CVD – Come Volevasi Dimostrare

di Vultlarp

Credo ed abbraccio la profonda filosofia de’ giornali,

i quali uccidendo ogni altra letteratura e ogni altro studio,

massimamente grave e spiacevole, sono maestri e luce dell’età presente.

(Giacomo Leopardi, Dialogo di Tristano e un amico)

Evocare la pestilenza — con annessi e connessi: le disposizioni di emergenza, il buonsenso, il #restoacasa — equivale a chiederne una chiave, una interpretazione. Occorre appena aggiungere che si rifiutano fin da subito tanto l’interpretazione veterotestamentaria («l’angelo della morte») quanto quella umanistico-liberale («la globalizzazione», «il folle silenzio del totalitarismo cinese»).

Quel senso è: di assumere e addirittura di desiderare, nella posizione di figli e in una incredibile concentrazione di tempo e diffusione (ma leggi anche, all’inglese: broadcasting, come le notizie), tutte le forme di governo della popolazione proprie dell’età contemporanea. Di reclamare, sotto forma di segregazione, l’integrazione. Sotto forma di misantropia, l’amore per il prossimo. Sotto forma di rottura del contratto sociale, un nuovo contratto sociale. E, sotto forma di puro egoismo, il più sperticato altruismo.

In una parola: di estendere indefinitivamente il dominio della responsabilità individuale e della colpa biologica — il semplice fatto di essere qui, vivi — non solo alle condizioni in cui versa questo mondo, intese nel senso più generale possibile (dall’antropocene alla sanità pubblica), ma all’intero destino di una collettività.

Di aver riprodotto insomma, nell’arco di poche settimane, per un pubblico selezionato e sotto forma di panico, protezione e responsabilità collettiva, quanto diluito nel tempo, nello spazio, nell’abitudine e nella sensibilità, ampie frange della popolazione mondiale hanno già subito come negazione di diritti e di libertà riportati come scalpi di lotte e di rivoluzioni passate: penso alla Francia, al Cile. Ma sono le ultime. Risuonano ancora nella mia testa le minacce di Macron all’alba dell’8 dicembre 2018: «state a casa. Altrimenti? Altrimenti toccherà a voi». Ricordo anche che devo aver pensato: «e se fosse davvero così?»

Tutto questo accade proprio mentre continua a perpetrarsi, sotto forma di dominio e violenza dell’uomo sull’uomo, il diniego di esistenza e di storia che le classi subalterne non hanno mai smesso di subire come alienazione reificazione annichilamento. Un diniego di cui Auschwitz è l’archetipo, e di cui l’attuale situazione dei siriani, dei migranti sulle navi, dei migranti nei Cpr, dei reclusi è la logica prosecuzione.

Ma sia detto questo, pur con le dovute sfumature d’intensità, anche di chi per situazione di vita, di salario o di professione non si trovi nelle condizioni materiali per far fronte alle richieste emanate dal governo per mezzo della società civile (e viceversa). Per gli ultimi due, il cittadino riparato prova l’ammirazione mistica che si riserva all’indefesso lavoratore, garante di una quotidianità più ampia di quella esperita individualmente. Tutt’al più mostrerà un sorriso inquieto al monatto, cioè il professionista della sanità, che fa il suo dovere ma che si spera di non dover vedere mai.

Ma per i primi? Per coloro a cui le situazioni di vita negano una casa entro cui stare, ad esempio?

«A Milano nei giorni del contagio | una casa è difficile lasciarla», avrebbe sicuramente detto Giovanni Giudici. Ma ecco che così facendo esce dai radar, colpevolmente come sempre, tutta un’altra porzione di realtà. Vorrei volentieri poter dire che la Milano frenetica del miracolino contemporaneo si è almeno in parte inceppata; non fosse che a non uscire di casa scompare anche quella dei clochard. È incredibile come la capacità di taratura dei nostri sistemi di rilevazione si adegui così in fretta. Con che velocità i nostri discorsi mutino di senso e di validità alle medesime latitudini.

Eppure, ricavare da questo momento un senso e una lezione di lotta contro le condizioni estreme che rendono possibile tanto la distruzione quanto il governo dell’uomo — sotto forma di minaccia-promessa, di cui la pestilenza in corso è solo un esempio — è di pochi. Molti portavoce della cosiddetta «cultura» d’Occidente si affrettano invece in questi giorni a cercare interpretazioni extrastoriche e metapolitiche giungendo rapidamente a situare l’emergenza sanitaria in corso nell’ordine del sacro, opera della collettività a difesa e (horribile dictu) cura della Vita umana, sostanzialmente confermando, rovesciandolo, uno degli assunti fondamentali della mistica antagonista contemporanea: il desiderio di servitù volontaria. Dobbiamo invece ribadire che desiderare la propria sottomissione non è una scelta: è piuttosto una imposizione. Il dominato vuole essere dominato per tenere a distanza i peggiori effetti del caos ed evitare che si estenda alla totalità.

Altri, invece — e faccio un nome su tutti: Davide Grasso —, hanno finalmente abbandonato ogni remora gettandosi nell’agone politico in qualità di segretario di un partito immaginario, contribuendo a fondarlo nell’unico modo possibile: attraverso una negazione. In particolare, rimproverando quanti si sono fino ad ora mostrati scettici nei confronti delle disposizioni governative: «È il momento dell’umiltà e di smettere i panni dei saccenti, ragionando e apprendendo anziché insegnare a tutti i costi che si è migliori dei poveri mortali che stanno fuori dai circolini della microsinistra. Se anche il virus non si fermerà, con questa umiltà si contribuirà a diffonderlo meno ed è una grandissima differenza».

A quella esperienza di vita e di militanza, a quella testimonianza della lacerazione, non so cosa opporre -non, almeno, secondo la valuta corrente. Ma un amico mi invita invece a ripensare il pericolo entro una logica «di vita». Per ogni corteo che ho fatto in Francia ho rischiato (statistiche alla mano) di perdere un occhio o una mano. Per ogni chilometro percorso in auto, ho certo rischiato «un po’» l’incidente. Senza scomodare le morti sul lavoro, quelle dovute ad altre malattie, quelle dovute alla vita di merda che conduciamo sotto questo cielo, sono certo cose, quelle che cito, «un po’» pericolose. Perché negarlo? Ma quel «un po’» mette anche in prospettiva il resto: ciò per cui le si fa. È in questi termini che il linguaggio non numerico va contrapposto alle statistiche che oggi imperversano sulla bocca di tutti. E, se pure capisco l’esigenza strategica e politica di una legittimità da parte di Grasso (al momento impossibile altrimenti, pena la gogna pubblica: perché di questo si tratta), se pure io posso essere d’accordo con chi decide di stare in casa per puro «sentimento umanitario», per «volontà di non nuocere», non riesco veramente a capacitarmi di come si possa arrivare a neutralizzare o negare l’ideologia connaturata in questa valutazione – che è, sostanzialmente, quella della polizia che attualmente gira per le strade chiedendo conto degli spostamenti. Abbiamo un bel dire «possiamo lottare silenziosamente e in ottemperanza alle norme perché questa non divenga la normalità». Ad oggi abbiamo come sole alternative quella di trasgredire collettivamente alla quarantena per mantenere aperto uno spazio (che è anche quello dell’esercizio del governo e della punizione); oppure quella, purché sempre collettiva, di non volerci più tornare, al lavoro, una volta esaurita la minaccia.

«Ci dovevamo fermare | e non ci riuscivamo. | Andava fatto insieme. | Rallentare la corsa. | Ma non ci riuscivamo. | Non c’era sforzo umano | che ci potesse bloccare». Questi sono i versi di Mariangela Gualtieri apparsi su Doppiozero a titolo Nove marzo duemilaventi. Pare quindi che l’interpretazione del virus come occasione di una riappropriazione di sé e del proprio tempo vada per la maggiore.

Approvazione tra gli astanti, commozione tra gli addetti ai lavori, repost di personalità legate al mondo della scrittura: le poesie di oggi, dunque, quelle di «successo», sono quelle che confermano e rincuorano e popolano di buoni e condivisibili sentimenti le bacheche di facebook, le instagram stories, l’immaginario a poco prezzo. Queste parole — dietro cui sta, in assoluto, un obiettivo largamente perseguibile e condivisibile — tradiscono, dette così, ora, qui, le spoglie di classe che tentano malamente di celarsi dietro la pretesa di universalità della parola poetica. Non importerà forse più molto il d’où tu parles? sessantottino: poesie del genere sono una rinuncia alla verità. Per chi scrive, infatti (ma è un difetto) le poesie sono un’altra cosa: esibizione di una ferita o testimonianza della lacerazione, consapevolezza dell’abisso o «sgomento del senzafondo», brecce aperte su un altro mondo o incendi appiccati in questo: «Ora sul fondo delle tue pupille/ il mondo senza fine vero appare» (Franco Fortini, Compiendo settantacinque anni).

Le poesie, certo, possono quello che non può la critica: far scendere la luna dal cielo. Purché balugini, sia pure per un solo istante, come verità necessaria. E questa, che pure pare necessaria, non è verità. L’occasione per rivalutare il proprio tempo e la propria vita – dovendo dare un senso, a questi giorni, è questo, o si staglia su questo orizzonte – non è per tutti. Occorre saperlo. Una poesia così fa il gioco di questo mondo.

(Ricordo una puntata di Zelig del 2003. Sotto l’istrionica conduzione-spalleggiamento di Claudio Bisio, Paolo Cevoli interpretava il Patacca. «Sono impossibilitato | sono malato | c’ho il certificato». In questi giorni di controlli polizieschi, non posso che a malincuore confermare quanto Matteo Marchesini scriveva rovesciando Marx nel suo Casa di carte: «la realtà si presenta una prima volta come farsa, la seconda come possibile tragedia». Marchesini non mi sta simpatico, né ci voleva molto — il suo stile si riduce largamente a questo — per realizzare inversioni del genere. Preferisco tuttavia correre il rischio della citazione che addossarmi la colpa dell’inetto che non l’ha fatto per primo).

Un altro esempio ci viene da Zizek, per i lettori pestilenziali di Internazionale. Il virus sarebbe, in potenza, un colpo alla Kill Bill al cuore del capitalismo. Cinque colpi delle dita, insomma, e saremmo nel comunismo. Basta dare un occhio alla «bellezza malinconica dei viali vuoti di Shanghai e Hong Kong»: scenari da film post-apocalittico, dove l’uomo semplicemente torna a non essere forzatamente parte del paesaggio, la natura torna a riappropriarsi dei luoghi, si assiste alla bellezza lancinante della fine dell’antropocene.

È l’immagine di un mondo che si accorge delle finzioni dietro cui si è istituito realmente — prima tra tutte, il denaro — e di una possibilità non consumista di abitarlo. Chi esce di casa in questi giorni dice che si respira meglio, che l’inquinamento è ai minimi storici. Che la peste sta facendo molto più dell’uomo contro la crisi ambientale. Chi ci resta, in casa, favoleggia invece di nuove e accresciute possibilità di liberazione al termine di tutto questo: una maggior consapevolezza di sé, l’elogio dei tempi morti… Peccato solo per un piccolo dettaglio: ostinarsi a non contemplare in questo idillio la presenza, autenticamente pastorale, dello stato. Nel suo bellissimo saggio «Riparare il mondo, porre fine al capitalismo», apparso sul numero 32 di Qui e ora, Mikkel Bolt Rasmussen parla delle quattro ipotesi sulla Sovranità climatica formulate da Mann e Wainwright:

«Il Leviatano climatico e il Mao climatico si iscrivono nella medesima prospettiva di un solo Stato mondiale, un Grande Fratello orwelliano che gli attuali poteri militari e di sorveglianza hanno già reso desueto. […] Il Behemoth climatico descrive invece l’anarchia dello status quo interimperialista sotto i colpi del tracollo planetario. Gli Stati nazionali si sforzano di sopravvivere o, quantomeno, di assicurare la sopravvivenza alle loro classi dominanti. […] Che agiscano da soli o per mezzo di alleanze instabili, nessuno Stato può permettere che i poteri e le prerogative si concentrino in un Leviatano. Detto in breve: il Behemoth climatico è esattamente ciò a cui assistiamo oggi. Assistiamo infatti all’emergere di un nuovo discorso ecologico autoritario dalle ceneri dell’ideologia neoliberale. Un discorso che, ovviamente, non presenta altro che simulacri di cambiamento, un pensiero orientato a garantire l’ordine attuale per mezzo della tecnologia, la burocrazia e la forza militare, […] l’amministrazione del disastro e una sottomissione durevole. La diffusione della propaganda catastrofista mira a sottometterci allo stato d’urgenza, all’accettazione dei regimi disciplinari a venire, a sostenere un potere burocratico che pretende di assicurare la sopravvivenza collettiva tramite misure coercitive».

Se la cosa dovesse suonarvi familiare, dovreste anche premurarvi di ricordare che nessuno, tra coloro che si opponevano alle misure emergenziali normalizzate dagli stati prima dell’esplodere dell’epidemia, avrebbe pertanto negato la catastrofe climatica in corso. Perché, molto semplicemente, le due cose possono andare di pari passo. Rientrano entrambe in un ordine di verità non contraddittorio. Questo è quanto ha mandato Giorgio Agamben fuori strada – non tanto la fiducia riposta nei dati del Cnr. Ora sappiamo che, se la catastrofe climatica era in potenza il mezzo di gestione del caos, mezzo per impedire una trasformazione più radicale delle condizioni in cui abitiamo il mondo, il Covid-19 è l’agente reale, o quantomeno la prova generale, di questa gestione.

Non si tratta in alcun modo di negare la realtà del virus, né di discutere l’effettività dello stato di eccezione. Mai come in questi giorni la realtà del morbo e la verità delle disposizioni governative si possono osservare come due membrane sovrapposte. Realtà e verità, la cui differenza tende sempre a scomparire all’ombra del senso comune e nell’ordine dei discorsi, finalmente permettono di indagarne lo scarto.

Giorgio Agamben ha parlato in altri termini dell’innocuità del virus, sulla base dei dati a sua disposizione. Molti tra i miei coetanei considerano quelle parole ogni giorno più grottesche, e sempre più quante più postille vengono aggiunte (l’ultima, mentre scrivo, è questa); e procedono da bravi scolari a elidere da una parte e dall’altra quelle che reputano incognite di segno opposto. Via l’emergenza immotivata, dunque via lo stato di eccezione.

Eppure, nel suo punto più cruciale, in ciò che insomma dice nemmeno più pronunciandolo, è stato largamente frainteso da entrambe le fazioni — i suoi detrattori contestando, i suoi sostenitori disambiguando quella che era una indicazione implicita e da prendere alla lettera. Oggi, per mortale che sia, Covid-19 non è niente in confronto a quello che ci faranno, che sono già in procinto di fare. E non solo per quanto ho già tentato di dire prima; ma perché ogni umanesimo, di fronte a quanto sta accadendo, smette finalmente ogni menzogna, ogni significazione indefinitiva, e degrada a guscio, a scorza, a materiale vuoto e svuotante di questa esperienza acquitrinosa dei bassifondi della vita. In poche parole, tradisce la sua natura intimamente efferata e omicida. Οί πλεῖστοι κακοί: «I più sono i malvagi», effigeva Biante, uno dei sette saggi dell’antichità, sul frontone dell’oracolo di Delfi.

Ma, più che a Biante, direi che la figura di Agamben si avvicina più a Cassandra. Profeta vilipeso, «esule in terra fra gli scherni». La sua è una rinuncia integrale alla «legittimità della parola» perseguita da Grasso, che si pone come programmaticamente «postuma». E questo è perfettamente in linea con la sua ricerca filosofica.

Questo rapido sorvolo ci porta meglio di qualsiasi saggio o poesia all’altezza della situazione: un ripiegamento ombelicale, una anti-ginestra «contenta dei deserti» ma incapace di redimerli e, insieme una tenue e psicotica speranza per tramite della propria vita biologica su cui, temo, ogni fascismo Green potrebbe trovare buoni adepti. È questa la conferma, ancora amarissima, dell’unico ridicolo ruolo che oggi la parola (e la parola poetica «istituzionale») può avere in seno alla società realmente informatizzata: quello di diversione e di consolazione. Pare che Dante in esilio leggesse Boezio. Pare che Boezio in prigione si consolasse con la filosofia. Tant’è.

Eppure, sento che questo stato confusionale deriva in qualche modo da un’aporia iniziale. Se c’è una cosa, in questi giorni, che si ostina a non mantenere la distanza di sicurezza — e nessuno se ne lamenta — è proprio il «buon senso» che ci percorre tutti. «Quali sono le regole da seguire? Ditemelo, e lo farò. Ma non si capisce niente», dicono in tanti. Gli rispondono: «usa il buon senso». Ma no: esplicitare è sempre delimitare. Anche un divieto, se troppo articolato, genera le sue scappatoie. Il punto è sempre stato questo: rimanere nel vago, farsi comandamento, parola fugace e distorta. Divenire, insomma, il virus.

Uno sguardo verso il cielo gettato dalla mia finestra. In queste sere della poca vita sento l’inverno uscire dal mio corpo, andare ad assiderare le stelle. Ma so fin troppo bene che nulla di ciò che accade sotto questo cielo viene senza sconvolgere dentro e fuori chi, come noi, si riconosce nei riverberi di un altro mondo. E dunque. Lotterò ogni giorno perché dentro me non rinasca, come l’araba fenice dalle ceneri, ciò che questo mondo da me esige in cambio della salvezza. Un io morale.

Mandato degli scrittori e limiti dell’antifascismo

 

 Nota al testo.

 

Il testo che proponiamo questo mese è apparso per la prima volta sul numero 17-18 dei «Quaderni Piacentini» (luglio-settembre 1964), e raccolto con sostanziali variazioni l’anno seguente in Verifica dei poteri. Non è quindi la versione più nota: ma d’altronde per Fortini una forma definitiva semplicemente non è contemplabile – basta dare un occhio alle continue ritraduzioni dell’Internazionale, portate avanti dal 1971 alla morte…

Non è contemplabile perché una «forma», anche letteraria (la tragedia, la ballata o il saggio) è testimonianza di un preciso modo di essere uomo – in questo caso il cittadino, sia esso borghese, del comune medievale o della polis. Un modo che ne esclude ogni altro. Diciamo quindi che, ora come allora, non è tanto che There is no Alternative, ma che l’uso di una forma rende in qualche modo invisibili altre possibilità di esseri umani: in questo, già forma di potere sulla vita. Se con “letteratura” intendiamo quel particolare tipo di comunicazione linguistica che esprime poeticamente e sinteticamente la verità – un contenuto che pure esige una forma – capiamo bene quanto questo ci riguardi ancora da una prospettiva rivoluzionaria.

È difficile oggi anche solo pensare a un modo sincero di appaiare nello stesso discorso letteratura e rivoluzione. Ma c’è stato un tempo in cui certe intensità andavano così captate: basta pensare a Majakovskij, o ai cinquant’anni di tentativi di integrazione tra poesia e movimento operaio. Certo, nel ’64 Majakovskij non c’era già più… Eppure, una letteratura rivoluzionaria è ancora pensabile per Fortini. Rivoluzionaria non perché si possa lottare con le armi della letteratura (oggi come allora, pensarlo è ingenuo o in malafede) ma perché la letteratura è il luogo migliore da cui osservare due fenomeni, due ormai fatali errori che percorrono la storia anche recente dei movimenti rivoluzionari.

Il primo è la convinzione che tra parola e prassi sia possibile una mediazione in chiave sovversiva: che possa insomma “esortare, confortare, destare eserciti”. Che tramite la sua critica, marxianamente, strappi i fiori che imbellettano le catene perché queste vengano riconosciute. Ma sappiamo ormai che quest’epoca non appartiene solo agli ostinati, bensì a un gesto che anticipa e oltrepassa ogni parola. Anzi: a un gesto che si compie nonostante la parola, ambiguamente brandita da ambo le parti a definirlo. Lo vediamo ovunque nel mondo accada davvero qualcosa, generando il panico tra i pennivendoli e gli analisti che ormai stentano visibilmente a ricondurre l’ignoto al noto. La parola, se ancora ha un valore, va dunque scissa dalla propria esistenza – di “militante”, di rivoluzionario, di essere vivente o come vogliate chiamarla. La scrittura diviene così forma di “militanza” spettrale (virgolette d’obbligo), testimonianza della lacerazione, indice puntato sulle tensioni, sui frammenti, sui nodi irrisolti, forse non risolvibili. È questa la profezia di Fortini per il nostro tempo – una scrittura che è già profezia, prefigurazione di ciò che c’è e ancora dimora non visibile. Purché lo divenga un giorno. È forse in questa profeticità rampicante della parola, che non parla di ma solo a partire da, la direzione verso cui andare nel dare forma a una scrittura rivoluzionaria oggi: nell’osservare, nel riconoscere una forma-di-vita dal suo di dentro. E, in questo, compito identico a quello di qualsiasi altro uomo. «Strappare i fiori» non è più un gesto che ci compete. Diane, note to self: farla finita con Marx.

Parlare-di significa venire-dopo, portare ordine laddove c’è disordine. Questo – ce lo ricorda Paul Valéry – è lo spirito del classicismo. Nessuna sorpresa se i classicisti di oggi leggono ancora il presente secondo griglie scolastiche, con un fare tra l’egemonico e l’apologetico. Fratellastri del fu intellettuale organico, funzione e strumento dello stalinismo contro ogni infiorescenza di autonomia della cultura. Un giorno qualcuno dovrà renderne conto.

Il secondo errore fatale è, appunto, continuare a credere che alla lotta – sia essa di o oltre la classe – corrisponda una lotta tra due culture: una «proprietaria», l’altra «subalterna». Bisogna invece riconoscere «la cultura» in toto, nelle sue diverse forme, come «cultura del capitalismo». E, riconoscerlo, per rifiutare questa proposta di essenza: ne vediamo adesso come qualche ora fa il gesto in Francia, a Hong-Kong, in Ecuador, a Haïti, in Egitto, in Guinea, in Libano, in Catalogna, nelle Honduras, in Cile – fugacemente, ambiguamente, confusamente: incessantemente. Lì, dove la qualunquità – che non è niente eppure esiste, che non ha «forma» ed è forma-di-vita – sceglie se stessa contro la verità neoliberale, la parzialità della sua condizione incomunicabile alla totalità del linguaggio dell’economia.

«A colui che s’è tirato in disparte e non vuole contare più per nessuno la sola cosa importante che può accadere è di mettersi di traverso sulla strada degli altri, e costringerli a fare i conti con lui. Questo è il senso ultimo della lotta di classe». Sono parole di Walter Benjamin: e se colui che si è fatto da parte ora è la cilena o il gilet jaune, non è tanto parlare di loro il punto – inseguire l’attualità dagli ultimi paesi insorti è cercare di forzare una porta d’ingresso dipinta sul presente – ma parlare piuttosto all’interno di quell’aria di rottura, dentro quell’atmosfera tesa e divisa. In questo ci aiutano i legami che stringiamo, le amicizie che facciamo, le situazioni in cui ci troviamo: essere questo silenzio. Captare le vibrazioni nell’aria. Ascoltare. Recuperare altre voci. Carpire il vuoto in questa confusione che si finge piena.

Questo è il senso più alto e cristallino del discorso di Fortini: fare come se il nostro partito esistesse laddove lo riconosciamo. Partito quindi – for lack of a better name – come strumento il cui inizio è in questa fine. Non l’idea capostipite della cultura d’Occidente, che comincia il suo dominio proprio annunciandola e praticandola nello spazio e nel tempo; non la fine contro cui si ribellano le nuove sensibilità ecologiste che popolano Extinction Rebellion o Fridays For Future – proteste per un altrove e un non-ancora in luogo del qui e ora in cui non sono. Compromesso per il dominio (incarnare la fine per mai finire) e dominio del compromesso (accettare questa fine purché non sia la fine) si contraddicono forse in eterno?

No. La fine entro cui noi iniziamo coincide con quel nostro fine che è sostanza di cose nemmeno più sperate. E maledetto sia chi orecchierà altrimenti il testamento di Montale, chi tenterà di prefigurare nel proprio partito la società, chi vorrà produrre a sua volta una soggettività. “Ognuno riconosce i suoi”: quanto diverso il senso di parole tanto simili. Qualunquità contro soggetto, apertura contro chiusura. E chi sono questi “suoi” che ognuno riconosce? Le solite identità entro cui ci si asserraglia? O forse gli esseri umani, come possono essere, trasfigurati, alla fine di ogni patria visibile? Quelli che, lungo il mappamondo, prendono coscienza, fanno uso cosciente della propria vita, e sono già nel comunismo, qui e ora?

 

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Mandato degli scrittori e limiti dell’antifascismo III. La fine del mandato sociale

di Franco Fortini

Quaderni Piacentini, 17-18, luglio-settembre 1964

1. Se la tendenza più evidente di questi anni è verso la coincidenza di industria e società, di capitale e società, è assurda ogni ipotesi di poter restituire allo scrittore lo stato sociale ereditato dal romanticismo che gli conferiva la voce della coscienza nazionale o lo dichiarava storico della vita privata. E anche se quella tendenza è solo evidente ma non determinante (se cioè questo discorso non tiene conto della classe antagonista) sembra altrettanto assurda ogni ipotesi di poter restituire allo scrittore lo stato sociale che il movimento operaio gli aveva voluto conferire a partire dalla formazione dei «fronti» antifascisti.
Dal fatto che nella nostra società la quasi totalità delle comunicazioni tradizionalmente demandate alla letteratura sia assorbita da specifiche discipline (psicologia, antropologia, sociologia ecc.) si possono trarre conseguenze molto diverse: «la morte dell’arte» intesa come fine di una certa idea dell’arte poetica; la «morte-e-trasfigurazione» attraverso la cosiddetta letteratura d’uso, quindi il recupero delle forme più degradate di comunicazione di massa; o la salvezza della «letterarietà» come costruzione di una pseudo-comunicazione. Se si aggiunge, tra l’altro, che la condizione sovietica dello scrittore, pur continuando la figura dello scrittore-funzionario, si evolve a quanto pare verso forme non troppo lontane da quelle occidentali, questo comunque sembra certo: che la letteratura di protesta, di denuncia, di rottura con la società ambiente è interamente integrata, non serve a nulla o serve solo ai padroni o agisce all’interno di una convenzione di un genere come si trattasse della tragedia in versi o della ballata; e soprattutto non ha né può avere alcun rapporto serio con gli organismi del movimento operaio (partiti, associazioni etc.). E questo, sia che la denuncia, la rottura eccetera avvengano in quello che si chiama di solito l’ordine dei «contenuti» sia che avvengano in quello delle «forme». È il grado di traducibilità dell’opera letteraria dall’ordine suo proprio o quello di conoscenza-per-la-prassi che è divenuto minimo. Finito il «mandato sociale» di cui ci aveva parlato Majakovskij, restano espressioni o sperimentazioni private oppure più o meno onorevoli «servizi» ideologici.

2. Per quanto è invece delle istituzioni letterarie (università, editoria, stampa critica ecc.) lo scrittore e il critico hanno un margine di azione abbastanza rilevante proprio perché si tratta di istituzioni, non di opere: tutti gli atteggiamenti che contribuiscono a mettere in crisi le istituzioni letterarie presenti sono, evidentemente, positivi. E al tempo stesso è possibile contribuire ad elaborare modelli (di scrittura critica, di linguaggio per l’informazione scritta, di organizzazione dell’indagine, di direzione culturale per le discipline letterarie) non concorrenziali con quelli esistenti; nella persuasione che la realtà rivoluzionaria è destinata a rendere irriconoscibili i più coraggiosi modelli.

3. (Nella atomizzazione veloce del nostro tessuto sociale è inopportuno affrettarsi ad identificare i nuclei di resistenza o le nuove ossificazioni. C’è una colpa che ci riconosciamo: di non aver disperato abbastanza, di esserci sempre fatti trascinare da miserabili augurii, quando sarebbe stato vero realismo darsi per vinti, non resistere al male, adottare i modi della futilità e del sarcasmo, testimoniare così d’una persuasione ragionata più durevole di qualche decina d’anni. Oggi la separazione o clandestinità ci viene imposta. Di tanto in tanto, in una conversazione o in una lettura — conversazione o lettura di coetanei, beninteso, non di passati o di giovani — ci coglie la sensazione di essere «fuori», non nel senso mondano o della attualità, ma «fuori della realtà». Fosse vero).

4. Perché la duplicità? Perché suggerire di giustapporre una politica gesuita — spregiudicata, concreta, pronta ad ogni appiglio — e un’etica giansenista? Perché un secolo e mezzo fa, due abitavano, ah, nel petto della borghesia trionfante, quella «civile» e quella «religiosa», quella «pubblica» e quella «privata»; e la rivoluzione marxista si proponeva, risolvendo la scissione reale delle classi, di restituire, come si diceva, l’uomo all’uomo. Ma è accaduto che l’evoluzione del capitalismo e dello stesso socialismo abbia prodigiosamente generalizzato quel che nello scorso secolo era, insomma, fenomeno di classe relativamente ristretto, e cioè quel superamento ipocrita della duplicità, quella apparente unità razionalizzata che la letteratura ed il costume identificarono piuttosto facilmente come il «borghese», lo «spirito vittoriano» o simili categorie. Lo ha generalizzato proprio con una ideologizzazione apparentemente opposta, proprio predicando le insanabili compresenze di conscio e di inconscio, di razionale e di irrazionale, in nome della alienazione, della incomunicabilità eccetera. Scomparsa la vecchia «religione» domestica o privata in conflitto con la «laicità» pubblica del cittadino borghese, la omogeneizzazione dell’uomo con se stesso e del borghese col salariato è proceduta con moto uniforme. Si è passati dalla oppressione reale mascherata dalla ideologia, cioè dalla sovrastruttura «liberale», ad una oppressione nella quale il ruolo di quella sovrastruttura è diventato, più che rilevante, decisivo. È la sovrastruttura ideologica ad aver celebrato le maggiori vittorie, nel nostro tempo: l’eguaglianza nella falsità, l’anestesia nei confronti del reale, la totale irrilevanza di qualsiasi destino. Al paragone, i campi di sterminio sembrano, perché bestiali, ancora «umani».
A questo punto lo scrittore che nell’esercizio della propria attività e nella propria riflessione intellettuale abbia compreso di essere la proiezione, il riflesso, della integrazione apparente, della apparente umanizzazione del salariato e della sua reale (e sempre più rimossa) scissione, scissione appunto fra l’integrazione materiale e spirituale all’universo borghese e altre possibilità dell’uomo che quell’universo borghese ha rese pressoché invisibili; quello scrittore può comprendere in che cosa egli sia diverso dagli autori del cinquantennio che era «impegnato» a integrarsi con le forze politiche rivoluzionarie: per coloro, e anche per i loro padri, il tema fu di rendere dolorosa e intollerabile la scissione visibile tra cittadini borghesi e cittadini operai, fra chi «era» e chi non «era». Oggi la lacerazione è fra i limiti e le possibilità dell’uomo, ma è una lacerazione coperta di fiori, divenuta invisibile nelle sue ragioni di classe o superabile per via tecnologico-scientifica ma perciò tanto più efferata e omicida. Allora lo scrittore sa che il gesto di «strappare i fiori», per riprendere una immagine del giovane Marx, non gli compete più; che la mediazione fra lo scritto e la prassi si è complicata al punto da diventare inafferrabile; che dunque egli deve accettare la condizione spettrale del proprio lavoro, cioè scissione fra questo e la propria esistenza di militante. Come dicono accada talora per i corpi celesti che tramontano, l’immagine, che l’opera è, dimora visibile quando la sfera è già scesa sotto l’orizzonte. Di quella scissione anzi egli deve diventare, nella vita quotidiana, un esempio, vivendone i rischi, che sono di inclinazione irrazionale o pseudoreligiosi. Ma in questo, è chiaro, il suo compito non si distingue in nulla da quello di qualsiasi altro uomo.

5. Spero si sia notato che parlo di scrittori, non di intellettuali. Per risentimento verso quel che taluni gruppi vantavano privilegio si volle, all’uscir dalla guerra, non distinguere più fra scrittore ossia poeta e altre categorie e attività intellettuali. Per umiltà e rabbia verso la mancanza d’una figura riconoscibile e socialmente valutabile abbiamo — con tutta la «sinistra» italiana di allora — parlato di «cultura», di «politica e cultura» e di «intellettuali». Sappiamo ora che questa categoria fu uno strumento stalinista e che oggi è proprio il neoscientismo capitalistico a negare vera distinzione fra il «fare dello scrittore» e il «fare» di altre «professioni» intellettuali. Qui invece va rivendicata la specificità dello scrivere, del far poesia, dramma, scrittura insomma, in quanto partecipe di una pretesa o presunzione o aspirazione, insomma di un ordine di valori, che non si chiude in una «funzione».

6. Il mandato sociale dello scrittore non può essere quello di esorcizzare l’irrazionale, di essere colui che è separato ma che si integra proprio grazie alla sua separazione. Ossia: è stato questo, è ancora questo, ma oggi affermarlo equivale a ripetere una falsa, non dialettica antitesi fra razionale e irrazionale. Credo che si debba invece assumere fino in fondo la nozione di letteratura quale si è venuta sviluppando nelle varie tendenze del formalismo (critica semantica, strutturalista ecc.), cioè della letteratura come impotenza assoluta ad intervenire direttamente nella trasformazione del reale, nel suo essere attività integrativa e mai riposta o — come vuole R. Barthes — senso sospeso indefinitivamente decifrabile. Ma assumerla fino in fondo non significa soltanto riconoscere che la formalizzazione linguistica, ossia l’uso letterario della lingua, la separazione del linguaggio dalla prassi, l’esercizio della “natura significante e, a un tempo, decettiva, del linguaggio letterario”, è possibile e pratica quotidiana di chiunque nell’esercizio del proprio linguaggio; ma altresì che quella formalizzazione linguistica, quella organizzazione di una menzogna ambigua per dire una verità ambigua, è similitudine o metafora di una parte dell’uomo e degli uomini. Coatta all’impiego pratico della propria vita, al “principio di prestazione”, al lavoro immediatamente utile, la classe operaia non trova davvero la sua emancipazione (H. Marcuse l’ha veduto benissimo) nel giustapporre tempo libero a tempo di lavoro, ma nella capacità di acquisire nella formalizzazione della propria esistenza che ne renda chiara, quotidiana, l’infinita ricchezza di significati, l’inesauribilità di prospettive e, a un tempo, la sua radicale insufficienza, inessenzialità, irrilevanza, la sua “passione inutile”. Nella misura in cui la classe rivoluzionaria è quindi in condizione (è anzi rivoluzionaria in quanto sia in condizione) di rifiutare le “proposte di essenza” che le vengono dalla cultura del capitalismo, cioè dalla cultura; nella misura in cui sceglie e stessa contro “la verità”, scegliendo quindi la parzialità contro l’universalità, e dunque quel che essa è, classe della prestazione e del bisogno, non quello che potrebbe essere, respingendo insomma utopia e prefigurazione; nella misura in cui è rivoluzionaria e non riformista, materialista e non spiritualista — in quella misura lo scrittore non ha nulla da dirle fuori di quella sua verità truccata e impraticabile. E se mandati da quello gli vengono, non posso essere che falsi, generati da fasi interlocutorie della lotta, da inferiori livelli di sviluppo per entro la classe, veri e propri appelli dell’avversario.
Ma al tempo stesso, quanto più è chiara la coscienza di questa fine, della fine di una qualsiasi patria visibile, di ogni «calore umano»; e di dover ormai solo Das Leere Lerner, Leeres lehren, imparare il vuoto, insegnare il vuoto, come dice Faust, ogni senso di vita, ogni ragione biografica non potrà non essere — per lo scrittore-persona che qui ci occupa — se non nell’ordine del Comunismo, nei conflitti quotidiani dove il Comunismo si illumina o oscura. Sa che la sua voce non può né deve «destare eserciti», né confortare, né illuminare; e che neppure può sperare di avere altro compito civico apparente più vicino alla sua attività intima e assoluta fuor di quello che per un Gottfried Keller consisteva nel redigere cantate patriottiche per le scolaresche di Zurigo o, per il Primo Agosto, discorsi celebrativi del Giuramento del Grütli (1291); degnissimo compito, non diverso nella sostanza da quello di poeti che clandestini incitarono alla resistenza nell’ultima guerra o vi perdettero la vita; né disgiunto necessariamente dalla nobiltà o dalla bellezza. Proprio per questo, nonché avvicinare vita e opera dovrà, fin dove almeno gli giunge lo sguardo, disgiungerle; le forze interiori cui fa appello per poter compiere la propria opera non gli perdoneranno ogni indebito trasferimento di privilegi e di precedenze dall’opera alla vita. Se questa può pretendere alla dedizione all’impegno, quella non può nutrirsi che di rinunzia; anzi la sua gioia, la gioia manifesta nell’opera, la sua vitalità sarà, quando sia, della specie mozartiana, che atterrisce.

7. Al termine di questo discorso sta un qui-e-ora, nel nostro paese, nella condizione della nostra «sinistra», cioè di quello che si è convenuto chiamare il «movimento operaio» (organizzazioni, partiti) per distinguerlo dall’obiettivo comportamento della classe. Nei confronti del «movimento» quale esso è, la letteratura e la poesia non hanno nulla, nel senso rigoroso della parola, da comunicare né da ascoltare perché i rapporti fra gli episodi della lotta di classe e politica e la coscienza letteraria e poetica non possono più (se non per vizio o errore) tornare a ripercorrere le grandezze e le miserie di un mezzo secolo di rapporti fra i partiti comunisti e la poesia. Mentre l’autore, in quanto sede temporanea e fisica, vaso di elezione o di perdita, dell’opera, ha tutto da comunicare e da dire, prima e dopo il momento della scrittura.

8. Se è vero quanto detto sopra — che l’uso letterario della lingua è analogo a quell’uso cosciente della vita che è il fine (e la fine) del Comunismo — allora è possibile, seppure con molta prudenza, suggerire ai noi stessi e a quelli che più ci sono vicini una dedica o intenzione: di voler formare nell’opera letteraria o poetica un equivalente metaforico, un homunculus, di quella forma intellettuale e morale che tanto più la classe tende a darsi ed a creare universalmente quanto più in apparenza se ne allontana nella lotta, orgogliosa delle piaghe lasciate dalle sue catene.
Ma lo strumento della classe è, e non sapremmo come diversamente chiamarlo, il Partito. Anche se Roma non è più Roma, se il partito non è più il Partito, se tra classe e movimento operaio sembra esserci solo una rispondenza distorta, non si tratta allora, il Partito, di crearlo né di riformarlo ma semmai di riconoscerlo ove si venga facendo. Il tema non è prefigurare nel partito la società. In questo, nell’anticipare verso il partito risposte che avrebbero dovuto alla società, sono falliti gli scrittori del comunismo di ieri. Il tema è di prefigurare nella società il partito. Allora l’unico consiglio di speranza o prudenza che può essere formulato è quello di operare (e anche di scrivere: ma come intenzione, non necessariamente come atto) come se esistesse intero quel corpo che ancora chiamiamo Partito, come chiedesse quel che non chiede nemmeno più, ma con la sua sola presenza non con i suoi eventuali funzionari; come se esso occupasse davvero il suo luogo, che è tra l’individuo e la classe. Così lavorare — dunque con una serie di implicazioni pratiche che non è il caso di svolgere qui — significa sfuggire all’errore che è stato del passato, di far del partito l’anticipo della società futura o il termine del potere di quella uscita da una rivoluzione; significa guarire dalla illusione di poter vedere accolta, nel Partito, la funzione poetica; la quale è di costruire «figure» di quel che è il fine medesimo del Partito ma che, così annunciandone la fine, non può non essere recepito e combattuto come una profezia nemica. Significa contribuire realmente, il Partito, a farlo esistere.

Stenti

di Vultlarp

Scomponiamo su tasti dolenti

la cantilena della resistenza

Solo di stenti, si resiste… ma prima o poi

Viene la resa. Non avrà fine il nostro subire

Il presente, quell’amore per noi tacerà sempre

Che dice prima «non subire»

e solo poi «non fare».

Imponiamo, ma come mani eretiche

Lo scialacquìo di ciò che siamo

Sperperiamoci il passato

Come i ricchi e i prodighi, come

un forziere da rivendicare

infinitamente, e infinitamente dimenticare.

Come un coltello sotto i panni…