Una cura contro la morte: vita e catastrofe

 

di Mårten Björk*

[questo saggio scritto nel 2017 è stato ripubblicato in questi giorni dal sito della rivista di critica d’arte  Paletten per via della sua “attualità”]

La parola catastrofe viene da quelle greche kata, giù, e strephein, volgere, e originariamente significava l’improvviso e finale evento con il quale terminava una tragedia. La katastrophḗ era nella tragedia greca la risoluzione drammatica della vicenda dopo il suo inizio, protasis, sviluppo, epitasis, e il suo climax, catastasis. La catastrofe, scrive Aristotele nella sua Poetica, “è un’azione che reca rovina o dolore, come ad esempio le morti che avvengono sulla scena, le sofferenze, le ferite e cose simili”. Ma, cosa più importante, con la catastrofe il significato del dramma viene sigillato, chiuso.

La catastrofe è un evento che rovescia un ordine stabile e anche se solo nel XVIII secolo la parola inglese catastrofe si è estesa fino ad implicare un naturale e improvviso disastro, diventando un concetto che indica eventi che avvengono al di fuori del mondo del dramma, in origine era ancora usata per descrivere un evento disastroso all’interno di un’opera teatrale. Ma era un disastro con un significato, un senso tragico e drammatico, perché la tragedia è la catastrofe che dà senso a una vita o a una sequenza di eventi concludendola in modo catastrofico. In netto contrasto con la tragedia greca, che culmina nel senso rivelatore della catastrofe, si erge il mito biblico della caduta primordiale raccontato nella Genesi. Per l’ebraismo, il cristianesimo e l’islam, la catastrofe non è la fine che conclude un’esistenza dandogli un senso, ma il cataclisma originale provocato dalla caduta fuori dell’Eden.

La caduta rivela, come sostiene il teologo Paul J. Griffiths, che il mondo è una forma di devastazione: “I principali segni della devastazione del mondo sono la morte (delle creature animate), l’annientamento per distruzione (delle creature inanimate), il dolore e la sofferenza (per le creature animate), e la caotica decadenza-verso-la distruzione (delle creature inanimate)”.  La bellezza, la felicità e la giustizia rimangono, scrive Griffiths, ma “per la maggior parte, il mondo appare alle creature umane così com’è: un ossario, saturo di sangue versato con violenza; un insieme di creature inanimate che decadono verso l’estinzione; un teatro del vizio e della crudeltà”. Allo stesso tempo, è importante ricordare che la vita in sé non è catastrofica se crediamo alla storia della caduta. La vita è in origine un ordine non catastrofico, che è diventato catastrofico attraverso la hybris di Adamo ed Eva. E qui che vediamo la differenza rispetto al dramma greco; la catastrofe descritta come caduta non è qualcosa che dà un significato alla fine. La catastrofe è ciò che dà inizio alla vita come la conosciamo mentre la fine è la promessa di un ordine non catastrofico. Il senso e il significato della vita è, per così dire, la catastrofe della caduta.

Le tradizioni abramitiche oscillano tra il senso tragico e quello comico della catastrofe. La catastrofe è da un lato una tragedia generalizzata che inghiotte la vita in quanto tale, poiché la tragedia dell’esistenza non si rivela alla fine ma all’inizio. Dall’altro lato, l’idea della caduta è legata a una concezione della temporalità come qualcosa che porta l’esistenza verso la fine di questo cataclisma originario. Il senso della fine, visto dalla prospettiva comica delle tradizioni abramitiche, è la ricapitolazione della promessa non catastrofica dell’origine in una nuova forma. È un lieto fine, un annullamento comico della tragica farsa della caduta. Non è quindi strano che un’ampia tradizione cristiana, da Ambrogio di Milano a G.W. Leibniz, descriva il cataclisma primordiale come una caduta felice, una felix culpa, poiché la violenza e la distruzione che costituiscono la normalità dell’esistenza postlapsariana secondo questa tradizione significa contemplare la possibilità di una fine fondamentalmente non catastrofica.

Questo non porta necessariamente ad una stoica accettazione della violenza del mondo prima dell’eschaton, cioè della sua fine, anche se questo comportamento è stato sicuramente motivato da tutte le tradizioni abramitiche e dalle civiltà che hanno le loro radici nelle cosiddette religioni. Il mito della caduta può essere anche un tentativo di indicare come si possa sviluppare una forma di vita qui e ora contro quelle forze che il mito della caduta denaturalizza. La violenza e le catastrofi del mondo sono da questa prospettiva intrinsecamente irrazionali e hanno un senso solo se possono scomparire. L’unico significato accettabile della morte, della distruzione e del decadimento che caratterizza l’esistenza animata e inanimata nel mondo degradato è, attraverso le lenti del mito della caduta, la loro fine. Per questo la storia della caduta è sempre stata legata alla speranza della resurrezione dei morti e alla promessa della vita eterna.

Padri della Chiesa come Origene e Ireneo svilupparono la dottrina della ricapitolazione di tutte le cose nell’eschaton e dissero che la fine trae fuori il cosmo nella sua totalità dalla caduta e lo muove verso qualcosa che i filosofi di oggi forse designerebbero come la singolarità.

Nella storia del cristianesimo antico e moderno l’idea della felix culpa è stata legata alle idee abramitiche dell’elezione e dell’alleanza e alla promessa che Dio fa al suo popolo affinché possa, come scrive Oskar Goldberg in Die Wirklichkeit der Hebräer, vivere contro naturam. Questa vita contro natura non è una vita contro l’esistenza creaturale in quanto tale, ma contro le forze politiche e biologiche che la plasmano per essere schiava della morte, della malattia e dell’invecchiamento o di ciò che le tradizioni abramitiche chiamano peccato. Così come per il pensiero premoderno e mitico in generale, la storia della caduta è impossibile da comprendere con precisione se la consideriamo a partire dalle divisioni che oggi diamo per scontate tra cultura e natura, storia e morale, politica ed economia. Il pensiero biblico è in qualche modo vicino a quello che Claude Levi-Strauss chiama pensée sauvage, poiché la morte nella Bibbia non è principalmente o esclusivamente un fenomeno naturale. È un disastro politico ed etico, in altre parole è un peccato, ed è immediatamente legato al modo in cui noi umani organizziamo la nostra esistenza quotidiana.

La specie umana in quanto razza di animali dotati, attraverso la caduta, della strana capacità di distinguere il giusto e lo sbagliato e il male dal bene, può decidere di continuare a riprodurre il peccato della catastrofe originaria o strapparsi dalla sua morsa e quindi entrare a far parte di quella ricapitolazione messianica descritta da Origene e Ireneo nella loro esegesi della Bibbia. La specie può, come insegna la tradizione hassidica del pensiero ebraico, far parte del tikkun olam, la riparazione del mondo, o vivere in quello stato del mondo che la rivelazione ha indicato come esistenza nel peccato.  E se il peccato è innanzitutto il decadimento e la distruzione delle cose inanimate e la morte degli esseri viventi, siano essi animali o piante, allora si potrebbe sostenere, con l’aiuto del paleontologo Peter Ward, che il peccato è la scoperta che “la vita stessa, poiché è intrinsecamente darwiniana, è biocida, suicida, e crea una serie di feedback positivi con i sistemi terrestri (come la temperatura globale e il contenuto di anidride carbonica atmosferica e metano) che danneggiano le generazioni successive”.

È la vita multicellulare, intesa come un superorganismo che  spinge se stesso verso il decadimento e la distruzione e che rivela la vita come qualcosa di intrinsecamente catastrofico.

È importante capire che ciò implica che la vita darwiniana produce una instabilità temporale, minando così la propria capacità di riproduzione e producendo immanentemente delle catastrofi che possono diventare enormi. Due dei molti esempi che Ward utilizza per illustrare il suo caso di tendenza suicida della vita sono le estinzioni innescate dai microbi, così come la catastrofe dell’ossigeno di 2,7 miliardi di anni fa, e la Grande Morte, 252 milioni di anni fa, che fu un’estinzione di massa provocata dall’idrogeno solforato che uccise il 90-96 % di tutte le specie. La vita in quanto tale sarebbe allora incline alla morte e alla distruzione. Ma è interessante notare che Ward pensa che ci sia qualcosa di speciale negli esseri umani. Con la specie umana entra in scena un animale che non solo accelera i tratti distruttivi dell’evoluzione, cosa che certamente sta compiendo attraverso l’antropocene, ma allo stesso tempo mostra la sua capacità di concettualizzare il pericolo di estinzione che la vita immanentemente porta con sé: “Noi umani abbiamo lo strano privilegio di essere gli unici a conoscere il pericolo o a preoccuparcene: resta da vedere se riusciremo a scongiurare l’estinzione planetaria o ad accelerarne l’insorgenza”. È questo strano privilegio che, almeno dal punto di vista evolutivo, permette di definire l’umanità, come ha fatto il filosofo ebreo Erich Unger, un “punto di svolta nell’ordine della natura” che potenzialmente può vivere contro la natura, Gegen die Natur, nel senso che l’umanità può, per così dire, sviluppare una cura contro la morte.

Il mito della caduta non è da questa prospettiva una legittimazione della miseria della morte, della distruzione e della violenza insita in tutta la vita darwiniana, ma un’antropotecnica che suggerisce come la vita possa essere vissuta contra naturam anche prima della fine della caduta. Questa strana capacità di prendersi cura dei morti, e di prendersi cura della morte, fa certamente parte della morale della rivolta degli schiavi che Friedrich Nietzsche diagnosticò e che mira a salvare l’umanità dichiarando l’innocenza della vita. Ma la vita, e forse soprattutto la vita umana, non è innocente per la distruzione e per l’estinzione immanente alla sua evoluzione e riproduzione. Il mito della caduta è una descrizione della condizione umana come un’esistenza intrinsecamente bisognosa di assumersi la responsabilità del proprio debito verso ogni vita ed esprime la speranza che l’umanità possa fuggire da tutte le catastrofi di cui le sue parti compassionevoli testimoniano la morte e la distruzione delle creature animate e inanimate. La caduta dell’umanità non è quindi una vera e propria storia di ciò che è accaduto. È un tentativo mitico di dare un senso alla storia dell’umanità, che è chiaramente legata alla violenza e alla distruzione della vita e allo stesso tempo esprime la felicità che tutta la vita creaturale rivela nei suoi momenti di gioia. Queste istanze di gioia quasi messianiche sono imprigionate nella brutalità della vita, provata dal semplice fatto che il piacere di mangiare arriva a prezzo della morte e della distruzione. Ma, allo stesso tempo, queste istanze di felicità diedero luogo a queste strane speculazioni attorno a una vita non catastrofica che  divenne molto importante per i gruppi mediorientali raffigurati nella Bibbia come forme di vita che attraverso le preghiere, i miti e la speranza cercavano di vivere contro la brutalità della società e della natura e così di superare la morte.

Questi e altri strani privilegi nella vita della nostra specie indicano un’esistenza che rompe con le forze della produzione e della riproduzione e che il teologo cattolico tedesco Erik Peterson traccia in questo modo nella sua esegesi sulla natura della caduta:

La riproduzione è senza senso, come la “vita” in se stessa… Gli alberi del paradiso non si riproducono da soli. Dio ha creato l’albero della vita, ma non la sua riproduzione. Infatti, la riproduzione avviene una volta fuori del paradiso. Non “la vita” ma solo “la vita eterna” ha un senso. Secondo la Bibbia, un significato molto trasparente è attribuito alla vita dopo la caduta: il lavoro per l’uomo e il partorire per la donna. Come se la catena delle nascite potesse sostituire la vita eterna! O come se il lavoro potesse uccidere in noi la memoria del paradiso!

Queste dure parole da parte di un padre di cinque figli non devono essere intese come una forma di gnosticismo, come se la creazione in quanto tale fosse il male, ma come un ricordare che, da una prospettiva cristiana, l’umanità è caduta in una vita di travaglio e di lavoro e che tutte le civiltà e gli imperi sono parte del mondo caduto e non simboli della vita di Dio. Ma, allo stesso tempo, in quanto imago dei l’umanità è radicata in una vita che può essere conosciuta solo in modo analogico, o forse negativo, nello svolgersi escatologico della fine del mondo che è anche la sua origine, cioè l’ordine edenico che sarà ricapitolato nella risurrezione.

Non è un’esagerazione dire che Peterson cerca una vita al di là della produzione e della riproduzione, al di là dello stato che la vita animale e vegetativa trova fuori delle mura del paradiso secondo la sua interpretazione dei miti della Genesi. La vita qui e ora non è vita ma una forma di morte. Peterson sosteneva già negli anni Venti che la teologia, e soprattutto la teologia naturale, non avrebbe mai dovuto contribuire alla glorificazione della vita e del corpo così come faceva la popolare Lebensphilosophie.

Il cammino della Lebensphilosophie è sbarrato per la teologia: “Ogni assolutizzazione del concetto di vita tenta di appropriarsi della gloria da Dio e della vergogna dagli uomini. . . Non possiamo mai dimenticare che la nostra vita sarà distrutta dalla morte, che la caduta ci toglie la vita”. È l’intero cosmo, tutta la vita e la morte, che ha peccato e ha bisogno di giustizia per potersi liberare dalla catastrofe della caduta che maledice le donne ad essere madri e gli uomini ad essere padri. Nessuna parte del cosmo può sfuggire a questo giudizio, e tutta la teologia naturale deve partire da questo stato di malattia e di morte. Scrive Peterson:

Solo nella teologia contemporanea è diventato consuetudine fare della vita, dell’esperienza e dell’irrazionalismo il punto di partenza del pensiero teologico. Questo mi sembra un errore disastroso. Quando si parte da noi stessi, solo la nostra miseria, la nostra morte, la nostra ratio può essere il punto di partenza, e solo allora i teoremi della teologia naturale possono gettare le fondamenta per delle proposizioni sulla rivelazione.

Queste parole, scritte nel 1922, non sono semplicemente quelle di un disilluso veterano della prima guerra mondiale. Sono anche l’affermazione di un teologo che sostiene che l’antropologia, e persino la biologia, sono tentativi non solo di affermare oggettivamente ciò che l’uomo è – forse un animale pericoloso come direbbe il filosofo conservatore Carl Schmitt, o un processo metabolico basato sul carbonio che ha il potere di riprodursi da solo – ma anche di dare un suggerimento implicito o esplicito di come si dovrebbe vivere. Il mito della caduta espone la normalità della nascita e del lavoro, della morte e della finitudine, come qualcosa di costruito e artificiale. Fa la scommessa speculativa che il mondo della produzione e della riproduzione, del travaglio e del lavoro che la caduta istiga e che noi, dal punto di vista della Genesi, possiamo far risalire all’assassino di Abele, non sia altro che una catastrofe in corso che minaccia la vita stessa.

Caino, il primo contadino e assassino della storia, è anche il costruttore della prima civiltà, Enoch, nella quale la specie umana vive come una razza condannata al lavoro e al dolore del parto. L’Homo Sapiens postlapsariano è una specie cainita, un animale che, come sostiene Karl Marx nei suoi Manoscritti economici e filosofici del 1844, umanizza la natura e che, come oggi sappiamo, muta la crosta terrestre al punto da renderla sempre più invivibile per molte specie di creature. Finché la vita umana sarà fissata sulla dialettica tra produzione e riproduzione, lavoro e nascita, e costituirà la storia umana come un ciclo della civiltà che culminerà in disastri sempre più grandi, la catastrofe, afferma Peterson, sarà la condizione di possibilità dell’esistenza umana. E nessuna azione politica potrebbe da sola liberare l’umanità, e quindi la natura, da questo presupposto se non mira contemporaneamente a qualcosa come una rivoluzione biologica che faccia uscire la nostra specie dalla sua prigione darwiniana. La catastrofe primordiale, la caduta, fonda non solo la storia politica dell’umanità ma anche la vita biologica del genere umano e spinge l’intero cosmo a cui appartiene nell’esistenza postlapsariana che Griffiths battezza come la devastazione e che Ward descrive come una vita darwiniana.

Peterson ricerca una vita non catastrofica usando il mito della caduta per affermare la domanda speculativa se è possibile discernere una vita al di là dell’idea di produzione e riproduzione. Una tale esistenza sarebbe anche al di là della divisione dei sessi che Peterson, secondo una lunga tradizione, fa risalire alla caduta. Peterson non è certamente un femminista. Nelle sue lezioni sull’epistola di Paolo alla congregazione di Roma, egli sottolinea che Cristo è maschio e che l’umanità si salva attraverso un esemplare della nostra specie dotato di pene: “Così come è il maschio che è caduto, anche noi possiamo essere salvati solo attraverso un maschio. Cristo non è diventato solo umano, ma anche maschio”.

Ma in “Che cos’è la Teologia?” del 1925, egli chiarisce che “la seduzione di Eva era subordinata alla caduta di Adamo”. Questo è un punto importante perché non è Eva, qui simboleggiata come la donna, ma Adamo, il membro maschile dell’umanità, che, afferma Peterson, commette il peccato. Eva, come scrive Peterson, può solo partorire i peccatori, mentre Adamo può produrre il peccato e la morte in quanto “ebbe un figlio a sua immagine e somiglianza” (Gen 5,3), cioè nella morte e nel peccato. Peterson sostiene che “primariamente, attraverso la caduta dell’uomo, è sorta la riproduzione [Fortpflanzung] del peccato”. 

Anche se nel 1949 si domandò se Adamo possa essere descritto come un maschio, negli anni Venti Peterson sostiene che Eva, la donna, è solo tentata, mentre Adamo, l’uomo, riproduce il peccato che la donna porta nella sua vita e nel suo grembo come maledizione della nascita. Questo porta il conservatore Peterson a sostenere che l’uomo è la testa della donna prima dell’eschaton, ma afferma anche che le maledizioni sui loro genitali, ciò che egli chiama pura funzionalità, vengono annullate attraverso la vita di Cristo. Cristo, come maschio che rinuncia al matrimonio e che secondo il mito nasce da una vergine, libera il maschio e la femmina dalle catene della natura, rivelando una vita al di là dell’impero della carne prodotto dalla caduta. La promessa di una vita non catastrofica che il cristianesimo comporta è, per Peterson, una strana realtà in cui i genitali di uomini e donne sono scomparsi o quantomeno sono stati disattivati e privati di ogni significato riproduttivo.

Dopo la seconda guerra mondiale, Peterson scrisse che la Chiesa non dovrebbe mai benedire cannoni o matrimoni, poiché questi fanno parte della struttura biopolitica del moderno Stato nazionale che ha bisogno di armi e di bambini (soldati). E così, tornando agli ideali di ascetismo, celibato e verginità, in un’epoca in cui la famiglia, la maternità e la natalità si erano spostate al centro della politica, la teologia di Peterson diventa una critica del suo tempo.

Già nel 1905 Theodore Roosevelt scrisse che gli uomini e le donne che rifiutavano la riproduzione meritano “lo stesso disprezzo del soldato che fugge dalla battaglia, o dell’uomo che si rifiuta di lavorare per il sostegno di coloro che dipendono da lui”. Benito Mussolini attuò “una tassa sul celibato a carico degli uomini non sposati per fondare alcuni dei suoi programmi pronatalisti” e Adolf Hitler impose politiche pro-matrimoniali fornendo prestiti agli uomini fidanzati per sposarsi. Al contrario, Peterson dichiara che la vita del cristiano non può fondarsi in nessun ambito dell’esistenza umana, ma nella partecipazione alla vita eterna che la risurrezione ha rivelato per i battezzati essere la verità per l’umanità. Questa non è una vita non erotica, poiché l’erotismo non ha bisogno di essere incentrato sui rapporti genitali, e non è nemmeno una vita in cui la felicità data dai bambini sia proibita. Ma è una forma d’esistenza che si chiede se la riproduzione, sia essa biologica, metabolica o quella economica degli imperi del mondo, possa essere il vero senso della vita.

Essere umano non significa essere un Homo faber, o partecipare alla creazione della civiltà sulla crosta terrestre, ma piuttosto comprendere che esiste un’esteriorità, qualcosa di diverso, e di più, di tutto ciò che può essere nominato e compreso attraverso le categorie di natura, di storia e persino di ontologia. La vita è la vita eterna di Dio e non la vita darwiniana che comincia con la caduta, sostiene Peterson, perché “quando i cristiani pensano alla vita, pensano alla vita eterna di Dio, al dono della vita del Paradiso o alla vita rivelata in Cristo, e quando pensano alla morte, pensano alla morte come all’espulsione dal Paradiso, alla morte come pagamento del peccato, alla morte di Cristo”. La vita e la morte sono concetti cosmologici e quindi politici che per Peterson rivelano lo stato metafisico della natura biologica come qualcosa che ha bisogno di essere corretto, in altre parole sradicata dalla morte e trasformata. Nalla concezione mitologica con la quale Peterson legge la realtà, le questioni morali e metafisiche non possono essere separate dalla loro esistenza reale e positiva nell’essere. Il peccato non è primariamente una categoria morale, ma un fatto oggettivo della morte e quindi una parte del mondo concreto che mostra la perdita e l’orrore che ogni morte significa, dal punto di vista della creatura dotata di compassione, nello sviluppo del cosmo.

La grammatica della caduta non è necessariamente legata al linguaggio del cristianesimo che parlava Peterson, ma in ogni caso rivela che la conditio humana è una condizione politica. Essa mostra che la colpa di tutta la vita umana risiede nella sua partecipazione alla comunità universale che, se crediamo a Ward,  è tanto quella che accelera la tendenza alla distruzione immanente alla vita darwiniana, quanto quella che ha lo strano privilegio di preoccuparsi della morte. La catastrofe non è la caduta dell’ordine. È la caduta nell’ordine della vita darwiniana attuata come una forma di destino naturale, poiché ogni vita muore e ogni evento ha una fine.

Così, la tragedia dell’esistenza non è la catastrofe che getta un nobile uomo o una donna o un’intera società nel caos e nel disordine, come avveniva nel dramma greco. La tragedia è nel fatto che l’umanità è ancora legata alla dialettica tra riproduzione e produzione, nascita e lavoro e che sostiene la divisione tra le classi e tra i sessi. Da questo punto di vista è tutt’altro che naturale. Nemmeno la morte è, se ascoltiamo la storia della caduta, un fenomeno naturale. Fa sicuramente parte della natura del mondo e da essa non possiamo certo liberarci, ma è comunque possibile sperare che anche la morte finisca, poiché noi che siamo vivi possiamo prenderci cura della morte e vivere in comunità con i morti attraverso la viva speranza della loro resurrezione.

* Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese che attualmente insegna alla Campion Hall dell’Università di Oxford in Inghilterra. Ha di recente pubblicato la sua importante tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).

FALENE

di Bianca Bonavita

A partire da questo numero di ottobre di Qui e Ora cominciamo a pubblicare a puntate un piccolo romanzo, Falene, di Bianca Bonavita. E’ una storia nella quale i lettori più avvertiti riconosceranno la risonanza, voluta, di grandi autori, tanto viventi quanto scomparsi, e attraverso la quale, come in una allegoria, sapranno anche riconoscere la tonalità di un’esistenza qualunque dei nostri giorni.

 

FALENE

In girum imus nocte et consumimur igni”

G. Debord

Cara Hedwig,

ho trovato questo manoscritto in una stufa del carcere.

Se credi, usalo per accendere il fuoco.

Tuo Simon

0.

E sono pochi centimetri di terra, di foglie, polvere, carbonio. Qui sarò la mia notte appena iniziata. Vivrò di penombra e di fili di seta, sospesa.

Tra due universi.

Sarò spoglia del regno intermedio, sudario di resurrezione. Andrò in cerca di forma al riparo da inverno, avvoltolata nel mio lenzuolo sotto una leggera coperta di terra. Sono l’essere che muta, sono l’aurora e il crepuscolo, sono la mummia in fondo al cuore delle piramidi eterne. Sono il fiume e la barca, sono la pagina bianca chiusa sull’aperto, sono ancora tutto e ancora niente. Sono il feto e la placenta, il fiore e il bocciolo, il parto e l’attesa. Vivo il tempo dell’amenorrea, del letargo, del buio gravido di colori. Ma non dormo. Vivo da clandestina nei giorni grigi e smorti, nel tempo necessario e noioso che precede ogni primavera, che prepara ogni bellezza. A tessere in segreto l’abito delle mie nozze.

Le stanze dormono oscure le loro infinite possibilità, le onde si abbattono nere sugli scogli. Inganno il freddo e la morte. Mi preparo. Immobile di una morte apparente, di una temporanea sepoltura. Sono il sogno di ogni salma, salma sognante, regina delle metamorfosi. Sono segreto che sfugge e latente mistero. Sono un bruco in latitanza.

Sono crisalide.

In me vive l’uovo e la larva, in me la farfalla e la morte.

Ho ricordi lontani di verde a velarmi la luce, a pararmi la pioggia. Globuli di perfezione a custodire il segreto. Una tribù di fratelli e sorelle a schiudersi al cielo. Si stava assieme in quelle prime ore di luce, aggrovigliati come serpi al nido. A giocare senza lingua.

Fu poi per capriccio la solitudine, o per ingordigia, le scorribande sulle nervature.

Che abbuffate di foglie! Quei primi giorni confusi di bruco in cui tutto era grande. E nuovo. E scoperta. E tutto era albero attorno a me e non era mondo al di là di lui e io ero sola, ero lui, ero mondo. E crescevo e mi spogliavo e fuggivo grandi e piccoli cacciatori del cielo, dal becco veloce o dal facile veleno. E mi spogliavo ancora. Nell’ombra. Trasformista del mio tempo.

E grandi spazi di rami potevo attraversare, ma era fatica e me ne stavo sempre nei paraggi a dondolarmi su una foglia. Del mio nido presto nessuna traccia, nessuna traccia di fratelli e sorelle. Si sta soli su certe foglie a contemplare. E la memoria un ingombro. Trafitti da un raggio di sole, ma solo per chi conosce mattino arriva subito sera. Io non conosco mattino né sera, non conosco subito o domani. Il mio tempo non si spiega a parole, non si impiega. Il mio tempo è albero, terra, radici. Se scorre è soltanto affar suo. Una malattia vostra. I miei secondi sono fatti di linfa, di aria e di linfa. I miei giorni di humus, di foglie, di luce.

E mentre le vostre stagioni annunciano grandi rivoluzioni, io, avvolta nel mio sudario, ordisco in esilio la mia rivolta crepuscolare.

I. Origini

F era nato e cresciuto in una nebbiosa cittadina del nord Italia.

Così nebbiosa che gli Unni passando da quelle parti non l’avevano vista.

A volte, da ragazzo, quando la noia di crescere in quella nebbiosa cittadina del nord Italia prendeva il sopravvento, s’immaginava quanto sarebbe stato più divertente se gli Unni fossero riusciti a trovarla, la città. Viveva in quegli anni in uno stato di perenne attesa: un’attesa indolente, languida, disperata. Sembrava, quel piccolo mondo senza finestre, essere l’unico mondo a disposizione. Tutto pareva esaurirsi tra le quattro pareti di cartone di una scatola da scarpe.

A volte, sulla parete un po’ in ombra di quella sua personale scatola da scarpe, riusciva a fare un buco, un piccolo foro circolare per guardare fuori. Ma c’era soltanto altra nebbia.

Non aveva mai amato le scatole da scarpe. E non aveva mai amato andare a comprare le scarpe insieme a sua madre, in quei negozi dall’odore acre e penetrante di conceria stipati fino al soffitto di grattacieli di scatole di scarpe sempre sul punto di crollare. Tutto quel girare a vuoto per il negozio con i piedi che navigavano dentro scarpe troppo lunghe o con l’alluce che cercava di sfondare scarpe troppo corte. L’unica cosa che gli piaceva dei negozi di scarpe era la liscia, rigida e fredda sensazione del calzatoio sul tallone.

Intanto, senza potervi nulla, senza nemmeno saperlo, come corpo estraneo grondava in lui la realtà. E goccia a goccia si insediava al centro scavando un’enorme buca. Una realtà post-indicibile, una realtà di chewingum e surrogati sorti sulle macerie come fiori maligni.

Un nuovo formato di realtà, più attraente, più comoda, più conveniente di quella realtà di pane nero e di latrina nel cortile in cui erano cresciuti i suoi genitori.

Una nuova formula di realtà, più efficace, più efficiente, più soddisfacente di quella lisciva antica con cui si lavava la canapa delle lenzuola. Un nuovo format di realtà, più fruibile, più godibile, più vincente del più ricco albero della Cuccagna mai visto nelle fiere di paese. Una realtà che dall’incubo della guerra non si era mai veramente risvegliata; qualcuno nell’attimo più buio del sogno aveva soltanto acceso la luce e modificato le bombe.

Una realtà che travolgeva gioiosa ogni cosa come una piena, e come un uragano sradicava piante, case, persone, parole, e le scagliava in cielo nel suo occhio di quiete e di luci colorate e in una notte sempre più buia e disperata le faceva esplodere come fuochi d’artificio nel tripudio solitario e silenzioso delle platee.

E pensare che quella cortina fumogena era soltanto l’inizio, che era uno stadio ancora infantile di terrore. F avrebbe acquisito, crescendo, livelli ben più avanzati di realtà, programmi all’avanguardia di realtà, li avrebbe vissuti in streaming insieme ad altri milioni di utenti-viventi. Vite open source, libere di essere estese e modificate nel loro codice sorgente, istantaneamente, da ogni nodo della rete.

Ma è sempre uno stadio infantile di terrore. Intanto quella post-indicibile realtà primordiale grondava come latte artificiale da una tettarella di plastica, come petrolio da una pompa di benzina, grondava come ormoni nella sua carne, immagine nei suoi occhi, grondava come parola esangue, sfinita, svuotata nelle sue orecchie. Grondava dagli emissari sempre attivi, dalle emittenti sempre accese, a piccole gocce o a fiotti, a torrenti di bibite colorate, di conservanti e di emulsionanti, andava a impregnare le sponde della sua mente, andava a impastare le sue ossa, la malta dei suoi pensieri, andava a parlare le sue parole, a muovere i suoi gesti, a irrorare le sue arterie, andava a corrodere ogni desiderio, a soffocare ogni alito di vita, andava a inquinare la sua sorgente antica.

Iniezioni catodiche di realtà a scandire le giornate: programmi ministeriali la mattina, programmi televisivi il pomeriggio, programmi cibernetici la sera. Separazioni programmate, rubriche specializzate, stagioni catalogate, obsolescenze programmate di desideri dispositivi, obbiettivi differenziati, trasgressioni irregimentate, divisioni pianificate ed esausti riti di passaggio e condanne ai divertimenti forzati e grandi mascherate e vuoti e nulla. Programmi profezie a prescrivere destini come malattie, a dosare sogni da posologie. A quell’epoca F aveva ancora degli amici con cui cercava di dare un senso ai pomeriggi, con cui, senza avvedersene, affogava lentamente in quella spettacolare forma di realtà.

Nessuno di loro si può dire che avesse la chiara cognizione del proprio affogare, ma è innegabile che in fondo a certe sere senza scopo si affacciasse in qualcuno un presentimento, magari suggerito dalla pioggia incessante di stagione che non di rado si abbatteva sulla nebbiosa cittadina del nord Italia.

Ma il più delle volte il presentimento svaniva quasi subito. Come un rigolo d’acqua sul vetro dell’automobile, tracciava nei pensieri il suo piccolo insignificante percorso. Bastava un colpo di tergicristalli a cacciarlo via.

Non se li era proprio scelti i suoi amici, gli erano capitati in dote alla nascita, come i genitori, come la casa, il quartiere, gli alberi nel cortile e tutte quelle cose su cui non si può fare niente, sono lì e ci si deve fare i conti, che piaccia o no. Sì, aveva delle preferenze, delle simpatie, delle antipatie, quelle inclinazioni che fanno credere di fare delle scelte e di avere delle idee. Ma era come estrarre un biglietto alla pesca della parrocchia. Si finiva sempre per estrarre una serie.

Per parecchi anni la parrocchia era stata il centro del suo mondo. I suoi poveri genitori ci tenevano alla sua educazione cristiana. Erano di quelle persone per cui essere cristiano era ancora sinonimo di essere umano e avere un figlio non cristiano significava avere un figlio disumano. E nessun genitore sano di mente vorrebbe avere un figlio disumano. Era stata dura per F far capire ai suoi genitori che sarebbe rimasto un essere umano anche se non fosse andato in chiesa.

Perché aveva smesso? Ai suoi genitori non era stato in grado di spiegarlo chiaramente. Ci sono certe cose che non si possono spiegare a certi genitori. Comunque Dio non c’entrava. E nemmeno quel nazista manipolatore del prete in fondo. C’entrava piuttosto quella faccenda degli atti impuri e soprattutto quella voglia di dire no a tutto ciò che gli era capitato in dote: la casa, i genitori, gli alberi nel cortile, il quartiere, il prete, la parrocchia, Dio e anche gli amici. Anche se alla fine non erano cattivi i suoi amici. No, tutto sommato erano stati dei bravi amici. Con loro aveva fatto tutte quelle cose che si fanno con gli amici. Perché a questo servono gli amici. A fare certe cose che si fanno con gli amici.

E nemmeno i suoi genitori erano cattivi, anche se erano cristiani. Anzi, benché di quella realtà spettacolare di luminarie da cui erano stati travolti sul campo di battaglia del dopoguerra, in cui erano immersi e in cui avevano immerso F, non avessero capito il nulla, entusiasticamente adeguandovisi, si può proprio affermare, senza ombra di dubbio, che siano stati per F proprio dei bravi genitori. Che siano stati per lui tutto ciò che ci si aspetta da due genitori come si deve. E non è poco. Comunque, nonostante i bravi amici e i bravi genitori, o forse proprio a causa dei bravi amici e dei bravi genitori, un giorno F decise di ascoltare quel presentimento in fondo a certe sere senza scopo, si fece piccolo piccolo e si infilò in quel foro sulla parete della scatola da scarpe per andare incontro alla nebbia.

Camminò per giorni alla cieca in una sterminata pianura lattiginosa. Come gli Unni andò a tentoni in cerca di una città promessa, di un altrove che non fosse in dote, di un mondo senza pesche della parrocchia. E dopo lunghe ricerche trovò finalmente un’altra scatola da scarpe, un po’ più grande, un po’ diversa, ma che presto si rivelò pur sempre una scatola da scarpe. E per giunta di quelle scarpe che dopo un mese si scolla già la suola.

Fu in quella nuova scatola da scarpe che terminò i suoi studi e che trovò il suo lavoro alla TRANSALP LOGISTIC.

Chissà se quegli amici che aveva avuto in dote alla nascita avevano continuato a vivere nella stessa scatola da scarpe di allora, di cui peraltro non ricordava più nemmeno la marca, o se come lui avevano scelto, dopo lunghe ricerche, un’altra scatola da scarpe su misura della loro disperazione, del loro personale sfacelo.

In quanto alla realtà, quella avrebbe continuato a grondare estranea come sempre, unica dea, anche nella sua nuova scatola da scarpe, ogni giorno più sfavillante, ogni giorno più gloriosa e terrificante.

Divenire zero, o amare è non sapere cosa stiamo diventando

Di notte, ascoltando L’amore e la violenza vol.2 dei Baustelle (Marzo 2018)

di Marcello Tarì

L’amore è immanente, ami una volta, e sempre.

Walter Benjamin, Dialogo sull’amore (1913)

Cosa si diventa dopo la fine di un amore? Sembra essere questa la scarna domanda che interpella malinconicamente chi ascolta l’ultimo lavoro dei Baustelle [per il vol.1 leggere qui], inchiodandolo pietosamente alla scogliera a precipizio sulla vita contro la quale si trova sbattuto dopo la prima salva di note. La «salva» un tempo indicava lo sparo di più armi da fuoco dirette contemporaneamente contro il medesimo bersaglio: scoprite il vostro petto, signore e signori.

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«Nella lettera che hai scritto è racchiusa la tua vita/Dice che cosa sono adesso non lo so» (Jesse James e Billy Kid), questa è la risposta più onesta che ci viene data. Una non-risposta, a ben vedere, che viene ripetuta con diverse sfumature in ciascuna delle dieci canzoni – i brani dell’album sono dodici ma due sono strumentali, anche se per il primo non è del tutto esatto considerato che è interrotto più volte da un’esclamazione, «Violenza!?», ma esiterei non poco nel sostenere che un brano musicale senza parole non sia già nel linguaggio.

In realtà, come dolorosamente ci viene narrato per tutta la durata del disco, la vera questione è che si continua ad amare anche dopo la fine e anzi, se proprio vogliamo dirla tutta, ogni amore è già da sempre immerso nella sua fine e quindi il non sapere cosa si diviene ad ogni momento della sua presenza, prima durante e dopo, è semplicemente una sua condizione ontologica, il farsi di una vita dentro la quale vi si incide la sola risposta possibile. Ma, nella distrazione organizzata nella quale viviamo, della fine di un amore spesso ce ne accorgiamo solo quando essa è già arrivata e compiuta, cosa che ci lascia ancora più nudi davanti al dolore. Di un amore non si dà storia. Quel che è certo è che la temporalità dell’amore non è in nulla simile a quella esteriore scandita dalle clessidre digitali a cui ci vogliono schiavi, e già solo per questo va considerato tra le armi più potenti contro il presente, «perché la pace un giorno finirà» (L’amore è negativo). Ed è bene che vi sia del non sapere quando il tempo comincia ad avvolgersi in una spirale per poi esplodere e aprirsi a raggiera. Come durante una bella sommossa, l’organizzazione si coordina all’ignoto. Elogio dell’ignoranza di sé dunque ma con l’avvertenza, scrive Giorgio Agamben, che «Articolare una zona di non conoscenza non significa, infatti, semplicemente non sapere, non si tratta di una mancanza o un difetto. Significa, al contrario, tenersi nella giusta relazione con un’ignoranza, lasciare che un’incoscienza guidi e accompagni i nostri gesti, che un mutismo risponda limpidamente per le nostre parole» (L’ultimo capitolo della storia del mondo).

Non sapere cosa sono diventato, allora, può significare essere capaci di articolare nella propria esistenza singolare tutti i frammenti che la fanno così come è, dove tutti vuol dire quelli di cui sappiamo e quelli di cui non sappiamo, quello che possiamo e quello che non possiamo e anzi, come insegna il filosofo, il potere-di-non (e quindi anche il sapere-di-non) è condizione essenziale alla vera esperienza di una vita. Molto meglio e più potente il mutismo che le chiacchiere senza senso o tutte quelle parole che servono solo a fare del male agli altri e a se stessi. A costo di apparire folli: «Tutto mi parla di te, perfino la tua assenza mi fa compagnia/A volte può succedere che la follia ci prenda per mano» (Lei malgrado te).

Arte difficile quella della non conoscenza, e tuttavia certa apertura al possibile. Oppure, al contrario, come si racconta in Perdere Giovanna, si opta per la rimozione e si acquisisce la bella illusione della «libertà»: finalmente liberi di drogarsi, di perdere l’essere e il tempo, di fottere non importa chi, di fare carriera sulla faccia degli altri, di andare a ballare sperando di prendere al laccio qualche avventura che non durerà più di due ore – “ah finalmente libero, senza rotture di coglioni” pensa il nostro Bloom, mentre il primo ricordo è già in agguato per strozzarlo al secondo sorso di quell’orrendo cocktail preso al bancone del baretto dove si va per sembrare qualcuno e così ora sa che era più felice quando il suo io fu distrutto dall’incontro con lei – o anche, perché no, con la libertà del tuo lavoretto triste, del tuo hobby scemo, del tuo nuovo giocattolo sessuale, dell’autogestione totalitaria dell’io, delle tue relazioni valorizzanti, dei tuoi interessi intellettuali a coprire con un velo democratico la vertigine del nulla che insisti nel non voler guardare. Insomma, tutto l’insieme informe che qualche tempo fa venne definito giustamente il «liberismo esistenziale» che avvelena la vita metropolitana al tempo della trionfante degenerazione capitalistica il quale, se non fai attenzione, ti fa divenire un mostro. Ed è perfettamente inutile che tu, compagno/compagna, credi, speri e spergiuri che tutto questo non ti riguarda perché, laggiù, neanche tanto in fondo, sai bene che la tua vita è uguale a quello di chiunque – «io sono uguale a tutti gli altri/ come gli ebrei babilonesi in cattività» (Veronica n.2); anche tu sei una singolarità qualunque rinchiusa dentro questo mondo, ti piaccia o no. Fanne buon uso dunque e smettila di credere tu sia un’alterità perché frequenti il Centro Sociale sotto casa. La si smetta specialmente di simulare, tanto nel conflitto che nell’amore.

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Dicevamo, che te ne fai della sensazione di poter fare tutto quello che ti pare quando un’esperienza così importante nella tua esistenza, chiamiamola “Giovanna” o “Antonio”, è finita improvvisamente in un giorno di sole uguale a qualsiasi altro? È per questo che il suo protagonista dice al principio di Perdere Giovanna: «Io non sento più le cose/ non so nemmeno dire davvero se sto bene». Questo non sentire, a differenza della non conoscenza, è un’anestesia della sensibilità che ti rosicchia da dentro e non dischiude alcun possibile: non sappiamo più come vi siamo arrivati e specialmente come uscirne, ovvero come tornare a sentire l’esistenza. Anche questo è essere prigionieri del presente. Eppure in questa gigantesca startup che chiamano società lo si trova così eccitante. È perciò che in molti, tra quelli che perdono le loro Giovanne o i loro Antoni così come si perde «un giorno o l’altro l’innocenza e l’identità/ gli accendini le chiavi e i cellulari», preferiscono assecondare questo non sentire e immergersi nella più stronza forma di vita che viene servita ogni giorno dalla society su di un vassoio simil-argento come si fa con la cocaina, che infatti ovunque piove sulle spalle come fosse la forfora di una vita a perdere. Esistenza reificata, si sarebbe detto una volta.

In questa stessa canzone v’è però un indizio, quasi impercettibile perché detto velocemente e con una certa nonchalance, che indica come questa situazione «individuale» ci parla sempre e comunque di qualcosa di più. Io non è mai io e basta. Gli anarcoindividualisti, gli stirneriani che hanno più di sedici anni e i collettivi managerial-centrosocialisti degli io, non sono i benvenuti da queste parti. Infatti, alla fine di una strofa che racconta com’era l’amore un tempo, quando la vita scorreva nella beata destituzione di sé, viene aggiunto, come fosse tra parentesi, un così era «prima di Weimar» e poi, ancora, «prima di Auschwitz». Come dire, vi racconto un po’, accompagnandomi a una vecchia chitarra, com’era la vita prima del disastro, prima della guerra civile, prima della catastrofe dell’umano, prima dell’inferno, prima delle notti insonni, prima del ritorno alla vita di merda, forse perché lì, in quel frammento di passato, è restato impigliato qualcosa che ancora ci parla, qualcosa che sentiamo ma di cui non sappiamo che uso farne, come trascinarlo fuori dalla massa di rifiuti che ci arriva fin sopra gli occhi.

Non siamo mai usciti da Weimar e nemmeno da Auschwitz, la cronaca che hai letto stamane mentre facevi colazione basta e avanza per averne prova: «Amore è tardi/Amore è già la fine» (Jesse James e Billy Kid). Il mondo è ancora quello del calcolo e della selezione, dell’economia e della nuova oggettività. È quello del massacro e dell’orrore a cui, quando si trova definitivamente solo, l’individuo “libero” si dedica con tutto se stesso: « Io sono un mostro e tu chi sei/Come ti chiami? Come stai?/Vorrei parlarti, ma è impossibile/Sono una bestia e adesso sai/Che non appena incontrerai il minotauro/ morirai» (Il minotauro di Borges).

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È tutto questo che ci fa dubitare della possibilità di tornare a coniugare «al presente il verbo amare» (Perdere Giovanna). E non parliamo del farlo al futuro. Tuttavia se hai avuto la grazia di amare, di fare questa esperienza estatica, allora una per quanto debole possibilità di redenzione c’è, anche se è molto probabile che dovrai passare attraverso l’inferno per trovare l’arma della sua distruzione. Fai attenzione però. L’inferno non sono gli altri, come diceva quel grosso Io di nome Sartre, il primo girone sei tu. Come anche il primo cerchio del paradiso, quando smetti di essere tu.

Una linea di fuga in verità ci viene mostrata in Veronica n. 2 e consiste nello spogliare la soggettività di tutti gli attributi valorizzati dalla society. Questi sono più pesanti del make-up di Moira Orfei e ormai così astratti, digitali e purperei (e quindi velenosi), che è diventato un faticoso lavoro portarseli appresso. Anzi, oggi è il lavoro. E se invece si potesse amare una creatura solo per quello che è, per ciò che potrebbe essere considerato come il suo essere banale ma che, in realtà, mostra quella parte del sé che proprio in quanto impersonale è tanto di più singolare? Questo sarebbe vero amore.

Ma, al dunque, dopo la fine di un amore resta quell’insieme di ricordi in frantumi. Che farne? La tentazione, umana, è quella di gettarli, di rimuoverli, di mangiarli e defecarli. Quello che ci sarebbe da fare, invece, è il riuscire a tenerli con sé come fossero tra le poche cose preziose della vita poiché, se vi è una possibilità, è da quelle scintille di felicità che di nuovo potrà accendersi il fuoco che ci riscalderà ed è solo allora che potremo dimenticare. È difficile, ma non impossibile: le temps revient.

La stessa cosa, la stessa possibilità, vale per la memoria delle lotte, il ricordo della nostra violenza, dei nostri giorni, quando attaccavamo col sorriso sulle labbra, quelli nei quali abitavamo insieme ad altri una casa non estranea, quelli in cui ci amavamo e per questo ci pareva d’essere eterni e bellissimi. Ma più importante ancora, raccomandava Walter Benjamin, è ricordare il giorno della sconfitta e mantenere inalterato il desiderio di riscatto, allenati i nervi, affilati i sensi e cercare di salvare, frammento per frammento, tutto il nostro passato. Lo stesso Benjamin, per altro, nelle sue tesi sulla storia non esitò a inserire riflessioni sulla felicità amorosa nel mezzo della strategia di combat insurrezionale. Perché ha conosciuto i passages che rendono comunicabile l’una cosa all’altra e viceversa, Benjamin può ben permettersi di evitare il pudore sudaticcio dei rivoluzionari di professione. Il fatto è che, in verità, sono parte dello stesso fronte, della stessa battaglia, della stessa guerra nella quale avrai a che fare con i nemici e i venduti, i traditori e i pentiti, i bastardi e le puttane: «In questo tempo di autobombe e pane/amore adesso come stai? La nostra storia fuorilegge e il dolore saranno seppelliti qui/ sotto la polvere da sparo e il sole» (Jesse James e Billy Kid). Se proprio deve finire, finiamola da banditi e con della bella musica di sottofondo.

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Il Regno che viene non è un luna park, nel Regno tutto è come adesso solo un po’ differente. Per capirlo bisogna chinarsi verso le cose semplici, i nostri comportamenti abituali interrotti da gesti intimi e allo stesso tempo impersonali: «le facevo da mangiare/ per quando era lontana e stavo ad aspettare/ e il gelsomino mi chiedeva l’acqua/ ma io non l’ascoltavo/ andavo a bocca chiusa nel sogno della neve (prima di Auschwitz)» (Perdere Giovanna). E inevitabilmente ti domanderai “e se avessi ascoltato il gelsomino? chissà, magari le cose sarebbero andate diversamente”. Ti sbagli, è il gesto del cucinare mentre l’attendevi quando era lontana che racchiude integralmente il senso di quell’amore, il gelsomino è adesso che lo devi innaffiare. E come v’erano tracce di Regno prima di Auschwitz, nessuno può dire che non vi saranno anche dopo (la sua distruzione). Sempre che arrivi a ritrovare il tuo cuore, lì, sotto le macerie o che qualcuno sciolga quell’«alluminio anodizzato» (Jesse James e Billy Kid) nel quale lo si è avvolto per proteggerlo dal dolore – inutilmente.

Quello che ci manca disperatamente infatti non è nulla di eccezionale, ma la trama leggera che costituiva un’esistenza: «Baby, un bacio senza fine sulla bocca/La buccia di limone nella bocca/Potremmo andare fino al parco a piedi/Oppure andare al cinema non credi?». Poiché è questo svanire nella bocca, questo disintegrarsi nel quotidiano attraverso l’altra, che ci permette di destituirci in quanto individui: «Mi fai dimenticare di me stesso/Mi fai sentire un essere migliore» (Baby). Non conoscenza è anche oblio di sé, sabotaggio dell’esistenza sociale, felicità di essere nient’altro che contatto. L’armonia dei frammenti che siamo, il loro comporsi nel divenire con l’altro, invece di assecondare la lenta disgregazione alla quale ci consegnano le cento ferite inflitte dalla vita priva d’esperienza a cui siamo destinati dalla società. Tutte le celebri narrazioni d’amore, si pensi solo a Romeo e Giulietta, non sono infatti un combattimento contro di questa?

Non so se è davvero importante segnalare i rimandi e le citazioni filosofico-letterarie di cui sono infarcite le canzoni del «complesso» di Montepulciano – Pascoli o Byung-Chul Han, Guccini o Flaiano o che altro – credo di no, nel senso che esse funzionano proprio in tanto che occultate e il riconoscerle, eventualmente, serve solo ad apprezzare il fatto che non necessariamente chi vuole parlare «a tutti» debba essere o fingersi un essere rozzo e privo di tatto e neanche usarle come fossero una cortina fumogena dietro la quale non c’è nient’altro che il terrore della «vera guerra». L’eleganza non è affatto un privilegio borghese. E la poesia è sempre rivoluzionaria e destituente, anche quando chi la fa si chiama Ezra Pound. A cuccia balilla del terzo millennio! «Ritorna Lassie a CasaPound» (Tazebao).

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Nell’ultima opera del Comitato Invisibile, giusto nel capitolo dedicato al comunismo, è scritto: «Questa continuità tra frammenti è ciò che viene percepito in quanto “comunità”. Un concatenamento. È quello di cui facciamo esperienza in ogni vero incontro. Ogni incontro ritaglia dentro di noi un campo nel quale si mescolano indistintamente elementi del mondo, dell’altro e di sé. L’amore non mette in rapporto degli individui, piuttosto opera un taglio in ciascuno di essi, come fossero improvvisamente attraversati da un piano speciale dove si ritrovano a camminare insieme per il mondo. Amare, non è mai essere insieme ma divenire insieme. Se il fatto di amare non disfacesse la falsa unità dell’essere, l’“altro” sarebbe incapace di farci soffrire fino a questo punto. Se nell’amore una parte dell’altro non si ritrovasse a far parte di noi, non ci sarebbe bisogno di portarne il lutto quando viene l’ora della separazione. Se ci fossero semplicemente dei rapporti tra gli esseri, tutto questo sarebbe incomprensibile. Tutto si svolgerebbe nel malinteso. Infatti, non c’è né soggetto né oggetto d’amore, vi è un’esperienza dell’amore» (Maintenant). Perché un pamphlet sovversivo dovrebbe dedicare tanta energia alla comprensione dell’amore? E che motivo, per chi scrive, di un intero capitolo dentro un libro sul comunismo della destituzione devoto a questa magnifica interruzione dell’Io? Una possibile spiegazione, credo, potrebbe essere questa: «a misura che non si sa più cosa sia una rivoluzione, non si sa più nemmeno cosa sia un amore. E anche viceversa però: tanto più conosciamo l’uno, tanto più abbiamo capacità di conoscere l’altra» (Non esiste la rivoluzione infelice).

Non mancheranno quelli che diranno che se si parla tanto d’amore è per debolezza, per innato decadentismo o per posa da antiquati romantici. Ammettiamo: siamo decadenti e maledettamente romantici e, certo, anche un po’ antiquati. Possiamo accettare anche di essere deboli, se non la si scambia per vigliaccheria. La nostra debolezza viene dall’essere capaci di passività davanti allo Sturm und Drang dell’esistenza. Kafka: «nella lotta tra te e il mondo, lascia vincere il mondo». Stare sempre, sempre, sempre, dal lato dei vinti. Anche quando si vince. Altrimenti è troppo facile. I vinti che compiono una rivoluzione non diventano per questo dei vincitori. Chi si abbiglia da vincitore è sempre un fascista. Tra te e l’amore, anche, lascia vincere l’amore. Perdi e perditi. È la sola maniera di ritrovarti e, chissà, incontrare di nuovo qualcuno con cui divenire. Cadrai ancora, inevitabilmente, ti illuderai, fatalmente, soffrirai, lentamente, e farai mille cazzate per divenire più saggio (ascolta A proposito di lei). Ma hai davvero scelta?

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Resta, ben piantata, la domanda. Cosa ha a che fare questa folie d’amour con la sovversione dell’esistente? Se tu che leggi puoi rispondervi, allora puoi anche capire perché la poetica dei Baustelle si inserisca così bene, con la sua violenta eleganza, nella trama dell’epoca. Se non capisci niente dell’una e dell’altra, forse avresti bisogno di un bagno di pura realtà. Perché si sa, a tutti capita di innamorarsi ma non a tutti è dato vivere un amore e, infatti, seppur esiste l’innamoramento non corrisposto, per contro ciò non ha alcun valore per l’amore (e la rivoluzione).

È scoccata da tempo l’ora di destituire sia la credenza nel rivoluzionario che tanto sarebbe un duro quanto è incapace di sensibilità quale patetica figura – che la cattiva musica che abusa di se stessa farfugliando inoffensivi pigolii sentimentali. Rammentiamo la sentenza del Comité in Ai nostri amici: se fai una vita di merda, farai una politica di merda. Aggiungiamo: avrai anche degli amori di merda.

La vera vita potrebbe anche portare molta sofferenza, ma è bellissima.

La vera rivoluzione può essere sconfitta, ma essendo un atto d’amore di tanti per i tanti è sempre felice.

Il vero amore può finire nel peggiore dei modi, tuttavia resterà sempre la grande, bella e felice avventura della tua esistenza.

E poi.

I romanzi che parlano d’amore senza sottintendere quanto questo abbia a che fare con la distruzione della società esistente parlano d’altro, non d’amore.

I sociologi che discettano dei costumi amorosi tra i cittadini della metropoli, senza mettere in questione e la metropoli e i costumi e i cittadini e finanche se stessi in quanto contabili del capitale, meritano solo l’ironico disprezzo che si deve ai servi stupidi.

Quelli che cercano di convincerci che un amore in fondo è solo una coincidenza, che gli incontri sono casualità e allora tanto vale andare su Tinder o Meetic, meriterebbero invece di incontrare qualcuno che li usi il tanto che basta a farli impazzire per poi gettarli nel cestino senza tante cerimonie come si fa con un kleenex. Così avranno qualcosa a cui pensare veramente per il resto della loro “vita”.

I bastardi che usano della loro “posizione” per manipolare gli affetti e che pensano magari che umiliare sia una forma d’amore, nemmeno nella Geenna troveranno il posto che meritano.

Il problema non è mai stato l’amore, ma la maniera perversamente priva di sensibilità con la quale si chiacchiera e si abusa di quello come lo si fa dei soldi, del lavoro, dell’ultimo telefonino, di cose scambiabili con altre cose. È così che hanno provato ad assassinarlo. Tuttavia l’amore, come il comunismo, c’è sempre. Non è un algoritmo. È sempre lì, batte forte sotto le tonnellate di stronzate che arredano le nostre comode vite, ma in ogni istante può entrare dalla piccola porta e sconquassarti l’esistenza. Ma siccome si è troppo vigliacchi per il comunismo, lo si è altrettanto per l’amore.

Perché, canta Francesco Bianconi, l’amore è negativo. Viene alla mente John Donne e il suo Negative Love. Amore negativo, teologia negativa, comunismo negativo.

Per entrare nell’amore e nel comunismo dobbiamo procedere per negazione di tutto ciò che è lo stato di cose presenti. L’etica, mi diceva un amico, è esprimibile solo negativamente: non mentire, non servire, non tradire, non calcolare, non lavorare, non misurare, non confessare. Vuol dire anche che la sola maniera di fare esperienza di queste potenze è andare in sottrazione. A partire ovviamente da se stessi: «Il vero amore ci distruggerà […] Spegni l’ego», cantano i Baustelle, così come Foucault poteva parlare di disinvidualizzarsi o Deleuze di lasciar perdere la soggettività a favore dell’evento e dell’ecceità. O Giorgio Cesarano e la distruzione della «soggettività fittizia» perché altra non ve n’è, e infatti scriveva: «Allo soglia dell’estasi, uno dei due deve morire. È questo il sacrificio necessario. Ogni sortita dal sé, è un’uccisione di sé» (Manuale di sopravvivenza). E se non sei pronto, se non sei pronta, a essere tu a distruggerti, allora non puoi ancora amare, non puoi ancora vivere il comunismo.

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Il giovane Hegel diceva che nell’amore «il vivente sente il vivente». Forse è per questo che c’entra sempre il dolore. Sentire il vivente non può essere mai qualcosa che dà solo piacere e godimento e ottimismo. No, invece «mi piaci quando sorridi contro la vita, contro la realtà» (L’amore è negativo). Hanno rotto definitivamente i coglioni tutti questi preti del positivo, questi teologi di una gioia che somiglia all’euforia del nevrotico che vuole continuare a ballare sul ponte della nave che affonda (la realtà). René Daumal, in uno scritto dedicato a Spinoza, scriveva che se vera conoscenza vi è allora è dell’essere intero: «La Gioia è un aspetto non essenzialmente distinto dal sacrificio interiore […] E’ prestare attenzione ai dolori più terribili come ai piaceri più tristi, liberarsi di essi senza soffocarli né distrarsene, fabbricarsi duramente la propria Gioia, che “non è la ricompensa della virtù, ma la virtù stessa”, senza desiderare mai di riceverla, desiderando sempre agire e mai patire» (Spinoza o la dinamite filosofica). E cioè: agire il dolore quanto il piacere, agire la sconfitta quanto la vittoria, agire la morte quanto la vita, agire l’assenza quanto la presenza, agire l’amore quanto l’odio, agire la conoscenza quanto il non sapere. Vivere pienamente infine. In quanto parlanti e deliranti. In quanto vedenti e veggenti. In quanto sofferenti e gioenti. In quanto mortali e redenti. Ascolta il lamento dell’angelo. Ascolta la risata dell’angelo. Ascolta il suono elettronico del Dio.

Compatisci.

Combatti.

Canta.

Mordi la polvere.

Prega.

Sanguina.

Bestemmia.

Ama.

«So che ti rivedrò/Dove non lo so»

A proposito di lei