La violenza e altri atti impolitici nella nuova fase di proteste

 di Mikkel Bolt Rasmussen

“In realtà, la violenza esiste per noi come ciò di cui siamo stati espropriati e di cui oggi dobbiamo riappropriarci.”[1]

Tiqqun, Introduzione alla guerra civile

“Nel corso di trent’anni essa (la socialdemocrazia, NdT) è riuscita ad estinguere quasi completamente il nome di Blanqui, che ha fatto tremare col suo timbro metallico il secolo precedente.”[2]

Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia

È ormai chiaro a tutti che manifestazioni, marce, spettacoli o feste non portano da nessuna parte. […]Per questa ragione, è importante sottoporre a critica approfondita i metodi di lotta, per rimuovere un ostacolo che impedisce la creazione di nuovi modi d’azione.[3]

Jacques Camatte, Contro l’addomesticamento.

Louis-Auguste Blanqui

 

Introduzione

La questione dell’uso della violenza nelle varie proteste che abbiamo visto emergere fin dal 2010 e 2011 è centrale nel dibattito politico. Che si tratti della Francia, dove Macron e il suo governo parlano di un “Black Bloc violento” che prende il controllo delle manifestazioni dei Gilet Gialli o di Hong Kong, dove il partito comunista cinese ha definito i manifestanti “attori sfacciati, violenti e criminali”, l’uso di liquidare sbrigativamente gli atti che non seguono i caratteri tradizionali della politica ha una lunga storia.[4] È raro che gli stati usino il termine ‘violenza’ quando praticano atti legali di coercizione. Nel linguaggio dello stato, la ‘violenza’ è commessa da ‘criminali’ o ‘carnefici’, mai da lui stesso. Lo stato, quindi, nasconde il suo esercizio della violenza dietro una retorica legislativa.

Di fronte alle barricate nelle strade di Buenos Aires nel 2003, l’allora presidente Néstor Kirchner affermò: “Il voto è l’unico modo, concreto e legittimo, per vivere insieme che un paese e delle democrazie progressiste moderne hanno a disposizione.”[5] L’affermazione di Kirchner riassume una visione comune della politica come dialogo e dibattito aventi come esito l’espressione del voto in un’elezione. Naturalmente, la maggior parte degli storici e studiosi di scienze sociali concorda sul fatto che la politica includa scioperi e manifestazioni, blocchi o picchetti. E però molti sono altrettanto d’accordo nell’escludere eventi più violenti, quali possono essere atti di sabotaggio o rivolte. Quando la gente scese in strada a Londra, nel 2011, molti critici di sinistra deplorarono la mancanza di politica esibita durante le rivolte; per loro, furti e sommosse erano espressione di una scomparsa della politica.

David Harvey scrisse con sprezzo che il capitalismo dovrebbe essere messo sotto processo per i suoi crimini, ma “questo è ciò che questi stupidi facinorosi non possono vedere, né esigere.”[6]

Hong Kong

In questo testo, discuterò due libri, quello di Judith Butler, L’alleanza dei corpi, e quello di Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione. Entrambi analizzano i nuovi movimenti di protesta che hanno fatto la loro comparsa fin dalla crisi finanziaria del 2008: le rivolte arabe, le proteste in Grecia tra il 2008 e il 2012, il movimento Occupy negli Stati Uniti, gli Indignados spagnoli, i riots di Londra del 2011, il movimento brasiliano contro il rincaro dei trasporti pubblici, gli scioperi degli studenti cileni, i movimenti per la democrazia a Hong Kong e l’ondata di scontri e proteste in Francia, da Nuit Debout ai Gilets Jaunes. Entrambi i testi si distinguono per la loro capacità di allargare la concezione della politica a quegli atti che sono spesso respinti come impolitici. Mi concentrerò sulla questione della violenza e, seguendo Tarì, difenderò l’importanza di abbandonare le idee ‘democratistiche’ di protesta nonviolenta.

Radunare i corpi

Nel suo libro del 2015, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, Judith Butler si concentra sull’analisi del movimento delle piazze nel 2011 che comprende, fra le tante, le occupazioni collettive di piazze e luoghi pubblici come Tahrir al Cairo, Gezi Park a Istanbul, la piazza centrale di Kong Kong e Zuccotti Park a New York[7]. Se pure l’esplosione iniziale di occupazioni è calata nel giro di un anno o due – questa almeno è stata la nota di molti commentatori e critici al momento della pubblicazione del libro di Butler, nel 2015 – basta un solo sguardo agli avvenimenti in corso a Hong Kong, dove milioni di persone protestano contro il governo locale e contro il partito comunista cinese, e a Parigi, dove i Gilets Jaunes sono subentrati al movimento Nuit Debout, per sgombrare il campo tanto da troppo rapide archiviazioni, che dalle depresse lamentazioni sulla scomparsa dei cosiddetti movimenti di occupazione delle piazze. La gente continua a scendere in strada, a occupare luoghi pubblici e a mostrare il suo malcontento verso il sistema costituito.

Con tutte le dovute precauzioni nell’ipotizzare una diretta causalità socio-economica tra crisi e protesta, è evidente che la nuova ondata di proteste è connessa alla crisi finanziaria e ad un più lungo sviluppo economico. La crisi finanziaria del 2007 e del 2008 ha rivelato le conseguenze brutali dei quarant’anni d’atterraggio d’emergenza del capitalismo globale, nel quale l’1% ha accumulato ricchezza risparmiando contemporaneamente sulla riproduzione sociale. La crisi era già lì, ma le bolle che sono esplose hanno rivelato l’enormità dei problemi che affliggono le economie capitalistiche in Occidente – economie che si sono contratte per quattro decenni.[8]

Nulla ci dice che negli anni a venire non assisteremo a nuove proteste e occupazioni.

Il libro di Butler è un contributo all’analisi dell’emergenza di un nuovo movimento di protesta e del suo modo di operare favorito, l’occupazione cioè. Butler espone ciò che provvisoriamente chiama una “teoria dell’azione collettiva”, sostenendo che la pratica plurale del radunarsi dà vita a espressioni della volontà popolare che si tengono al di fuori delle istituzioni formali del sistema politico, e contestano efficacemente  le pretese del sistema di essere democratico. Butler mostra come “attraverso gli assembramenti”, le occupazioni di piazza recuperino lo spazio pubblico contro strategie privatizzanti di depoliticizzazione. In tal modo, la depoliticizzazione è contrastata “attraverso il movimento dei corpi, il loro assembramento, azione e resistenza” – quanto Butler propone di chiamare “sovranità popolare” o “noi, il popolo”.[9]

Judith Butler

Butler usa la sua teoria della performatività per mostrare come le assemblee mettano in scena una particolare forma di “noi, il popolo” che “rompe col potere costituito”, contestando la propria condizione di precarietà e proclamando che la massa radunata fa parte, ovvero è, a tutti gli effetti, il popolo. Il popolo radunato agisce collettivamente per sfidare il dominio.

 

Nonviolenza

Nella sua analisi, Butler si adopera per descrivere le proteste, ed altre azioni di ribellione collettiva, come “nonviolente”. Le occupazioni di piazza del 2011 furono caratterizzate da nonviolenza, dice Butler.[10] E in effetti, passando dall’analisi empirica alla teoria, suggerisce che “i raduni di questo tipo possono riuscire solo se s’ispirano alla nonviolenza”.[11] L’analisi di Butler è in un certo senso sorprendente, nella misura in cui molte delle occupazioni, se non tutte, sono state caratterizzate da atti fisici di violenza assai potenti, con i quali i manifestanti hanno contrattaccato la polizia e cercato di conquistare piazze e luoghi urbani importanti. Questo forse è stato più chiaro in Egitto e in Tunisia. A Tahrir e in altre città dell’Egitto, per esempio, i manifestanti non solo hanno combattuto contro la polizia e le forze di sicurezza di Mubarak – lanciando pietre e bottiglie Molotov e guidando grandi veicoli improvvisati contro le linee delle forze dell’ordine – ma hanno anche messo a fuoco un gran numero di stazioni di polizia e tribunali. Descrivere questi atti come nonviolenti è problematico.

Le persone radunate in massa a Piazza Tahrir, nel pieno centro del Cairo, non solo si sono riunite e hanno cucinato, discusso e dormito, ma hanno anche barricato la piazza, combattuto contro la polizia e distrutto edifici pubblici e privati. Ovviamente i manifestanti non avevano gli stessi equipaggiamenti delle forze di sicurezza di Mubarak, ma fecero uso di ciò che avevano al massimo livello e al di là di considerazioni di violenza o nonviolenza. Come ha dichiarato il regista egiziano Philip Rizk: “Malgrado si sia glorificata come non-violenta una rivoluzione durata diciotto giorni, la violenza in realtà ne ha fatto parte integrante fin dalla prima pietra lanciata il 25 gennaio 2011 – cui hanno fatto seguito, tre giorni dopo, gli incendi delle stazioni di polizia nel ‘Venerdì della Rabbia’, fino ad arrivare ad oggi (aprile 2013)”.[12]

Piazza Tahrir

La strana appropriazione che Butler compie di quelle proteste violente, facendole diventare nonviolente, è in linea con la sua descrizione delle occupazioni di piazza come “lotte democratiche”. Ma, scrive ancora Rizk, non si è trattato di democrazia, come Butler sostiene: la massa di manifestanti che occupava Piazza Tahrir non stava contestando in blocco solo la dittatura locale di Mubarak ma anche l’intero modello neocoloniale, nel quale “le potenze straniere mantengono i loro interessi economici in un paese alleandosi con l’élite locale nel ruolo di governante delegato”[13]. In altre parole, non è stata solo una protesta “politica”, una richiesta di democrazia, ma anche e soprattutto un attacco rivoluzionario alla realtà politico-economica di un neo-colonialismo. Analizzando l’occupazione di Piazza Tahrir in termini di sovranità politica e democrazia, e descrivendo la sua occupazione come nonviolenta, Butler finisce per sottoscrivere quella che in Occidente è stata la ricezione dominante della cosiddetta “primavera araba”, secondo la quale i manifestanti volevano una “transizione democratica” e delle “riforme politiche”.[14] Il tentativo di ripulire le proteste e presentarle, contro ogni evidenza, come proteste democratiche nonviolente è un disperato tentativo tardo-orientalista di trasformare il rovesciamento di regimi filo-occidentali in vittorie per l’Occidente e i suoi ‘valori democratici’.

La descrizione delle proteste come nonviolente rischia poi di giocare a favore dei poteri locali. Come scrive Abdel-Rahman Hussein in “La Rivoluzione egiziana è davvero stata non-violenta?”, in Egitto, per tutta la durata delle proteste, le autorità continuarono a descrivere qualsiasi atto di violenza non-statale come delinquenza su commissione o piccola criminalità e cercarono di contenere e sviare le proteste, da un lato reprimendo aspramente gli elementi radicali, dall’altro cedendo su più modeste richieste.[15] Riducendo la lotta rivoluzionaria anticoloniale a una questione di democrazia, Butler è pericolosamente incline a replicare un’ideologia tutta occidentale – quella del cambiamento di regime limitato, ovvero della “transizione democratica”.

L’ideologia democratica della nonviolenza

La descrizione degli eventi del Cairo come nonviolenti solleva domande sul quadro teorico-politico dell’analisi e della teoria butleriana. Come, tra gli altri, ha sostenuto Joshua Clover, Butler sembra essere frenata dalla sua idealizzata e quasi-arendtiana concezione della democrazia, in base alla quale la democrazia è il punto d’arrivo della resistenza politica.[16] La democrazia funziona come opposizione positiva agli attuali regimi politici depoliticizzati. Lasciando da parte le richieste rivoluzionarie, Butler resta saldamente vincolata all’attuale regime ideologico di quello che possiamo chiamare “democratismo”, per il quale la democrazia costituisce un “valore trascendente”, come dice Clover, che monopolizza la politica e la svuota della sua specificità storica. L’invocazione di un altro tipo di democrazia è problematica e non fa altro che consolidare il sistema politico esistente. La democrazia ha saturato l’orizzonte stesso della politica. Come dice Mario Tronti: “La democrazia politica è realizzata.”[17] E la “democrazia realmente esistente” è il trionfo di quell’economia in cui la democrazia sancisce l’identificazione dell’homo democraticus con l’homo oeconomicus. Nell’analisi di Butler non c’è né una dimensione storica né una politico-economica, così si finisce col trovarsi con un assetto politico piuttosto astratto in cui la democrazia è un invariante storico, con corpi che manifestano nelle piazze per contestare il modo in cui il sistema di governo li interpella e per esigere più democrazia, o vera democrazia.  La democrazia, oggi, funziona il più delle volte come una rappresentazione dominante nel senso di Debord, e cioè un’idea attraverso la quale la società capitalista immagina se stessa.[18] E’ perciò problematico riferirsi alla democrazia come qualcosa di intrinsecamente buono – corrotta da regimi diversi e in luoghi specifici, ma sostanzialmente al di sopra di ogni critica.

Il tentativo di rielaborare il primato che Hannah Arendt assegna al linguaggio, al fine d’includere il corpo, riproduce una distinzione tra atti politici e bisogni. Come se la lotta politica fosse “meramente culturale”, con corpi in movimento e atti discorsivi. Atti pubblici di auto-costituzione hanno naturalmente un’importanza enorme in qualsiasi tipo di lotta politica – la gente dormiva in Piazza Tahrir e così contestava le autorità –; tuttavia, limitando la resistenza politica ad atti performativi di questo tipo non solo si tende a lasciare da parte le circostanze materiali di coloro che protestano, ma anche a riprodurre l’opposizione tra buoni e cattivi, tra manifestanti nonviolenti e teppisti violenti.  Per non parlare del fatto che si trascurano quei cambiamenti strutturali su larga scala che riguardano la legge generale dell’accumulazione capitalistica, analizzata da Marx ne Il capitale e da generazioni di marxisti dopo di lui.

Gilet Gialli

L’analisi butleriana del nuovo ciclo di proteste solleva la questione della violenza, ma lo fa per liquidarla rapidamente. Se vogliamo comprendere la nuova ondata di proteste, dobbiamo ripensare la nozione di violenza al di là dell’opposizione di violenza e nonviolenza, e dobbiamo criticare l’attaccamento ad una nozione trascendentale di democrazia. Come mostrato, tra gli altri, dal filosofo comunista-consiliare tedesco Karl Korsch e dallo storico italiano, cofondatore del PCI, Angelo Tasca, le democrazie nazionali moderne hanno una certa inclinazione a diventare totalitarie in tempi di crisi o instabilità sociale. Questo fu il caso del periodo tra le due guerre in Europa, quando le democrazie nazionali in Italia e Germania repressero i movimenti rivoluzionari e optarono per una stretta totalitaria al fine di salvaguardare il capitale[19]. In tempi di crisi, i regimi democratici hanno optato il più delle volte per ordine e controllo – a tutela della proprietà privata – al fine di prevenire ogni seria minaccia al sistema dominante.

Karl Korsch

L’arrivo al potere di Trump, Salvini e altri politici di quella fatta, mostra la plasticità totalitaria della democrazia. La democrazia è raramente un baluardo contro lo sfruttamento capitalista o contro ciò che, con Zizek, possiamo chiamare violenza strutturale; di fatto, si è dimostrata essere un modo molto efficace di organizzare la forza lavoro tramite l’inclusione o l’esclusione  della manodopera in esubero.[20] Il politico è economico e, come ha mostrato Marx ne Il Capitale, ogni transazione economica si fonda su una violenza strutturale: “Tra diritti uguali, decide la forza (Gewalt).”[21] Ogni atto di scambio rinvia alla violenza originaria di quella che Marx ha definito “l’accumulazione primitiva”.

L’analisi che Butler elabora dei modi in cui i corpi umani possono costituire una sorgente permanente e irreprimibile di resistenza è di estrema importanza come contributo all’analisi della sovversività di atti apparentemente impolitici, ma resta purtroppo ancorata a un’idea liberale della politica (democrazia e nonviolenza) e finisce, quindi, paradossalmente col ridurre l’importanza di quell’espansione della politica che pure aveva intrapreso. Non affrontando la questione dell’economia, si ritrova a suggerire una trasformazione del modo di gestione del sistema, non un cambiamento del sistema stesso. La sua critica “politica” rimane limitata e mira a un capitalismo democraticamente controllato, non all’abolizione della produzione di merci.

La posizione rivoluzionaria consiste nel provare a rendere lo stato del tutto inutile, tramite la distruzione dell’economia.

 

Destituire lo stato

Per farci un’idea migliore del ruolo della violenza nei nuovi movimenti di protesta, possiamo rivolgerci al filosofo italiano Marcello Tarì e al suo ultimo libro, Non esiste la rivoluzione infelice: Il comunismo della destituzione.[22] Combinando l’analisi di Giorgio Agamben della relazione tra la sovranità e la forma-di-vita con i resoconti-manifesto delle insurrezioni in corso e a venire fatti dal Comitato Invisibile, Tarì propone di analizzare il nuovo ciclo di proteste nei termini di rivolte destituenti, cioè come rivolte che non hanno un preciso scopo o programma politico da raggiungere o realizzare.[23] Le nuove proteste sono caratterizzate dal rifiuto della politica e dall’abbandono del sistema politico costituito. E’ una questione di destituzione del potere, di rimozione o sospensione – non di un rimpiazzo del vecchio governo con uno nuovo.

L’analisi di Tarì prende avvio dalla rivolta dei piqueteros argentini nel 2001, durante la quale la gente scese in strada in reazione al collasso economico del paese.[24] I manifestanti interruppero commercio e funzioni di governo impedendo il movimento di traffico e merci lungo le strade internazionali, nazionali e provinciali e tagliando l’accesso alle arterie di comunicazione. I piqueteros furono in grado di agire al di fuori dei partiti o sindacati tradizionali. I manifestanti rifiutarono esplicitamente di entrare nelle sfere pubbliche già costituite e chiesero, anziché un nuovo governo o una nuova linea politica, di farla finita con la politica. Uno slogan popolare delle rivolte era: Que se vayan todos! Que no se quede ninguno solo! (Tutti fuori [dal governo] ! Che non ne resti nemmeno uno!). Lo slogan fu ripreso più tardi in molte delle occupazioni di piazza del Nordafrica e Sud Europa. Tarì mostra l’importanza della seconda parte dello slogan, quella che è stata il più delle volte ignorata: non era una questione di rimpiazzare un governo con un altro, un leader politico con un altro. Lo slogan era un’espressione della frustrazione dei manifestanti non tanto verso un governo specifico o su istanze concrete come la corruzione dilagante, ma nei riguardi dell’intera struttura governamentale e della “politica” quale è stata istituzionalizzata nelle società capitaliste moderne. Come fa notare, lo slogan esprime una certa semplicità naif, ma anche una critica rivoluzionaria radicale: Andatevene da là, svuotate il parlamento! Liberiamoci di tutti loro, “tutti i governanti, tutti i padroni, tutti i mentitori, tutti i politicanti, tutti i pavidi, tutti i dirigenti, tutti i corrotti e i corruttori, devono andarsene. Andarsene, non essere fucilati o ghigliottinati, semplicemente andar via, adesso. Questa è la violenza destituente.”[25] Per Tarì, questo è stato il principale ‘messaggio’ delle proteste che sono avvenute a partire dal 2001 e sempre più, su più larga scala, dal 2011 in poi.

Piqueteros

Secondo Tarì, le diverse proteste che si sono susseguite in tutto il mondo in ordine sparso e ondate discontinue – dalle proteste dei piqueteros del 2001 alle rivolte arabe in Egitto, Tunisia e via di seguito – esprimono tutte un desiderio di destituzione: Dégage! (Vattene!), come i rivoluzionari tunisini gridavano a Ben Alì.

Gli Indignados spagnoli, il movimento Occupy e le proteste francesi del 2016 e del 2018-2019, sono state tutte caratterizzate da questo gesto anti-politico che rifiuta di accontentarsi di limitate riforme a un sistema guasto. “Le monde ou rien” (Il mondo o niente), scrivevano e cantavano a Parigi i manifestanti nel 2016.

Nei vari slogan, richieste e rivendicazioni, è presente quel che Tarì chiama “un desiderio di destituzione”, ovvero una rottura rivoluzionaria con la società esistente nel suo insieme. “Non rimanga nessuno!” come i manifestanti urlavano in Argentina nel 2001.

Il sistema democratico costituito, con le sue elezioni e procedure, con i suoi media e partiti, deve andarsene. E’ un guscio vuoto, uno spettacolo con partiti che si contendono il governo di un sistema a tal punto automatizzato che non importa chi vince le elezioni. La politica si è fusa col mercato. Contrariamente all’analisi della Butler, la democrazia oggi è prima di tutto un’ideologia che produce soggetti consumatori con diritto di voto, un sistema dove non c’è un fuori e nel quale si emerge già da sempre come elettore e consumatore. La democrazia nazionale nasconde in tal modo la propria opera: la produzione di elettori che credono di essere loro a decidere.

Ai riti e alle istituzioni della democrazia effettivamente in vigore, alle sue trattative ed elezioni, i movimenti di protesta oppongono l’anonima comunità della strada. Uno spettro si aggira per i parlamenti evacuati. Quando il popolo è nelle strade e nelle piazze, il Governo non governa. Come dice Tarì: “Il problema rivoluzionario, allora, è come far sì che quella potenza non si chiuda mai, ossia che non venga mai catturata nella forma del Governo”.”[26]

Mai entrare nelle strutture istituzionali: piuttosto rifiutarle.

Nonostante le proteste non si siano ancora sviluppate in un movimento internazionale rivoluzionario, quale fu l’offensiva proletaria dal 1917 al 1921, Tarì vede in loro il ritorno del comunismo rivoluzionario. O, più precisamente, una riformulazione del comunismo in cui la rivoluzione si attua come destituzione: il comunismo della destituzione. La rivoluzione non consiste più nel realizzare un programma politico – per un lungo periodo, nel ventesimo secolo, il programma per i leninisti e socialisti consisteva nella “socializzazione della produzione” – né di rendere reale qualcosa di cui non si vede ancora l’esistenza: il comunismo come il punto d’arrivo di una trasformazione politica. Il comunismo destituente abbandona l’idea di realizzare l’ideale in un atto, giacché di fatto non c’è nessun programma che debba essere messo in pratica. Non si tratta più di sviluppare una serie di atti o passaggi che seguano e confermino un programma comunista. Secondo Tarì, che in questo segue Agamben, la rivoluzione significa far diventare il potere inattuabile, rendendo impossibile alla politica di funzionare e riprodurre le sue leggi. Le nuove proteste destituenti non sono solo trasgressione della legge o opposizione allo stato, esse sono una revoca di entrambi. Non si tratta di criticare o distruggere le leggi esistenti con l’obiettivo di stabilirne di nuove. Il progetto è un’operazione molto più complessa nella quale la legge viene sospesa, irrealizzata. Da cui l’impossibilità di seguire la legge (tanto quanto di trasgredirla).

Brigitte Maria Mayer, Jesus Cries

 

Vera anarchia

Seguendo la lettura che Agamben fa di Walter Benjamin, Tarì sostiene che non si tratta di evitare la violenza o provare a fronteggiare un sistema non democratico con adunate di corpi nonviolenti chiamati a costituire una democrazia reale, come dice la Butler; si tratta di abbandonare del tutto il potere, spezzando la connessione tra legge e violenza[27]. Come Benjamin mostrò già nel 1921, nel suo enigmatico e commentatissimo, “Per la critica della violenza”, politica e polizia sono fusi nello stato capitalista moderno.[28] La violenza della polizia mostra la confusione, nello stato, tra potere costituente e potere costituito, l’anarchia immanente allo stato. La violenta repressione della rivoluzione tedesca del 1921, compiuta dal presidente socialdemocratico Friedrich Ebert, svelò la dimensione anarchica o violenta della politica. Mostrò che la legge può sospendere se stessa in favore di uno stato di emergenza che rende possibile il massacro di rivoluzionari o le sparatorie contro i manifestanti (come abbiamo visto, d’altra parte, in Francia, dove dozzine di Gilets Jaunes hanno perso occhi e mani a causa delle armi usate dalla polizia).[29]

Nel suo testo, Benjamin argomenta a favore della destituzione – Entsetzung, in tedesco – della legge e dello stato, ossia per il disfacimento (ent-) di ciò che è istituito (setzen). Lo stato, Gewalt nel senso di governo, deve essere deposto o rimosso.

Benjamin e Tarì provano a pensare una violenza differente, assolutamente fuori o al di là della legge. L’opposizione tra violenza e nonviolenza è perciò sostituita da un’idea di violenza non-giuridica, una violenza rivoluzionaria che rompe la dialettica tra “la violenza che pone il diritto e la violenza che lo conserva”, abbandona la sistematizzazione statale della violenza a favore di una violenza pura che non ha la sua causa fuori di sé, e deve perciò tendere a inquadrare giuridicamente i diritti in un qualche Diritto (di diritti).[30] Contro la pseudo-anarchia dello stato, dove lo stato di eccezione è sempre presupposto e riprodotto in ciò che Agamben chiama una “esclusione inclusiva”, Benjamin prova a situare un vero stato di eccezione fuori dalla legge. Come scrive Thanos Zartaloudis, Benjamin vuole spezzare “il continuum della dialettica della violenza all’interno della sistematizzazione giuridica dell’azione umana” de-giuridificando radicalmente “il piano etico dell’esistenza”.[31]

La rivoluzione è un abbandono della sovra-giuridificazione della vita. La violenza pura è una rottura con quest’ordine. Una destituzione dello stato e della storia. E una fine del governo.

Walter Benjamin in Frédéric Pajak, Manifeste incertain

Tarì tenta di pensare la rivoluzione in un nuovo modo, sulla base degli attuali movimenti di protesta e insieme a loro. Le nuove proteste non sono indirizzate al raggiungimento di obiettivi economici o giuridici. Esse sospendono le classiche rivendicazioni politiche e introducono una temporalità differente. Non c’è nessuno scopo politico futuro, le proteste “bloccano il normale funzionamento della società”, rendendo la società ingovernabile e allo stesso tempo impegnandosi in “un’immediata trasformazione materiale della vita”, così come è vissuta nella città capitalistica.[32] La sfida è oggettiva: non si può più contare sul vocabolario rivoluzionario di una volta, i manifestanti devono quindi sperimentare e reinventare la rivoluzione. Il movimento operaio occidentale e il suo progetto politico si sono rivelati compatibili con il modo di produzione capitalista. Il comunismo dev’essere dissepolto dalle rovine del socialismo reale, dallo stato pianificatore postbellico e da tutti i gruppi di sinistra che continuano a organizzare il passato, inibendo così ogni reale movimento di lotta.

In opposizione al tentativo democratistico di Butler di differenziare violenza illegittima e nonviolenza legittima, Tarì si batte per affermare la radicalità del gesto presente nelle proteste– un gesto che non può essere contenuto all’interno della democrazia attuale, ma che attacca proprio quel modello e le sue premesse politiche ed economiche. Confrontati all’emergere di un tardo fascismo al governo, non ha senso provare a salvare l’ordine politico democratico istituito, come propone la Butler. Si tratta di una prospettiva d’analisi che adombra il potenziale “totalitario” insito nella democrazia nazionale, il fatto che la funzione della democrazia nazionale consista nella gestione della forza lavoro, che opera assorbendo o escludendo la manodopera migrante o chiunque sia considerato estraneo a quel modello [di produzione]. Siamo già “in guerra” con lo stato.

La contro-rivoluzione

Sin dall’11 settembre abbiamo visto la nascita di un sofisticato regime anti-terroristico che è finalizzato a prevenire l’emergenza di alternative all’ordine presente. La guerra al terrore, con il suo corollario stato d’emergenza, era in realtà già in opera, com’è apparso in quel giro di vite che fu il G8 di Genova, dove la polizia italiana sparò ad un manifestante 21enne e picchiò parecchie centinaia di manifestanti e giornalisti. Retrospettivamente, la repressione delle proteste di piazza Tienanmen, condotta dal partito comunista cinese nel 1989, segna l’inizio dell’organizzazione di una nuova era controrivoluzionaria. Il capitale sta facendo del suo meglio per prevenire una sua negazione rivoluzionaria, attraverso il controllo dei migranti e la repressione delle rivolte.

Erwin Piscator/Ernst Toller, Hoppla wir Leben, Berlino 1927

[1] Tiqqun, Introduction à la guerre civile [2001], in Contributions à la guerre en cours, La fabrique, Paris, 2009, p. 21. Il testo, tradotto dal francese a cura di Qui e Ora International, si trova su: https://quieora.ink/?p=1330

[2] Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, a cura di Renato Solmi, Einaudi, Torino, 1962, p. 82

[3] Jacques Camatte, Contre la domestication, 1973. Il testo si trova su : https://revueinvariance.pagesperso-orange.fr/Contre.html

[4] « Black Bloc : le Sénat adopte un texte des Républicains contre les violences dans les manifestations », Le Monde, 23 Octobre 2018, https://www.lemonde.fr/politique/article/2018/10/23/black-bloc-le-senat-adopte-un-texte-des-republicains-contre-les-violences-dans-les-manifestations_5373575_823448.html; « Time to Stop Violence and Restore Order in Hong Kong », People’s Daily Online, 9 August 2019, http://en.people.cn/n3/2019/0809/c90000-9604626.html

[5] Nestor Kirchner citato da Benjamin Dangl, Dancing with Dynamite : Social Movements and States in Latin America, Edinburgh & Oakland, AK Press, 2010, p. 70

[6] David Harvey, Rebel Cities : From the Right to the City to the Urban revolution, London & New York, Verso, 2012, p. 157 ; tr.it. Città ribelli. Il Saggiatore, Milano, 2013, p. ???

[7] Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva [Notes Toward a Performative Theory of Assembly, Cambridge, MA & London, Harvard University Press, 2015], trad. it. Di Federico Zappino, Milano, Edizioni nottetempo, 2017

[8] Giovanni Arrighi, Il lungo XX secolo: denaro, potere e le origini del nostro tempo, Il Saggiatore, Milano, 1996, 1999 e 2014

[9] Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, cit., p. 254 e segg.

[10] Butler, peraltro, intende gli « scioperi », gli « scioperi della fame in carcere », le « interruzioni del lavoro », le [forme nonviolente di] « occupazioni dei palazzi governativi » e le varie forme di « boicottaggio », come nonviolente, e scrive: « L’obiettivo, pertanto, dev’essere quello di coltivare l’antagonismo all’interno di una pratica nonviolenta ». Cf. Judith Butler, ibidem, p. 300

[11] Ibidem, p. 293

[12] Philip Rizk, « The Necessity of Revolutionary Violence in Egypt », in Jadaliyya, 7 April 2013, https://www.jadaliyya.com/Details/28389/The-Necessity-of-Revolutionary-Violence-in-Egypt

[13] Ibidem

[14] Per una critica di questa interpretazione delle rivolte arabe, si veda Gilbert Achcar, Le peuple veut. Une exploration radicale du soulèvement arabe, Paris, Sindbad-Actes Sud, 2013

[15] Abdel-Rahman Hussein : « Was the Egyptian Revolution Really Non-Violent ? », in : https://egyptindependent.com/was-egyptian-revolution-really-non-violent/

[16] Joshua Clover : « Two Questions of Assembly », http://blogs.law.columbia.edu/praxis1313/joshua-clover-two-questions-of-assembly/. Si veda anche : McKenzie Wark : « What the Performative Can’t Perform », Public Seminar, 8 June 2016, http://www.publicseminar.org/2016/06/butler/

[17] Mario Tronti, « Per la critica della democrazia politica. Tesi », in Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Milano, Il Saggiatore, 2015, p. 183

[18] Guy Debord, La società dello spettacolo, edizione italiana a cura di P. Salvadorei, Firenze, Vallecchi, 1979

[19] Karl Korsch : Marxism, State and Counterrevolution (Amsterdam & Hannover : Offizin Verlag & International Instituut voor sociale geschiedenis, 2018) ; Angelo Tasca : La naissance du fascisme : l’Italie de l’armistice à la marche sur Rome (1938)

[20] Slavoj Zizek : Violence, London, Profile Books, 2018

[21] Karl Marx : Il Capitale. Critica dell’economia politica [1867], tr.it. di D.  Cantimori, R. Panzieri e M.L. Boggeri, Roma, Editori Riuniti, 1974

[22] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, Roma, Deriveapprodi, 2017

[23] Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la vita nuda, Torino, Einaudi, 1995 ; L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2, Vicenza, Neri Pozza, 2014. Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, tr. it. M. Tarì, Roma, Nero Edizioni, 2019

[24] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, cit., pp. 19-20

[25] Ibidem, p. 209

[26] Ibidem., p. 30

[27] Ibidem, p. 42

[28] Walter Benjamin, Per la critica della violenza, in Angelus Novus, cit., pp. 5-30

[29] Naturalmente la banalizzazione dell’assassinio dei neri negli Stati Uniti per mano della polizia resta l’esempio più evidente dell’anarchia interna allo stato. La violenza sui neri è il terreno su cui si fonda la società americana, non un evento eccezionale. E però, questo rimane imperscrutabile per un modo di riconoscimento liberale. Per un’analisi, si veda Frank B. Wilderson : « The Prison Slave as Hegemony’s (Silent) Scandal », in Social Justice, vol. 30, n.2, 2003, p. 18-27.

[30] Marcello Tarì, op. cit., p. 241

[31] Thanos Zartaloudis : « Violence Without Law ? On Pure Violence as a Destituent Power », in Brendan Moran and Carlo Salzani (ed.), Toward the Critique of Violence : Walter Benjamin and Giorgio Agamben, London, Bloomsbury, 2015, p. 174

[32] Marcello Tarì, op.cit., p. 95

Divenire zero, o amare è non sapere cosa stiamo diventando

Di notte, ascoltando L’amore e la violenza vol.2 dei Baustelle (Marzo 2018)

di Marcello Tarì

L’amore è immanente, ami una volta, e sempre.

Walter Benjamin, Dialogo sull’amore (1913)

Cosa si diventa dopo la fine di un amore? Sembra essere questa la scarna domanda che interpella malinconicamente chi ascolta l’ultimo lavoro dei Baustelle [per il vol.1 leggere qui], inchiodandolo pietosamente alla scogliera a precipizio sulla vita contro la quale si trova sbattuto dopo la prima salva di note. La «salva» un tempo indicava lo sparo di più armi da fuoco dirette contemporaneamente contro il medesimo bersaglio: scoprite il vostro petto, signore e signori.

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«Nella lettera che hai scritto è racchiusa la tua vita/Dice che cosa sono adesso non lo so» (Jesse James e Billy Kid), questa è la risposta più onesta che ci viene data. Una non-risposta, a ben vedere, che viene ripetuta con diverse sfumature in ciascuna delle dieci canzoni – i brani dell’album sono dodici ma due sono strumentali, anche se per il primo non è del tutto esatto considerato che è interrotto più volte da un’esclamazione, «Violenza!?», ma esiterei non poco nel sostenere che un brano musicale senza parole non sia già nel linguaggio.

In realtà, come dolorosamente ci viene narrato per tutta la durata del disco, la vera questione è che si continua ad amare anche dopo la fine e anzi, se proprio vogliamo dirla tutta, ogni amore è già da sempre immerso nella sua fine e quindi il non sapere cosa si diviene ad ogni momento della sua presenza, prima durante e dopo, è semplicemente una sua condizione ontologica, il farsi di una vita dentro la quale vi si incide la sola risposta possibile. Ma, nella distrazione organizzata nella quale viviamo, della fine di un amore spesso ce ne accorgiamo solo quando essa è già arrivata e compiuta, cosa che ci lascia ancora più nudi davanti al dolore. Di un amore non si dà storia. Quel che è certo è che la temporalità dell’amore non è in nulla simile a quella esteriore scandita dalle clessidre digitali a cui ci vogliono schiavi, e già solo per questo va considerato tra le armi più potenti contro il presente, «perché la pace un giorno finirà» (L’amore è negativo). Ed è bene che vi sia del non sapere quando il tempo comincia ad avvolgersi in una spirale per poi esplodere e aprirsi a raggiera. Come durante una bella sommossa, l’organizzazione si coordina all’ignoto. Elogio dell’ignoranza di sé dunque ma con l’avvertenza, scrive Giorgio Agamben, che «Articolare una zona di non conoscenza non significa, infatti, semplicemente non sapere, non si tratta di una mancanza o un difetto. Significa, al contrario, tenersi nella giusta relazione con un’ignoranza, lasciare che un’incoscienza guidi e accompagni i nostri gesti, che un mutismo risponda limpidamente per le nostre parole» (L’ultimo capitolo della storia del mondo).

Non sapere cosa sono diventato, allora, può significare essere capaci di articolare nella propria esistenza singolare tutti i frammenti che la fanno così come è, dove tutti vuol dire quelli di cui sappiamo e quelli di cui non sappiamo, quello che possiamo e quello che non possiamo e anzi, come insegna il filosofo, il potere-di-non (e quindi anche il sapere-di-non) è condizione essenziale alla vera esperienza di una vita. Molto meglio e più potente il mutismo che le chiacchiere senza senso o tutte quelle parole che servono solo a fare del male agli altri e a se stessi. A costo di apparire folli: «Tutto mi parla di te, perfino la tua assenza mi fa compagnia/A volte può succedere che la follia ci prenda per mano» (Lei malgrado te).

Arte difficile quella della non conoscenza, e tuttavia certa apertura al possibile. Oppure, al contrario, come si racconta in Perdere Giovanna, si opta per la rimozione e si acquisisce la bella illusione della «libertà»: finalmente liberi di drogarsi, di perdere l’essere e il tempo, di fottere non importa chi, di fare carriera sulla faccia degli altri, di andare a ballare sperando di prendere al laccio qualche avventura che non durerà più di due ore – “ah finalmente libero, senza rotture di coglioni” pensa il nostro Bloom, mentre il primo ricordo è già in agguato per strozzarlo al secondo sorso di quell’orrendo cocktail preso al bancone del baretto dove si va per sembrare qualcuno e così ora sa che era più felice quando il suo io fu distrutto dall’incontro con lei – o anche, perché no, con la libertà del tuo lavoretto triste, del tuo hobby scemo, del tuo nuovo giocattolo sessuale, dell’autogestione totalitaria dell’io, delle tue relazioni valorizzanti, dei tuoi interessi intellettuali a coprire con un velo democratico la vertigine del nulla che insisti nel non voler guardare. Insomma, tutto l’insieme informe che qualche tempo fa venne definito giustamente il «liberismo esistenziale» che avvelena la vita metropolitana al tempo della trionfante degenerazione capitalistica il quale, se non fai attenzione, ti fa divenire un mostro. Ed è perfettamente inutile che tu, compagno/compagna, credi, speri e spergiuri che tutto questo non ti riguarda perché, laggiù, neanche tanto in fondo, sai bene che la tua vita è uguale a quello di chiunque – «io sono uguale a tutti gli altri/ come gli ebrei babilonesi in cattività» (Veronica n.2); anche tu sei una singolarità qualunque rinchiusa dentro questo mondo, ti piaccia o no. Fanne buon uso dunque e smettila di credere tu sia un’alterità perché frequenti il Centro Sociale sotto casa. La si smetta specialmente di simulare, tanto nel conflitto che nell’amore.

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Dicevamo, che te ne fai della sensazione di poter fare tutto quello che ti pare quando un’esperienza così importante nella tua esistenza, chiamiamola “Giovanna” o “Antonio”, è finita improvvisamente in un giorno di sole uguale a qualsiasi altro? È per questo che il suo protagonista dice al principio di Perdere Giovanna: «Io non sento più le cose/ non so nemmeno dire davvero se sto bene». Questo non sentire, a differenza della non conoscenza, è un’anestesia della sensibilità che ti rosicchia da dentro e non dischiude alcun possibile: non sappiamo più come vi siamo arrivati e specialmente come uscirne, ovvero come tornare a sentire l’esistenza. Anche questo è essere prigionieri del presente. Eppure in questa gigantesca startup che chiamano società lo si trova così eccitante. È perciò che in molti, tra quelli che perdono le loro Giovanne o i loro Antoni così come si perde «un giorno o l’altro l’innocenza e l’identità/ gli accendini le chiavi e i cellulari», preferiscono assecondare questo non sentire e immergersi nella più stronza forma di vita che viene servita ogni giorno dalla society su di un vassoio simil-argento come si fa con la cocaina, che infatti ovunque piove sulle spalle come fosse la forfora di una vita a perdere. Esistenza reificata, si sarebbe detto una volta.

In questa stessa canzone v’è però un indizio, quasi impercettibile perché detto velocemente e con una certa nonchalance, che indica come questa situazione «individuale» ci parla sempre e comunque di qualcosa di più. Io non è mai io e basta. Gli anarcoindividualisti, gli stirneriani che hanno più di sedici anni e i collettivi managerial-centrosocialisti degli io, non sono i benvenuti da queste parti. Infatti, alla fine di una strofa che racconta com’era l’amore un tempo, quando la vita scorreva nella beata destituzione di sé, viene aggiunto, come fosse tra parentesi, un così era «prima di Weimar» e poi, ancora, «prima di Auschwitz». Come dire, vi racconto un po’, accompagnandomi a una vecchia chitarra, com’era la vita prima del disastro, prima della guerra civile, prima della catastrofe dell’umano, prima dell’inferno, prima delle notti insonni, prima del ritorno alla vita di merda, forse perché lì, in quel frammento di passato, è restato impigliato qualcosa che ancora ci parla, qualcosa che sentiamo ma di cui non sappiamo che uso farne, come trascinarlo fuori dalla massa di rifiuti che ci arriva fin sopra gli occhi.

Non siamo mai usciti da Weimar e nemmeno da Auschwitz, la cronaca che hai letto stamane mentre facevi colazione basta e avanza per averne prova: «Amore è tardi/Amore è già la fine» (Jesse James e Billy Kid). Il mondo è ancora quello del calcolo e della selezione, dell’economia e della nuova oggettività. È quello del massacro e dell’orrore a cui, quando si trova definitivamente solo, l’individuo “libero” si dedica con tutto se stesso: « Io sono un mostro e tu chi sei/Come ti chiami? Come stai?/Vorrei parlarti, ma è impossibile/Sono una bestia e adesso sai/Che non appena incontrerai il minotauro/ morirai» (Il minotauro di Borges).

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È tutto questo che ci fa dubitare della possibilità di tornare a coniugare «al presente il verbo amare» (Perdere Giovanna). E non parliamo del farlo al futuro. Tuttavia se hai avuto la grazia di amare, di fare questa esperienza estatica, allora una per quanto debole possibilità di redenzione c’è, anche se è molto probabile che dovrai passare attraverso l’inferno per trovare l’arma della sua distruzione. Fai attenzione però. L’inferno non sono gli altri, come diceva quel grosso Io di nome Sartre, il primo girone sei tu. Come anche il primo cerchio del paradiso, quando smetti di essere tu.

Una linea di fuga in verità ci viene mostrata in Veronica n. 2 e consiste nello spogliare la soggettività di tutti gli attributi valorizzati dalla society. Questi sono più pesanti del make-up di Moira Orfei e ormai così astratti, digitali e purperei (e quindi velenosi), che è diventato un faticoso lavoro portarseli appresso. Anzi, oggi è il lavoro. E se invece si potesse amare una creatura solo per quello che è, per ciò che potrebbe essere considerato come il suo essere banale ma che, in realtà, mostra quella parte del sé che proprio in quanto impersonale è tanto di più singolare? Questo sarebbe vero amore.

Ma, al dunque, dopo la fine di un amore resta quell’insieme di ricordi in frantumi. Che farne? La tentazione, umana, è quella di gettarli, di rimuoverli, di mangiarli e defecarli. Quello che ci sarebbe da fare, invece, è il riuscire a tenerli con sé come fossero tra le poche cose preziose della vita poiché, se vi è una possibilità, è da quelle scintille di felicità che di nuovo potrà accendersi il fuoco che ci riscalderà ed è solo allora che potremo dimenticare. È difficile, ma non impossibile: le temps revient.

La stessa cosa, la stessa possibilità, vale per la memoria delle lotte, il ricordo della nostra violenza, dei nostri giorni, quando attaccavamo col sorriso sulle labbra, quelli nei quali abitavamo insieme ad altri una casa non estranea, quelli in cui ci amavamo e per questo ci pareva d’essere eterni e bellissimi. Ma più importante ancora, raccomandava Walter Benjamin, è ricordare il giorno della sconfitta e mantenere inalterato il desiderio di riscatto, allenati i nervi, affilati i sensi e cercare di salvare, frammento per frammento, tutto il nostro passato. Lo stesso Benjamin, per altro, nelle sue tesi sulla storia non esitò a inserire riflessioni sulla felicità amorosa nel mezzo della strategia di combat insurrezionale. Perché ha conosciuto i passages che rendono comunicabile l’una cosa all’altra e viceversa, Benjamin può ben permettersi di evitare il pudore sudaticcio dei rivoluzionari di professione. Il fatto è che, in verità, sono parte dello stesso fronte, della stessa battaglia, della stessa guerra nella quale avrai a che fare con i nemici e i venduti, i traditori e i pentiti, i bastardi e le puttane: «In questo tempo di autobombe e pane/amore adesso come stai? La nostra storia fuorilegge e il dolore saranno seppelliti qui/ sotto la polvere da sparo e il sole» (Jesse James e Billy Kid). Se proprio deve finire, finiamola da banditi e con della bella musica di sottofondo.

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Il Regno che viene non è un luna park, nel Regno tutto è come adesso solo un po’ differente. Per capirlo bisogna chinarsi verso le cose semplici, i nostri comportamenti abituali interrotti da gesti intimi e allo stesso tempo impersonali: «le facevo da mangiare/ per quando era lontana e stavo ad aspettare/ e il gelsomino mi chiedeva l’acqua/ ma io non l’ascoltavo/ andavo a bocca chiusa nel sogno della neve (prima di Auschwitz)» (Perdere Giovanna). E inevitabilmente ti domanderai “e se avessi ascoltato il gelsomino? chissà, magari le cose sarebbero andate diversamente”. Ti sbagli, è il gesto del cucinare mentre l’attendevi quando era lontana che racchiude integralmente il senso di quell’amore, il gelsomino è adesso che lo devi innaffiare. E come v’erano tracce di Regno prima di Auschwitz, nessuno può dire che non vi saranno anche dopo (la sua distruzione). Sempre che arrivi a ritrovare il tuo cuore, lì, sotto le macerie o che qualcuno sciolga quell’«alluminio anodizzato» (Jesse James e Billy Kid) nel quale lo si è avvolto per proteggerlo dal dolore – inutilmente.

Quello che ci manca disperatamente infatti non è nulla di eccezionale, ma la trama leggera che costituiva un’esistenza: «Baby, un bacio senza fine sulla bocca/La buccia di limone nella bocca/Potremmo andare fino al parco a piedi/Oppure andare al cinema non credi?». Poiché è questo svanire nella bocca, questo disintegrarsi nel quotidiano attraverso l’altra, che ci permette di destituirci in quanto individui: «Mi fai dimenticare di me stesso/Mi fai sentire un essere migliore» (Baby). Non conoscenza è anche oblio di sé, sabotaggio dell’esistenza sociale, felicità di essere nient’altro che contatto. L’armonia dei frammenti che siamo, il loro comporsi nel divenire con l’altro, invece di assecondare la lenta disgregazione alla quale ci consegnano le cento ferite inflitte dalla vita priva d’esperienza a cui siamo destinati dalla società. Tutte le celebri narrazioni d’amore, si pensi solo a Romeo e Giulietta, non sono infatti un combattimento contro di questa?

Non so se è davvero importante segnalare i rimandi e le citazioni filosofico-letterarie di cui sono infarcite le canzoni del «complesso» di Montepulciano – Pascoli o Byung-Chul Han, Guccini o Flaiano o che altro – credo di no, nel senso che esse funzionano proprio in tanto che occultate e il riconoscerle, eventualmente, serve solo ad apprezzare il fatto che non necessariamente chi vuole parlare «a tutti» debba essere o fingersi un essere rozzo e privo di tatto e neanche usarle come fossero una cortina fumogena dietro la quale non c’è nient’altro che il terrore della «vera guerra». L’eleganza non è affatto un privilegio borghese. E la poesia è sempre rivoluzionaria e destituente, anche quando chi la fa si chiama Ezra Pound. A cuccia balilla del terzo millennio! «Ritorna Lassie a CasaPound» (Tazebao).

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Nell’ultima opera del Comitato Invisibile, giusto nel capitolo dedicato al comunismo, è scritto: «Questa continuità tra frammenti è ciò che viene percepito in quanto “comunità”. Un concatenamento. È quello di cui facciamo esperienza in ogni vero incontro. Ogni incontro ritaglia dentro di noi un campo nel quale si mescolano indistintamente elementi del mondo, dell’altro e di sé. L’amore non mette in rapporto degli individui, piuttosto opera un taglio in ciascuno di essi, come fossero improvvisamente attraversati da un piano speciale dove si ritrovano a camminare insieme per il mondo. Amare, non è mai essere insieme ma divenire insieme. Se il fatto di amare non disfacesse la falsa unità dell’essere, l’“altro” sarebbe incapace di farci soffrire fino a questo punto. Se nell’amore una parte dell’altro non si ritrovasse a far parte di noi, non ci sarebbe bisogno di portarne il lutto quando viene l’ora della separazione. Se ci fossero semplicemente dei rapporti tra gli esseri, tutto questo sarebbe incomprensibile. Tutto si svolgerebbe nel malinteso. Infatti, non c’è né soggetto né oggetto d’amore, vi è un’esperienza dell’amore» (Maintenant). Perché un pamphlet sovversivo dovrebbe dedicare tanta energia alla comprensione dell’amore? E che motivo, per chi scrive, di un intero capitolo dentro un libro sul comunismo della destituzione devoto a questa magnifica interruzione dell’Io? Una possibile spiegazione, credo, potrebbe essere questa: «a misura che non si sa più cosa sia una rivoluzione, non si sa più nemmeno cosa sia un amore. E anche viceversa però: tanto più conosciamo l’uno, tanto più abbiamo capacità di conoscere l’altra» (Non esiste la rivoluzione infelice).

Non mancheranno quelli che diranno che se si parla tanto d’amore è per debolezza, per innato decadentismo o per posa da antiquati romantici. Ammettiamo: siamo decadenti e maledettamente romantici e, certo, anche un po’ antiquati. Possiamo accettare anche di essere deboli, se non la si scambia per vigliaccheria. La nostra debolezza viene dall’essere capaci di passività davanti allo Sturm und Drang dell’esistenza. Kafka: «nella lotta tra te e il mondo, lascia vincere il mondo». Stare sempre, sempre, sempre, dal lato dei vinti. Anche quando si vince. Altrimenti è troppo facile. I vinti che compiono una rivoluzione non diventano per questo dei vincitori. Chi si abbiglia da vincitore è sempre un fascista. Tra te e l’amore, anche, lascia vincere l’amore. Perdi e perditi. È la sola maniera di ritrovarti e, chissà, incontrare di nuovo qualcuno con cui divenire. Cadrai ancora, inevitabilmente, ti illuderai, fatalmente, soffrirai, lentamente, e farai mille cazzate per divenire più saggio (ascolta A proposito di lei). Ma hai davvero scelta?

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Resta, ben piantata, la domanda. Cosa ha a che fare questa folie d’amour con la sovversione dell’esistente? Se tu che leggi puoi rispondervi, allora puoi anche capire perché la poetica dei Baustelle si inserisca così bene, con la sua violenta eleganza, nella trama dell’epoca. Se non capisci niente dell’una e dell’altra, forse avresti bisogno di un bagno di pura realtà. Perché si sa, a tutti capita di innamorarsi ma non a tutti è dato vivere un amore e, infatti, seppur esiste l’innamoramento non corrisposto, per contro ciò non ha alcun valore per l’amore (e la rivoluzione).

È scoccata da tempo l’ora di destituire sia la credenza nel rivoluzionario che tanto sarebbe un duro quanto è incapace di sensibilità quale patetica figura – che la cattiva musica che abusa di se stessa farfugliando inoffensivi pigolii sentimentali. Rammentiamo la sentenza del Comité in Ai nostri amici: se fai una vita di merda, farai una politica di merda. Aggiungiamo: avrai anche degli amori di merda.

La vera vita potrebbe anche portare molta sofferenza, ma è bellissima.

La vera rivoluzione può essere sconfitta, ma essendo un atto d’amore di tanti per i tanti è sempre felice.

Il vero amore può finire nel peggiore dei modi, tuttavia resterà sempre la grande, bella e felice avventura della tua esistenza.

E poi.

I romanzi che parlano d’amore senza sottintendere quanto questo abbia a che fare con la distruzione della società esistente parlano d’altro, non d’amore.

I sociologi che discettano dei costumi amorosi tra i cittadini della metropoli, senza mettere in questione e la metropoli e i costumi e i cittadini e finanche se stessi in quanto contabili del capitale, meritano solo l’ironico disprezzo che si deve ai servi stupidi.

Quelli che cercano di convincerci che un amore in fondo è solo una coincidenza, che gli incontri sono casualità e allora tanto vale andare su Tinder o Meetic, meriterebbero invece di incontrare qualcuno che li usi il tanto che basta a farli impazzire per poi gettarli nel cestino senza tante cerimonie come si fa con un kleenex. Così avranno qualcosa a cui pensare veramente per il resto della loro “vita”.

I bastardi che usano della loro “posizione” per manipolare gli affetti e che pensano magari che umiliare sia una forma d’amore, nemmeno nella Geenna troveranno il posto che meritano.

Il problema non è mai stato l’amore, ma la maniera perversamente priva di sensibilità con la quale si chiacchiera e si abusa di quello come lo si fa dei soldi, del lavoro, dell’ultimo telefonino, di cose scambiabili con altre cose. È così che hanno provato ad assassinarlo. Tuttavia l’amore, come il comunismo, c’è sempre. Non è un algoritmo. È sempre lì, batte forte sotto le tonnellate di stronzate che arredano le nostre comode vite, ma in ogni istante può entrare dalla piccola porta e sconquassarti l’esistenza. Ma siccome si è troppo vigliacchi per il comunismo, lo si è altrettanto per l’amore.

Perché, canta Francesco Bianconi, l’amore è negativo. Viene alla mente John Donne e il suo Negative Love. Amore negativo, teologia negativa, comunismo negativo.

Per entrare nell’amore e nel comunismo dobbiamo procedere per negazione di tutto ciò che è lo stato di cose presenti. L’etica, mi diceva un amico, è esprimibile solo negativamente: non mentire, non servire, non tradire, non calcolare, non lavorare, non misurare, non confessare. Vuol dire anche che la sola maniera di fare esperienza di queste potenze è andare in sottrazione. A partire ovviamente da se stessi: «Il vero amore ci distruggerà […] Spegni l’ego», cantano i Baustelle, così come Foucault poteva parlare di disinvidualizzarsi o Deleuze di lasciar perdere la soggettività a favore dell’evento e dell’ecceità. O Giorgio Cesarano e la distruzione della «soggettività fittizia» perché altra non ve n’è, e infatti scriveva: «Allo soglia dell’estasi, uno dei due deve morire. È questo il sacrificio necessario. Ogni sortita dal sé, è un’uccisione di sé» (Manuale di sopravvivenza). E se non sei pronto, se non sei pronta, a essere tu a distruggerti, allora non puoi ancora amare, non puoi ancora vivere il comunismo.

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Il giovane Hegel diceva che nell’amore «il vivente sente il vivente». Forse è per questo che c’entra sempre il dolore. Sentire il vivente non può essere mai qualcosa che dà solo piacere e godimento e ottimismo. No, invece «mi piaci quando sorridi contro la vita, contro la realtà» (L’amore è negativo). Hanno rotto definitivamente i coglioni tutti questi preti del positivo, questi teologi di una gioia che somiglia all’euforia del nevrotico che vuole continuare a ballare sul ponte della nave che affonda (la realtà). René Daumal, in uno scritto dedicato a Spinoza, scriveva che se vera conoscenza vi è allora è dell’essere intero: «La Gioia è un aspetto non essenzialmente distinto dal sacrificio interiore […] E’ prestare attenzione ai dolori più terribili come ai piaceri più tristi, liberarsi di essi senza soffocarli né distrarsene, fabbricarsi duramente la propria Gioia, che “non è la ricompensa della virtù, ma la virtù stessa”, senza desiderare mai di riceverla, desiderando sempre agire e mai patire» (Spinoza o la dinamite filosofica). E cioè: agire il dolore quanto il piacere, agire la sconfitta quanto la vittoria, agire la morte quanto la vita, agire l’assenza quanto la presenza, agire l’amore quanto l’odio, agire la conoscenza quanto il non sapere. Vivere pienamente infine. In quanto parlanti e deliranti. In quanto vedenti e veggenti. In quanto sofferenti e gioenti. In quanto mortali e redenti. Ascolta il lamento dell’angelo. Ascolta la risata dell’angelo. Ascolta il suono elettronico del Dio.

Compatisci.

Combatti.

Canta.

Mordi la polvere.

Prega.

Sanguina.

Bestemmia.

Ama.

«So che ti rivedrò/Dove non lo so»

A proposito di lei

Rovina, furore, frammentazione. Catalani, ancora uno sforzo…(1)-(2)

[ Questo è la prima delle quattro parti in cui è suddiviso questo articolo. Le seguenti verranno pubblicate una per settimana a partire da oggi. Parla specificamente della Catalogna, certo, ma in verità parla di qualcosa di più grande e che tocca noi tutti, ovunque pensiamo di vivere. ]

di Vicente Barbarroja – Grupo Sinan, Barcelona

« Mi hanno condannato a vent’anni di noia
per aver cercato di cambiare il sistema dall’interno
Ora sto tornando, sto tornando a vendicarmi»

Versione di L. Cohen, «First we take Manhattan» di MORENTE & LAGARTIJA NICK

A Pablo Molano, alle amiche e agli amici, due anni sopportando il dolore della tua assenza

Prima parte – Furore

La rapidità con la quale gli insorti si erano organizzati in qualcosa che sembrava un esercito avrebbe potuto sembrare rimarchevole in qualsiasi altro paese che non fosse la Catalogna. Però il principato aveva una lunga tradizione di azione collettiva. Durante le guerre civili del XV secolo, i contadini avevano formato “sindacati” notevolmente efficaci. Durante il secolo XVI e agli inizi del XVII […] bastava poco tempo affinché le notizie di conflitti armati si propagassero da una città all’altra, specialmente perché era pratica comune in Catalogna suonare le campane parrocchiali ogni volta che serviva aiuto. Le campane risuonavano in tutte le valli, da Sant Feliu fino a Tordera, durante quella prima settimana di maggio. La campagna si alza in armi e vi rimane.

JOHN H. ELLIOT, La revolta catalana, 1598-1640

1

In Catalogna sarebbe potuta succedere qualsiasi cosa. Forse.

C’erano le energie psicologiche e la capacità di auto-organizzazione. Esisteva inoltre un immenso desiderio di interrompere il disastro presente...e ricominciare. Che cosa? Non è chiaro. Ma ciò che non era assolutamente chiaro era chi prendeva l’iniziativa. In ogni caso, “grandi e piccoli timonieri” non l’avrebbero fatto all’interno del proprio orticello politico. Questo, all’inizio, sembrava intelligente, anche se apparteneva esattamente a quel tipo di maledetta indecisione che è il motore delle catastrofi. Una tiepidezza e una stanchezza familiari alla vita metropolitana, familiari all’assenza di giusto furore. Furore giovanile, iuvenis furor? Dumezil osservava come la tradizione antica di molte città d’Italia “era di rappresentare come fondatori una banda di juvenes guidati da un animale di Marte”. Da una preistoria che continua a palpitare non solo etimologicamente in noi, un furore, allo stesso tempo fisico e soprannaturale, è legato nel vasto Occidente al conservare o ottenere una vera indipendenza.

2

Il momento peggiore è stato quando non solo non si è fatto un appello a bloccare tutto, il che avrebbe dimostrato tanto de facto come de iure una totale indipendenza, ma che si è provato a giustificare la paralisi, anche tra i militanti, adducendo come motivazione la determinazione ad essere violento dello Stato e delle sue forze armate. “Noi siamo gente di pace”, dicono. Noi chi? Non saranno quegli stessi catalani di fronte alla cui provvidenziale ferocia e arguzia, tra provinciali e montanari, Machiavelli ricorda che quando fu eletto un Papa Borgia, o Borges, a Roma esclamarono «Oh no, i Catalani!». Siano maledetti coloro che sono troppo pacifici, poiché, come si è detto, la loro empia cautela gli imporrà sempre una minacciosa assenza di pace. Stando così le cose, risulta ridicola la pretesa di fondare uno Stato sovrano, se Stato è il monopolio della violenza e se Sovrano è chi decide nello stato d’eccezione. Né momento eccezionale né scontro decisivo. È vero, ciò che il Governo non voleva era scatenare un conflitto la cui ampiezza e intensità facessero sì che la situazione gli sfuggisse di mano. Una situazione di profondo malessere, un odio diffuso e le strade piene. È triste dirlo però, come in tutti gli strati culturalmente borghesi, ciò che si voleva era negoziare. E non sto parlando del “movimento” indipendentista, sto parlando delle forze organizzate al suo interno, dai partiti alle associazioni fino alla neo-socialdemocrazia radicale della CUP – il cui tatticismo parlamentare diventa la sua essenza dal momento in cui le buone teste lì presenti restano intrappolate come mosche nella vischiosa ragnatela istituzionale. Si disse già molto tempo fa che la borghesia era la classe polemica per eccellenza. Ciò che è accaduto è che, di fronte a loro, non hanno trovato la borghesia, hanno trovato lo Stato, “il più freddo dei mostri freddi”, che persegue solo la sua autoconservazione, anche e specialmente contro il proprio popolo.

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Quindi, cos’è che ha catturato o affascinato molte/i compagne/i in Catalogna? È vero che mano a mano che si avvicinava il referendum e venivano fatti i primi arresti, sembrava che il regime del ’78 potesse incrinarsi. Migliaia di persone sono scese in piazza, molte delle quali non indipendentiste, sentendosi vive, rompendo la solitudine. L’auto-organizzazione in comitati locali si estendeva come uno dei tratti politici distintivi di questo periodo. Blocco e sabotaggio, occupazione o apertura di luoghi di incontro anòmici, positivamente deliranti, e infine l’attacco alla polizia, fanno parte di una costellazione epocale incompiuta. Ad ogni modo, dopo la tristezza degli ultimi anni, nei quali il riflusso del ciclo di lotte è stato pagato con una moltitudine di suicidi e con una acutizzazione della regnante tossicodipendenza diffusa….almeno è qualcosa. Strategia no, ma qualcosa sì.

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Fascinazione di massa. Finalmente le masse scendono per le strade! Questa «gente» estranea alla quale si fa finta  di non appartenere. Il pomeriggio del 3 ottobre, con la Catalogna bloccata e stracolma di manifestanti per le strade di Barcellona, ci uniamo al picchetto che arrivava da Santa Eulalia, Sants e Poble Sec. Una molteplicità di spezzoni che attraversavano la metropoli ovunque si voleva, urlando «Le strade saranno sempre nostre!». Arriviamo ai margini della zona alta della città, la Avenida Diagonal, dove non ci si riusciva a muovere per la quantità di persone. Ad un certo punto sono andato a cercare un bagno e dell’acqua. Dovetti andare molto lontano. La composizione della massa che stavo attraversando sventolava anche bandiere indipendentiste, ma, nella loro maniera di comportarsi, non aveva l’aspetto di desiderare la medesima indipendenza. Me ne tornai nello spezzone, però mi sentii particolarmente strano, così decisi di andarmene e me ne tornai a casa camminando, impiegando più di un ora per attraversare strade piene di bandiere nazionaliste. Ricordo che, verso mezzogiorno, essendo fuggiti da alcuni picchetti di quartiere, stanchi dell’ansia di governarli tutti da parte di alcuni compagni, ho raggiunto, insieme ad uno spezzone composto da bambini, un’amica israeliana. Lì abbiamo incontrato degli amici anarchici andalusi, che erano venuti a Barcellona e che stavano all’interno dello spezzone della CNT. La mia amica israeliana era furibonda. Ci ha fatto un rimprovero molto forte. «Nel mio paese ho già visto tutto questo. Lo continuiamo a vedere da molto tempo!», diceva, «anziani che affrontano cariche della polizia mentre abbracciano altri poliziotti; bandiere nazionali che celano gli ideali di emancipazione. Che vadano a quel paese! Sono giorni che vedo su Facebook messaggi orribili, in cui vengono postate foto di abbracci ai poliziotti, scrivendo e rasentando il suprematismo: “I catalani avranno uno Stato come Dio comanda”. Quale popolo è stato più oppresso del popolo ebraico? E guarda cosa è successo! Volete uno stato? Siamo diventati pazzi o cosa? Noi non lottiamo contro tutto ciò che questo significa…?» —Lei aveva letto in questa situazione tutto quello che invece chi stava partecipando, spinto dal desiderio di cambiare tutto, non voleva riconoscere. Frammentazione.

Seconda parte – frammento per frammento

È tempo sopratutto, di conoscere nella propria presenza la presenza materiale e «storica» del possibile. La rivoluzione parte dal corpo.

Giorgio Cesarano, Manuale di sopravvivenza

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Quando sono tornato in Italia ho divorato il libro di Wilhem Reich, Psicologia di massa del fascismo. Non era propriamente «fascismo» quello che avevo visto a Barcellona, quanto piuttosto i resti di un’ignorata piccola borghesia. La domanda alla quale Reich, nel 1933, provava a rispondere è: non perché ruba chi ha fame, o perché le e gli sfruttati scioperano, ma perché la maggioranza degli affamati non ruba e perché la maggior parte degli sfruttati non partecipano allo sciopero. La cosa più interessante ai giorni nostri della sua analisi è, in primo luogo, che la posizione sociale particolare della piccola borghesia, sempre in competizione con tutto e tutti, la rende incapace di organizzarsi e creare esperienze di comunanza e solidarietà profonda, per dare forma ad un mondo altro di fronte al potere, per cui il suo desiderio di potenza degenera in desiderio di sicurezza e protezione, facendola voltare verso il leader o la nazione. Soprattutto, non farà alleanze con gli strati proletari poiché quello che più teme è la proletarizzazione. In secondo luogo, nel suo indicare che la cosa determinate per rompere con le «formazioni di carattere» reazionario che si ancorano ad un patriarcato arcaico, proprietario e dispotico, risiede nelle forme di vita. Nei mille piccoli gesti che fanno della vita quotidiana un luogo aperto, di cospirazione e di lotta, di incontro e comunanza. Oppure la trasformano in una prigione di tristezza all’aria aperta. Le ed i rivoluzionari, scrive Reich, hanno avuto fiducia nei libri e nelle indicazioni per una trasformazione della vita, mentre strati enormi di classe operaia continuavano a sposarsi, comprandosi una «camera da letto borghese», uscendo la domenica a passeggiare con il vestito «elegante», o barricando la propria casa per paura dei ladri… cioè dei propri vicini. Oggi non si esce «eleganti» la domenica, si esce il venerdì, il sabato o qualsiasi altro giorno. La camera da letto è inclusa nella «casa», la cui immagine desiderante viene bombardata sul divano di ogni casa, ogni notte, dalla televisione. L’immagine del capo di successo viene proiettata sulla grande multinazionale o sulla start up, con la promessa di una vita convertita in impresa faticosa, sempre in competizione con tutto e tutti. La generalizzazione del sentimento di vivere tra nemici ha fatto proliferare l’industria della sicurezza domestica, aumentando il numero di serrature e inferriate. E l’amore patriarcale si è scisso, tra il suo superamento paradossale nella comunità capitalista universale del terapeutico Grande Niente — che Cesarano analizzò già nel ’74—, il quale produce disastri narcisisti e la sua permanenza degenerata in storie che finiscono con massacri di donne, in rassegnazione nella famiglia che diventa così infelice per tutti, e nei piccoli frammenti conservatori e neofascisti contemporanei.

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Il movimento indipendentista è stato, in quanto unione di frammenti di mondo, una molteplicità reale. Però nei sui annuali incontri televisivi, di grandi personaggi desiderosi di Stato, è stato, sin dal 2012, un grande movimento sociale di una piccola borghesia la cui scomposizione compiva un salto qualitativo precisamente in questi ultimi anni. Un salto di impoverimento. Una piccola borghesia planetaria, come è stata chiamata, galvanizzabile in quanto massa in una strana maniera poiché, avendo come contenuto dei valori ormai esplosi, esprime allo stesso tempo, nella propria instabilità, la frammentazione del mondo. Di fatto, il movimento di massa indipendentista non è solo un frammento della popolazione del Principato, sappiamo innanzitutto che è interiormente frammentato, ingovernabile, da lì gli innumerevoli messaggi virali pieni di sfiducia mentre la tensione aumentava: «Alle ore 21 tutti a casa. Chi rimane in strada è un provocatore!». «Attenzione, è passata una macchina nera con a bordo poliziotti infiltrati. Nessuna risposta». «Siamo persone pacifiche…».

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L’esperienza di un esistenza piccolo-borghese è generalmente molto più intensa nel cuore delle aree metropolitane, per la sua condizione di luogo dello sradicamento e dell’isolamento. In un mondo segnato dalla degradazione fisica e metafisica, l’esistenza piccolo-borghese non si definisce tanto attraverso una rigida identità di valori, quanto per la paura di perdere una posizione sociale differenziata, relativamente sicura. La dissoluzione delle identità sociali definite, il borghese col cappello, il proletariato con la tuta, cappello o berretto, e bottegai piccolo-borghesi, ha portato all’elaborazione di figure come l’uomo anonimo o il Bloom. Definite entrambe, tra opportunismo e narcisismo, apatia e svuotamento, da una radicale ambivalenza: non essendo nulla, potrebbero essere qualsiasi cosa. Il figlio di un paramilitare della guardia civil potrebbe convertirsi nel più determinato insorgente armato. È certo, queste figure sono qui, esistono, dominano finanche il paesaggio occidentalizzato. Tuttavia, condividendo il corpo, ne sostengono biforcazioni o polarità interne, con esistenze piccolo-borghesi.

Ciò che voglio dire è che la maniera piccolo-borghese di esistere sussiste nella metropoli, anche se impoverita. E per questo più pericolosa. Inoltre essa rimane un frammento non minoritario nel movimento indipendentista. Come nel resto del populismo dell’epoca. Non solo, ma il migliore ambiente nel quale si cristallizza e prospera, bloccando altri divenire singolari, è lo Stato nazionalista. La piccola-borghesia è un frammento di mondo i cui affetti patriarcal-proprietari, di interesse e isolamento, di desiderio d’ordine e paura del caos, di panico rispetto alla molteplicità e all’alterità, la rendono incline a svolte autoritarie e neo-fasciste. Desiderio di polizia, desiderio di Stato. La comunità capitalista universale del terapeutico Grande Niente, in lotta da decenni contro la famiglia patriarcale come roccaforte di potenti vincoli, è trascinata dall’impotenza socialdemocratica, non meno proprietaria, isolata e interessata, desiderosa di ordine e timorosa del caos, nel ruolo più ridicolo dell’epoca. Maniere piccolo-borghesi pacificate, sempre sottomesse ad una minacciosa assenza di pace.

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Gli affetti piccolo-borghesi si cristallizzano come radicamento nello sradicamento, come vincolo esistenziale con un spazio-tempo che, in quanto metropoli qualsiasi, è un perfetto non luogo. Un’assenza fatta di velocità che, integrata nella mobilitazione globale capitalista, può ergersi in qualsiasi momento contro un suo simile come contro un mostro che ti espelle senza tanti complimenti. È quello che accade oggi a migliaia di famiglie nella Barcellona indipendentista… senza che si scateni per questo una giusta devastazione. Questo accadrebbe se il luogo abitato fosse una trama differenziata di vincoli tra il suolo e le tecniche, gli animali e le piante, gli umani e gli spiriti, fino ad arrivare al genius loci. Invece non è così. Migliaia di nuove immobiliari di lusso, che sono arrivate come un piaga in tutti i quartieri, ignorano il loro essere destinati a diventare una prateria in fiamme, nel mezzo di una insensata agitazione che, se non muta qualitativamente, parteciperà alla pacificazione della scia di sgomberi e sfratti. Esattamente come sindacati e partiti comunisti amministrarono la sconfitta operaia degli anni ‘70. Quando colui che stava per andare via, rassegnandosi ad una legge nella quale era stato direttamente coinvolto, decide di restare, organizzarsi e lottare, sta alterando i suoi affetti. Sta affermando il suo mettersi a rischio e limitando la sua possibilità, arricchendola nel suo stesso movimento. Incontra nella sua presenza la forza della plebe che esiste in ciascun corpo e si predispone ad entrare in secessione, con furore, con una violenza giusta, direbbe Luisa Muraro, in un frammento di mondo la cui intensità raggiunge la sua perfezione.

Da espressione dell’Es a entità cosciente. Per un’analisi del black bloc

di Jacopo Bagatta

In diversi numeri ci è capitato di affrontare da più angolazioni la questione che viene riassunta, anche nel breve saggio che pubblichiamo questo mese, come quella del “Black Bloc”. Come redazione non condividiamo la credenza nella psicanalisi e nella dialettica del riconoscimento di matrice hegeliana, che vengono utilizzati metodicamente in questo scritto, e perciò non ci ritroviamo del tutto nelle sue conclusioni “politiche”, tuttavia ci pare uno scritto intelligente che permette di continuare l’esplorazione. QeO

Quando un discorso viene, dalla sua propria forza, trascinato in questo modo nella deriva dell’inattuale, espulso da ogni forma di gregarietà, non gli resta altro che essere il luogo, non importa quanto esiguo, di un’affermazione. Questa affermazione è in definitiva l’argomento del libro che ha qui inizio”.

Roland Barthes, prefazione a Frammenti di un discorso amoroso

Introduzione

Analizzare un fenomeno complesso come quello del cosiddetto black bloc, termine alquanto fumoso, che racchiude in sé diversi significati, che si manifesta in diversi contesti e che agisce in modi più o meno aderenti al momento e al luogo, non è facile. E non è facile riuscire a interpretarne le cause profonde, i motivi scatenanti, le pulsioni inconsce che ne determinano la manifestazione e le sue condizioni di possibilità. Tuttavia reputo sia necessario almeno tentare di tratteggiare un’analisi del fenomeno, che non pretenda affatto di essere esaustiva, mossa solo dalla constatazione che questo tentativo non è ancora stato fatto davvero, se non in modo abbozzato e frammentario. L’analisi resterà sul generale, sia per la difficoltà nell’addentrarsi nelle espressioni del fenomeno manifestatesi situazione concreta per situazione concreta, sia per provare a mettere in luce le caratteristiche di una manifestazione tipicamente contemporanea nelle sue generalità.

E’ stato detto che il black bloc non è nient’altro che una tattica. Una metodologia di azione in piazza, utile per ottenere determinati obbiettivi in determinati momenti, e questo è certamente vero. Tuttavia una tattica è tale, e soprattutto diventa efficace, nel momento in cui si trova inserita in un contesto che la giustifichi e la determini, che ne fornisca insomma le condizioni di possibilità, che la renda operativa in senso fattuale. Una tattica acquista senso solo se inserita in un contesto concreto. Ora, il fenomeno si è presentato ed ha mostrato tutta la sua ragion d’essere in un momento storico e culturale ben preciso, con le sue caratteristiche e i suoi particolari tipi di conflittualità, latenti e non, con le sue emergenze, i suoi miti, i suoi tabù, le sue paure e tutto un immaginario simbolico suo proprio. Ho deciso quindi, consapevole che possa essere ritenuta da alcuni un’operazione arbitraria, di considerare l’argomento non solo come tattica, più o meno utile ed efficacie momento per momento, ma come l’emergere di una metodologia d’azione che sul piano fenomenologico esprime diverse caratteristiche che si ripresentano, tratteggiabili e riconducibili nelle loro linee generali a diversi aspetti della società contemporanea nel suo insieme. Ho deciso quindi di trattarlo come fenomeno determinato in parte da ragioni di tipo sociale e culturale. Il primo problema da affrontare è che, così come il contesto che lo determina, ovvero il mondo occidentale contemporaneo, il black bloc sembra essere rimasto in buona parte incompreso. I detrattori all’interno del movimenti sociali sono molti. Le principali motivazioni sono piuttosto prevedibili, e possono essere ricondotte (semplificandone al massimo la diversità e l’eterogeneità) al minimo comune denominatore del danno d’ immagine: “non mi interessa se rovini una banca, ma cosa penserà la gente di noi?”. Questo tipo di critiche mettono l’accento sulla sostanziale miopia strategico/politica dei fautori del black bloc: uno sfogo momentaneo che non servirebbe a nulla, anzi dannoso, privo di orizzonte politico e di progettualità. L’atto, nei detrattori interni non viene percepito come in sé deprecabile, ma appunto considerato dannoso per via degli effetti negativi che produrrebbe, e viene specificamente paventato un danno sul livello della efficacia comunicativa, dell’immagine appunto. Alcuni (tra cui Pino Tripodi, se non ricordo male) hanno definito alcune espressioni del fenomeno come pre-politiche, anche per il mancare nella loro struttura di una strategia a lungo termine e di una consapevolezza “oggettivata” del proprio essere e del proprio agire. Questo, a mio avviso, può essere vero solo intendendo questo termine in senso molto stretto, essendo di per sé difficile, specie in tempi come i nostri, definire a chiari linee cosa sia “politico” e cosa non lo sia. Cercherò invece nel corso di questo breve lavoro di definirlo, con una terminologia lacaniana della quale mi servirò per tutto il corso dell’analisi, più che pre-politico, come pre-linguistico. Viene ad ogni modo da molti sentito come un danno enorme, creatore di una voragine comunicativa profonda tra noi e il “mondo esterno”, e questo per il fatto che la risposta dei più, ogni volta che il fenomeno si manifesta, sembra essere quella di un’indignazione forte, una reazione nevrotica, che mi chiama alla mente quella di un bambino che pesta i piedi per terra e piange in modo scomposto e ossessivo.

Come mai avviene questo?

La risposta più semplice potrebbe puntare sull’inefficacia della violenza come veicolo comunicativo. La violenza viene deprecata e suscita un forte moto di spavento e di indignazione morale nella popolazione. Ma per rispondere a questa domanda in modo più soddisfacente, e soprattutto per iniziare l’analisi in modo sistematico, bisognerebbe forse riflettere, con uno sguardo ravvicinato, sugli obbiettivi colpiti dal cosiddetto black bloc e il posto che occupano nell’immaginario collettivo della nostra società di capitalismo avanzato, che chiamerò, per fare economia di termini, neomoderna1.

Il Black Bloc come violatore di tabù sociali

Non è mia intenzione fare qui una genealogia del fenomeno black bloc così come si è manifestato concretamente in diversi luoghi e tempi, analizzandone la storia e le origini. È un’operazione complessa che in questa sede sarebbe troppo lungo affrontare. Proverò solo a notare che il fenomeno, nelle sue manifestazione e nella sua collocazione storica, sembra rientrare con pieno diritto di cittadinanza nell’orizzonte antropologico della società spettacolare contemporanea. Quella società strutturata economicamente sul terziario avanzato e l’economia finanziaria, e che basa buona parte del suo funzionamento sull’accumulo consumistico di immagini intercambiabili e sempre inconsistenti. Il black bloc sembra porsi come reazione spettacolare a una società basata sull’accumulo di spettacoli: una cultura a-storica, senza passato e senza futuro, che basa buona parte del suo funzionamento sul soddisfacimento immediato di impulsi di godimento consumistico, che verrebbero disturbati dalla presenza di una consapevolezza storico-sociale, di un legame profondo e radicato con l’ambiente e la comunità, dall’emergenza di un soggetto dotato di senso in un contesto dotato di senso2. Da qui l’astoricità, l’assoluta mancanza di consapevolezza di sé e della sua posizione nel divenire storico dell’uomo moderno in occidente. Noterò subito un’altra caratteristica del mondo neomoderno che reputo fondamentale per comprendere l’emergere del fenomeno black bloc: il suo essere totale, di non contemplare l’Altro come necessario e indispensabile al suo divenire. Di aver schiacciato ogni concreta possibilità fisica, culturale, simbolica, estetica di porsi in antitesi, di essere Altro, di emergere come Altro, con un proprio immaginario indipendente e un diverso orizzonte simbolico. Già Pasolini, a suo tempo, ci aveva visto bene3. Ci arriverò.

Proverò ora a descrivere il fenomeno nei tratti essenziali dei suoi obbiettivi.

Il b.b. nel suo modo di manifestarsi è di certo irrazionale, caotico, magmatico, eterogeneo e tentacolare. Ma lungi dall’essere espressione di una furia cieca e incontrollata, come viene faziosamente descritto, salta subito all’occhio come gli obbiettivi di quel mare nero siano tutt’altro che sconclusionati e privi di soggiacente consequenzialità logica: negozi e automobili di lusso, filiali di banche, teleschermi, cartelloni, totem e stand pubblicitari, telecamere e giornalisti: durante i disordini del primo maggio di Milano del 2015 si potevano vedere una Mercedes e un Discovery bruciare in mezzo una Fiat 500 perfettamente intatta. Vorrei partire rivolgendo uno sguardo proprio agli effetti che produce la presa di mira di questi obbiettivi sulla sensibilità collettiva. Dicevo che, più che un normale moto di indignazione morale di fronte alla violazione di un precetto etico, la reazione dei più quando il black bloc si manifesta e attacca in modo spettacolare i suoi obbiettivi assomiglia a quella di un nevrotico quando si vede scoperchiato un interdetto psichico che si era inconsciamente posto. Egli piange, strilla, batte i piedi per terra se un desiderio inconscio che non può accettare e che ha bloccato nel profondo del suo essere, investendo energie psichiche molto consistenti, viene scoperchiato e portato alla luce. Egli tenta di ricacciarlo giù con una reazione violenta e inconsulta. Assomiglia, per dirla in altri termini, alla reazione suscitata nella storia degli uomini dalla violazione di un tabù. Freud è stato il primo a mettere in evidenza come, su un piano psicologico, i tabù storici e culturali siano per lo più caratterizzati da una forte ambivalenza emotiva da parte di coloro che vi sottostanno. Dal binomio generale attrazione-repulsione, dove uno dei due termini, a livello pulsionale, è inconscio, ma entrambi convivono all’interno della stessa dimensione psichica. Ognuno porta dunque in egual misura, nei confronti del tabù, rispetto e timore “sacro” e forte desiderio di trasgressione. Anzi, senza questo impulso negativo inconscio il tabù non avrebbe senso di esistere: se non si manifestasse nessun desiderio di compiere una determinata azione, non ci sarebbe infatti nessuna necessità di impedirla con una costrizione sociale. Ora, questo tipo di ambivalenza è tipicamente legato nella storia dei popoli al campo semantico della sacralità. Il tabù si collocherebbe quindi sulla relazione che si instaura nel soggetto sociale tra riverenza, “terrore sacro” per dirla con Freud, e desiderio di violazione e distruzione, dove uno dei due poli è dominante su un livello razionale, l’altro, il secondo, confinato nell’inconscio collettivo. Il tabù, per Freud, è quindi caratterizzato dall’interdizione sociale di uno dei due termini dell’ambivalenza emotiva, quello inconscio, l’impulso di violazione e di distruzione, attraverso il meccanismo del “terrore sacro”.

Citerò direttamente un passo che mi sembra esemplificativo di ciò che voglio arrivare a dire:

«È altrettanto chiaro perché la violazione di determinati tabù costituisce un pericolo sociale che deve essere punito o espiato da tutti i membri della società, se si vuole evitare che rechi un danno a tutti. Questo pericolo esiste davvero se ai moti coscienti sostituiamo le voglie inconsce. Esso consiste nella possibilità di imitazione, in seguito alla quale la società cadrebbe presto in preda alla dissoluzione. Se gli altri non punissero la trasgressione, dovrebbero rendersi conto che desiderano compiere le stesse cose compiute dal trasgressore»4.

Esiste quindi, nella reazione collettiva alla violazione di un determinato tabù, una fobia del contagio. Si può dire quindi che la violazione costituisca, sempre per dirla con Freud, un’esperienza perturbante, un ritorno del rimosso o di ciò che si credeva superato, che crea tempesta nel nostro ordine psicoemotivo e ci costringe a dover ricollocare e ricostruire delle mattonelle del nostro appartamento mentale ed emozionale che vengono scombussolate. «Il perturbante è quella sorta di spaventoso che risale a quanto ci è noto da lungo tempo, a ciò che ci è familiare». All’emergere, quindi, al ritorno in superficie di ciò che abbiamo rimosso e credevamo superato, che si ripresenta in modo violento e inaspettato e crea delle interferenze con il nostro ordine psicoemotivo, con la nostra fortezza di sicurezze che lentamente abbiamo costruito mattoncino su mattoncino. Ora, da Marx a Pasolini, a De Martino, a Lacan e i lacaniani, al Situazionismo e la Critica Radicale, c’è un’immensa letteratura che mostra, nella società occidentale moderna e neomoderna, come il posto del sacro sia passato ad essere occupato dall’immaginario religioso tradizionale al feticismo dell’oggetto, della merce e dello spettacolo. L’oggetto di consumo è stato inconsciamente rivestito di sacralità. Il simbolico è sempre stato l’espressione significante del sacro. Il sacro parla attraverso il simbolo, il simbolo a sua volta diviene portatore di sacro e l’ambivalenza emotiva si riversa nell’orizzonte simbolico: sputare su un lenzuolo chiuso in una teca sul tavolo di casa mia susciterebbe per lo più qualche reazione di schifo, o di straniamento; sputare su un lenzuolo chiuso in una teca sotto la cappella del Guarini a Torino susciterebbe un grosso moto di indignazione della sensibilità collettiva dei credenti.

Quali sono dunque i simboli “sacri” della cultura neomoderna?

Riccardo d’Este ci vede giusto: il supermercato, la filiale di una banca, l’automobile di lusso, l’oggetto di consumo, le telecamere, l’apparato pubblicitario e il sistema mass-mediatico nel suo insieme5. E sono questi gli obbiettivi più comuni del black bloc, quelli che saltano subito all’occhio. E gli obbiettivi “sacri” colpiti sono talmente chiari e semplici da interpretare, che per mistificare di nuovo il tutto, per cicatrizzare questa ferita simbolica, servono settimane di bombardamento mediatico, reazioni di indignazione profonda, serve mobilitare tutto l’armamentario disponibile per ricostruire l’immaginario simbolico insidiato pericolosamente da questa esperienza perturbante. Secondo Freud, per poter ricostituire la calma dopo la violazione di un tabù, almeno per un certo periodo il violatore deve essere annullato, distrutto fisicamente o simbolicamente, in ogni caso reso innocuo e inoffensivo; bisogna tramutare il desiderio di emulazione inconscio in rabbia da riversare sul trasgressore, che consenta di espiare il desiderio di imitazione stesso e riportare l’equilibrio sociale. Sarebbe troppo ingenuo credere che giorni e giorni di prime pagine, talk-show, telegiornali, presentatori televisivi ossessionati dall’argomento ogni santa volta che il black bloc si manifesta, anche in episodi di minima rilevanza concreta, siano dovuti semplicemente all’esplosione di un’indignazione di tipo morale. Servono invece a ricostituire l’orizzonte simbolico violato, a espiare e reprimere il desiderio di imitazione suscitato dal tabù infranto. Servono a ricreare e rafforzare l’interdizione. Ecco perché anche certi eventi tutto sommato insignificanti, per nulla realmente pericolosi per l’ordine sociale (mi sovviene che ad esempio, nel famigerato primo maggio 2015 a Milano, le macchine bruciate si contassero sulle dita di una mano, qualcosa come due o tre al massimo), suscitano tutto questo tram-tram mediatico. E’ una questione di sensibilità collettiva, è il simbolico che viene chiamato in causa. Il black bloc attacca i simboli sacri della società neomoderna. E la società neomoderna reagisce e si difende con una forte e aggressiva stigmatizzazione del trasgressore, del soggetto deviante.

Il black bloc come discorso dell’Altro che si esprime nell’inconscio

Lacan ha definito l’inconscio come «quel discorso dell’Altro in cui il soggetto riceve, nella forma invertita che conviene alla promessa, il proprio messaggio dimenticato»6. Il senso del capitale divenuto totale, è che ha schiacciato completamente ogni reale discorso dell’Altro, ogni riconoscimento dell’Altro come qualcosa di indipendente dal soggetto. Quello che caratterizza il capitale contemporaneo è un rapporto autoreferenziale con l’altro piccolo, nell’algebra di Lacan definito come a, l’altro come espressione biunivoca dell’immagine del proprio io, prodotto dell’io e dalla quale a sua volta l’io viene prodotto, in cui lo stesso si riflette e si riconosce. L’Altro autonomamente dotato di senso non esiste, per il capitale non può esistere: tutto ciò che quest’ultimo colloca nel suo immaginario e nel suo orizzonte simbolico è qualcosa di direttamente legato all’ideale che ha di sé, alla sua ideologia. L’Altro non trova posto. L’Altro ne è escluso. Credo che da questo nascano buona parte delle nevrosi e delle depressioni, delle sindromi narcisistiche e individualistiche che si manifestano nel mondo contemporaneo. Quel minchione di Steve Jobs ha involontariamente mostrato come l’ideologia capitalistica post-duemila si basi perlopiù sul rifiuto dell’Altro. Il mito impossibile del soggetto che si fa da solo. Ora, ci si può dimenticare che l’Altro ci sia, fare di tutto per escluderlo in modo nevrotico dal proprio orizzonte simbolico e referenziale, ma non si può cancellarlo, impedire che esso esista. L’Altro ritorna sempre, appunto, come discorso dell’inconscio. Il messaggio del b.b. può essere quindi considerato una sorta di messaggio dall’al di là del discorso dell’Altro. In un mondo che ha dedicato la massima parte delle sue energie per schiacciare l’Altro nei meandri oscuri della propria costituzione inconscia, di renderlo innocuo laggiù, l’Altro si manifesta sotto forma di crisi di nervi.

Mutuo soccorso”, concetto chiave su cui si è basata una tradizione pluricentenaria di teoria e pratica rivoluzionaria, scritto sul muro di una banca in fiamme con l’inchiostro colante e nero di una bomboletta spray durante i disordini del 1 maggio 2015 di Milano: l’Altro negato che rivendica il suo diritto di esistere. In questo senso il black bloc, come discorso dell’Altro che viene direttamente dall’al di là dell’inconscio, è pre-linguistico, è puro Es. Non parla, si mostra per immagini e per impulsi significanti, non è castrato, non è soggetto. E’ L’Altro che emerge, si mostra, sconvolge tutto il nostro orizzonte simbolico e immaginativo e scopare. E’ il fantasma del padre di Amleto che gli indica una verità inconscia che non vuole sentire. E’ il fallo lacaniano che si mostra nella sua essenza. Il b.b. è una piccola crisi di nervi del sistema sociale dello spettacolo che agisce, si muove, utilizza i mezzi propri della società dello spettacolo stessa. Il suo essere spettacolare non è un difetto, è un tratto imprescindibile della sua struttura e della sua costituzione. Il b.b. acquista tutto il suo senso, tutto il suo valore, tutto il suo potenziale e anche tutto il suo interesse dall’essere indissolubilmente legato alla società dello spettacolo da cui proviene e di cui sconvolge l’immaginario con un atto perturbante.

E si è detto che da qui nasce tutta la reazione di indignazione e repulsione della comunità sociale, amplificata dal sistema mediatico in senso difensivo. Tutto ciò, lo si è detto, è provato dal fatto che gli obbiettivi del blocco sono talmente facili da individuare e da interpretare, talmente parlanti, che per mistificarli si mobilita tutto l’apparato mediatico e culturale. I danni che il b.b. si lascia alle spalle sono, se paragonati alla risonanza mediatica, tutto sommato modesti: le banche ed i supermercati sono assicurati, e con ogni probabilità i proprietari dei Discovery e dei Mercedes incendiati anche. Le vie “devastate” di solito si limitano a qualche crocevia del centro o di aree già comunque fortemente delimitate e presidiate dall’apparato poliziesco, i limiti del quale raramente il b.b. riesce ad infrangere. E qui casca un’altra cantilena sentita e risentita, l’inefficacia strategica: il black bloc non infrange quasi mai il confine-limite imposto dalla pianificazione poliziesca non solo per un impedimento oggettivo, per uno squilibrio nel rapporto di forze tra lui e l’apparato difensivo che il neomoderno mette in campo, ma anche e soprattutto perché non è questo il suo obbiettivo profondo. Il suo obbiettivo non è vincere una battaglia, tenere una piazza, mettere in fuga cordoni di celere, sfondare barriere e limiti imposti. Questi sono tutti mezzi. Il fine profondo, ultimo, sostanziale, è quello di sconvolgere con un atto violento l’orizzonte simbolico della società dello spettacolo, di lanciare un messaggio totale e perturbante dall’ al di là dell’Altro, dal mondo dell’Altro, che costringa l’avversario a ricostituire il suo sistema significante. L’obbiettivo fondamentale è quello di creare una perturbazione, di aprire uno squarcio, una voragine temporanea (per il fatto di non essere abbastanza forte e reiterato da riuscire a crearla permanente) tra il sistema significante del capitale e il sistema significante dell’Altro riemerso. Questo è il suo scopo fondamentale.

Il meccanismo di difesa del neomoderno

Da tutto ciò ovviamente il neomoderno deve difendersi. I metodi per fare ciò cambiano di epoca in epoca. Uno di questi, semplicissimo, è rimasto immutato dalla notte dei tempi: la squalifica del ridicolo. Chi ha seguito da vicino i fatti del 1° maggio 2015 di Milano ricorderà certamente la figura di Mattia Sangermano, quel povero ragazzo che la macelleria mediatica, quella davvero violenta e senza scrupoli, se non ha portato a un passo dal suicidio è stato solo per un caso fortuito e forse per la sua personale forza interiore. Questo poveretto non ha fatto altro che esprimere di fronte alle telecamere la cosa più semplice, più cristallina e più coerente che si potesse dichiarare in quel contesto, ha reso esplicito quello che tutti stavano implicitamente dicendo: in un mondo così, se non bruci una banca sei un coglione. Il suo dramma è stato solo quello di significare, di rendere linguaggio, di oggettivare, di portare al di qua del muro del linguaggio qualcosa che, per potersi esprimere pienamente, per poter essere, necessita in modo imprescindibile di manifestarsi come pre-linguistico, al di là del linguaggio. Nel momento in cui diventa linguaggio, in cui diventa significante, in cui si oggettiva, cessa di essere totale, deve riconoscere l’Altro, torna ad essere dialogico e parziale, torna ad essere conflitto e cessa di essere violenza, e di nuovo viene schiacciato perché storicamente troppo debole. Tia Sangermano ha oggettivato, ha reso linguaggio, ha significato, ciò che doveva restare espressione pura dell’Es collettivo, che doveva restare immagine e simbolo. Questa è stata la sua croce. Ed è forse questa necessità che volevano esprimere alcuni ambienti radicali con i loro appelli al silenzio dopo i fatti del 1 maggio 2015, a mio avviso un po’ grossolani e fastidiosamente misticheggianti, che avevano tutta l’aria di riprodurre in senso positivo quel freudiano “terrore sacro” del tabù violato. Ricordo, in questo senso, una trasmissione di Radiocane7. Ma è comunque interessante come questi appelli chiamassero in causa, più o meno consapevolmente, la necessità di non snaturare il senso di ciò che era avvenuto, di non rendere linguaggio ciò che doveva significarsi per altre vie. Di non far divenire parziale e opinabile ciò che doveva, per poter esistere, rimanere totale, rimanere Es. E, tornando al discorso, prima di Tia Sangermano qualcuno che ormai ha passato i venticinque anni ricorderà il romano “Er Pelliccia”. Questi poveri ragazzi, vere e proprie vittime sacrificali, vengono pescati regolarmente dall’ingegneria mediatica e gettati nel ridicolo a scopo espiatorio e auto-difensivo: “guardateli, sono tutti come lui, sono quattro deficienti, quattro figli di papà viziati che si annoiano, che vadano a lavorare”. “Ah! meno male! Fiuuu, e io che stavo per pensare fossero pericolosi, o che addirittura stessero facendo qualcosa che, in fondo, io che lavoro in ufficio per quaranta ore alla settimana con un capo nevrotico e una moglie depressa, vorrei fare”.

Ho scritto altrove che questa totalità del capitale con i suoi effetti di isolamento, solitudine, ansia, depressione, nevrosi, produce malessere che si manifesta per lo più in modo irrazionale, e irrazionale, di pancia, non può che essere la risposta8. Mi sembra che il sintomo del b.b. sia esemplificativo di questa tendenza: l’ambivalenza emotiva nei confronti di questo “sacro”, nei confronti degli idoli postmoderni che non fanno altro che produrre isolamento e alienazione, è molto forte, e il desiderio latente di rigetto molto diffuso e pericoloso. La necessità di tutelarsi da questo rischio è per il neomoderno molto sentita. Ecco quindi lo Stigma, la reazione insulsa e nevrotica a scopo autodifensivo. E’ proprio del nevrotico l’investimento di immense energie mentali per reprimere dei moti pulsionali inconsci che rischiano di esplodere, per questo motivo, in modo patologico. «Noi non sappiamo se la prossima rivoluzione avrà la forma di una crisi di pianto collettiva»9 ha scritto il Comitato Invisibile con una calzante espressione. Una crisi di nervi ci salverà? A ogni modo la denigrazione, nella storia dei popoli, è sempre stato uno dei mezzi più usati per annullare questa ambivalenza emotiva, per espiare desideri inconsci di imitare qualche trasgressore, o per rendere innocuo l’ Altro percepito come minaccioso. Questi personaggi, narrati come grossolani, stolti, stereotipati e ridicolizzati al livello di giullari nel baraccone dello spettacolo, hanno esattamente questa funzione: espiare i desideri di imitazione e renderli innocui, ricostruire l’ordine psicoemotivo scombussolato da questa esperienza perturbante. In questo senso hanno il ruolo di vittime sacrificali. Elemento di interesse in questo senso è che questi personaggi, quasi sempre, alla fine si pentono. La storiella del pentito che si redime pubblicamente ed espia le sue colpe, seguito da un generale moto affettuoso e paternalistico di perdono da parte della comunità oltraggiata è un altro grande evergreen. Anche questo è un classico della storia dei popoli, l’esempio più conosciuto ha fondato una religione bimillenaria: proietto sul redentore-colpevole tutti i miei impulsi di morte, direbbe Freud, i miei desideri inconsci di imitazione, e una volta che ha pagato ed espiato le sue colpe, e soprattutto le mie, e una volta che è tornato ad essere innocuo, lo reintegro nella comunità oltraggiata con gran piacere e un gran senso di gratitudine per aver pagato anche per me. Le lacrime di Er Pelliccia al telegiornale, le scuse pubbliche e commosse di Tia Sangermano, la comunità buona che perdona e riaccoglie con commozione e comprensione le sue pecorelle smarrite, dopo averli denigrati, bistrattati, ridicolizzati e umiliati per giorni davanti a milioni di persone, su tutti i telegiornali del paese (c’è gente che, ripeto, si toglie la vita per molto meno), è un altro fattore altamente esemplificativo: in fondo ragazzi buoni ma deboli, deviati da dei teppisti. E poi ancora le meno interessanti invettive: teppisti, vagabondi, barboni, violenti, criminali, drogati. O le più subdole detrazioni sul piano della legittimità sociale: figli di papà, borghesi, mantenuti, nullafacenti. Il sistema culturale, insomma, distrugge e annulla il violatore del tabù per poter ripristinare la serenità e l’equilibrio, e lo riassorbe dentro di sé con un atto cannibalico dopo averlo distrutto, lo cannibalizza per espiare i propri desideri inconsci10.

Considerazioni conclusive

«Una volta sfuggito al disgusto e ignorata la nausea

e dominate quelle fobie che hanno acquistato la forza del tabù,

c’è ancora tantissima vita da accogliere dentro di sé».

Philip Roth, Patrimonio, una storia vera

Ho provato prima a ipotizzare che se lo squarcio che la pratica del black bloc apre nell’immaginario simbolico collettivo tardo-capitalistico fosse mantenuto a lungo e reiterato, e se buona parte del mondo antagonista smettesse di scappare via con la coda tra le gambe ogni volta che il fenomeno si manifesta, mostrando lo stesso identico “terrore sacro” del resto della comunità, ma rispondesse in modo compatto e aggressivo a sua volta, si potrebbe ricreare un immaginario perduto rivoluzionario, che adesso è legato a feticci privi di significato alcuno, attraverso lo sviluppo di una polarizzazione di due nuove istanze tra loro in conflitto. Un fenomeno rappresentativo di questo processo è quello della riabilitazione semantica. Termini inizialmente nati in ambienti avversi a un determinato movimento sociale o culturale spesso nella storia sono stati riabilitati positivamente dai fautori del movimento stesso in senso provocatorio. “Barocco”, “giacobini”, “Dada”, “sanculotti”, lo stesso termine “socialisti” e così via. Certo per farlo è necessario polarizzare due istanze antagonistiche in modo che una rifletta nell’altra il riconoscimento di sé, del proprio essere e del proprio divenire.

Il b.b., invece che restare violenza sporadica e totale, deve farsi, come pratica, veicolo di conflitto11, deve tornare ad essere linguaggio, deve, dopo aver creato una crisi perturbante in superficie, dal mondo del simbolico e dell’Es, oggettivarsi in linguaggio, mutarsi da in sé a per sé, divenire discorso, desiderio cosciente, affermarsi come immaginario significante. Attraverso l’esperienza perturbante reiterata, la reiterazione dell’apertura dello squarcio nel mondo simbolico capitalistico e della crisi di nervi, deve riuscire a costruire, attraverso questo stesso squarcio, un proprio ordine significante e desiderativo che si costituisca e si riconosca come Altro dal capitale, che si ponga come polo coscientemente opposto alla società neomoderna dello spettacolo e con essa in conflitto. Solo così si potrà, a mio avviso, cominciare a risanare la tanto paventata crisi dell’immaginario antagonista. Per farlo deve, però, non aver paura di accettare la castrazione, di riconoscere l’Altro come soggetto e come interlocutore implicito, farsi punto di contatto tra Es e io, tra moti sociali spontanei e desideri coscienti di cambiamento radicale. E’ stato detto che si tratta di una semplice tattica, di una strategia. Ora, ripeto, può il b.b. come pratica, come tattica, almeno a livello potenziale, farsi veicolo di tutto ciò, porsi questo obbiettivo? Può, con un forte colpo di schioppo o con un’azione di interferenza reiterata, ricollocarsi semanticamente su un polo conflittuale riconosciuto dall’Altro e poter dire: “sì, siamo teppisti, siamo barboni, siamo vagabondi, siamo tutti black bloc, e ci costituiamo come polarità in conflitto con voi, e voi siete costretti a riconoscerci, volenti o nolenti, come tale”?12. Gli sforzi che sono stati fatti di far accettare la pratica violenta, dalla Valsusa ai movimenti urbani, non sono stati altro che tentativi di oggettivare il fenomeno, di renderlo parte integrante del sistema immaginario e significante della mobilitazione stessa, di renderlo linguaggio. Per questo siamo tutti black bloc: il fantasma del padre di Amleto che, umanizzandosi, smetta di parlare per immagini e simboli e si riappropri del linguaggio cosciente. Oggi, per noi, questi riferimenti simbolici antagonisti sono per lo più parole vuote, e il nostro immaginario è povero di sostanza, in putrefazione, buono solo per chi abbia voglia di mettersi addosso qualche abito mentale e comportamentale codificato e rassicurante. E’ ovvio però che per poter ricreare un immaginario altro, ogni volta che il fenomeno si manifesta, la risposta del mondo antagonista deve essere compatta, forte e chiara. Chi inneggia al danno d’immagine, alla catastrofe comunicativa, non fa altro che scappare al suo orticello per paura di prendersi la responsabilità collettiva di quello che avviene in piazza. Mostra solo, in altri termini, tutta la debolezza e la paura di confrontarsi con l’Altro del capitale e dello spettacolo neomoderno, perché percepito come troppo forte. Si comporta come un bambino che scappa in camera e ci si chiude per paura di essere sculacciato dal padre-padrone, che ha provocato e che ora è in preda all’ira. É, ripeto, lo stesso senso di terrore sacro, di colpa per il tabù violato, e anche lo stesso desiderio di autopunizione e autoassolvimento, che si manifesta in tutti gli altri membri della comunità, nulla di diverso.

Bisogna avere la forza e il coraggio di utilizzare invece questa frattura per costituirsi come alterità cosciente, smettere di avere paura della punizione del Grande Altro, del padre adirato. Chi non tenta di farlo in un modo o nell’altro, non aiuta questo difficile e lungo processo. Non fa altro invece che trovarsi a suo agio nel suo immaginario simbolico putrefatto e inoffensivo, perché lì ha trovato il suo tiepido posticino dell’io e dell’idea che ha di sé, il suo appartamento mentale e i suoi codificati, conosciuti e rassicuranti codici comportamentali e relazionali, come un impiegato stanco e stressato che non cambia vita per paura di perdere le sue due o tre comodità alle quali è ormai abituato, delle quali non può più fare a meno, pena la perdita della bussola.

E’ possibile, in ultima analisi, fare tutto ciò?

Ribadisco per l’ultima volta: sono domande aperte, e forse devono rimanere tali. Ma, oltre alla necessità di un’analisi sistematica di un fenomeno così interessante e rappresentativo dei tempi contemporanei, che ha mio avviso doveva essere abbozzata, porsi la domanda di come ricostituire in modo efficace e dotato di senso un sistema d’immaginario e un orizzonte di desiderio legato all’antagonismo politico dei tempi moderni deve restare un problema imprescindibile a chiunque voglia approcciarsi seriamente alla critica radicale del mondo capitalista contemporaneo.

1 Utilizzerò il termine neomoderno, coniato da Riccardo d’Este, per provare a esprimere il complesso economico, etico, culturale, antropologico, psicologico della società post-industriale basata economicamente sul terziario avanzato e sull’accumulazione di spettacoli, da altri definita post-moderna, tardocapitalista, ipermoderna, liquida, spettacolare. Si prendano in questa sede tutti questi termini come pressoché sinonimi, nonostante tutti i possibili e legittimi distinguo e precisazioni.

2 Vedi Guy Debord, La società dello spettacolo (1967), traduzione e cura di Pasquale Stanziale, massari editore, 2008, Bolsena.

3 Vedi ad esempio Pier Paolo Pasolini, Scritti Corsari, Garzanti, 1995, Milano.

4 Sigmund Freud, Totem e tabù, concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici (1912-13), Bollati Boringhieri, 2011, Torino, p. 59. Corsivo mio.

5 Riccardo d’Este, Qualcosa, alcune tesi sulla società capitalista neomoderna, Porfido, Torino.

6 J.Lacan, La psicoanalisi e il suo insegnamento, in Seminario, p. 431. Citato da Joël Dor in «Che vuoi?» Esegesi del grafo del desiderio di Lacan, p.36. http://www.lacan-con-freud.it/1/upload/joel_dor_grafo_del_desiderio.pdf

7 http://www.radiocane.info/segreto-condiviso/

8 Vedi Strumenticritici.blogspot, L’importanza del tornello, http://strumenticritici.blogspot.it/2017/02/limportanza-del-tornello.html

9 Comitato invisibile, Ai nostri amici.

10 Rimando per l’approfondimento al grande classico dell’argomento: Sigmund Freud, Totem e tabù, concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici, cit.

11 Recalcati, seguendo Lacan, distingue il conflitto dalla violenza nel senso in cui il primo è riconoscimento dell’Altro, anche se antagonista, come parte integrante e inscindibile del proprio essere e del proprio divenire, la seconda è invece mancanza di riconoscimento, rottura del rapporto, assenza di dialogicità, rifiuto quindi della lingua e del discorso in conseguenza al rifiuto dell’Altro.

12 Non ho avuto il tempo di approfondire, in questa trattazione, la situazione concreta della Val di Susa. Ma è ovvio che, sulla scia di quanto detto finora, costituisce un fenomeno da questo punto di vista interessantissimo.

MALEDETTO YORKSHIRE

di Il Duka

                   “Ripetizione. Ripetizione.

Campi di sconfitta e campi d’odio, campi di sangue e campi di guerra.

Il loro sport sui muri, il loro sport sul pavimento.

Milton! Dovresti essere vivo adesso: l’Inghilterra ha bisogno di te…

Nella sua epoca delle ombre.

Sulle nostre gradinate, nelle nostre gabbie, dal Purgatorio, noi guardiamo,

Con le nostre ali che non possono volare, le nostre lingue che non possono parlare:

<<Distruggete la sua politica! Distruggete la sua cultura! Distruggete lei!>>.

Ma le nostre ali sono inzuppate di catrame, le lingue pesanti della sua moneta,

Questa sera lei pranzerà di nuovo sulle nostre schiene spezzate, sui nostri cuori infranti.

Nella sua dimora delle ombre.

Siamo uomini egoisti: Oh, Blake! Orwell! Sollevateci, tornate da noi.

Queste guerre civili di cuori incivili, divisi e ora maledetti.

Il vecchio sta morendo e il nuovo non può nascere.

   A Elland Road, mi sedetti e piansi; D.U.F.C.(Damned United Football Club)”   

                                                                                                David Peace da Il Maledetto United     

                                                                     “Calò il martello.

                                                                        Nessun Futuro.”

                                                                                                      David Peace da 1977 

David Peace (nato nel 1967 a Ossett, West Yorkshire, nel Regno Unito) è uno dei più importanti scrittori contemporanei. Uno dei migliori autori della sua generazione (Neil Gaiman, Irvine Welsh, John King, Alex Garland, John Niven) partoriti dal ventre di Albione (dal 1960 al 1972) .

Peace ha uno stile inconfondibile: palpitante, tagliente, dal ritmo inesorabile. Lui reinventa il linguaggio con una scrittura sincopata, fatta di dialoghi folgoranti e ripetizioni esasperate quanto monotona e inasprita è la costrizione alla sofferenza – al male – dei suoi personaggi. Individui a cui non rimane che un unico ago magnetico: l’ossessione. Abitanti di un epoca in cui il vecchio sta morendo e il nuovo non può nascere, dove il tempo è scandito da un mantra che si ripete a intervalli. Un ritornello che urla No Future.

Peace redige opere letterarie in grado di descrivere il territorio. Nei suoi romanzi svela l’orrore nascosto, l’orripilante mostruosità che non viene riportata dalla narrazione ufficiale. Verità che nella storia  i grandi poeti di corte – compreso Shakespeare – sempre pronti a leccare i culi di regine e re  non hanno mai declamato nei loro versi sublimi.

Come un antico bardo non ha paura di cantare il suo Yorkshire per quello che è: una terra di merda. Una landa tutta pioggia, venti gelidi, umidità, moquette ammuffite, pudding, città morte abbandonate ai corvi, vetri rotti di decadenza industriale, ciminiere più alte dei campanili, minareti più alti delle ciminiere.

Lo scrittore in Red Riding Quartet (edito il Saggiatore) mette in scena una tetralogia rivoluzionaria. Quattro romanzi, scritti tra il 1999 e il 2002 – intitolati: 1974, 1977, 1980, 1983.

Storie che raccontano – attraverso molteplici punti di vista – una nazione violenta, intollerante e corrotta. Un paese segnato dalla sconfitta della working class e dalla vittoria della lady di ferro Margaret Thatcher.

Dave Peace, basandosi su fatti realmente accaduti, affonda la sua penna come una lama dentro la carne marcia della Gran Bretagna.

Un estremo capolavoro. Allucinante come le tele di Francis Bacon.

In Red Riding Quartet  la scrittura è attenta alle sfumature climatiche e urbane del territorio e il genere noir – come in quello classico losangelino – diventa lo strumento per raccontare lo spaccato sociale di un paese e i suoi luoghi più decadenti.

“Virtualmente unica tra le grandi città americane, Los Angeles manca tuttora di una storia municipale erudita; un vuoto di ricerca che è diventato complice di clichés e di illusioni. I capitoli che avrebbero potuto completare e aggiornare Southern California Country sono assenti. Los Angeles preferisce piuttosto interpretare il suo passato attraverso una vigorosa fiction chiamata <<noir>>.” (Mike Davis da La Città di Quarzo)

Peace ci racconta uno Yorkshire a tratti simile alla Los Angeles descritta nella letteratura  hardboiled, unica differenza: sull’isola di Albione non splende mai il sole.

“Da Mount Hollywood Los Angeles appare quasi bella, avvolta in una bruma di colori  cangianti. In realtà, e malgrado tutto il sole salutare e le brezze dell’oceano, è un posto cattivo: pieno di gente vecchia e morente, nata vecchia da stanchi pionieri, vittime dell’America; pieno di curiosi fenomeni naturali, culti religiosi decadenti e falsa scienza, e di imprenditori selvaggi che, con l’unico obiettivo di un profitto facile, sono destinati al fallimento e a trascinare con sé moltitudini di persone: una giungla” (Louis Adamic).

La sua Inghilterra del nord è un luogo maledetto dominato da sbirri corrotti e assassini, palazzinari speculatori, preti pedofili e esorcisti, giornalisti conniventi e propagandisti, politici disonesti e criminalità organizzata. Tutti agenti di un potere occulto – a metà strada tra loggia massonica e setta satanica – che governa una terra di merda  Il loro motto è Qui siamo al nord e facciamo quello che ci pare!”

1974 primo romanzo della tetralogia – nonché opera prima dello scrittore – valse a Peace gli elogi della critica e un accostamento al cane indemoniato della letteratura americana: James Ellroy.

Con Elroy – sessanta anni dopo le prime short stories uscite sulle riviste Black Mask e The American Mercury, che segnalavano l’apparizione del genere – il noir losangelino rompe con la propria tradizione, quella che ha in Chandler il suo maggiore esponente, trasformandosi in delirante parodia. Il suo Los Angeles Quartet (Dalia Nera, Il Grande Nulla, L. A. Confidential, White Jazz) ricostruisce la storia della città degli angeli come un continuum di scandali politici, droga, omicidi, prostituzione, crimini sessuali e congiure sataniche. Nei suoi romanzi non c’è luce né ombre, regna l’oscurità assoluta.

Cari lettori, se siete sopravvissuti al pippone che vi ho attaccato, abbandono le spiagge assolate della California del sud per ritornare alle umide brughiere dello Yorkshire, per raccontare brevemente le trame dei quattro volumi.

                                                                         1974

Edward Dunford, giovane corrispondente di cronaca nera per il l’Inghilterra del nord dell’Evening Post, dopo avere fatto centro con l’articolo sull’acchiappatopi è a caccia di un nuovo scoop. Ed vuole confermare il suo talento e affrancarsi della presenza ingombrante del pluripremiato giornalista Jack Whitehead. La scomparsa di Claire Kemplay – una bambina di dieci anni – gli offre l’occasione per un nuovo colpo giornalistico. La ragazzina viene ritrovata morta e brutalmente seviziata in una discarica vicino un cantiere edile di proprietà del palazzinaro John Dawson. Edward, ossessionato dalle foto del corpo brutalizzato di Claire, inizia la sua inchiesta giornalistica. La sua investigazione si spinge in aree pericolose, scontrandosi con il direttore dell’Evening Post e con gli altri colleghi di lavoro. Nel frattempo il suo amico il giornalista Barry Gannon muore improvvisamente in modo misterioso. Dawson inizia a macinare chilometri in auto  – sulla sua strada degrado, miseria, prostituzione, violenza e corruzione – sotto una pioggia costante senza mai dormire e mangiare. Il solo momento di tregua è davanti una pinta di birra e un bicchiere di whisky. Nella sua ricerca della verità scopre uno Yorkshire disseminato di altre bambine scomparse. Una gelida e umida landa che puzza di morte. Edward pone quesiti, fiuta piste che conducono a porte che devono restare chiuse. Viene scacciato dalle case dove bussa, insultato dalle persone a cui fa domande, più volte pestato e incarcerato dalla polizia.

                                                                           1977

La regina Elisabetta si appresta, celebrando il giubileo, a festeggiare venticinque anni di regno. Mentre in tutta la nazione – provata da continui scioperi e dagli attentati dell’IRA – fervono i preparativi per allestire la ricorrenza, lo Yorkshire è travolto da una nuova ondata di terrore. Un serial killer si aggira per le strade di Leeds uccidendo prostitute e seminando il panico tra la popolazione. La polizia brancola nel nulla, impegnata com’è a coprire le pustole malate che si annidano all’interno del suo marcio apparato. La storia è raccontata a un ritmo febbricitante e vorticoso attraverso gli occhi di due personaggi: il sergente della omicidi Bob Fraser e il cronista dell’Evening Post Jack Whitehead. Lo guardia intraprende una corsa contro il tempo nella speranza di trovare il mostro prima che lui trovi Janice, la prostituta di cui è innamorato. Al giornalista i delitti dello squartatore gli riportano alla mente altre vittime alle quali non ha reso giustizia. Queste morti riaprono in lui vecchie ferite da dove fuoriescono i fantasmi del passato. “nel 1977 sono disperato, nel 1977 mi sono compagne solo le tenebre, nel 1977 quando i vostri giovani avranno visioni e i vostri anziani faranno dei sogni, sogni di remissione e di perdono, la fine della penitenza, nel 1977 quando i due sette si scontrano e le ferite sanguinano ancora e i lividi non scompaiono”.

I due protagonisti vivono nell’angoscia. Incapaci di affrontare il nero che tutto avvolge e li circonda. I capitoli di 1977 portano i titoli di canzoni dei Sex Pistols, Clash e Damned.

                                                                         1980

Vigilia di natale, in una Leeds in rovina dove le cattedrali industriali dismesse e abbandonate suonano campane a morto per la società fondata sul lavoro. Lo squartatore ha massacrato la sua tredicesima vittima. Si alzano i livelli di paranoia collettiva. Il mostro potrebbe essere un vicino di casa, un prete della parrocchia, il maestro di scuola di tua figlia, uno sbirro del commissariato di quartiere. La polizia dello Yorkshire non sa come muoversi. Anni di indagini non hanno portato alla cattura dell’assassino seriale. Viene chiamato nello Yorkshire da un altra contea, a dirigere una squadra di super poliziotti impegnati esclusivamente alla caccia al mostro, Peter Hunter vicecapo della polizia di Manchester. Lo sbirro più impopolare – odiato dai suoi colleghi – di tutta l’Inghilterra del nord. Hunter sospetta di una falla nelle ricerche svolte dalla polizia. Sente che la risposta è lì, in mezzo alle prove e le carte delle indagini, deve solo riuscire a identificarla. Peter segue compulsivamente le sue piste – tra amori clandestini, sesso e sangue –  in uno scenario da film horror. Trasformandosi nel corso della battuta da cacciatore a preda

                                                                            1983

Hazel Hatkins, una bambina di dieci anni, scompare nel nulla all’uscita di scuola. Il caso richiama alla mente gli stupri e omicidi di ragazzine avvenuti nel 1974. Per questi crimini la polizia aveva arrestato un uomo malato di mente, Michael Myshkin. Maurice Jobson, detto il Gufo, sovrintendente capo della polizia di Millgarth (Leeds, Yorkshire) viene assalito dal dubbio di avere condannato l’uomo sbagliato. Si riaprono le indagini. Nel frattempo John Piggot, avvocato di Myshkin, decide di investigare sul caso, convinto dell’innocenza del suo assistito. I due uomini – in una doppia caccia – arrivano a scoprire un circolo di pedofilia e uccisione di minori gestito da…

Non si racconta il finale. Leggete Red Riding Quartet.

Il Maledetto United (edito il Saggiatore) di David Peace è uno dei romanzi più belli che ho letto. E’ il migliore libro scritto sul gioco del calcio. Poche sono le opere che narrano di vicende sportive che risultano davvero riuscite. Tra questi rari casi consiglio di leggere I Mastini del Dallas di Peter Gent e Heartland di Anthony Cartwright. La storia si svolge nel 1974 e raccontata i quarantaquattro giorni di Brian Clough sulla panchina del Leeds United, la squadra che lui da sempre odia. Il corrispettivo – in quegli anni – della nostra Juventus. Una squadra che non vinceva trofei per meriti sportivi. Vinceva perché il Leeds United rappresentava il potere. Una società sportiva ricca e temuta. Una squadra del nord che in campo, durante la partita, poteva fare quello che gli pareva a discapito degli avversari. Il nuovo allenatore vuole cambiare la mentalità della società, dei calciatori e dei tifosi. Non ci riesce. Andrà incontro all’unico fallimento della sua gloriosa carriera calcistica. Una cronaca avvincente e disperata di quei quarantaquattro giorni. Scritto con il suo inconfondibile stile il volume rimbalza tra presente e passato per narrare le notti insonni, tra paranoia, lucidità, alcol e sigarette, di Brian Clough.

Chiudo dicendo che  dopo avere letto questi cinque romanzi di Davi Peace  sono giunto a una conclusione: lo Yorkshire è una terra da bombardare insieme alla Baviera, l’Alabama e la Brianza.

L’Estate, l’Amore e la Violenza

Nel Baustelle del contemporaneo.

di Marcello Tarì

«La Jeune-Fille vuole essere desiderata senza amore o amata senza desiderio. In ogni caso la sua infelicità è salva».
Tiqqun, Elementi per una teoria della Jeune-Fille

«due opzioni dominanti, per la musica giovane e la violenza giovane, musica e violenza, due modi d’essere di quella che è stata detta la generazione della crisi».
Mario Tronti, Il tempo della politica

«Bruciate, bruciate d’amore, cazzo!».
Francesco Bianconi

A Jeanne Moreau, in memoriam

Mentre il chitarrista colpiva le corde della Gibson come avesse tra le dita un rasoio affilato, lui, abbigliato alla maniera di un cospiratore romantico nella Parigi del 1848, cantava con un sorriso spiritato di una certa Betty, incarnazione 2.0 di una Jeune-Fille che sogna «di morire/sulla circonvallazione/prima ancora di soffrire/era già in putrefazione/un bellissimo mattino/senza alcun dolore/senza più dolore». Lei, sguardo di cobalto e pantaloni che ricordano vagamente quelli di Jimmy Page ai tempi in cui officiava Stairway to Heaven, roteava allegramente il microfono sulla testa e dopo aver rammentato che «la guerra avanza», ed elencato soavemente la catastrofica confusione regnante a livello geopolitico-spirituale-soggettivo-sessuale-culturale, ha sibilato un sadiano «Vieni Justine/ in questo mondo/d’amore e di violenza». Il tutto avvolto in una tempesta di sintetizzatori. Welcome in the summer 2017.

La parte del concerto dedicata all’ultimo album termina con un altro «vieni», ma al re del cielo questa volta; sì, che ci provi a venire in questa grotta fredda e gelata anche d’estate, un «vieni» che arrivati in fondo ci svela il significato del “Vangelo di Giovanni”, la canzone che apre il disco: maranatha. Sempre qualcosa o qualcuno che viene contro questo mondo ad ogni attimo, ad ogni nota, ad ogni lettera, ad ogni orgasmo e ad ogni dolore. Insurrezione, comunità, filosofia, regno, amore che viene, che viene, che viene. Il suo tempo è uno: adesso.

Loro sono i Baustelle, durante uno dei concerti del tour estivo “L’Estate, l’Amore e la Violenza”. Le luci, la musica, le parole, i gesti, l’atmosfera: non ci si faccia ingannare dal diorama di citazioni, esse raccontano la nostra epoca come può esserlo in un colorato montaggio distruttivista. Il cantiere dell’epoca, e l’estate come suo frammento patologico.

Il loro ultimo disco, “L’amore e la violenza”, fa da contrappunto lirico e musicale a tutto ciò che andava srotolandosi durante questa estate che sembrava non dovesse mai finire, avendo riassunto tragicamente tutto il peggio delle altre stagioni solo con più caldo, più confusione, più violenza, ma non hanno tralasciato di indagare come questa situazione si rifletta nella vita di ciascuno, «nel male e nel bene», devastando le soggettività per le quali, a volte, però, vi è una via d’uscita, un soffio di salvezza.

Se è vero ciò che ha scritto un amico musicista e cioè che «Attraverso la sua virtù di rinnovamento, la musica dispone l’orecchio e lo spirito ad ascoltare la musica del mondo. Essa ha il potere di rendere gli uomini più presenti al mondo e a loro stessi e, fatalmente, quello di spettralizzarli», bene, se questo è vero, allora che di meglio per afferrare l’adesso se non un concerto?

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Ma che modo di tempo è l’estate? È giusto un’annotazione meteorologica? È una stagione metafisica? È un tempo quando tutto si interrompe e fugge via o uno durante il quale tutto resta e continua, continua fino a non poterne più? Esiste veramente una dimensione della vita estiva (una che non si riduca al fatto, curioso, di poter andare in giro in mutande senza essere preso per un maniaco o una esibizionista)?

L’estate, per noi moderni, è una moda, quindi una misura e una maniera di essere, un modo di essere vuoti, vacanti giustamente, ed è per questo che la cronaca, cioè gli eventi esteriori, appaiono colmare tutto lo spazio respirabile. Ma è una moda anche perché, come disse Benjamin, «la moda ha il senso dell’attuale, dovunque essa viva nella selva del passato». Però quella vuota evanescenza e insieme l’impregnarsi di passato è anche il motivo per il quale in estate siamo più ricettivi verso certe emozioni, quelle più materiali, carnali si direbbe. È questa esibita contemporanea inattualità, per altro, il trasparente segreto della musica dei Baustelle – «Chi siamo noi? Chissà quest’anno cosa andrà di moda».

Infine l’estate è moderna non solo perché negli antichi tempi l’estate era tutt’altra cosa – le “vacanze estive” sono una crudele e recente invenzione liberale – ma perché moderno significa un tempo che seppure sta nei limiti, nella maniera di un presente, è anche fuori di lui, sempre leggermente non coincidente con l’oggi. Si è moderni e si è alla moda solo se l’ombra del passato ci sfiora da qualche parte, così da non essere mai del tutto attuali e men che meno “nuovi”. Perciò l’estate per noi moderni è, prima di ogni altra cosa, il tempo di un ricordo che buca il presente. O lo brucia.

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Nei ricordi di ognuno di noi l’estate si lega a lampi di sensazioni tattili e olfattive, di suoni e luci piuttosto che a parole e discorsi compiuti, che paiono sempre di una banalità sconcertante. Quel magnifico tramonto, quel tuffo memorabile, quei sassi percorsi su per la montagna, quel din-don-dan di risate, quel concerto di ferragosto, quel singhiozzare disperato, quello strusciarsi erotico dei corpi sulla sabbia, il sapore di sale e tutte le cazzate che vanno insieme. Quel dormire fino a che non si è sazi e anche di più, quel far niente che ti tedia dolcemente, l’allegria scema, quella sete di incontri, e di sesso, quegli addii per sempre ma per sempre ti ricorderò. Oppure quel «Io ti amo/e non ti penso mai».

Questi sono i ricordi delle percezioni d’estate, quelle di tutte le altre stagione sono diverse – «so il dolore che si indossa d’inverno», recita un verso di Veronica N.2, l’inedito che i Baustelle hanno presentato durante il tour. Forse non sono nemmeno mai stati vissuti, essi esistono giusto in quanto tali: ricordi, che stanno lì nel cielo, come delle lacrime che, quando i ricordi ci troveranno, inizieranno a piovere sulle nostre guance. Sono come una promessa, già da sempre esaudita e tuttavia sempre a venire. Per questo, anche per questo, la musica & la violenza: perché la musica esige l’attenzione dei corpi, e i corpi sono violenti quando esigono che venga ciò che è stato promesso. E questo vale all’ennesima potenza per le nostre generazioni, che da quarant’anni non hanno conosciuto altro tempo che non sia quello di una crisi orizzontale che non ha più dove andare, visto che è già ovunque. E che perciò adesso scende, dentro di noi, trascinandoci violentemente al fondo dell’epoca. È lì che si combatte: «La vita è bella/gli studenti hanno distrutto la città/e le statue degli dei». O se stessi.

Ma ciò che viene non lo manda a dire, viene nella vita così, come un ladro, come un fantasma. Per questo non è affatto facile né riconoscerlo né serbarne ricordo. Siamo scarsi per le cose più importanti. Eppure in noi resta il sospetto di essere stati felici. È vero, oltre che bello, ciò che scrive Ginevra Bompiani «Quando ci si volta indietro e ci si chiede che si è vissuti a fare, si saltano quei momenti in cui non c’era bisogno di chiederselo perché non si poteva fare altro» (Mela zeta).

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La parola estate deriva da una radice sanscrita che sta per “ardere”, “accendere”, “infiammare”; come i boschi puntualmente vengono incendiati ad ogni estate, così ci si innamora sempre in questa stagione, non è vero? Si crede d’ardere d’amore per qualcuno, difatti ha sempre quel sapore sintetico dell’inautentico, oppure lo si vorrebbe, lo si sogna, lo si invoca. Credo sia proprio qui, nei paraggi del desiderio, che comincia la violenza, o almeno una certa qualità della violenza. E quello che arde infine diventa cenere, qualcosa che fu e non è più. Un’altra urna si aggiunge alle altre, ognuna per ciascuna estate che ricordi. L’altarino delle estati defunte affolla la nostra esistenza come quasi nessun altro ricordo. E le altre? Nulla, se non ne hai ricordo, sono nulla.

Quindi: primo, non iniziare mai un vero amore in estate, se non vuoi che ne resti solo polvere; secondo, il desiderio senza amore è infelice, l’amore senza desiderio anche.

Eppure il liberal-nichilismo sentimentale viaggia alto nei titoli azionari: «I wanna be Amanda Lear/Il tempo di un LP/ Il lato A. Il lato B/Non siamo mica immortali/Bruciamo ed è meglio così/Amanda Lear/soltanto per un LP/ Il lato A. Il lato B/che niente dura per sempre ed è meglio così». Fuck!

E allora? Fuoco cammina con me.

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La parola e-s-t-a-t-e ha nel suono qualcosa a che vedere con è-s-t-a-t-o, ciò che è passato, un qualcosa che possiamo vivere solo così, ricordandolo. E ci sono ricordi individuali e ricordi collettivi. Quell’estate che andai in spiaggia ogni giorno vestito di tutto punto come silente protesta contro l’ipocrisia regnante, mentre Yuri decideva di sparare a un aereo sudcoreano. Quell’anno che fui bocciato e l’Italia vinceva i mondiali. Quello che per la prima volta andavo in vacanza senza famiglia, che era lo stesso della strage di Bologna. Quella estate passata come un Charlie, tutta droga per tutti e basta. Quella della fine di tante cose che per un po’ avevo pensato potessero essere per sempre. Gone, gone with the wind…

Di questo tempo estivo appena passato, cosa ricorderemo? Lo Schanzenviertel travolto da una santa distruzione durante il G20 di Amburgo? La giovane donna investita e ammazzata da un nazista a Charlottesville? I cento e uno episodi di razzismo ovunque in Italia? L’empio macello psicotico di Barcellona? I rifugiati cacciati e pestati per via di uno scontro tra fazioni di governo a Roma? Di nuovo «Berlino distrutta dalla svastica»?

Pare, giusto a proposito, che Bifo avrebbe voluto fare una performance a Kassel dal titolo “Auschwitz on the beach”, e si è cercato di montarci su il solito circo fighetto-mediatico di tutte le mostre globali ma, di fatto, nulla di nuovo. Heiner Müller lo disse anni fa che «Il problema centrale del secolo è trovare un’alternativa ad Auschwitz. Siamo ancora privi di alternative ad Auschwitz». Alla faccia di tutti i post-qualcosa, di tutte le fregnacce sulla fine del Novecento. Zakhor!

Ce l’abbiamo ancora qui, dentro. Auschwitz nel cuore. Non so se è possibile strappare via l’una senza l’altro.

E così ciascuno e ciascuna avrà il suo personalissimo ricordo confuso a uno di questi ricordi collettivi. Insieme formeranno quello di questa grande estate del caos.

Certo tutti gli ultimi eventi citati sono, nonostante le grandi, apparenti, differenze tra essi, evidentemente uniti dalla costante di una pubblica violenza. Ma sarebbe ancora troppo semplice. Anche nella mia, nella tua e pure nella tua privatissima vita c’è violenza. C’è anche la violenza dell’essere soli insieme. C’è quella dell’indifferenza di quelli e quelle a cui hai rivolto invano la parola. C’è la violenza di un affetto, che ti ha portato la felicità o che ti ha fatto a brandelli oppure tutte e due le cose insieme. C’è la violenza con la quale ci costringiamo a fare tutto ciò che potenzialmente non augureremmo al peggior nemico. Oh il lavoro, oh le ferie, oh la politica… C’è la violenza pura dentro la quale germoglia la sensibilità più alta e quella in cui l’abiezione più profonda sale a galla durante un aperitivo al bar, infettando tutto ciò che tocca. Dobbiamo liberarci della soggettività, questo lager su misura e autogestito, un airbnb dalle pareti di carne e la porta di silicio.

Il mondo si incendia, mentre si consuma la vita propria e altrui per un capriccio. «Tutto è niente, l’Essere è». E continua così, stagioni senza fine, riconsegnandoci alle «centomilacinquecentoventicinque storie di tormento». Il fatto è che la violenza pubblica pur se non dovessimo incontrarla faccia a faccia, cosa sempre più difficile – un’altra canzone, intitolata a quello che anni fa era un sogno collettivo di pace, “L’Era dell’Acquario”, ma che adesso, una volta entratici, si è rivelata un incubo dal quale uscire al più presto, dice infatti «Per sopravvivere alle stragi/state alla larga dai musei e dalla metropolitana/ripete la tv/mentre faccio i fatti miei» quella violenza ci traverserà, ci modificherà e se non siamo capaci di affrontarla ci renderà peggiori oppure, più semplicemente, dei docili oggetti in balia del caos «sotto il sole colpevole». Farsi i fatti propri oggi richiede la costruzione di forme di comunità. E della forza per difenderle. Altrimenti «Vivo così. Tra il sociale e il vuoto», cioè tra due nulla.

E così tutto si mescola, tutto c’entra con tutto, anche se non ne ho voglia. Io e i fuochi di Amburgo, io e i miei amici, io e i nazisti, lei e me, i rifugiati che occupano l’anima, la solitudine in frammenti e la massa informe e compatta, le canzoni e la paura. Il calore insopportabile. Che finisca, finisca e ciò che è estate è stato e rimanga solo l’amore. Ma l’amore è la violenza. Il brano strumentale che apre il disco dei Baustelle è il più maestosamente violento dei dodici che lo compongono, lo è anche nella sua inaspettata e giusta interruzione, e si chiama “Love”.

Mi dirai “sì, dici bene tu, ma in questo mondo è difficile distinguerla ormai da quell’altra, dalla violenza pubblica, insensata, quella che ci rende dei mostri”. Sì, è vero, eppure, credimi, certe altre è diversa e nel suo attimo di massima intensità oltrepassa una soglia, diviene un’altra guerra, e se ne fotte che «la Jeune-Fille vorrebbe che la semplice parola “amore” non implicasse il progetto di distruzione di questa “società”». È per questo che bisogna, bisogna, bisogna bruciare d’amore.

Adesso, dopo il concerto, dopo l’estate, mentre veniamo fuori storditi, valgano le parole della lettera di Franz a Milena: «Si è fatto un silenzio così vasto, non si ha il coraggio di dire una parola in questa quiete. Be’ domenica staremo insieme, cinque, sei ore, troppo poco per parlare, abbastanza per tacere, per tenerci per mano, per guardarci negli occhi».

Ci sarai? Vieni, ti aspetto.

Perché «la vita è tragica/ la vita è stupida/ però è bellissima».

Amen.