Mandato degli scrittori e limiti dell’antifascismo

 

 Nota al testo.

 

Il testo che proponiamo questo mese è apparso per la prima volta sul numero 17-18 dei «Quaderni Piacentini» (luglio-settembre 1964), e raccolto con sostanziali variazioni l’anno seguente in Verifica dei poteri. Non è quindi la versione più nota: ma d’altronde per Fortini una forma definitiva semplicemente non è contemplabile – basta dare un occhio alle continue ritraduzioni dell’Internazionale, portate avanti dal 1971 alla morte…

Non è contemplabile perché una «forma», anche letteraria (la tragedia, la ballata o il saggio) è testimonianza di un preciso modo di essere uomo – in questo caso il cittadino, sia esso borghese, del comune medievale o della polis. Un modo che ne esclude ogni altro. Diciamo quindi che, ora come allora, non è tanto che There is no Alternative, ma che l’uso di una forma rende in qualche modo invisibili altre possibilità di esseri umani: in questo, già forma di potere sulla vita. Se con “letteratura” intendiamo quel particolare tipo di comunicazione linguistica che esprime poeticamente e sinteticamente la verità – un contenuto che pure esige una forma – capiamo bene quanto questo ci riguardi ancora da una prospettiva rivoluzionaria.

È difficile oggi anche solo pensare a un modo sincero di appaiare nello stesso discorso letteratura e rivoluzione. Ma c’è stato un tempo in cui certe intensità andavano così captate: basta pensare a Majakovskij, o ai cinquant’anni di tentativi di integrazione tra poesia e movimento operaio. Certo, nel ’64 Majakovskij non c’era già più… Eppure, una letteratura rivoluzionaria è ancora pensabile per Fortini. Rivoluzionaria non perché si possa lottare con le armi della letteratura (oggi come allora, pensarlo è ingenuo o in malafede) ma perché la letteratura è il luogo migliore da cui osservare due fenomeni, due ormai fatali errori che percorrono la storia anche recente dei movimenti rivoluzionari.

Il primo è la convinzione che tra parola e prassi sia possibile una mediazione in chiave sovversiva: che possa insomma “esortare, confortare, destare eserciti”. Che tramite la sua critica, marxianamente, strappi i fiori che imbellettano le catene perché queste vengano riconosciute. Ma sappiamo ormai che quest’epoca non appartiene solo agli ostinati, bensì a un gesto che anticipa e oltrepassa ogni parola. Anzi: a un gesto che si compie nonostante la parola, ambiguamente brandita da ambo le parti a definirlo. Lo vediamo ovunque nel mondo accada davvero qualcosa, generando il panico tra i pennivendoli e gli analisti che ormai stentano visibilmente a ricondurre l’ignoto al noto. La parola, se ancora ha un valore, va dunque scissa dalla propria esistenza – di “militante”, di rivoluzionario, di essere vivente o come vogliate chiamarla. La scrittura diviene così forma di “militanza” spettrale (virgolette d’obbligo), testimonianza della lacerazione, indice puntato sulle tensioni, sui frammenti, sui nodi irrisolti, forse non risolvibili. È questa la profezia di Fortini per il nostro tempo – una scrittura che è già profezia, prefigurazione di ciò che c’è e ancora dimora non visibile. Purché lo divenga un giorno. È forse in questa profeticità rampicante della parola, che non parla di ma solo a partire da, la direzione verso cui andare nel dare forma a una scrittura rivoluzionaria oggi: nell’osservare, nel riconoscere una forma-di-vita dal suo di dentro. E, in questo, compito identico a quello di qualsiasi altro uomo. «Strappare i fiori» non è più un gesto che ci compete. Diane, note to self: farla finita con Marx.

Parlare-di significa venire-dopo, portare ordine laddove c’è disordine. Questo – ce lo ricorda Paul Valéry – è lo spirito del classicismo. Nessuna sorpresa se i classicisti di oggi leggono ancora il presente secondo griglie scolastiche, con un fare tra l’egemonico e l’apologetico. Fratellastri del fu intellettuale organico, funzione e strumento dello stalinismo contro ogni infiorescenza di autonomia della cultura. Un giorno qualcuno dovrà renderne conto.

Il secondo errore fatale è, appunto, continuare a credere che alla lotta – sia essa di o oltre la classe – corrisponda una lotta tra due culture: una «proprietaria», l’altra «subalterna». Bisogna invece riconoscere «la cultura» in toto, nelle sue diverse forme, come «cultura del capitalismo». E, riconoscerlo, per rifiutare questa proposta di essenza: ne vediamo adesso come qualche ora fa il gesto in Francia, a Hong-Kong, in Ecuador, a Haïti, in Egitto, in Guinea, in Libano, in Catalogna, nelle Honduras, in Cile – fugacemente, ambiguamente, confusamente: incessantemente. Lì, dove la qualunquità – che non è niente eppure esiste, che non ha «forma» ed è forma-di-vita – sceglie se stessa contro la verità neoliberale, la parzialità della sua condizione incomunicabile alla totalità del linguaggio dell’economia.

«A colui che s’è tirato in disparte e non vuole contare più per nessuno la sola cosa importante che può accadere è di mettersi di traverso sulla strada degli altri, e costringerli a fare i conti con lui. Questo è il senso ultimo della lotta di classe». Sono parole di Walter Benjamin: e se colui che si è fatto da parte ora è la cilena o il gilet jaune, non è tanto parlare di loro il punto – inseguire l’attualità dagli ultimi paesi insorti è cercare di forzare una porta d’ingresso dipinta sul presente – ma parlare piuttosto all’interno di quell’aria di rottura, dentro quell’atmosfera tesa e divisa. In questo ci aiutano i legami che stringiamo, le amicizie che facciamo, le situazioni in cui ci troviamo: essere questo silenzio. Captare le vibrazioni nell’aria. Ascoltare. Recuperare altre voci. Carpire il vuoto in questa confusione che si finge piena.

Questo è il senso più alto e cristallino del discorso di Fortini: fare come se il nostro partito esistesse laddove lo riconosciamo. Partito quindi – for lack of a better name – come strumento il cui inizio è in questa fine. Non l’idea capostipite della cultura d’Occidente, che comincia il suo dominio proprio annunciandola e praticandola nello spazio e nel tempo; non la fine contro cui si ribellano le nuove sensibilità ecologiste che popolano Extinction Rebellion o Fridays For Future – proteste per un altrove e un non-ancora in luogo del qui e ora in cui non sono. Compromesso per il dominio (incarnare la fine per mai finire) e dominio del compromesso (accettare questa fine purché non sia la fine) si contraddicono forse in eterno?

No. La fine entro cui noi iniziamo coincide con quel nostro fine che è sostanza di cose nemmeno più sperate. E maledetto sia chi orecchierà altrimenti il testamento di Montale, chi tenterà di prefigurare nel proprio partito la società, chi vorrà produrre a sua volta una soggettività. “Ognuno riconosce i suoi”: quanto diverso il senso di parole tanto simili. Qualunquità contro soggetto, apertura contro chiusura. E chi sono questi “suoi” che ognuno riconosce? Le solite identità entro cui ci si asserraglia? O forse gli esseri umani, come possono essere, trasfigurati, alla fine di ogni patria visibile? Quelli che, lungo il mappamondo, prendono coscienza, fanno uso cosciente della propria vita, e sono già nel comunismo, qui e ora?

 

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Mandato degli scrittori e limiti dell’antifascismo III. La fine del mandato sociale

di Franco Fortini

Quaderni Piacentini, 17-18, luglio-settembre 1964

1. Se la tendenza più evidente di questi anni è verso la coincidenza di industria e società, di capitale e società, è assurda ogni ipotesi di poter restituire allo scrittore lo stato sociale ereditato dal romanticismo che gli conferiva la voce della coscienza nazionale o lo dichiarava storico della vita privata. E anche se quella tendenza è solo evidente ma non determinante (se cioè questo discorso non tiene conto della classe antagonista) sembra altrettanto assurda ogni ipotesi di poter restituire allo scrittore lo stato sociale che il movimento operaio gli aveva voluto conferire a partire dalla formazione dei «fronti» antifascisti.
Dal fatto che nella nostra società la quasi totalità delle comunicazioni tradizionalmente demandate alla letteratura sia assorbita da specifiche discipline (psicologia, antropologia, sociologia ecc.) si possono trarre conseguenze molto diverse: «la morte dell’arte» intesa come fine di una certa idea dell’arte poetica; la «morte-e-trasfigurazione» attraverso la cosiddetta letteratura d’uso, quindi il recupero delle forme più degradate di comunicazione di massa; o la salvezza della «letterarietà» come costruzione di una pseudo-comunicazione. Se si aggiunge, tra l’altro, che la condizione sovietica dello scrittore, pur continuando la figura dello scrittore-funzionario, si evolve a quanto pare verso forme non troppo lontane da quelle occidentali, questo comunque sembra certo: che la letteratura di protesta, di denuncia, di rottura con la società ambiente è interamente integrata, non serve a nulla o serve solo ai padroni o agisce all’interno di una convenzione di un genere come si trattasse della tragedia in versi o della ballata; e soprattutto non ha né può avere alcun rapporto serio con gli organismi del movimento operaio (partiti, associazioni etc.). E questo, sia che la denuncia, la rottura eccetera avvengano in quello che si chiama di solito l’ordine dei «contenuti» sia che avvengano in quello delle «forme». È il grado di traducibilità dell’opera letteraria dall’ordine suo proprio o quello di conoscenza-per-la-prassi che è divenuto minimo. Finito il «mandato sociale» di cui ci aveva parlato Majakovskij, restano espressioni o sperimentazioni private oppure più o meno onorevoli «servizi» ideologici.

2. Per quanto è invece delle istituzioni letterarie (università, editoria, stampa critica ecc.) lo scrittore e il critico hanno un margine di azione abbastanza rilevante proprio perché si tratta di istituzioni, non di opere: tutti gli atteggiamenti che contribuiscono a mettere in crisi le istituzioni letterarie presenti sono, evidentemente, positivi. E al tempo stesso è possibile contribuire ad elaborare modelli (di scrittura critica, di linguaggio per l’informazione scritta, di organizzazione dell’indagine, di direzione culturale per le discipline letterarie) non concorrenziali con quelli esistenti; nella persuasione che la realtà rivoluzionaria è destinata a rendere irriconoscibili i più coraggiosi modelli.

3. (Nella atomizzazione veloce del nostro tessuto sociale è inopportuno affrettarsi ad identificare i nuclei di resistenza o le nuove ossificazioni. C’è una colpa che ci riconosciamo: di non aver disperato abbastanza, di esserci sempre fatti trascinare da miserabili augurii, quando sarebbe stato vero realismo darsi per vinti, non resistere al male, adottare i modi della futilità e del sarcasmo, testimoniare così d’una persuasione ragionata più durevole di qualche decina d’anni. Oggi la separazione o clandestinità ci viene imposta. Di tanto in tanto, in una conversazione o in una lettura — conversazione o lettura di coetanei, beninteso, non di passati o di giovani — ci coglie la sensazione di essere «fuori», non nel senso mondano o della attualità, ma «fuori della realtà». Fosse vero).

4. Perché la duplicità? Perché suggerire di giustapporre una politica gesuita — spregiudicata, concreta, pronta ad ogni appiglio — e un’etica giansenista? Perché un secolo e mezzo fa, due abitavano, ah, nel petto della borghesia trionfante, quella «civile» e quella «religiosa», quella «pubblica» e quella «privata»; e la rivoluzione marxista si proponeva, risolvendo la scissione reale delle classi, di restituire, come si diceva, l’uomo all’uomo. Ma è accaduto che l’evoluzione del capitalismo e dello stesso socialismo abbia prodigiosamente generalizzato quel che nello scorso secolo era, insomma, fenomeno di classe relativamente ristretto, e cioè quel superamento ipocrita della duplicità, quella apparente unità razionalizzata che la letteratura ed il costume identificarono piuttosto facilmente come il «borghese», lo «spirito vittoriano» o simili categorie. Lo ha generalizzato proprio con una ideologizzazione apparentemente opposta, proprio predicando le insanabili compresenze di conscio e di inconscio, di razionale e di irrazionale, in nome della alienazione, della incomunicabilità eccetera. Scomparsa la vecchia «religione» domestica o privata in conflitto con la «laicità» pubblica del cittadino borghese, la omogeneizzazione dell’uomo con se stesso e del borghese col salariato è proceduta con moto uniforme. Si è passati dalla oppressione reale mascherata dalla ideologia, cioè dalla sovrastruttura «liberale», ad una oppressione nella quale il ruolo di quella sovrastruttura è diventato, più che rilevante, decisivo. È la sovrastruttura ideologica ad aver celebrato le maggiori vittorie, nel nostro tempo: l’eguaglianza nella falsità, l’anestesia nei confronti del reale, la totale irrilevanza di qualsiasi destino. Al paragone, i campi di sterminio sembrano, perché bestiali, ancora «umani».
A questo punto lo scrittore che nell’esercizio della propria attività e nella propria riflessione intellettuale abbia compreso di essere la proiezione, il riflesso, della integrazione apparente, della apparente umanizzazione del salariato e della sua reale (e sempre più rimossa) scissione, scissione appunto fra l’integrazione materiale e spirituale all’universo borghese e altre possibilità dell’uomo che quell’universo borghese ha rese pressoché invisibili; quello scrittore può comprendere in che cosa egli sia diverso dagli autori del cinquantennio che era «impegnato» a integrarsi con le forze politiche rivoluzionarie: per coloro, e anche per i loro padri, il tema fu di rendere dolorosa e intollerabile la scissione visibile tra cittadini borghesi e cittadini operai, fra chi «era» e chi non «era». Oggi la lacerazione è fra i limiti e le possibilità dell’uomo, ma è una lacerazione coperta di fiori, divenuta invisibile nelle sue ragioni di classe o superabile per via tecnologico-scientifica ma perciò tanto più efferata e omicida. Allora lo scrittore sa che il gesto di «strappare i fiori», per riprendere una immagine del giovane Marx, non gli compete più; che la mediazione fra lo scritto e la prassi si è complicata al punto da diventare inafferrabile; che dunque egli deve accettare la condizione spettrale del proprio lavoro, cioè scissione fra questo e la propria esistenza di militante. Come dicono accada talora per i corpi celesti che tramontano, l’immagine, che l’opera è, dimora visibile quando la sfera è già scesa sotto l’orizzonte. Di quella scissione anzi egli deve diventare, nella vita quotidiana, un esempio, vivendone i rischi, che sono di inclinazione irrazionale o pseudoreligiosi. Ma in questo, è chiaro, il suo compito non si distingue in nulla da quello di qualsiasi altro uomo.

5. Spero si sia notato che parlo di scrittori, non di intellettuali. Per risentimento verso quel che taluni gruppi vantavano privilegio si volle, all’uscir dalla guerra, non distinguere più fra scrittore ossia poeta e altre categorie e attività intellettuali. Per umiltà e rabbia verso la mancanza d’una figura riconoscibile e socialmente valutabile abbiamo — con tutta la «sinistra» italiana di allora — parlato di «cultura», di «politica e cultura» e di «intellettuali». Sappiamo ora che questa categoria fu uno strumento stalinista e che oggi è proprio il neoscientismo capitalistico a negare vera distinzione fra il «fare dello scrittore» e il «fare» di altre «professioni» intellettuali. Qui invece va rivendicata la specificità dello scrivere, del far poesia, dramma, scrittura insomma, in quanto partecipe di una pretesa o presunzione o aspirazione, insomma di un ordine di valori, che non si chiude in una «funzione».

6. Il mandato sociale dello scrittore non può essere quello di esorcizzare l’irrazionale, di essere colui che è separato ma che si integra proprio grazie alla sua separazione. Ossia: è stato questo, è ancora questo, ma oggi affermarlo equivale a ripetere una falsa, non dialettica antitesi fra razionale e irrazionale. Credo che si debba invece assumere fino in fondo la nozione di letteratura quale si è venuta sviluppando nelle varie tendenze del formalismo (critica semantica, strutturalista ecc.), cioè della letteratura come impotenza assoluta ad intervenire direttamente nella trasformazione del reale, nel suo essere attività integrativa e mai riposta o — come vuole R. Barthes — senso sospeso indefinitivamente decifrabile. Ma assumerla fino in fondo non significa soltanto riconoscere che la formalizzazione linguistica, ossia l’uso letterario della lingua, la separazione del linguaggio dalla prassi, l’esercizio della “natura significante e, a un tempo, decettiva, del linguaggio letterario”, è possibile e pratica quotidiana di chiunque nell’esercizio del proprio linguaggio; ma altresì che quella formalizzazione linguistica, quella organizzazione di una menzogna ambigua per dire una verità ambigua, è similitudine o metafora di una parte dell’uomo e degli uomini. Coatta all’impiego pratico della propria vita, al “principio di prestazione”, al lavoro immediatamente utile, la classe operaia non trova davvero la sua emancipazione (H. Marcuse l’ha veduto benissimo) nel giustapporre tempo libero a tempo di lavoro, ma nella capacità di acquisire nella formalizzazione della propria esistenza che ne renda chiara, quotidiana, l’infinita ricchezza di significati, l’inesauribilità di prospettive e, a un tempo, la sua radicale insufficienza, inessenzialità, irrilevanza, la sua “passione inutile”. Nella misura in cui la classe rivoluzionaria è quindi in condizione (è anzi rivoluzionaria in quanto sia in condizione) di rifiutare le “proposte di essenza” che le vengono dalla cultura del capitalismo, cioè dalla cultura; nella misura in cui sceglie e stessa contro “la verità”, scegliendo quindi la parzialità contro l’universalità, e dunque quel che essa è, classe della prestazione e del bisogno, non quello che potrebbe essere, respingendo insomma utopia e prefigurazione; nella misura in cui è rivoluzionaria e non riformista, materialista e non spiritualista — in quella misura lo scrittore non ha nulla da dirle fuori di quella sua verità truccata e impraticabile. E se mandati da quello gli vengono, non posso essere che falsi, generati da fasi interlocutorie della lotta, da inferiori livelli di sviluppo per entro la classe, veri e propri appelli dell’avversario.
Ma al tempo stesso, quanto più è chiara la coscienza di questa fine, della fine di una qualsiasi patria visibile, di ogni «calore umano»; e di dover ormai solo Das Leere Lerner, Leeres lehren, imparare il vuoto, insegnare il vuoto, come dice Faust, ogni senso di vita, ogni ragione biografica non potrà non essere — per lo scrittore-persona che qui ci occupa — se non nell’ordine del Comunismo, nei conflitti quotidiani dove il Comunismo si illumina o oscura. Sa che la sua voce non può né deve «destare eserciti», né confortare, né illuminare; e che neppure può sperare di avere altro compito civico apparente più vicino alla sua attività intima e assoluta fuor di quello che per un Gottfried Keller consisteva nel redigere cantate patriottiche per le scolaresche di Zurigo o, per il Primo Agosto, discorsi celebrativi del Giuramento del Grütli (1291); degnissimo compito, non diverso nella sostanza da quello di poeti che clandestini incitarono alla resistenza nell’ultima guerra o vi perdettero la vita; né disgiunto necessariamente dalla nobiltà o dalla bellezza. Proprio per questo, nonché avvicinare vita e opera dovrà, fin dove almeno gli giunge lo sguardo, disgiungerle; le forze interiori cui fa appello per poter compiere la propria opera non gli perdoneranno ogni indebito trasferimento di privilegi e di precedenze dall’opera alla vita. Se questa può pretendere alla dedizione all’impegno, quella non può nutrirsi che di rinunzia; anzi la sua gioia, la gioia manifesta nell’opera, la sua vitalità sarà, quando sia, della specie mozartiana, che atterrisce.

7. Al termine di questo discorso sta un qui-e-ora, nel nostro paese, nella condizione della nostra «sinistra», cioè di quello che si è convenuto chiamare il «movimento operaio» (organizzazioni, partiti) per distinguerlo dall’obiettivo comportamento della classe. Nei confronti del «movimento» quale esso è, la letteratura e la poesia non hanno nulla, nel senso rigoroso della parola, da comunicare né da ascoltare perché i rapporti fra gli episodi della lotta di classe e politica e la coscienza letteraria e poetica non possono più (se non per vizio o errore) tornare a ripercorrere le grandezze e le miserie di un mezzo secolo di rapporti fra i partiti comunisti e la poesia. Mentre l’autore, in quanto sede temporanea e fisica, vaso di elezione o di perdita, dell’opera, ha tutto da comunicare e da dire, prima e dopo il momento della scrittura.

8. Se è vero quanto detto sopra — che l’uso letterario della lingua è analogo a quell’uso cosciente della vita che è il fine (e la fine) del Comunismo — allora è possibile, seppure con molta prudenza, suggerire ai noi stessi e a quelli che più ci sono vicini una dedica o intenzione: di voler formare nell’opera letteraria o poetica un equivalente metaforico, un homunculus, di quella forma intellettuale e morale che tanto più la classe tende a darsi ed a creare universalmente quanto più in apparenza se ne allontana nella lotta, orgogliosa delle piaghe lasciate dalle sue catene.
Ma lo strumento della classe è, e non sapremmo come diversamente chiamarlo, il Partito. Anche se Roma non è più Roma, se il partito non è più il Partito, se tra classe e movimento operaio sembra esserci solo una rispondenza distorta, non si tratta allora, il Partito, di crearlo né di riformarlo ma semmai di riconoscerlo ove si venga facendo. Il tema non è prefigurare nel partito la società. In questo, nell’anticipare verso il partito risposte che avrebbero dovuto alla società, sono falliti gli scrittori del comunismo di ieri. Il tema è di prefigurare nella società il partito. Allora l’unico consiglio di speranza o prudenza che può essere formulato è quello di operare (e anche di scrivere: ma come intenzione, non necessariamente come atto) come se esistesse intero quel corpo che ancora chiamiamo Partito, come chiedesse quel che non chiede nemmeno più, ma con la sua sola presenza non con i suoi eventuali funzionari; come se esso occupasse davvero il suo luogo, che è tra l’individuo e la classe. Così lavorare — dunque con una serie di implicazioni pratiche che non è il caso di svolgere qui — significa sfuggire all’errore che è stato del passato, di far del partito l’anticipo della società futura o il termine del potere di quella uscita da una rivoluzione; significa guarire dalla illusione di poter vedere accolta, nel Partito, la funzione poetica; la quale è di costruire «figure» di quel che è il fine medesimo del Partito ma che, così annunciandone la fine, non può non essere recepito e combattuto come una profezia nemica. Significa contribuire realmente, il Partito, a farlo esistere.

Stenti

di Vultlarp

Scomponiamo su tasti dolenti

la cantilena della resistenza

Solo di stenti, si resiste… ma prima o poi

Viene la resa. Non avrà fine il nostro subire

Il presente, quell’amore per noi tacerà sempre

Che dice prima «non subire»

e solo poi «non fare».

Imponiamo, ma come mani eretiche

Lo scialacquìo di ciò che siamo

Sperperiamoci il passato

Come i ricchi e i prodighi, come

un forziere da rivendicare

infinitamente, e infinitamente dimenticare.

Come un coltello sotto i panni…