Un mondo in trincea. Appunti su La guerra che viene di Sandro Moiso.

di G. Jack Orlando

 La guerra è tornata a bussare alle porte d’Occidente. Inizia a mostrare il suo tetro volto sempre più di frequente e arriva ad interrogarci sulle reali capacità di sopravvivenza di una civiltà basata sulla rapina.

Ma, in fondo, quando si crede di essere di fronte alla novità di un mondo di nuovamente sull’orlo del conflitto è solo in virtù del fatto che si è ormai aperto il vaso di Pandora e le tensioni che animano le volontà di potenza dei vari grandi attori dello scacchiere mondiale si rivelano, semplicemente, in maniera più esplicita e spudorata.

L’Europa liberale è uscita dal Novecento raccontandosi la favoletta di un’epoca che si lasciava alle spalle l’arte della guerra, in cui ogni conflitto sarebbe stato risolto con la diplomazia ed in cui gli spargimenti di sangue sarebbero stati ricordi del passato o parentesi scabrose ad opera di popolazioni troglodite di un qualche terzo mondo fatto di sabbia e baracche.

La categoria guerra è stata via via allontanata dal panorama culturale democratico, ricacciata sul fondo della coscienza, nell’angolo buio di un qualsiasi discorso sul diritto. Non è solo la guerra ad essere stata rimossa, qualsivoglia conflitto reale, specialmente quello sociale e di classe, sono stati depotenziati, neutralizzati, resi innocui all’interno dell’alveo dei diritti civili e della concertazione.

Eppure, l’ars bellica non è mai scomparsa dalla mente dell’Occidente, né dal suo inventario di strumenti d’accumulazione. È già i fucili mitragliatori e le mimetiche che oggi sono parte integrante dell’arredo urbano dei nostri centri città dovrebbero dirla lunga sul livello di militarizzazione di questa democrazia.

Ma soprattutto, resasi più scientifica, efficiente e rapida, non avendo più come controparte un nemico diametralmente potente, la guerra ha vestito i nomi di operazione di polizia internazionale (un nome moderno per rispolverare concetti cari alla Santa Alleanza del tempo che fu), missione umanitaria, peacekeeping; epiteti nuovi per un sempiterno scenario di sangue e macerie. E nemmeno si faceva in tempo a veder crollare il gigante sovietico e a gridare alla Fine della Storia che già cadevano bombe su Belgrado e Baghdad. Ma non era più guerra per i telegiornali, era pacificazione.

E non c’è da stupirsene granché dato che, come rileva giustamente Moiso nel suo libro:

la guerra è la norma di esistenza di un modo di produzione basato sull’appropriazione circoscritta e privata della ricchezza socialmente prodotta e la politica che accompagna la sua azione sociale, sia nelle fasi in cui le armi tacciono che in quelle in cui le stesse sgranano i loro tristi rosari di morte, è sempre una politica di guerra. Anche perché, a ben vedere, è difficile differenziare nettamente le due attività, quella politica e quella militare, considerato i conflitti armati che sembrano accompagnare, vicini o lontani che siano, ogni fase dello sviluppo della società in cui siamo immersi.

Effettivamente ciò che è andato delineandosi in maniera assai netta in questi primi decenni di terzo millennio è uno stato di guerra permanente, globalmente diffuso quanto frammentato e attivo tanto nella competizione internazionale quanto sul fronte interno dei vari Stati dove, secondo schemi di derivazione pienamente militare, vengono contenute e soffocate tutte le spinte antagoniste che vengono producendosi con l’incedere del neoliberismo.

Ne La guerra che viene (2019, Mimesis ed.) Sandro Moiso si interroga proprio sulle forme e sull’intensità di questo dipanarsi del movimento bellico quale elemento centrale della modernità. Se oggi si riaffaccia all’orizzonte una condizione di ostilità aperte ed agite, non è perché ci sia un’involuzione della democrazia o una deviazione da una qualche teologia del progresso.

Si tratta del corollario naturale nell’evoluzione di una società che fa della sottomissione, della violenza e dello sfruttamento i suoi cardini. Perciò, se i fronti di battaglia sono oggi pienamente visibili è solo grazie ad i processi che li sottendono, i quali sono arrivati ad una maturazione tale da renderne impossibile, o magari superfluo, l’occultamento di modo che le controversie tra le varie potenze, locali o internazionali, si muovano sempre più sul filo della minaccia armata: primo fra tutti il rinnovato braccio di ferro tra USA e Russia che si è mosso dalla Crimea alla Siria per approdare ora in Venezuela.

Le guerre che si combattono per procura ai vari angoli del globo hanno cominciato traboccare e a riversarsi le une nelle altre ed all’interno degli scenari interni dei vari deus ex machina che le muovono, così il dolore dei morti siriani si riversa nei bistrot parigini sporcando di sangue quel mondo che si vorrebbe intoccabile e sacro.

Così la linea del fronte è oggi ovunque e si manifesta sotto forme assai diverse, ma sempre secondo le direttrici che guidano le logiche militari; esce dall’interno dei meccanismi di potere e pervade le relazioni e la vita sociale, modifica i parametri culturali e intacca a fondo la realtà materiale quotidiana.

Non si parla qui solo di guerra imperialista, quale quella che infuria nel Medio Oriente: è guerra quella commerciale e finanziaria che contrappone il decadente impero USA al dragone cinese, è guerra di classe quella che i padroni hanno mosso contro i proletari e sottoproletari di mezzo mondo  al fine di tenere ben elevato il livello di profitto e basso quello di rivendicazione, è guerra culturale quella che muovono le galassie nazionaliste e neofasciste per conquistarsi l’egemonia all’interno di una società paranoica e inaridita, è guerra ambientale quella che vede scontrarsi popolazioni locali a progetti devastanti per le terre e le comunità, è guerra civile quella che contrappone interessi diametralmente opposti ed inconciliabili nell’arena della democrazia odierna.

È proprio su quest’ultimo punto che sembra focalizzarsi, da un po’ di tempo a questa parte, uno dei dibattiti militanti più accesi: è possibile evocare il termine di guerra civile per disegnare quello scontro che oggi si muove all’interno, anche, dell’Occidente?

Le immagini della gendarmerie che tiene sotto tiro studenti in ginocchio con le mani dietro la nuca, le mutilazioni dei gilet jaunes colpiti dalle flashball, camionette cariche di guardia civil che entrano a Barcellona in corteo sventolando bandiere realiste, gli elicotteri sopra Amburgo e la Guardia Nazionale che spiana le armi contro i ghetti neri in rivolta, le esercitazioni antisommossa con mitra ed esplosivi nel cuore delle città e i gruppi di neonazisti che sgomberano campi rom e case di stranieri o che, ancora, diventano battaglioni punitivi di un esercito nazionale, dediti alla rappresaglia e al massacro.

Le immagini di questo tempo producono frame di conflitti endemici e difficilmente riducibili ad uno schema d’interpretazione. Ciò che di certo è dato, è una perenne contrapposizione tra le istanze che emergono dal basso, in modo strategico o disordinato che sia, e la reazione degli apparati statali in cui l’aspetto militare/repressivo resta il punto centrale del confronto. Ma non è solo questione di immagini: la lingua del potere, fedele all’emersione nazionalista, si fa ruvida e minacciosa, non parla più di cooptazione ma di soppressione, non fa arresti ma prigionieri, dà la caccia ai suoi nemici e combatte una presunta invasione; siamo in democrazia ci si dice, ma una democrazia assediata che necessita maniere forti per sopravvivere. I dispositivi di legge, non a caso, si fanno sempre più fini ed espliciti nel loro indirizzo antiproletario (vedasi qualsivoglia legislazione recente in materia di ordine pubblico) andando a colpire il diritto di sciopero, di blocco stradale, minando le possibilità di ricerca critica e quelle d’azione, in alcuni casi avviando purghe interne e dichiarando stati d’emergenza.

Quale che sia il nome che si voglia dare a questo processo, ciò che rimane certo, per chi si pone nel solco della ribellione e della trasformazione radicale del presente, è che una guerra è in atto; bisogna assumerla come dato oggettivo ed esserne consapevoli, rigettare la guerra che ci viene mossa o che ci tira in ballo mietendo vittime ad ogni latitudine significa intrecciare il rifiuto di questo sistema e delle sue logiche con la costruzione di un fronte internazionalista

(…) in cui però la diffusione a macchia di leopardo dei movimenti e delle aree in lotta, più che rappresentare una debolezza degli stessi, rappresenta invece la loro forza ovvero quella di un movimento comune senza confini nazionali, unito dalla necessità di raggiungere scopi simili e di combattere le medesime tecniche di pacificazione. E lo stesso nemico: il capitalismo in ogni sua forma, nazionale e internazionale. Finendo così con il costituire macchie di ruggine diffuse che finiranno col corrodere e distruggere dall’interno la macchina del dominio mondiale del profitto e del suo dannato e, solo apparentemente, infinito processo di accumulazione.

Se c’è una guerra che viene essa richiede per forza di cose di parteggiare. Considerato che la neutralità è solo blanda collusione con il potere più forte, allora tanto vale combatterla sotto le bandiere dell’anticapitalismo e della solidarietà tra gli oppressi della terra.

Glossa sull’umanismo

Nota al testo.
Al termine di questo 2017 nel quale si è celebrato, con sobrietà è il caso di dire, un doppio anniversario – 1917 & 1977 – vogliamo concludere i nostri ‘festeggiamenti’ con uno scritto apparso nell’autunno del ‘77 su di una delle riviste più importanti del movimento delle autonomie di quegli anni, L’erba voglio, a firma di una delle presenze più profonde e luminose del pensiero italiano del nostro tempo, sul quale varrà la pena tornarci: Gianni Carchia.
Lo facciamo anche perché le considerazioni svolte in questo testo valgono per entrambi gli eventi in questione: tanto per il ‘17 sovietico che per il ‘77 delle autonomie. A fortiori per il nostro presente.
Non credo siano in molti a ‘sospettare’ dell’impegno di Carchia, conosciuto per lo più per i suoi studi di estetica, nel movimento sovversivo di quegli anni. Traduttore di Benjamin, di Adorno, di Horkeimer, di Warburg, di Schürmann, ma anche di Jacques Camatte ad esempio. Infatti, in questo numero de L’erba voglio, oltre al proprio articolo, è presente la traduzione da lui curata di uno scritto di Camatte, il quale commentava i fatti italiani di quell’anno sostenendo una tesi per più versi provocatoria e, possiamo immaginare, persino oltraggiosa per i militanti dell’epoca. Ovvero che, se era evidente che il ‘77 italiano concludeva “col botto” la stagione di crisi della rappresentazione della civiltà del capitale – e, conseguentemente, del disfacimento di tutte le identità – inaugurata dal Maggio francese e, pur se in modo forse meno evidente, anche quella della dissoluzione della cultura come luogo dello scambio di donne, beni e parole, la rivolta italiana mancava l’obiettivo proprio in quanto, almeno nelle sue voci ‘ufficiali’, non solo rivendicava un’identità – “siamo noi i veri proletari” – ma nelle sue forme organizzate se ne voleva fare anche rappresentante e, addirittura, combattere perché il proletariato ritrovasse una sua mitica unità, passando sopra al vero obiettivo marxiano, che era giust’appunto l’autonegazione del proletariato in quanto classe.
Il problema, diceva Camatte, era visibile ad esempio nella teorizzazione dell’operaio sociale che, invece, pareva operare al contrario, cioè nel senso che tutti diventavano virtualmente dei proletari. Ma ormai, sosteneva l’animatore di Invariance, era inutile appellarsi ad una ‘classe’ scomparsa ed era specialmente inutile pensare di lottare contro il capitalismo rimanendo sul suo terreno, cioè quello dei rapporti di produzione, anzi di volersene fare i veri interpreti, come poi negli anni successivi è diventato sempre più evidente. Il vero enjeu, la vera sfida, diceva Camatte, era sia nell’esplosione dell’identità – e il ‘77 italiano ne era un diorama sublime, con tutti quei suoi personaggi singolari: le femministe, gli indiani, gli omosessuali, gli armatisti, i sognatori, i freak – ma era anche nell’elaborazione di altri rapporti, cioè dei rapporti affettivi che, soli, a suo avviso avrebbero potuto permettere il libero sviluppo delle donne e degli uomini.
Il breve e fulminante scritto di Carchia pare assecondare implicitamente questa analisi, ma va ancora più a fondo: scandaglia l’abisso nel quale appare in tutta evidenza che la critica al capitalismo, quella egemone anche nei movimenti di contestazione contemporanei, si mostrava come null’altro che il suo rovescio, incapace di uscire veramente da una sua rappresentazione idealistica ma specialmente dalla sua mortifera catena di effetti materiali, la quale porta su di sé un nome inciso a sangue: umanità.
E la questione, dice Carchia, non si risolve opponendo un anti-umanismo all’umanismo, bensì esplorando il non umano, quel non umano che si pone come arresto della storia. Rifiuto del rivendicazionismo, rifiuto del prassismo, rifiuto del progressismo, rifiuto del politicantismo: in una parola, sospensione del soggetto ‘umano’. La disgregazione della totalità e l’apparire di un mondo e delle sue identità ridotti in frammenti è l’introduzione alla vera liberazione.
In questa piccola ‘glossa’, nella quale già si riflette sulla crisi nel quale il movimento del ‘77 si avviterà a partire esattamente da quel mese di settembre, Gianni Carchia in realtà comincia ad abbozzare la possibilità di pensare un gesto non umano percorso da una energia singolare, quella che in questi ultimi anni abbiamo imparato a chiamare potenza destituente.
mar.ta.
Bram van Velde – untitled tardais- “Prova ancora, fallisci ancora, fallisci meglio”

Glossa sull’umanismo

di Gianni Carchia

L’erba voglio n° 29/30 – settembre/ottobre 1977

Dal debutto della società borghese, e lungo l’intero corso della sua esistenza, l’enfasi sull’uomo è stato il prezzo pagato allo sviluppo e all’autonomizzazione del valore di scambio, nonché al progressivo reificarsi dei rapporti umani. Quanto più cresceva la disumanizzazione capitalistica – la «composizione organica» della società e degli individui – tanto più il referente dell’ideologia, non importa di quale segno, diventava – contro l’artificiale, il fittizio ed il dispotico di quei rapporti – il naturale, il genuino, l’umano. Ma se, per l’apologetica borghese, l’invarianza della natura umana era garanzia ovvia del sistema di sfruttamento planetario, fatale fu l’equivoco che, su questo stesso terreno, indusse il movimento proletario ad esaltare, contro il capitale e l’ingiustizia dei rapporti di produzione, il lavoro e il mero dispiegarsi delle forze produttive, posti come l’equivalente generale del soggetto e dell’uomo emancipati. Gli stessi richiami e avvertimenti di Marx, nella Critica al programma di Gotha, non bastarono – in forza di un tenace radicamento della teoria in un’opzione, benché critica, naturalista e positiva – ad illuminare i proletari sul fatto che, come pure stava scritto a tutte lettere nello smascheramento dell’economia politica, capitale e lavoro sono i poli di un unico rapporto, da prendere o da lasciare in blocco, non in una soltanto delle sue componenti. Dove Hegel aveva definito, glorificandolo, il dispiegarsi dell’essenza della società capitalistica come un processo entro il quale la sostanza diviene soggetto, i suoi immediati avversari, materialisti ed esistenzialisti, si volsero a trovare il vero, l’autentico soggetto, nel rovescio di quello «automatico» del capitale, procedente tramite alienazione, messo in luce dalla dialettica hegeliana; tale soggetto ridivenne, a tratti miticamente, la sostanza, la natura umana, solo non più contraffatte e sfigurate. L’umano si configurava qui come un che di sotterraneo, un substratum temporaneamente perduto e ricoperto dalla esteriorizzazione di ogni relazione immediata, vitale, ma destinato, dopo il dolore dell’alienazione, dopo l’odissea della storia come «preistoria» o come «caduta», «esteriorità», a riemergere e a trionfare. Di qui venne il cieco abbandono, sia fiducioso sia disperato, alle forze della ragione obbiettiva, del progresso, della storia. La teoria che rivendicò l’umano, a fronte della sua alienazione e capitalizzazione, poté farlo, tuttavia, solo trascurando che proprio tale corruzione, lungi dall’essere in contrasto con l’essenza umana rivelatasi storicamente, era né più né meno il risultato della sua esaltazione, il prolungamento dei suoi tratti naturali, sterminatori e portatori di morte.
È perciò, che decifrati fino in fondo, il contegno umanistico e quello anti-umanistico non si palesano alternativi, bensì immediatamente identici. Se, per un’amara ironia, il rimprovero di idealismo mosso dallo stalinismo al Lukàcs di Storia e coscienza di classe ed al comunismo radicale è vero, è perché in quelli pericolosamente idealista risulta, non già l’impazienza del gesto rivoluzionario, ma l’insistenza sull’estraneazione e sulla riconduzione all’umano come cardini della critica al capitalismo, un’insistenza comune poi – come critica al feticismo e richiamo al «vissuto» – alla fenomenologia e all’esistenzialismo. Nulla è più paradossale della richiesta d’un superamento dell’alienazione tramite il ritorno ad un soggetto umano, da rendere se possibile più proprietario di quanto già non sia, quasi l’anti-umanismo, il finale connubio tra capitalismo e barbarie, non fosse inscritto nel meccanismo di autoconservazione generalizzata, in quell’universalmente umano che cancella ed estirpa tutto ciò che non lo riflette. Oggi, in ultimo, certo è diventato chiaro che il referente umanistico, anche nelle sue varianti più radicali, non è se non l’espressione capovolta dell’«antropomorfosi del capitale», della «morte dell’uomo». Ma l’anti-umanismo professato dal pensiero dominante e, anzi tutto, dallo strutturalismo – il quale pure, con ironia profonda quanto involontaria, surroga la filosofia con le «scienze umane» – è, giusto in quanto «mimesi del morto», ancora sempre rivolto agli scopi dell’autoconservazione e del soggetto: umanismo travestito. Ne è una riprova il fatto che in esso il problema d’una svolta nel pensiero, venga posto – come problema di «decisione», «scelta», «volontà» – in termini in sommo grado soggettivi. Pensare realmente in modo non più umanistico non equivale, allora, a pensare in termini anti-umanistici, ancora e sempre dispotici, arbitrari, violenti: in una parola, umanistici. Non si esce dalla dialettica, dal male d’una storia cattiva, soltanto mutandone il segno, «capovolgendola»: ogni suo rovesciamento determinato ne è solo l’ennesima conferma. Prendere le distanze dall’uomo, dalla sua storia di soggetto possessivo nel quale si continua, non riconosciuta, la natura inconciliata, non significa regalarsi, identificandosi con l’aggressore, alla disumanizzazione in cammino, all’oggettività di un cammino retto, a ben vedere, da sia pure impersonali soggetti.
La critica dell’ideologia, il confronto fra la realtà e le sue premesse ideali, lo smascheramento della falsa coscienza e della falsa conciliazione sono – anche nella forma estrema assunta dalla «Teoria critica» – resi vani oggi dall’assoluta integrazione nella società tardo-capitalistica degli ambiti propri dell’apparenza e dell’umano, fuori del dominio e del reificato: la cultura, la critica, la democrazia. Però, anche se questa integrazione ha mostrato che il rimando al significato, al pieno, al valore d’uso: in una parola, all’uomo, non è che l’alibi della barbarie e non si può più invocare, se non con cattiva coscienza, la conseguenza da trarre da tutto ciò non è l’abbandono alla verità di fatto, al disumano della sopravvivenza. Il non umano, quello che è rimasto fuori della dialettica e della falsa alternativa fra umanismo e anti-umanismo, tale è forse l’utopia del pensiero: qualcosa che non sta nell’affermazione o, viceversa, nella morte violenta dell’uomo e dell’apparenza, ma piuttosto nel loro sospendersi e dileguare. Quale sarebbe il profilo d’un pensiero che si nutrisse del non umano, della traccia di ciò che non esiste più o non ancora, del non più, non mai ancora umano, di quel che nell’uomo non è empiamente soggettivo e naturale? Se anche il suo presagio – in quanto limite, inquietudine, promessa – alimenta tutto l’idealismo, dalla dottrina dell’intelligibile in Kant all’autoriconoscersi dello spirito assoluto in Hegel, fino al regno della libertà di Marx, esso ha qui, però, ancora funzione di risarcimento, compenso, reintegrazione. Costituito sul dolore dell’apparenza, dell’autoriconoscimento, della storia, il non umano non sembra mai potersi liberare davvero, nell’idealismo, dalle sue radici cattive e colpevoli: il suo appagamento ha tutte le caratteristiche, solo di segno capovolto, della sua odissea.
Non umano, radicalmente differente, sarebbe invece, forse, un momento da dischiudere nel gesto di congedo rivolto alla dinamica idealistica, in quanto addio ad un’esaltazione dell’umano condotta fino al suo punto di esplosione. Sarebbe la rinunzia a sostituire il dio morto con un umano che, smarrendo il senso della sua identità, dilaga, secondo un impulso divoratore, fino a svuotare e ad annettersi – come totalità – ogni limite, ogni trascendenza, ogni infinito. Sarebbe rifiuto del soggetto di rivendicare, esigere, fare – disposizione a donarsi a ciò che è represso e forzato in lui e fuori di lui, accogliendolo in sé e togliendoli così la sua cattiva, immediata urgenza. Sarebbe – come differenza – quella linea dove l’impura mescolanza di soggetto e oggetto, che è il carattere della dialettica realizzata, alla fine, dissolvendosi, si separa. Così il non umano, come non cade nel movimento della storia, neppure è l’immobilità del mito: piuttosto, della storia, è l’arresto; esso, come non coincide con l’estendersi del soggetto, neppure è il suo mero annientamento: piuttosto il suo incrinarsi; come non fa corpo con l’esaltazione della coscienza, neppure è il silenzio informe dell’inconscio: piuttosto la sua irriducibile voce. Disgregazione delle identità, disfarsi delle totalità: non perché i loro frammenti – le asimmetrie e l’informe costretti ad «uscir fuori» – si rifacciano contraddizioni, momenti motori del destino del mondo, ma neppure perché essi si abbandonino alla loro cieca deriva, facili bersagli di nuovo del verdetto della dialettica: piuttosto, perché questi sostino nella propria non identità.