Sulla metafora del nemico invisibile

di Flavio Luzi

Nel chiasso mediatico generatosi negli ultimi mesi, è difficile non accorgersi della diffusa tendenza della classe dirigente e dell’opinione pubblica a ricorrere al lessico militare in riferimento alla situazione scaturita dalla diffusione del Covid-19: l’epidemia – o, meglio, la pandemia – non sarebbe altro che una “guerra” nella quale si trova coinvolto l’intero pianeta (la “terza o quarta guerra mondiale” o la “prima guerra globale”); le zone ad alto potenziale di rischio, sottoposte a limitazioni, non sarebbero altro che delle “zone rosse” e i reparti di terapia intensiva, a loro volta, delle “trincee”. Si è addirittura arrivati a concepire gli operatori sanitari come degli “eserciti” con i loro feriti e il loro caduti. È una vecchia abitudine: già Susan Sontag l’aveva messa in evidenza tra la fine degli anni Settanta e la conclusione degli anni Ottanta, nei testi Illness as Metaphor e Aids and its Metaphors, datando l’esordio delle metafore belliche in ambito bio-medico alla seconda metà dell’Ottocento. L’inizio del pensiero bio-medico moderno andrebbe ricondotto proprio al focalizzarsi di queste metafore non più, genericamente, sulla malattia in quanto tale, bensì su determinati organismi patogeni visibili all’occhio umano solo con l’ausilio di particolari strumenti, per esempio un microscopio.

Ma che tipo di guerra potrà mai essere una guerra condotta contro un virus? Come si nota leggendo Carl Schmitt, la guerra si trova all’interno di una relazione circolare, di presupposizione reciproca, con l’inimicizia. La distinzione fra diversi tipi di inimicizia presuppone quella fra diversi tipi di guerra e la distinzione fra diversi tipi di guerra presuppone quella fra diversi tipo di inimicizia. Da un lato, è il nemico, il nemico pubblico (sia esso esterno o interno), l’hostis, l’Altro, a rinsaldare l’amicizia esistente o a stabilirne una nuova, indicando il grado di intensità di una separazione, di un’ostilità armata; dall’altro è l’ostilità armata a manifestare l’amicizia esistente o a stabilirne una nuova, indicando il grado di un’inimicizia. Ciò significa che, per comprendere il peculiare tipo di guerra in questione in una pandemia, dunque per comprendere la portata delle misure adottate dai governi dietro il velo metaforico del linguaggio bellico, occorrerà comprendere anche quale tipo di inimicizia si possa istaurare con un virus. La domanda diviene ancor più urgente e paradossale se, seguendo la lezione di Karl von Clausewitz, si concepisce la guerra come la continuazione della politica con altri mezzi, come la sua ultima ratio: di quale genere di inimicizia squisitamente politica potrà farsi portatore il microrganismo SARS-CoV-2? La definizione egemone sembrerebbe essere quella di un’inimicizia invisibile.

Con la curiosa espressione “nemico invisibile” il 7 marzo titolava l’articolo di un popolare psicoanalista su uno dei più importanti quotidiani italiani. “Nous sommes en guerre. Pas contre une autre nation, mais contre un ennemi invisible et insaisissable”, ha dichiarato Emmanuel Macron in diretta nazionale il 16 marzo (per un’approfondita analisi linguistica del suo discorso: https://lundi.am/La-guerre-et-l-armee-analyse-linguistique-du-discours-d-Emmanuel-Macron). “Tutti insieme per sconfiggere il nemico invisibile” recitava Giuseppe Conte in un Tweet del 17 marzo. Invisible enemy è il modo in cui, negli stessi giorni, Donald J. Trump si è riferito al virus. Il 19 marzo è stato il turno di Boris Johnson che, nella sua dichiarazione ufficiale, ha confessato la particolare difficoltà di trovare una rapida soluzione alla crisi pandemica poiché “the enemy is invisible”. E, ancora, il 21 marzo le espressioni unsichtbare Feind ed enemigo invisible facevano la loro comparsa, rispettivamente, sulla rivista tedesca «Bild» e sul quotidiano spagnolo «ABC». Il Ministro degli Esteri italiano, Luigi di Maio, il 25 marzo ribadiva che “questa è una guerra contro un avversario invisibile”, ripetendosi pochi giorni dopo: “[s]tiamo combattendo una guerra contro un nemico invisibile: il coronavirus”. Per l’occasione, è stata addirittura pubblicata una canzone mash-up intitolata Il mio nemico invisibile… Il minimo che si possa dire è che, in nome della sua invisibilità, l’“agente virale” è considerato alla stregua di un “agente segreto” straniero. Come ha notato Costanza Bonelli, una delle prime apparizioni di questa espressione sullo scenario bio-medico internazionale è da attribuire a Ferdinand Julius Cohn che, nel 1882, considerava i batteri come degli “invisible enemies in the air”; mentre Federico Faloppa ha ricordato che una delle sue prime occorrenze in lingua italiana sembrerebbe risalire già al 1883, a un numero de L’Illustrazione italiana nel quale si parla di “avamposti contro un nemico invisibile”. Da allora è penetrata sempre più a fondo nell’immaginario collettivo, sedimentandosi nelle lingue, fino a ricevere la propria definitiva consacrazione con il libro The Invisible Enemy: A Natural History of Viruses, pubblicato nel 2000 da Dorothy Crawford.

א Non ci si deve stupire del fatto che, in un momento così delicato e particolare, i governi abbiano ritenuto opportuno affidare la loro intera campagna comunicativa a qualcosa di apparentemente innocuo come una metafora, affrontando la pandemia come (se) fosse una guerra. Ogni metafora performa la realtà, la distorce e la perverte, accontentandosi della sua mera apparenza. Come sosteneva Gilles Deleuze “tutte le metafore sono parole oscene o ne producono”. Vincolando una parola a un’altra, catturano le molteplicità in una relazione dualistica, in una macchina binaria – dove occorre ricordare che “la macchina binaria è una parte importante degli apparati di potere”. Questo dovrebbe già bastare a suggerire che non esistono metafore innocue. Il ricorso al linguaggio metaforico, sempre (esplicitamente o implicitamente) comparativo e mistificatorio, è indice di malizia e cattiva fede. Semplifica la realtà costringendola entro un binario obbligato, rendendola equivoca e consentendo la gestione e il controllo da parte del potere. Cerca di sviare, di depistare dalle molteplici concatenazioni materiali; dice una cosa per intenderne un’altra – la sola ufficiale – la cui effettività è completamente irrilevante. È stato merito di Jacob Taubes aver richiamato l’attenzione sull’estetizzazione anti-messianica compiuta dall’operazione metaforica: “si tratta di un comme si, un come se. Il fatto che sia reale è del tutto indifferente”. Nel come se avviene la cattura nella macchina binaria e negli apparati di potere. Nel caso della pandemia da Covid-19, considerare la situazione bio-medica alla stregua di una situazione bellica significa solamente legittimare e accettare l’introduzione dello stato di guerra in tempo di pace (stato di emergenza, coprifuoco, militarizzazione, controlli…), vivere come se ci fosse davvero una guerra, a prescindere dal fatto che una guerra sia stata dichiarata o meno. Non è stato forse questo l’effetto dell’intensa e ripetuta riproduzione mediatica delle immagini dei mezzi militari che il 18 marzo hanno portato via le bare da Bergamo, analogamente a quella che ha riguardato il crollo delle Torri Gemelle nei giorni successivi all’11 settembre del 2001? Nessuna dietrologia, davvero le porte della Morte sono state spalancate, davvero quelle morti erano tutte tragicamente reali. Ma la loro spettacolarizzazione ha avuto delle conseguenze precise. La sola verità custodita dalle metafore è che in esse “non c’è nulla da comprendere e nulla da interpretare”. Dove si scrive metaforicamente, lì, occorre leggere letteralmente. Non c’è una pandemia che è come una guerra perché non è possibile muovere una guerra contro un virus: c’è la pandemia, la catastrofe a cui da tempo immemorabile ci ha condotti la gestione capitalistica del mondo, dell’ambiente e della salute, e c’è la guerra che, nel corso di questa catastrofe, è stata dichiarata dallo Stato contro i suoi Bloom. Di quale catastrofe si sta parlando? Del deserto. Non solo del progressivo smantellamento della sanità avvenuto negli ultimi decenni, non solo della corruzione endemica che agisce intaccando qualsiasi settore, non solo della diffusione incontrollata dei complottismi che è stata agevolata dai populismi, ma della nostra incapacità di coabitare il mondo, di coltivare affetti, di prenderci cura degli altri, di divenire una forma-di-vita. È qui, nella nostra impreparazione, che si innesta la falsa alternativa tra il modello di (non)gestione neoliberale anglo-statunitense e il modello di gestione totalitario cinese. Non siamo riusciti tempestivamente a indicare un’altra maniera di vivere. Ancora una volta, abbiamo lasciato che a prevalere fosse l’indignarsi e non l’organizzarsi, e, dopo quasi un anno, non siamo ancora riusciti a sviluppare una “forma di sapere partigiano – il nostro sapere sulla pandemia – che sfrutti la pandemia per il nostro bene” (I. Robinson, Come sarebbe da fare). La catastrofe capitalistica che si è resa evidente nell’emergenza Covid-19 coincide con la guerra dello Stato contro le sue singolarità qualunque, con la guerra dell’Impero contro i suoi cittadini. Pandemia e guerra: non una metafora o una similitudine, bensì una concatenazione della quale non è possibile dire dove finisca il primo termine e dove inizi il secondo, dove finisca la medicalizzazione della politica e dove inizi la politicizzazione della medicina, dove finisca l’epidemiologizzazione della guerra e dove inizi la bellicizzazione dell’epidemia. Perché se è certo che “per il virologo, il nemico da combattere è il virus”, allo stesso modo, davanti alla catastrofe “per il governo si tratta di mantenere il controllo” (G. Agamben, L’epidemia mostra che lo stato d’ eccezione è diventato la regola).

Ma cos’è un nemico invisibile? Come ci insegna ancora una volta Schmitt, un nemico può essere vero o assoluto. Il nemico vero risponde alla figura del combattente di un esercito regolare, riconoscibile dalla sua divisa, ma anche al partigiano difensivo e tellurico che, pur nell’irregolarità che lo contraddistingue, si viene a configurare come “una delle ultime sentinelle della terra”. In entrambi i casi riscontriamo una qualche limitazione, una qualche regolamentazione della guerra. Il nemico assoluto è invece il contraltare, da un lato, di un tipo particolare di partigiano, del rivoluzionario di professione, di colui che, assolutizzando la sua parte (il partito) si fa portatore di un’inimicizia altrettanto assoluta; dall’altro, di coloro che, nell’epoca dello sviluppo tecnologico illimitato, all’ombra della distruzione nucleare, criminalizzano e disumanizzano il nemico, eliminandolo moralmente ancor prima che fisicamente. In entrambi questi casi, la guerra mira al totale annientamento del nemico. È il contributo di un altro pensatore contro-rivoluzionario, Alain de Benoist, aver sviluppato la teoria schmittiana del nemico assoluto in direzione di una teoria del nemico invisibile attraverso l’analisi della figura del terrorista globale. Quest’ultimo, considerato capace di tutto, oltre a radicalizzare l’inimicizia assoluta, portandola alle sue più estreme conseguenze, si caratterizza anche per elementi quali la deterritorializzazione, l’imprevedibilità e – per l’appunto – l’invisibilità, ovvero per la sua potenziale onnipresenza. Solo l’attacco effettivo, l’attentato, rende visibile e attuale il terrorista, in qualche misura riterritorializzandolo. Ciò, tuttavia, significa che il nemico invisibile è presente ovunque sotto forma di rischio, di un rischio nebuloso e indeterminato:

In una società nella quale il rischio (onnipresente) ha preso il posto del pericolo (identificabile e localizzabile), esso ingenera inoltre ossessioni di sospetto generalizzato, che tendono a legittimare qualunque misura di controllo o di restrizione delle libertà all’interno di popolazioni spesso disposte a sacrificare tali libertà pur di vedersi garantita una maggiore sicurezza. (A. de Benoist, Dal partigiano al terrorista “globale”. Riflessioni sulle forme attuali di terrorismo)

Una tale inimicizia coinciderà con una guerra civile globale, assoluta e altrettanto capace di tutto: imprevedibile, invisibile e deterritorializzata, potenzialmente onnipresente e pervasiva. Una spettrale e incombente operazione di polizia, in tutto e per tutto indistinguibile dalla pace. La formula clausewitziana subisce un radicale capovolgimento: “è la politica che diventa la continuazione della guerra, è la pace che libera tecnicamente il processo materiale illimitato della guerra totale”. È questo tipo di guerra che oggi è implicitamente evocato dall’abuso della metafora bellica nei confronti della pandemia. Lo scopo è creare consenso, legittimare le misure emergenziali adottate dai governi, finalizzate, ovunque e comunque, a scovare il nemico, a indentificare il criminale, rendendo visibile l’invisibile, prevedendo l’imprevedibile, sventando il rischio. Come? Trattando chiunque come un potenziale untore: di fatto un sospettato, forse un indiziato. In questo senso, colui che, senza manifestare i sintomi contrarrà il virus, facendosi portatore e veicolo della malattia, sarà considerato a tutti gli effetti un complice, penalmente perseguibile, del microorganismo-terrorista globale. Una simile associazione tra contagio e terrorismo globale all’interno della categoria dell’inimicizia invisibile è stata apertamente suggerita dal direttore generale dell’OMS, Tedros Adhanom Ghebreyesus, l’11 febbraio: “Un virus può creare più sconvolgimenti politici, economici e sociali di qualsiasi attacco terroristico: il mondo si deve svegliare e considerare questo virus come il nemico numero uno”.

Così, chiunque è, di fatto, un sospettato e un potenziale complice: questo è il senso dell’intensiva e indiscriminata sorveglianza biometrica alla quale siamo sottoposti da ormai diversi mesi. Chi inconsapevolmente contagerà persone care e vulnerabili che dovessero avere complicazioni o addirittura perdere la vita non potrà non sentirsi responsabile e provare un profondo e lancinante senso di colpa, soggettivandosi dunque come colpevole e offrendosi nudamente alla mercé della violenza del diritto, alla ricerca di una normazione emergenziale più efficace e di una sanzione che gli permetta di espiare il suo dolore ancor prima delle sue azioni. Viene da sé che “una guerra con un nemico invisibile che può annidarsi in ciascun altro uomo è la più assurda delle guerre. È, in verità, una guerra civile. Il nemico non è fuori, è dentro di noi” (G. Agamben, Chiarimenti). De facto trasferire indiscriminatamente la minaccia dentro ognuno di noi, renderci tutti potenzialmente colpevoli, è il solo modo efficace per condurre una guerra spietata contro le singolarità qualunque senza aver bisogno di doverla esplicitamente dichiarare, riconducendola alle strategie poliziesche collaudate nei confronti del terrorismo globale. Ma questo vuol dire solo che “[n]oi siamo il nemico qualunque. Quello contro il quale sono concatenate tutte le norme e tutti i dispositivi del potere”. Non ci sono dubbi, chiunque oggi potrebbe scrivere su un muro o sul suo stato personale di WhatsApp: Coronavirus m’a radicalisé!

א L’impiego della metafora militare in ambito bio-medico presenta dei vantaggi politici non indifferenti. Individuare il proprio invisibile nemico in un virus, in una pandemia, è l’ultimo, estremo, tentativo di condurre una guerra neutralizzando il conflitto e raggiungendo una qualche forma di pacificazione sociale. Non c’è alcun bisogno di disumanizzare un microrganismo non-umano, mentre la sua criminalizzazione si rivelerà, immediatamente, criminalizzazione della natura, dell’intelligenza immanente alla vita – così spesso ostile nei confronti della logica trascendente del potere. A differenza del terrorismo globale, che ancora riusciva a produrre, suo malgrado, forme di dissenso politico (critica alla retorica della guerra giusta e dello scontro di civiltà, rifiuto delle misure emergenziali, manifestazioni non autorizzate, all’occorrenza piccole rivolte), la soggettivazione del SARS-CoV-2 come “nemico” neutralizza ogni tipo di scontro, lo riorienta e svuota, imponendo, sotto le spoglie del buon senso comune, misure altamente restrittive in vista della propria e dell’altrui incolumità. Certo, si potrebbe dissentire, si potrebbe obiettare che anche in Europa, in occasione di questa “seconda ondata” di misure emergenziali, forme di scetticismo e di conflitto siano riemerse dalle sabbie del deserto. È inoppugnabile. Eppure, se le si guarda con attenzione, si noterà che al momento le contestazioni europee sembrano unicamente volgersi contro l’adozione di alcuni dispositivi disciplinari (confinamento, coprifuoco, distanziamento, mascherina, …), senza mettere in questione l’introduzione, l’intensificazione e la generalizzazione dei dispositivi di controllo (raccolta, conservazione e trasmissione di dati, campionamento statistico, contact tracing, calcolo delle probabilità, …). Talvolta l’opposizione alle tecniche disciplinari (che operano necessariamente su sistemi chiusi, a livello individuale, nel modo della reclusione o della sorveglianza) da parte della popolazione sembra addirittura accompagnarsi alla richiesta e alla rivendicazione dell’impiego delle tecniche di controllo (che operano, invece, su circuiti aperti, a livello dividuale, nel modo della circolazione o della localizzazione) condotta in nome della loro maggiore efficacia, alla luce di un’attenta valutazione del rapporto tra i pro e i contro, tra i profitti e i costi. Come aveva già intuito Foucault nel 1978: “Nell’epoca dei meccanismi di sicurezza è il disciplinare a provocare, non dico l’esplosione, perché non c’è stata una vera esplosione, ma almeno i conflitti più evidenti e visibili” (M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione). Non è il caso di stupirsi, ma, senza distogliere lo sguardo dalle tecniche disciplinari, si tratta di cominciare a rivolgere ai dispositivi di controllo l’attenzione e le resistenze che meritano. Nella società di controllo anche l’organizzazione delle discipline è subordinata alla razionalità securitaria, ed è con quest’ultima che ci troveremo a confrontarci ancora per gli anni a venire. Pertanto, è fin troppo facile accusare di irresponsabilità o di antisocialità – e, implicitamente, di complicità – qualsiasi violazione. Non è stato forse il compito di anni e anni di serie televisive portare all’identificazione del disturbo antisociale della personalità con il profilo criminale (tendenzialmente del serial killer) all’interno della cultura di massa, in una sorta di rigido determinismo lombrosiano solo apparentemente più raffinato e sofisticato? Come ha scritto recentemente Julien Coupat, si tratta dell’ideologia di un tipo sociale determinato, il commissario di polizia di sinistra – o democratico, progressista, che dir si voglia. Sarebbe forse ora di misurarsi, piuttosto che in una criminologia critica, in una critica della criminologia, in una vera e propria destituzione della criminologia. In questo senso, a differenza di quanto sostenuto da alcuni, il diffuso senso di inermità nei confronti del virus non avrebbe portato semplicemente a una frammentazione della massa, spazzando via ogni tentativo di rinsaldarne l’identità; piuttosto, intensificando un processo che era possibile già intravedere nei social media, l’avrebbe ricompattata attraverso la sua stessa rarefazione, intessendola di una impaurita paranoica docilità. Ma, allora, se è vero che nel sistema della politica greca la guerra civile (stasis) funzionava come una sostanziale soglia di politicizzazione o di depoliticizzazione, ci troviamo costretti a osservare che, oggi, nella guerra civile globale contro un nemico invisibile, i due movimenti vengono a indeterminarsi e la depoliticizzazione della vita coincide senza residui con la politicizzazione della morte. Nelle spoglie della guerra pandemica, ognuno accetta di buon grado di rinunciare alle proprie abitudini, alle proprie convinzioni, ai propri affetti, mentre l’economia della morte si impone ovunque come il solo discorso pubblicamente accettabile (il bilancio dei morti e dei guariti; il bilancio dei fatturati e del PIL), il solo principio attorno al quale impostare la propria esistenza, mentre le politiche neoliberali non accennano a cambiare la loro rotta, condannandoci o alla malattia – e, in alcuni casi, alla morte – o alla reclusione senza fine. Sarebbe un errore, pertanto, interpretare l’inedito disagio psichico che proseguirà questa catastrofe unicamente secondo categorie psicologiche. La depressione e l’ansia sociale – in poche parole: la desertificazione psichica – che hanno cominciato a travolgerci non sono sintomo di un disagio individuale, non riguardano solo il nostro presunto “io” atomizzato, colto nel suo isolamento (sempre che esista): sono il risultato di una determinata gestione biopolitica, riguardano l’esito di un’intera civiltà – analogamente ai disturbi che hanno colpito i reduci della Prima Guerra Mondiale. Occorre ancora una volta prendere le mosse da quella depressione, assumerla su di sé in base al proprio gusto, come uno sciopero. Disaffiliarsi dalla politica, disaffezionarsi alle tradizioni. Si conferma, oggi più che mai, l’esigenza di un’etica della guerra civile, di un “il libero gioco delle forme-di-vita” quale principio stesso della coesistenza delle forme-di-vita. Non soccombere semplicemente alla sua metaforizzazione bio-medica, ma letteralizzarla su di sé, sul proprio corpo, riconvertendo la guerra civile in gioco incivile, la serietà in divertimento, il pianto in riso.

È fondamentale non dimenticarsi che quella condotta da Alain de Benoist è in fin dei conti un’operazione di mistificazione, essenzialmente contro-rivoluzionaria, dell’invisibilità. Ritagliando l’abito del nemico invisibile sulla figura del militante jihādista, del terrorista globale, riduce l’inimicizia invisibile alla più visibile e riterritorializzante delle sue manifestazioni storicamente determinate, alla sua interpretazione meno originale. A un certo punto, infatti, il terrorista globale ha la necessità di rendersi visibile, di attualizzarsi, traboccando dal piano di consistenza dell’invisibilità. La tendenziosità dello scritto di De Benoist è nel suggerire non solo che ogni terrorista globale è sempre un nemico invisibile, ma anche che ogni nemico invisibile è sempre un terrorista globale. Limitare la potenzialità dell’inimicizia invisibile all’attualità del terrorismo globale significa semplicemente agire all’interno di un tentativo di criminalizzare il nemico invisibile in quanto tale e, in una certa misura, l’invisibilità in quanto tale. La teoria dell’invisibilità proposta da De Benoist è il tentativo contro-rivoluzionario, contenitivo, catecontico, di screditare e annientare ogni possibile invisibilità offensiva. Tuttavia, il suo testo risale al 2007, mentre l’elaborazione di una pratica genuinamente rivoluzionaria dell’invisibilità e di un’etica della guerra civile ha trovato la sua genesi già tra il 1999 e il 2001, disseminata nelle pagine dei due numeri di Tiqqun. Si pensi, per esempio, alle pagine conclusive di Théorie du Bloom, nelle quali è contenuta la formulazione del Comité Invisible – solo la più recente, a quanto ci ricorda l’appunto V 5, 6 del Passagenwerk di Walter Benjamin oppure a quelle dell’Introduction à la guerre civile e di L’hypothesis cibernetique che evocano la fisionomia di una révolte invisible. Si tratta di una teoria della società apertamente segreta, della cospirazione pubblica, della soggettivazione anonima, della co(i)nsistenza: consistere e insistere sul piano degli eventi, confondersi nel piano per innescare gli eventi, divenendo portatori di “un’ostilità tanto invisibile quanto assoluta”. Come si può notare, questa invisibilità non è quella della clandestinità che si contrappone alla visibilità, collocandosi ancora una volta all’interno di una macchina duale, di una relazione binaria, di un dispositivo di potere. La rivolta invisibile, questa invisibilità radicale, è invisibile perché imprevedibile agli occhi del sistema imperiale. Amplificate, le fluttuazioni relative ai dispositivi imperiali non si aggregano mai. Esse sono eterogenee tanto quanto lo sono i desideri e mai potranno formare una totalità chiusa, neppure una moltitudine il cui nome è solo un’illusione se non significa molteplicità irreconciliabile delle forme-di-vita. I desideri fuggono, fanno clinamen oppure no, producono intensità o no, e oltre la fuga continuano a fuggire. Rimangono riluttanti a ogni forma di rappresentazione in quanto corpi, classe, partito. Bisogna dunque proprio dedurne che ogni propagazione di fluttuazioni sarà anche propagazione della guerra civile. La guerriglia diffusa è questa forma di lotta che deve produrre una tale invisibilità agli occhi del nemico (Tiqqun, L’ipotesi cibernetica)

Diviene forse ora più chiaro il modo in cui la metafora bio-medica del nemico invisibile, letta alla luce della precedente emergenza del terrorismo globale, possa effettivamente funzionare come katéchon. Se una rivolta diviene invisibile solo nella misura in cui riesce a sottrarre al suo nemico ogni obiettivo, a “non fornire mai bersagli al nemico”, la soggettivazione del microorganismo non-umano SARS-CoV-2 in qualità di nemico invisibile e di terrorista globale permette l’elaborazione e il collaudo di strategie e tecniche contro-rivoluzionarie capaci di rendere l’invisibilità il bersaglio stesso. Non semplicemente di portare l’invisibile a tradursi nel visibile, ma di catturare, di rendere visibile l’invisibilità in quanto tale. Dichiarando metaforicamente guerra al virus come se fosse un nemico invisibile – cioè, stando a De Benoist e all’OMS, come se fosse un terrorista globale – lo Stato dichiara in realtà guerra all’invisibilità che avvolge la molteplicità irreconciliabile delle sue forme-di-vita, delle sue singolarità qualunque, cercando di porre le condizioni per scongiurare qualsiasi rivolta invisibile, qualsiasi gioco incivile. Ma la dichiarazione non è che una pura formalità, non è che l’ammissione di qualcosa che già da tempo attraversava le nostre vite:

34. In teoria, in pratica, lo Stato moderno nasce per mettere fine alla guerra civile detta “di religione”. Esso è dunque, storicamente e per sua stessa ammissione, secondo rispetto alla guerra civile.

38. Lo Stato moderno, che pretende di mettere fine alla guerra civile, ne è piuttosto la continuazione con altri mezzi.

58. […] A differenza dello Stato moderno, l’Impero non nega l’esistenza della guerra civile, ma la amministra. (Tiqqun, Introduzione a la guerra civile)

 

In realtà, il virus non è un nemico invisibile e, se il terrorista globale è (con ogni probabilità) un nemico invisibile, non ogni nemico invisibile è un terrorista globale. È anche questo, in una certa misura, il lascito della sentenza di assoluzione del processo cosiddetto di “Tarnac”: non ogni forma di inimicizia invisibile è ri(con)ducibile al terrorismo. In prospettiva, riuscire a localizzare e circoscrivere la minaccia invisibile determinata dal virus significa, collateralmente e programmaticamente, riuscire a localizzare e circoscrivere anche gli altri modi offensivi dell’invisibilità. Nessun Bloom avrà più sonni tranquilli perché è proprio il potenziale offensivo che riposa nell’inafferrabilità della sua mancanza di determinazioni a tormentare i sonni dei Governi. Così questi ultimi si trovano costretti a elaborare, dal tramonto all’alba, umbratili norme sulla sicurezza globale o segreti piani per bucare i sistemi crittografici formalmente garantiti dalle loro stesse leggi. Il loro obiettivo è di consegnarci a un’invisibilità finalmente inoffensiva, innocua. Tuttavia, la potenzialità del Bloom riposa sulla sua costitutiva ambivalenza, che ne fa al contempo l’espressione della e la via d’uscita dalla catastrofe in cui versiamo. Il Bloom ha partecipato alla desertificazione del mondo, ma è ancora in grado di ripopolare quel deserto. In tal senso può riuscire, suo malgrado e senza troppe difficoltà, a farsi carico dell’insonnia poliziesca, svuotandola, neutralizzandola nell’insonnia di coloro che semplicemente preferiscono non dormire, di coloro che semplicemente preferiscono continuare a giocare perché “[m]entre dormono, potrebbe accadere qualcosa che richiede la loro presenza” (W. Benjamin, Franz Kafka). Occorre lasciare che siano solo i leader, i CEO, i manager, i dirigenti, a rigirarsi nel letto senza trovare pace o a fissare il soffitto fino alle prime luci del mattino. Nell’irrilevanza delle abitudini quotidiane di chiunque cominciano a emergere, a prendere forma, nuovi gesti per far girare a vuoto ogni dispositivo di disciplinamento e di controllo, sottraendosi alla cattura, sfuggendo alla presa, trovando nuovi modi di renderci opachi, illeggibili, anonimi, nuovi modi di camuffarsi, di nascondersi. Ciò che ancora ci manca è di riuscire a farne una vera e propria strategia. Poiché “[c]osì come l’offensiva deve rendersi opaca per riuscire, così pure l’opacità deve rendersi offensiva per durare: questa è la cifra della rivolta invisibile”.

א L’inimicizia invisibile è l’estrema intensificazione dell’esigenza del mondo, il gioco sottile sempre sospeso tra contingenza e necessità. È collocarsi offensivamente in quello stesso impercettibile su cui, nella dittatura della visibilità, avvengono i radicali mutamenti del mondo, in maniera tale da poterli innescare. Situandosi sull’impercettibile piano di consistenza, si rende possibile percepire l’aver luogo delle forme. Divenire-impercettibile: Deleuze e Guattari l’hanno descritto come “un’anonimia essenziale”, un “essere come tutti” in un mondo in cui “non è per niente facile, non farsi notare”. Ma “proprio là l’impercettibile è visto, inteso”. Eppure, è un segno del nostro tempo aver ridotto le percezioni alla sola vista, il percettibile al visibile. Nella società dello Spettacolo è possibile, forse doveroso, essere impercettibili, ben più arduo è divenire invisibili. Divenire-invisibili, esponendo il piano di consistenza, il piano d’invisibilità. L’invisibilità ha una storia ben più antica dell’attuale dittatura della visibilità, una storia radicata nella mitologia. Non è forse anche grazie all’elmo di Ade che Perseo è riuscito a decapitare Medusa? E, nel mito di Gige narrato da Glaucone nella Repubblica platonica, lo stato d’invisibilità non ha forse un ruolo analogo all’hobbesiano stato di natura? Lo spazio politico, la polis, si istituisce come agorà, piazza, spazio pubblico, spazio della visibilità che presuppone uno spazio dell’invisibilità come spazio di violenza indiscriminata. Quest’ultimo è il contenuto dello spazio politico nella misura in cui, come scrive Schmitt, nella guerra regolare il nemico è riconoscibile dalla sua divisa, ovvero, visibile. Tuttavia, come ha ricordato Carlo Galli in una conferenza del 2016, se lo spiritualismo cristiano è subentrato disponendo gerarchicamente l’invisibile al di sopra del visibile, l’età moderna ha ribaltato questa gerarchia del vedere disponendo, non senza contraddizioni, il visibile al di sopra dell’invisibile fino alla sua totalizzazione spettacolare. La modernità, almeno da Rene Descartes in poi, è tutta una questione di visibilità. Nel caso cartesiano ciò risulta evidente non solo dall’intero impianto della sua filosofia, che, come osservato da Jean Laporte, riduce pressoché interamente il savoir a voir, ma anche dell’impegno con cui, secondo Adrien Baillet, si prodigò a rendersi visibile, mostrandosi “ovunque e a tutti, soprattutto ai suoi amici”, per smentire le voci che lo volevano membro di quegli Invisibili che negli stessi anni si dice fossero giunti a Parigi dalla Germania. L’affermazione per la quale “Descartes avrebbe potuto avere conseguenze incresciose sulla sua reputazione, se egli si fosse nascosto o fosse vissuto appartato in città, come era stato solito fare durante i suoi viaggi” (A. Baillet, Vie de Monsieur Descartes) sembra corrispondere perfettamente a quella per cui, in un futuro prossimo sempre più vicino, “un governo può sospettare” di chi dovesse resistere “all’adozione e all’utilizzo della tecnologia”, della “gente che rifiuterà di avere un profilo virtuale, uno smartphone o il più piccolo contatto con dei sistemi di dati online” (E. Schmidt e J. Cohen, La nuova era digitale). Dove società dello spettacolo e società di controllo coincidono, rifiutarsi di profilarsi e di rendersi visibili è indice di sospetto, attira l’attenzione. Ma quello di Descartes non era che un banale equivoco. L’invisibilità rivendicata da costoro non era infatti quella della mera assenza, quanto, piuttosto, il ludibrium squisitamente magico-teatrale della presenza spettrale, di coloro che soggiornano “visibili e invisibili in questa città”, abitandola con le loro parole e con i loro gesti, appendendo manifesti, confondendosi, disseminandosi senza dare nell’occhio, “per salvare gli umani nostri simili dall’errore della morte”. Com’è stato scritto da Flavio Del Prete un paio di anni fa nell’analisi di un noto fumetto pubblicato negli Stati Uniti tra il 1994 e il 1999 dedicato a un gruppo di invisibili sovversivi, cos’è la magia se non un modo di agire e di hackerare il sistema operativo dell’universo? Più che una farsa, infatti, il ludibrium indica una rappresentazione drammatica o una finzione comica – dopotutto è evidente la sua prossimità con il ludus, ovvero il “gioco di azione” o forse, meglio, il gioco di gesto. Divenire invisibili è sempre il divenire invisibile della visibilità e il divenire visibile dell’invisibilità. Non significa assentarsi, quanto essere capillarmente presenti. Ma nel modo di una presenza deterritorializzata e imprevedibile, che non si preoccupa di realizzare la propria potenza quanto di de-realizzare l’atto che lo circonda, l’attualità. L’inimicizia invisibile che si attesta nella guerra civile globale è una zona d’indifferenza tra visibile e invisibile, una zona di opacità offensiva, capace di affacciare su una paradossale guerra senza inimicizia, su un gioco capace di sottrarre i Bloom alla presa letale della sovranità, all’incombere della morte e della trascendenza.

 85 […] L’etica della guerra civile che ha trovato in essi espressione, ricevette un giorno il nome di “Comitato Invisibile”. (Tiqqun, Introduzione a la guerra civile)

In tal senso, il nemico invisibile è il più sincero e spaventoso nemico delle democrazie spettacolari in cui viviamo, il loro Altro per elezione. Ed è questa stessa indifferenza che si propongono di rendere visibile, di portare a fare la differenza, i nuovi dispositivi introdotti in seguito alla pandemia.

L’ultrasinistra e il «partito storico» della rivoluzione

di Michele Garau

 Le compagini e le tesi facenti capo al laboratorio magmatico della cosiddetta «critica radicale», affrontate a più riprese su «Qui e ora», sono riconducibili alla filiazione, filtrata e spuria, di quelle correnti del movimento operaio internazionale, sviluppatesi all’inizio del 900, che rispondono al nome di «ultrasinistra». Quando si parla dell’«ultrasinistra» si richiama, all’origine, una tassonomia vigente in seno alle posizioni del socialismo internazionale del primo 900: la destra era identificata con le tendenze scioviniste della socialdemocrazia tedesca, rappresentata da Ebert; il centro dall’orientamento riformista e gradualista di Kautsky; infine la sinistra corrispondeva al bolscevismo ed alla direzione di Lenin. Dentro questo quadro l’«ultrasinistra» si aggiunge ad indicare quelle frazioni, presenti soprattutto in Germania e in Olanda, che esprimevano un’opposizione di sinistra al leninismo nel suo insieme, come fenomeno teorico e pratico, in seno al movimento rivoluzionario e da principio nella «Terza Internazionale»[1].

Non è semplice ricostruire il profilo di tale corrente, in senso teorico ed ideologico, nella varietà delle sue espressioni e nel suo intreccio con l’esperienza storica dei tentativi rivoluzionari avvenuti, in Germania, durante la sequenza 1918-21, nonché con il suo successivo bilancio. Gli esponenti del «comunismo dei consigli» a partire da Hermann Gorter ed Anton Pannekoek, seppure intraprendano ben prima il proprio percorso, in particolare nel solco dei principi fondamentali della «scuola olandese»[2], elaborano in forma matura le loro tesi distintive proprio misurandosi con questi tentativi e con il loro lascito: si può dire che una formalizzazione compiuta del «Linkskommunsimus» come tendenza politica organizzata risalga alla famosa Lettera aperta la compagno Lenin di Gorter e alla fondazione del «KAPD» (Kommunistische Arbeiterpartei Deutschlands), nell’aprile del 1920.

Nello scritto polemico e nelle ragioni della scissione, che separa il gruppo dei «consiliaristi» tedeschi dal partito comunista ufficiale (KPD), ormai dominato dall’ala destra di Paul Levi, ci sono tutti gli elementi, in nuce, che caratterizzano l’ultrasinistra «tedesco-olandese» e il movimento consiliare come rifiuto delle forme dominanti del movimento operaio e delle sue istituzioni (innanzitutto il sindacato e il «partito di quadri») nei punti strategici più avanzati dello sviluppo capitalistico occidentale. Prima di restituire i lineamenti generali di questo fenomeno, che non sarà certo possibile esaurire nella presente ricerca, occorre innanzitutto sottolineare la differenza, non sempre esplicitata in modo chiaro da protagonisti ed interpreti, tra l’ideologia del marxismo «consiliarista» e la realtà storica del «movimento dei consigli» in Germania, i cui sviluppi sono molto più ampi e trasversali:

Per evitare di apparire patetici o celebrativi riteniamo però necessaria una radicale revisione critica di tutta l’esperienza consiliare, per distinguere ciò che appare ormai come irrimediabilmente superato (ed è molto) da ciò che conserva il valore di un’esperienza significativa, capace di offrire indicazioni anche al nostro agire politico. Per fare ciò è innanzitutto indispensabile operare una distinzione molto netta tra Movimento dei Consigli, così come si è storicamente manifestato nelle lotte degli operai tedeschi nel 1919-21, e Ideologia dei Consigli, cioè le formulazioni teoriche dei gruppi dell’ultrasinistra tedesco-olandese, che soprattutto a posteriori tentarono di ridefinire il ruolo dell’organizzazione consiliare nella transizione al comunismo.[3]

Un simile discernimento è tanto più pregnante poiché, come rilevato da contributi importanti, tra cui l’articolo appena citato o il seminale studio di Enzo Rutigliano[4], nel fenomeno politico consiliare si esprimono delle composizioni sociali e delle soggettività operaie molto diverse, portatrici di istanze contrastanti: in alcuni casi la richiesta di «socializzazione» delle fabbriche e dei settori produttivi è legata ad un’idea di «gestione operaia», quando non di «cogestione», che vede gli operai più specializzati disponibili ad un controllo partecipativo del lavoro, mentre in altri casi, come per il bacino minerario della Ruhr, rappresenta una potente tendenza all’autorganizzazione che prende l’immediato controllo dei poli industriali cacciandone i padroni.

Non è un caso che le mobilitazioni e gli scioperi che si svolgono nella zona della Ruhr durante il 1919 e il 1920, che oppongono i consigli dei lavoratori alla dirigenza dei sindacati, allineata al governo socialdemocratico, assumano quasi subito uno sbocco di tipo insurrezionale. Saranno infatti i ben noti «freikorps»[5]a reprimere nel sangue questi sommovimenti, come faranno più tardi, nel 21, con la famosa «Azione di marzo», un altro tentativo insurrezionale di impronta apertamente politica nella cui preparazione il «KAPD» avrà un ruolo di primo piano. Tale differenza tra partecipazione e autonomia operaia nell’alveo della medesima forma consiliare, su cui si tornerà più approfonditamente, non si presenta sempre in modo lineare ed immediatamente decifrabile, dunque è foriera di implicazioni politiche e risvolti non trascurabili.

La concezione organizzativa che, dopo la scissione avvenuta ad Heidelberg, contrassegna la specificità della propaganda e dell’operato «kapdista», inerisce alla dialettica masse-capi e conseguentemente alla funzione del partito politico. In seno a tale progettualità il ruolo del partito rivoluzionario si pone quale complemento alla centralità delle organizzazioni spontanee di fabbrica, ovvero le «unioni» e la struttura di coordinamento retta dai consigli operai, germe della futura organizzazione produttiva comunista. In tal senso le soluzioni caldeggiate e praticate dai gruppi dell’ultrasinistra avversano contemporaneamente la modalità del «partito di massa», assunta tradizionalmente dai socialdemocratici e, dopo il secondo congresso della «Terza Internazionale», dai comunisti di osservanza «sovietica»[6], quella avanguardista del «partito di quadri», che ambisce a sostituire l’iniziatica autonoma delle masse proletarie mediante il centralismo di una direzione separata, e infine il sindacalismo, che perseguendo un’aggregazione dei lavoratori sulla base dell’unità di mestiere alimenta le logiche corporative e fraziona la coesione degli sfruttati. La struttura consiliare avrebbe dunque dovuto articolarsi attraverso le «Unioni» (Betriebs Organisation), accorpate secondo le singole cellule produttive, i diversi distretti industriali, e rappresentate nel loro insieme da un’«Unione operaia generale», come sottolinea Gorter:

Ogni fabbrica, ogni luogo di lavoro costituisce un’unità. Nella fabbrica gli operai eleggono i loro uomini di fiducia. Le organizzazioni di fabbrica sono divise in distretti economici. Attraverso i distretti si possono ancora eleggere uomini di fiducia. E i distretti eleggono a loro volta la Direzione generale dell’Unione per l’intero Stato. Così tutte le organizzazioni di fabbrica, senza badare a quale industria appartengono, formano insieme una sola unione operaia.[7]

In seno a queste organizzazioni, di conseguenza, la posizione dei capi viene drasticamente ridimensionata rispetto all’accentramento di potere burocratico cristallizzato nei tradizionali apparati sindacali e di partito, riportata ad uno strumento rappresentativo temporaneo e subordinata alle esigenze della lotta di classe: «Come è diverso nelle organizzazioni di fabbrica! Qui, è l’operaio stesso che decide della tattica e dell’orientamento della sua lotta, e che fa intervenire immediatamente la sua autorità se i capi non fanno quello che lui vuole. Egli è permanentemente al centro della lotta perché la fabbrica, l’officina, sono anche la sua base di organizzazione[8]».

Questo ruolo federativo viene ricoperto, nella congiuntura della sequenza rivoluzionaria tedesca che si staglia tra il 1918 e il 23, da una sigla, la «AAUD» (Allgemeine Arbeiter Union Deutschlands)[9], che arrivò ad unire, nel 1920, 800.000 lavoratori. Il compito del partito rivoluzionario, come si è detto, risulta essere vicario rispetto all’intelaiatura di tale «sistema dei consigli» in embrione, poiché a differenza di tutte le preesistenti ipotesi marxiste di transizione al socialismo non ha alcun incarico direttivo né deve governare il processo complessivo della trasformazione sociale. In cosa consiste precisamente tale posizione ausiliaria della «forma-partito»? In primo luogo risiede nell’opera di propaganda e diffusione della coscienza teorica nella classe sfruttata, che essendo portatrice di una latente ma intrinseca vocazione rivoluzionaria dovrebbe solo essere sottratta agli influssi delle ideologie dominanti, in qualche modo «disingannata», come trapela dalle parole di Pannekoek:

Fra tutti gli uomini che compongono la classe operaia si sviluppano man mano delle forze, che sono la conseguenza di ciò che essi sperimentano e vivono nella società; queste forze sono però tenute a freno da una pressione esercitata dall’alto, e restano quindi incoscienti, nascoste nel subconscio, finché non vengono risvegliate e divengono delle grandi forze spirituali: finché cioè quella che è soltanto una forza potenziale, latente, diventa una forza effettiva, reale per l’entusiasmo suscitato da un’idea, finché quella scintilla che vive dentro questi uomini non diventa un fuoco ardente.[10]

Inoltre se il gruppo minoritario dei militanti comunisti, raccolti nel partito, conserva in qualche modo degli aspetti di «avanguardia», latu sensu, dello sviluppo rivoluzionario, è nell’«azione esemplare», anche audace e violenta, che deve anch’essa risvegliare le coscienze all’urgenza del conflitto, ma anche mostrare ai proletari, con il proprio coraggio, un immagine incarnata del loro futuro. Scrive Gorther nella sua lettera a Lenin:

Questo mezzo consiste nella formazione, nell’educazione di un gruppo che dimostra nella lotta quello che deve diventare la massa. Indicatemi, compagno, un altro mezzo se lo conoscete. Io, per quel che mi riguarda, non ne conosco altri. Nel movimento operaio, e soprattutto nella rivoluzione, secondo me, non può esserci che una sola verifica: quella dell’esempio e dell’azione.[11]

L’opzione strategica dell’atto esemplare come spinta propulsiva rivolta alle masse, una sorta di «propaganda con il fatto» e di ginnastica rivoluzionaria[12] che vale ai «kapdisti» l’accusa di «putschismo», ha segnato in modo decisivo l’evoluzione e il fallimento di tale corrente. Innanzitutto ci fu il grande tentativo di insurrezione generale costituito dall’«Azione di marzo», nel 1921, conclusosi in una drammatica sconfitta, facilitata dalla mancata risposta della classe operaia di molte regioni tedesche, che stabilì un punto di non ritorno nella disgregazione dell’ultrasinistra come forza organizzata; inoltre è rilevante citare il fenomeno degli espropriatori comunisti, tra cui i famosi Max Hölz[13] e Karl Plattner, che incrociarono la strada del «KAPD»; infine quello degli attentati individuali, soprattutto nella tarda fase di dispersione «gruppuscolare» a fronte di un repressione accanita, dalla seconda metà degli anni 20, che culmina nella controversa vicenda dell’incendio del Reichstag, nel 33, attributo a Marinus Van der Lubbe[14]. Scrive a tal proposito Canne Meijer:

La strategia che esso raccomandava era la strategia classe contro classe, basata contemporaneamente sulla lotta nelle fabbriche ed il sollevamento armato e talvolta anche, come preliminare, l’azione terroristica (attentati, espropri di banche, di gioiellerie, ecc. frequenti agli inizi degli anni 20) La lotta nelle fabbriche diretta dai comitati d’azione avrebbe creato l’atmosfera e la coscienza di classe necessarie alle lotte di massa e condotto masse di lavoratori sempre più larghe a mobilitarsi per le lotte decisive.[15]

Per contestualizzare questo novero di pratiche e metodologie in termini storici di evoluzione del modo di produzione di capitalistico, è utile considerare due scritti importanti, pubblicati in Italia nell’alveo della corrente operaista, entrambi nel 72: Composizione di classe e teoria del partito alle origini del movimento consiliare[16], scritto da Sergio Bologna, e Sul problema dell’organizzazione. Germania 1917-21, introduzione di Massimo Cacciari ad un’antologia degli articoli di Lukàcs sulla rivista «Kommunismus»[17].

Ambedue i contributi, che hanno influenzato fortemente la ricezione e il dibattito sul comunismo dei consigli nello sviluppo del movimento operaio e nelle modificazioni della sua composizione di classe, in primo luogo dal punto di vista «tecnico», sostengono che l’esperienza consiliare fosse indissolubilmente legata agli strati più altamente specializzati e qualificati del proletariato tedesco, dotati di capacità professionali molto avanzate e di un controllo tecnologico del processo lavorativo tale da permettergli una diretta partecipazione, al fianco dei tecnici e degli ingegneri, all’organizzazione scientifica della produzione, soprattutto nell’industria meccanica. Nel settore meccanico ed elettromeccanico tedesco, infatti, dominavano aziende di medie dimensioni dove le innovazioni organizzative del fordismo, a partire dalla linea di montaggio, non erano ancora state introdotte. Queste componenti della forza lavoro industriale, che Bologna riconduce alla figura dell’«operaio-inventore», perfettamente integrate in un certo stadio dello sviluppo capitalistico e coscienti del suo funzionamento, sarebbero state naturalmente inclini ad un’idea di «gestione operaia» o autogestione della produzione contenuta nel progetto dei consigli operai:

La posizione dell’operaio dell’industria meccanica altamente specializzato, di elevate capacità professionali, che lavorava di precisione sul metallo, conosceva a perfezione i propri utensili, manuali o meccanici, che collaborava col tecnico e con l’ingegnere alla modificazione del processo lavorativo, era la posizione materialmente più suscettibile ad accogliere un progetto organizzativo-politico come quello dei consigli operai, cioè di autogestione della produzione. La presa che la concezione della gestione operaia ebbe sul movimento dei consigli tedeschi non sarebbe stata forse così vasta senza la presenza di una forza-lavoro indissolubilmente legata alla tecnologia del processo lavorativo, con una carica di valori professionali e aziendali molto elevata, naturalmente portata a mettere in primo piano la propria funzione di «produttrice»[18].

Tuttavia il periodo in cui si dispiega la vicenda del movimento dei consigli è proprio quello in cui il capitalismo tedesco è in procinto di scomporre e sostituire l’architettura produttiva in cui questa funzione d’avanguardia, economica e politica, trova posto. In particolare Cacciari disegna un quadro in cui l’iniziativa capitalistica, come «Rationalisierung», ristrutturazione tecnica del lavoro e ricomposizione delle gerarchie interne alla classe operaia, occupa il centro della scena portando un attacco decisivo alle avanguardie politiche del movimento operaio tedesco, radicate proprio in quella forza lavoro qualificata e competente, nota come «aristocrazia operaia», che viene in questa fase smantellata e privata del proprio ruolo egemone a causa delle nuove necessità del ciclo produttivo. La potenzialità dell’apparato industriale viene ottimizzata e razionalizzata ponendo fine a un determinato ciclo dell’organizzazione di classe, erodendo i privilegi dell’operaio di mestiere e incentivando un perfezionamento del capitale costante e delle applicazioni tecniche che si accompagna ad un livellamento delle capacità professionali e all’emergere di quelle frazioni di forza lavoro che diventeranno l’«operaio massa», il lavoratore generico e dequalificato. Non è un caso, secondo Bologna, che la mappatura degli esperimenti consiliari dal carattere più spiccatamente gestionale e partecipativo ricalchi quella delle regioni e dei distretti industriali di punta nel settore meccanico, dove il lavoratore specializzato è ancora egemone, come la Sassonia o la regione di Berlino.

La stratificazione della forza lavoro, in questo quadro, non avviene più secondo le linee distintive della qualifica professionale entro un determinato settore, ma differenziando i vari settori in base alla loro importanza, in una data fase, per la crescita dell’economia nazionale: di conseguenza i dislivelli di specializzazione e quelli salariali, all’interno dello stesso comparto produttivo, si assottigliano. Ogni programma o possibilità materiale di «controllo operaio», secondo tale ipotesi, verrebbe ridotta in pezzi, demolita da questa fase di sviluppo. Se i risultati di questo processo in termini economici, di ripresa e aumento della produttività, divengono evidenti verso la seconda metà degli anni 20, secondo Cacciari i presupposti politici di tale passaggio, la sconfitta di una sequenza delle lotte di classe operaie da parte del comando capitalistico, risalgono proprio alla congiuntura tra il 18 e il 23:

Se è tra il 24 e il 29 che la produttività del lavoro aumenta del 25%, che si accentua la razionalizzazione della struttura monopolistica, attraverso il meccanismo delle integrazioni verticali, che si rivede la politica finanziaria della Repubblica, che più attivo, a tutti i livelli, è l’intervento economico dello Stato – è tra il 18 e il 23 che si batte, politicamente, ogni resistenza a questo processo di ristrutturazione, che si attaccano i livelli «storici» dell’organizzazione operaia, che il capitale tenta di darsi, in buona parte riuscendovi, una nuova configurazione istituzionale, omogenea ai processi di ricomposizione che investono ormai tutto intero il suo ciclo.[19]

L’esperienza consiliare, secondo tale ricostruzione, sarebbe allora una battaglia di retroguardia, il canto del cigno di una frazione della classe operaia arroccata sulle proprie posizioni di privilegio, in procinto di perdere il proprio controllo sul processo lavorativo e la relativa qualità di avanguardia politica. Per questo motivo il movimento operaio tedesco, nella sua trasversale assunzione della tematica consiliare, diversamente declinata, si sarebbe rivelato incapace di cogliere, e ancor più di anticipare, le trasformazioni messe in campo da parte capitalistica, miope rispetto alla loro portata, limitandosi a rivendicare una «partecipazione» ai meccanismi produttivi che risulta sempre più anacronistica. L’introduzione della catena di montaggio fordista infatti, con la sua necessità di una forza lavoro parcellizzata e intercambiabile, spazza via materialmente tale figura lavorativa dell’industria meccanica ancor prima che il suo ruolo di avanguardia politica sia giunto a piena maturazione, ipotecandolo quindi in partenza:

Le innovazioni proposte da Ford non erano semplici salti di qualità sul macchinario, ma rappresentavano sul lungo periodo la progressiva estinzione dell’operaio legato alla macchina, al pezzo, all’azienda, al mestiere. L’operaio altamente qualificato del settore meccanico doveva lasciare il posto all’operaio di linea moderno, dequalificato, sradicato, con un’altissima mobilità e intercambiabilità. È importante perciò ricordare che prima ancora che l’«aristocrazia operaia» tedesca diventasse «avanguardia rivoluzionaria», prima ancora che compisse la sua prova del fuoco, essa era già destinata oggettivamente all’estinzione da parte delle avanguardie capitalistiche.[20]

L’ideologia consiliare sarebbe quindi ancorata ad un orizzonte «utopico-regressivo» che fa leva sugli strati di classe ancora «autonomi», gelosamente dotati di una relativa indipendenza, per liquidare i processi incipienti di massificazione della forza lavoro e conservare una padronanza tecnica del sistema di fabbrica: un movimento reattivo, dunque, rispetto a meccanismi irreversibili di innovazione. La tendenza «antiburocratica» del «Linkommunismus», all’interno di tale complesso ideologico e discorsivo, rappresenterebbe soltanto la variante più radicale, non essenzialmente discorde dal medesimo vocabolario teorico incentrato sulla preservazione del lavoro come «Soggetto» cosciente ed autonomo. In questo sarebbe poi apparentato ad una tradizione ideologica, già diffusa nel movimento operaio europeo, che conosce in György Lukàcs e Karl Korsch i suoi più illustri esponenti intellettuali. Tale tradizione sarebbe improntata ad una visione ideologica ed illusionistica dell’azione politica, confluita in Luxemburg, Pannekoek e Gorter, che derubrica il nodo dell’organizzazione alla forma spontanea, naturaliter democratica, che una minoranza di operai «coscienti» dovrebbe opporre a ogni principio di comando e direzione esterna.

Un dato rimarchevole nello sviluppo di queste analisi è la generale omogeneità attribuita, di fronte alla traiettoria dei consigli, all’insieme del movimento operaio tedesco, il quale sarebbe accomunato, dalla sinistra socialdemocratica fino a Rosa Luxemburg, dalla medesima incapacità di interpretare le trasformazioni in atto: il movimento comunista, in particolare, sarebbe contraddistinto dalla difesa di una composizione di classe arretrata rispetto alla spinta «ugualitaria» dello sviluppo capitalistico, trovandosi paradossalmente a difendere una configurazione superata e obsoleta del lavoro di fabbrica, un’idea di spontaneità e «politica di massa» che lascia in ombra il dislocarsi dell’antagonismo sociale su un piano nuovo e più ampio, restando al di qua dei reali rapporti di sfruttamento. L’ultrasinistra avrebbe quindi un ruolo di retroguardia rispetto alla socializzazione dell’identità di classe. Tuttavia il problema del comunismo consiliare tedesco, come enunciato da altri autori, richiede che si faccia una distinzione più rigorosa, riconoscendo alle posizioni dell’«ultrasinistra» la propria specificità, tanto rispetto alla concezione politica quanto agli agenti sociali di riferimento[21]. Come evidenziato da Enzo Rutigliano, la parabola del movimento dei consigli non è affatto riducibile ad espressione resistenziale dell’operaio di mestiere, ma si diversifica secondo linee di sviluppo contrapposte, che riflettono le divisioni interne alla sedimentazione della soggettività proletaria. L’articolazione delle classi sfruttate nella società tedesca del primo dopoguerra si tradurrebbe allora nei modi di coniugare l’istanza dei consigli, secondo forme che ricalcano la diversità di interessi e la collocazione nella gerarchia dei rapporti di sfruttamento.

In tal senso l’operaio di fabbrica specializzato, coinvolto nei tentativi di cogestione partecipativa attraverso i consigli e i comitati di fabbrica, che vengono d’altronde inquadrati legalmente nella Costituzione di Weimar con una legge del 1920[22], sarebbero il bacino di arruolamento della socialdemocrazia di sinistra (USPD) e del «KPD», ma non quello delle sigle appartenenti all’«ultrasinistra», formate invece da militanti cha appartengono alle categorie proletarie più marginali e meno tutelate, prive di un’occupazione stabile e periodicamente ricacciate nell’«esercito di riserva» della disoccupazione, quindi liminari al sottoproletariato. Il contrasto tra le frazioni della massa operaia sarebbe quindi all’origine delle linee e dei modelli organizzativi che oppongono i due blocchi del movimento comunista, determinando in modo esemplare i loro atteggiamenti durante l’«Azione di Marzo». In tale frangente paradigmatico infatti, che costituisce uno spaccato storico ed un prisma d’osservazione privilegiato, si assiste da una parte ad un attaccamento al luogo della fabbrica come proprio dominio d’appartenenza, in un feticismo del lavoro che riduce la classe alla sua posizione strutturale di «capitale variabile», dall’altra a comportamenti di rifiuto esterni alla fabbrica che sfociano nell’appoggio attivo all’insurrezione fallita:

In questo caso la figura chiave del movimento si spostava dall’operaio specializzato-avanguardia cosciente all’operaio massificato disoccupato semi-sottoproletario. […] ci risulta che solo la KAPD abbia accettato la nuova realtà, proponendo come obbiettivo minimo la «rivoluzione massimalistica» ovvero il comunismo. Anche perché la nuova figura dell’operaio massa è già intravedibile nel manovale dequalificato e disoccupato o comunque ai margini della produzione, principale figura di attivista delle AAU e della KAPD. Ed è anche a questa diversa base sociale che vanno fatti risalire i contrasti e la diversa linea politica tra la KPD e la KAPD: in effetti i due partiti sono espressione anche di interessi diversi e ciò sarà in seguito dimostrato nel diverso comportamento che durante l’Azione di Marzo avranno gli operai professionalizzati delle industrie chimiche di Leuna, fautori di una difesa a oltranza della loro fabbrica, e gli operai disoccupati e semi-disoccupati che agiscono fuori dalla fabbrica nelle formazioni di combattimento della KAPD; […][23].

Riprendendo la terminologia di un altro intellettuale operaista, questa volta tedesco, Karl Heinz Roth, si possono far risalire i contrasti che hanno attraversato la storia delle lotte di classe in Germania, e più specificamente il percorso del «Linkskommunismus», all’esistenza di due movimenti operai ben distinti. In conformità allo schema che si è finora riassunto, Roth ricostruisce accuratamente l’esistenza di due componenti diverse in seno alle organizzazioni politiche della classe operaia tedesca fin dall’epoca «guglielmina»: quella legata all’operaio professionale, che conduce lotte difensive e meramente economiche, volgendo il tema dei consigli in un vettore di cooperazione al piano di innovazione capitalistica, seppure con venature ideologiche radicali, e l’«altro movimento operaio», radicato nella forza lavoro dequalificata di massa, soprattutto del comparto minerario e di quello metallurgico, che coniuga l’autonomia dei produttori ad elementi di conflitto politico diretto, anche militare, contro le strutture del potere borghese.

La storiografia ufficiale dei partiti di sinistra e dei sindacati, dalla socialdemocrazia al «KPD», organicamente legata ad una rappresentazione delle lotte sociali volta a legittimare la linea dei gruppi dirigenti e le loro scelte strategiche, avrebbe quindi sistematicamente rimosso il protagonismo di questi strati sociali e il carattere dirompente delle loro lotte. In questo modo vengono occultati non soltanto gli elementi di rottura e discontinuità nella storia del movimento operaio, ma anche l’incapacità, da parte delle sue istituzioni rappresentative e dei suoi dirigenti, di individuare i punti di reale emersione della conflittualità più avanzata e le potenziali avanguardie di un rivolgimento rivoluzionario. Scrive Roth, descrivendo un processo di gestazione che fa rimontare agli ultimi due decenni dell’800:

L’operaio professionale era dunque la colonna portante e il motore del riformismo operaio dell’epoca guglielmina. Il fatto che per lui la rivoluzione proletaria fosse una questione di attesa paziente, di piccoli passi, di «lenta crescita» attraverso una continua pressione istituzionale, di progresso continuo e lineare del flusso produttivo, in breve una questione al di là del disordine, della violenza rivoluzionaria e dell’insurrezione armata non era un «tradimento», ma espressione politica della posizione dell’operaio-tecnico qualificato nella produzione. […] Viceversa, la storia di quella che quantitativamente costituisce la maggioranza della classe operaia d’allora, la storia delle sue condizioni di sfruttamento e delle sue forme di lotta, è ancora da scrivere. Non che manchino materiali d’archivio o indagini specifiche in base alle quali sarebbe possibile ricostruire le lotte spesso violente di quei settori e di quelle regioni in cui l’operaio professionale, non solo dal punto di vista politico ma anche da quello della composizione sociale dell’operaio collettivo, rappresentava un fenomeno marginale, privo d’influenza o comunque limitato alla funzione di sottoufficiale della produzione. Questa lacuna dipende piuttosto dalla continuità di una storiografia del movimento operaio rivolta verso il passato e definitasi nel periodo che va da Bebel alla Lega di Spartaco e alla KPD e che dopo il dibattito sullo sciopero generale del 1904-1905 – ed anche in questo caso in maniera frammentaria e sulla spinta dell’estrema sinistra raccolta intorno a Pannekoek e alla Luxemburg – non era più capace di riflettere sulla composizione e sulle forme di lotta della classe da esso rappresentata.[24]

Nello scenario delle lotte operaie del dopoguerra tale binomio si manifesta, allora, proprio nell’attrito tra l’«ultrasinistra» e il movimento operaio ufficiale, in cui si inserirebbero a pieno titolo tanto i socialdemocratici indipendenti quanto il partito comunista riconosciuto dalla «Terza Internazionale». Contraddicendo apertamente la tesi sul nesso univoco e preminente tra la parabola rivoluzionaria consiliare e i settori dell’«aristocrazia operaia», Roth sottolinea come gli esponenti del «Linkskommunismus» siano gli unici a cogliere i meccanismi di recupero che investono da una parte i sindacati, in quali assumono un ruolo fondamentale di disciplinamento dentro e fuori dalle fabbriche, dall’altra le vertenze di controllo operaio basate sull’uso riformistico della «forma consiglio».

La divisione tra i due movimenti operai si rifletterebbe allora, entro tale congiuntura, nella scansione in due fasi successive del ciclo politico tra il 1919 e il 1921: in altre parole la prima ondata di lotte, che si conclude con la repressione del tentativo insurrezionale berlinese del gennaio 19, in cui muoiono Rosa Luxemburg e Karl Liebnecht, sarebbe legata al formalismo consiliare dei settori tecnici della classe operaia e alla loro rivendicazioni di autonomia economica, mentre le successive repubbliche consiliari, i conflitti e le sommosse che scuotono tutta la Germania centrale, dall’«Armata rossa della Ruhr» fino all’«Azione di Marzo», vedrebbero le masse lavoratrici largamente intese entrare in azione, con un pieno protagonismo del «KAPD» e del «AAUD». L’«altro movimento operaio» subentra quando il primo fallisce, con un’ondata di sabotaggi, scioperi selvaggi, attacchi militari e rivolte. In questa seconda fase delle lotte sociali del dopoguerra migliaia di operai escono dai sindacati, si organizzano nelle «unioni», ma soprattutto legano apertamente, negli obiettivi della loro battaglia, i tentativi di autorganizzazione al problema di costruire un contropotere armato capace di ostacolare la controrivoluzione montante, dimostrando secondo Roth di aver pienamente compreso la posta in gioco dello scontro in atto. Questa linea, determinata da una nuova «avanguardia di classe» di cui l’ultrasinistra sarebbe il principale organo e referente ideologico, nascerebbe anche da un bilancio critico sui limiti e il fallimento del movimento consiliare[25]:

Un motivo assai più importante e finora largamente trascurato risiede, a mio avviso, nel fatto che l’autonomia consiliare del tecnico-operaio professionale controllava sì la lotta operaia durante la prima fase del dopoguerra, ma all’atto della sua sconfitta violenta furono le stesse masse operaie non qualificate ad entrare in azione. Per essi, dopo la sconfitta spettacolare subita dai centri dell’operaio qualificato, soprattutto a Berlino, il movimento consiliare in quanto motore del rovesciamento rivoluzionario, con i cui fini comunque ben poco avevano in comune, era morto. […] Questi sono accenti nuovo: al centro c’è la questione del rapporto tra i consigli e il potere politico. I consigli non l’hanno risolta. Bisogna dunque porre e sviluppare su basi nuove il problema del rapporto fra composizione di classe e organizzazione contro una controrivoluzione marciante.[26]

L’intreccio di problematiche appena affrontato si ricollega strettamente al lavoro di delucidazione teorica condotto da Jacques Camatte, tra gli anni 60 e 70, in seno all’altra grande corrente storica della dissidenza comunista, la cosiddetta «Sinistra italiana» raccolta intorno ad Amadeo Bordiga, che confluisce anch’essa nel retroterra genetico della «critica radicale». È indubbiamente significativo che uno dei testi fondamentali scritti da Camatte in questa fase decisiva della sua evoluzione teoretica, che lo porta ad allontanarsi dai suoi presupposti dottrinali di appartenenza, riguardi proprio un bilancio dell’esperienza rivoluzionaria tedesca e delle posizioni del «KAPD»[27]. Nell’affrontare i nodi della «teoria del proletariato», del rapporto tra la materialità delle condizioni di classe e l’allargamento del dominio capitalistico, ma anche interrogandosi sull’attualità e la funzione della «forma partito»[28]nello sviluppo di una prospettiva rivoluzionaria, Camatte si trova a riscoprire la storia del «KAPD» nella sua ricchezza di contraddizioni e ambiguità. Attraverso una valutazione critica delle aporie ideologiche di tale corrente, ma anche del suo situarsi in modo anticipatorio nel punto di tensione massimo della storia del movimento operaio, Camatte individua nell’ultrasinistra tedesca il riflesso della principale antinomia che non smette di inficiare la sinistra rivoluzionaria, con particolare riferimento ai gruppi e alle posizioni degli anni 60 e 70. Queste non sarebbero che la riedizione dello stesso campo di tensioni insolute, giunto nel frattempo a saturazione, quindi storicamente risolvibile e all’altezza del presente. In questo frangente le contraddizioni che si sono manifestate, in embrione, nella crisi dell’esperienza tedesca, pervengono al loro grado apicale, portando al tracollo l’ipotesi rivoluzionaria e, con essa, il marxismo: «Lo studio approfondito delle posizioni di Marx in legame col divenire attuale mostra che ciò che egli poneva come comunismo, il famoso modo di produzione nuovo, superiore, è stato realizzato dal capitale: data da allora l’impasse da cui bisogna uscire»[29].

Il rifiuto della classe come «capitale variabile», forza sociale del mondo capitalistico, e la sua contemporanea mitizzazione in quanto risorsa esclusiva del cambiamento rivoluzionario, sono il vizio originario, la fondamentale doppiezza che, dal consiliarismo tedesco, arriva fino all’«Internazionale Situazionista» e «Potere operaio». Solo esplorando a partire da tali esempi storici il nesso tra rivoluzione e controrivoluzione come dinamica inglobante di recupero, il rapporto di dipendenza tra la società del capitale e la forza proletaria, si possono allora porre le basi per una teoria della trasformazione adatta al dominio reale del capitalismo, alla sua compiuta «comunità materiale». Se la dinamica dello sviluppo delle forze produttive è duplice, se la rivoluzione e la sua dialettica alimentano la controrivoluzione, per Camatte bisogna sempre di più immaginare un’idea di rovesciamento che sia prima di tutto secessione, abbandono, spostamento su un nuovo terreno:

L’analisi del dominio reale del capitale sulla società mostra che il capitale è andato al di là dei propri limiti, effettuando la sua fuga e realizzando la sua piena antropomorfosi. Posti di fronte a questo divenire del capitale – che implica una subordinazione totale del proletariato – ne abbiamo dedotto la fine del processo rivoluzione e la necessità di abbandonare questo mondo. Lottare contro il capitale finisce sempre per rinvigorirlo.[30]

Poiché le lotte di classe e le rivoluzioni, dalle insurrezioni consiliari al «Maggio 68», hanno rappresentato il periodo dell’opposizione al dispotismo capitalistico nella sua «fase intermedia», con la sua piena «antropomorfosi» la rigenerazione comunitaria della specie dovrebbe intraprendere nuove strade di autonomia che, ad un altro livello, precipitino l’eredità di queste tradizioni dimenticate, con i loro nodi irrisolti, nel campo del presente.

 

 

Il movimento proletario tra rivoluzione e controrivoluzione nell’analisi di Jacques Camatte.

 

 

Jacques Camatte si avvicina alle tesi della «Sinistra comunista italiana», attraverso l’incontro con il pensiero e la figura di Amadeo Bordiga, fin dalla più giovane età. Come riporta in un suo breve scritto di riflessione autobiografica, Dialogando con la vita, Camatte conosce le posizioni bordighiste quando è ancora uno studente liceale a Marsiglia, nel 1953, imbattendosi in quei ristretti circoli di studio alimentati, tra la Francia e il Belgio, dall’emigrazione di molti militanti italiani durante il periodo fascista. Come l’amico Roger Dangeville, traduttore in francese di vari inediti marxiani, tra cui il capitolo sesto inedito del Capitale, abbraccia quindi la dottrina della «Sinistra italiana» e aderisce alla sua precipua concrezione organizzativa: il «Partito comunista internazionale». Questa sigla corrispondeva ad una fitta rete di piccolissimi gruppi e cellule, disseminati in diversi paesi del mondo, dediti ad un’instancabile attività teorico-pubblicistica e raccolti intorno alla direzione dello stesso Bordiga.

Proprio a Marsiglia era attivo uno di questi nuclei, animato soprattutto dalla personalità della militante internazionalista Suzanne Voute, che a partire dal 57 si trasferisce da Parigi nel sud della Francia proprio per assumere un ruolo di guida ideologica del gruppo e dirigerne l’organo ufficiale, la rivista «Programme communiste». Camatte è profondamente influenzato da questa temperie, ma comincia anche, molto presto, ad elaborare una propria originale impostazione collaborando con Dangeville, che conosce durante una riunione internazionale a Cosenza, nel 56. Il lungo percorso di attraversamento critico della tendenza bordighista culmina, nel 66, in una delle molteplici scissioni che costellano la storia della corrente. I nodi centrali della polemica da cui ha origine la frattura, a cui segue l’uscita della prima serie di «Invariance», cominciata nel 68, riguardano la concezione del partito nel suo rapporto con il movimento complessivo di liberazione della specie, e si inseriscono nel solco di un’analisi pluriennale, condotta da Camatte, sui temi del «partito storico», del movimento operaio e della comunità umana:

Ai suoi inizi (a partire dal 1968) «Invariance» è stata prodotta da elementi provenienti dalla Sinistra comunista d’Italia, corrente legata a Bordiga (Partito Comunista Internazionale). Essa si ricollega dunque a un filone ben determinato del movimento proletario, che essa non rinnega, ma che colloca nell’arco storico che l’umanità ha attraversato dall’origine del fenomeno capitale fino ai nostri giorni. Il movimento proletario fu l’ultima opposizione importante contro l’addomesticamento che alla fine si è prodotto con l’instaurazione della comunità capitale.[31]

Una tappa fondamentale di tale sequenza è lo scritto del 61, redatto insieme a Dangeville, su Origine e funzione della forma partito, destinato al dibattito interno e pubblicato per volontà di Bordiga. Camatte traccia, nelle pagine del suo contributo, un’accurata ricostruzione della duplice accezione in cui la categoria del partito si dispiega nello sviluppo del movimento comunista: come «partito storico», ovvero quale persistenza invariante delle costanti e dei principi che definiscono una volta per tutte il portato e la verità del programma rivoluzionario, inteso sia come teoria del materialismo storico enunciata da Marx che come tendenza sotterranea a ristabilire l’unità organica della «Gemeinwesen», della comunità umana inseparata che lo sviluppo capitalistico ha disgregato; ma anche come «partito formale», cioè l’agglutinamento organizzativo temporaneo assunto dalla classe proletaria nei momenti più acuti del conflitto sociale, che si risolve in modo effimero nei brevi cicli in cui si profila una possibilità rivoluzionaria ma deve in seguito dissolversi, pena fossilizzarsi nella struttura burocratica di un «racket»[32], come scrive spesso Camatte.

Il «partito storico», definito anche come «partito integrale», è quindi sia un «partito-programma» o «partito-teoria», che si staglia al di sopra di tutte le congiunture e gli accorgimenti tattici dell’azione politica, sia un filo sovra-storico che attraversa le epoche, inscritto nell’esperienza biologica della specie umana, e collega la totalità originaria del comunismo primitivo, precedente alla divisione dell’unità immediata tra uomo e natura, all’orizzonte del comunismo futuro, che rinstaura tale unità arricchendola con tutte le mediazioni dello sviluppo successivo. Dunque si tratta anche di un «partito-comunità», espressione della tendenza incancellabile alla «Gemeinwesen». La complessa dialettica tra questi due poli della concezione del partito, nel pensiero di Bordiga e Camatte, dovrebbe risolversi in un loro conglobamento, ovvero nella piena coincidenza, senza più residui, tra l’essere storico della classe proletaria ed il programma comunista. In altre parole, parafrasando il lessico visionario di Bordiga, il programma comunista sarebbe l’unica forza che radica la certezza delle proprie verità teoriche in un avvenimento futuro, facendo come se esso fosse già avvenuto:

Fondamentale era dunque il movimento di distruzione del capitale, che poneva il possibile di un’altra società. Determinante non era l’immediato, ma qualcosa di difficilmente percepibile, soprattutto in una fase di arretramento. Da lì le sue affermazioni sulla necessità di fondare l’azione su di un evento del futuro, sull’invarianza della teoria, e la sua caratterizzazione di Marx, come colui che aveva passato la vita a descrivere la società comunista. Infine questo modo di procedere non poteva che condurre alla concezione del partito-comunità. Bordiga non aveva dunque bisogno di legarsi a una comunità: faceva parte di una comunità non immediata, definita non soltanto da un certo raggruppamento di uomini e donne in lotta per un dato obiettivo, che ne postulava l’esistenza ma non ne era strettamente condizionata, poiché raggruppava i vivi, i morti e i nascituri![33]

Inoltre un prezioso riferimento nella stesura dello scritto, come lo stesso Camatte sottolinea in una postfazione del 1974[34], è l’analisi svolta da Maximilien Rubel in Remarques sur le concept de parti prolétarien chez Marx[35], anch’esso risalente al 61. Camatte si ispira a questo saggio per ricapitolare le varie accezioni e gli slittamenti di senso che il concetto di partito assume nell’opera marxiana, con particolare attenzione ai testi di intervento politico diretto. Nello specifico Camatte evidenzia, sulla falsariga di Rubel, come Marx sottolinei a più riprese il carattere estemporaneo e transitorio del partito quale raggruppamento organizzato di individui, clandestino o pubblico. Dopo lo stadio delle «sette» e della società segrete, dai fourieristi e gli icariani fino agli owenisti, che proliferano nel periodo controrivoluzionario successivo al 1815, passando per la fondazione della «Lega dei comunisti», nel 47, e dell’«Associazione Internazionale dei Lavoratori», nel 64, Marx supporta tutte le esperienze di associazione politica e costituzione in «partito formale» da parte delle classi sfruttate e del movimento proletario. Il proletariato deve quindi, oltre a lottare per il miglioramento delle proprie condizioni economiche di esistenza, fondare un partito politico distinto capace di opporsi alle forze rappresentative delle classi possidenti.

È pero importante rimarcare come anche questo versante dell’idea di partito nella designazione più stretta, di formazione politica strutturata e autonoma, assuma in Marx una declinazione particolare, ravvisabile nelle pagine del Manifesto e messa in rilievo da Rubel. Il modello di «partito operaio» contemplato da Marx ricalca infatti la tipologia di tutti gli altri partiti presenti in regime liberale, utile per le battaglie transitorie di tipo democratico, per il conseguimento del suffragio universale e delle conquiste politiche borghesi, ma sostanzialmente estraneo alla spontaneità del movimento reale delle classi sfruttate nella loro azione rivoluzionaria. La considerazione rivolta da Marx ed Engels al fenomeno del cartismo dimostra, in tal senso, quanto i due autori privilegiassero i processi di autonomia e auto-emancipazione operaia, anche su posizioni di rivendicazione intermedia e difensiva, rispetto a tutte le correnti ideologiche, dottrinarie e autoreferenziali, del socialismo dell’epoca:

Alla luce di questi chiarimenti teorici, si può comprendere l’attitudine costantemente critica di Marx nei confronti della propria attività politica e di quella dei partiti operai e anche la sua preferenza, continuamente sottolineata, per i movimenti spontanei della classe operaia piuttosto che per le tattiche e i programmi dei partiti operai. L’assioma enunciato negli Statuti della Prima Internazionale è inequivocabile: «L’emancipazione della classe lavoratrice può essere solo opera dei lavoratori stessi». È la medesima ragione per cui a partire dal 1847, nella sua polemica contro Proudhon, Marx pone in rilievo l’importanza delle trade unions, la cui lotta si accompagna alle lotte politiche dei lavoratori «che ora costituiscono un grande partito politico con il nome di Cartisti»[36].

Il «partito comunista» a cui Marx si riferisce, che chiama sovente il «nostro partito», quindi, non si risolve in nessuno dei «partiti operai» esistenti, ma è trasversale ed indipendente rispetto a tutte le frazioni (partiti, leghe e sindacati) del movimento operaio. Se la prospettiva rivoluzionaria si pone per Marx, e per Rubel, all’incrocio tra una dinamica spontanea di sviluppo necessario delle forze produttive della società moderna, leggibile scientificamente con le lenti del materialismo storico, e la tensione etica ad abbreviare le «doglie del parto» di tale rivolgimento, i comunisti sono una minoranza cosciente il cui compito è diffondere gli strumenti teorici di comprensione del processo rivoluzionario ed accelerarne così il compimento, senza in alcun modo sostituire l’auto-emancipazione degli sfruttati:

Dallo schema di questa teoria politica si può dedurre in Marx una doppia concezione del partito proletario, i cui due sensi non sono mai esplicitamente delimitati, poiché è difficile dissociare il teorico dall’uomo di partito. Ci sembra tuttavia giustificata la distinzione, nella concezione marxiana del partito proletario, tra il concetto sociologico del partito operaio da una parte, e il concetto etico del partito comunista dall’altra. Il primo si applica a un’organizzazione che, facendo parte della società borghese, dipende dalle condizioni generali di tale società: il partito operaio resta nella sua struttura (e in contraddizione con il suo programma) un partito d’influenza «borghese» e i suoi leader hanno fatto ben presto ad imparare le regole del gioco politico. La funzione (borghese) crea l’organo (borghese). Quanto al concetto etico del partito proletario, esso deriva dalla definizione che Marx dà dei comunisti, definizione che è nello stesso tempo postulato e professione di fede, piuttosto che dall’osservazione empirica: «Da una parte, nelle diverse lotte nazionali dei proletari, essi antepongono e fanno valere gli interessi comuni dell’intero proletariato, senza alcune considerazione di nazionalità, d’altra parte, nelle diverse fasi della lotta tra il proletariato e la borghesia, essi rappresentano sempre l’interesse movimento nel suo insieme». Il loro ruolo non è dunque politico nel senso tradizionale del termine: essi non formano un’organizzazione particolare che obbedisce a regole e statuti stabiliti formalmente; deducono la teoria dal movimento senza inventare sistemi, poiché la loro autorità, puramente morale, si fonda sulle opere dello spirito[37].

Tuttavia nelle fasi controrivoluzionarie e di «rinculo» della lotta di classe, come quella tra il 52, data in cui viene sciolta, per volontà di Marx, la «Lega dei comunisti», e la fondazione della «Prima Internazionale», egli si ritira da ogni forma di aggregazione e rifiuta le sollecitazioni a vivificare quelle passate[38]. Marx giustifica tale scelta, ad esempio nella corrispondenza personale con Ferdinand Freiligrath, citata a più riprese da Camatte, sostenendo che tutte le associazioni politiche di lotta, relative alle fasi di acutizzazione dello scontro di classe, siano solo un episodio circostanziato del partito come movimento spontaneo che nasce dal «suolo della società moderna», il partito nella sua «grande accezione storica» che trae linfa dalla medesima dinamica di sviluppo della dominazione capitalistica, come suo naturale polo negativo. Il «partito storico» è quindi l’essere della classe laddove essa si manifesti come tendenza alla comunità umana e non soltanto come mero «capitale variabile» o referente della classificazione sociologica: tale essere, negato nelle congiunture controrivoluzionarie, sopravvive nell’invarianza del programma, custodito nella sua continuità dai militanti, che ne perpetuano lo «scisma» dal mondo esistente. Esso scompare e riaffiora secondo la successione delle fasi dello sviluppo capitalistico e della lotta contro di esso. Il concetto di «scisma», appena evocato, ricopre peraltro un ruolo fondamentale nel pensiero di Bordiga, proprio in relazione al nodo del partito. Questo è infatti, prima di ogni altra cosa, inteso come prefigurazione della società comunista.

Il fatto che, secondo Camatte, Bordiga concepisca il partito in quanto comunità non immediata che attraversa le epoche, come anticipazione, immagine incarnata dei rapporti umani comunisti e abbandono del mondo esistente, sua messa a distanza mediante l’esempio e l’invarianza dei principi, fa in modo che la sua visione possa sopravvivere alla «teoria del proletariato» e alla variante classista del progetto rivoluzionario. Se i processi di capitalizzazione del mondo travalicano la configurazione dialettica e antagonista su cui si fondava il linguaggio del marxismo, arrivando ad un’integrazione della classe proletaria mediante il consumo e ad un superamento delle rappresentazioni borghesi, la natura etica dello «scisma» insito nella «passione del comunismo», come aspirazione fondamentale alla comunità umana, prelude in Bordiga ad una discontinuità irrevocabile e ad un cambiamento di terreno di cui la maggior parte delle correnti anticapitaliste si sarebbero dimostrate incapaci.

Secondo Camatte nel pensiero di Bordiga sono presenti tutti gli elementi che, portati alle estreme conseguenze, permettono una rottura con i limiti della tematica classista, con quel terreno che accomunerebbe il mondo capitalistico, fondato sulle basi portanti della proprietà e delle forze produttive, agli orizzonti del socialismo novecentesco. Il limite del movimento operaio e dei programmi rivoluzionari classici sarebbe, di conseguenza, non aver sviluppato pienamente le implicazioni di una simile rottura, rimanendo quindi sul campo della civiltà capitalistica, assumendone i paradigmi scientifici, la visione della natura e del progresso storico. Occorre invece, perché una critica rivoluzionaria risulti incisiva, portarsi in un punto abbastanza originario e «radicale» per cogliere il processo di capitalizzazione nel suo insieme ed abbandonarlo[39]. In questo senso, riprendendo un’espressione di Bordiga, i rappresentanti ufficiali del movimento operaio sarebbero nient’altro che «abiuratori di scismi»[40], incapaci di sviluppare una nuova dinamica, estranea ai presupposti antropologici ed analitici che strutturano il presente come culmine del ciclo storico contrassegnato dall’autonomizzazione del valore:

Se si deve cercare una causa soggettiva alla mancata realizzazione del progetto proletario, la si può trovare nel fatto che i rivoluzionari non hanno approfondito lo scisma. Sono rimasti troppo sul terreno del loro avversario. Non hanno sviluppato abbastanza un’altra dinamica che non chiedesse in prestito nulla o quasi all’illuminismo, alla scienza, alla produttività etc. E questo sarebbe stato tanto più necessario in quanto essi dovevano, in qualche maniera, far scomparire un intero sviluppo storico[41].

Per ricollegare questo spettro di argomenti alla vicenda del «KAPD» e dell’ultrasinistra tedesca, occorre tornare un’altra volta sulle analisi che Camatte dedica, in relazione alla problematica dell’identità di classe, alla parabola dei tentativi rivoluzionari avvenuti in Germania tra il 18 e il 23. Lo scritto Il Kapd e il movimento proletario, in particolare, tenta di attualizzare il portato di quelle esperienze nella congiuntura del movimento rivoluzionario dell’inizio degli anni 70, con riferimenti tanto alla situazione francese che a quella italiana. Nella complessità della vicenda rivoluzionaria tedesca sarebbero infatti leggibili, in filigrana, potenzialità e aporie dei gruppi sovversivi più radicali che si sviluppano successivamente. La visione della critica rivoluzionaria come «razionalità dialettica» interna ai rapporti sociali capitalistici e incentrata sulla soggettività di classe, che più tardi mostra integralmente le sue contraddizioni insolubili, sarebbe già pienamente insita nei tratti di tale sequenza:

Il movimento operaio tedesco del XX secolo – eccettuato il partito comunista ufficiale pro-sovietico – ha avuto la peculiarità di essere calunniato senza essere conosciuto, esaltato pur essendo spesso frainteso. La sua conoscenza e il suo giusto apprezzamento sono tuttavia essenziali per comprendere la storia di questo secolo ed essere in grado di individuare i caratteri fondamentali del nuovo movimento proletario internazionale che comincia a manifestarsi in questi ultimi anni.[42]

Una simile lettura è sostenuta, oltre che dal contributo di Camatte, nell’importante scritto, del 73, di un altro collaboratore di «Invariance», il danese Carsten Juhl , intitolato La rivoluzione tedesca e lo spettro del proletariato[43]. Camatte si propone esplicitamente di tracciare un parallelismo tra le posizioni del movimento consiliare tedesco e la situazione del «movimento proletario» a lui coevo, ma per introdurre i termini della disamina svolge un accurato riepilogo storico in cui ripercorre l’evoluzione del «KAPD» secondo alcuni assi tematici particolarmente esplicativi: la rottura con la pratica del parlamentarismo che aveva segnato la tradizione socialdemocratica tedesca e viene ereditata dalla linea leninista; il rigetto del rapporto con i sindacati in quanto strumento di integrazione nel sistema capitalistico[44]; la valutazione degli eventi russi dell’Ottobre 17 prima come «doppia rivoluzione», non ancora puramente comunista, più tardi come rivoluzione integralmente borghese; infine, primaria in ordine di importanza, la particolare concezione della classe proletaria e della funzione del «partito» che deve alimentarne le lotte.

Le posizioni che Camatte ritiene centrali nell’impostazione del «KAPD» vertono innanzitutto sulla convinzione che l’incipiente crisi dell’ordine capitalista sia quella mortale e risolutiva. Malgrado la sconfitta subita dal proletariato tedesco nel gennaio 1919, con il soffocamento dell’insurrezione spartachista in cui vengono uccisi Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht, le condizioni oggettive per un cambiamento rivoluzionario sarebbero tutte riunite, mentre mancherebbero quelle soggettive, ovvero principalmente un nuovo tipo di organizzazione degli sfruttati a partire dai luoghi di produzione. L’antiparlamentarismo e l’antisindacalismo del «KAPD» fanno il paio, di conseguenza, con l’idea che i luoghi di lavoro siano l’unico bastione in cui la classe operaia può sottrarsi all’influenza corruttrice delle ideologie borghesi e dei loro meccanismi di integrazione e recupero, collocandosi invece sul piano in cui la materialità degli antagonismi appare più netta. Di qui l’importanza, al fianco dei consigli e delle organizzazioni di fabbrica, dell’azione esemplare quale compito del partito e veicolo di coscienza:

In primo luogo è necessario organizzare il proletariato direttamente sul luogo di produzione, la fabbrica, al fine di lottare contro il nuovo opportunismo che consiste nell’utilizzare le istituzioni economiche nel quadro del capitalismo. Anziché lasciarsi riassorbire dalla democrazia borghese si deve piuttosto tendere a dar vita ad azioni esemplari che possano costituire il punto di partenza per il riformarsi della coscienza di classe, giacché il problema essenziale della rivoluzione in Germania è lo sviluppo della coscienza di classe del proletariato (donde l’appoggio dato all’Azione di Marzo).[45]

Nelle implicazioni di questa formula organizzativa ci sono i punti dirimenti che rendono il caso dell’«ultrasinistra» tedesca una prefigurazione esemplare delle prospettive dell’anticapitalismo contemporaneo e dei suoi scogli: innanzitutto la pretesa di riunificare la classe, conglobando la componente produttiva ed inquadrata nel lavoro di fabbrica con quella eccedente, espulsa dal processo lavorativo e cacciata nella disoccupazione; inoltre una tensione contraddittoria tra le due polarità della negazione del lavoro salariato da una parte, cioè della condizione proletaria nella sua immediatezza, e dall’altra della valorizzazione, quando non dell’esaltazione dei siti produttivi come campo privilegiato del conflitto. Il comunismo consiliare tedesco è dilaniato dal dissidio tra un violento rifiuto delle condizioni di compromesso e integrazione alla società borghese in cui la classe operaia è invischiata, almeno nel suo essere immediato, e l’idea che la coscienza possa condurla a superare tali contraddizioni. Il punto di vista che deve favorire lo sviluppo di questa coscienza rivoluzionaria rimane però eternamente alla periferia dell’«essere» reale della classe, la quale resta irrimediabilmente oggetto del capitale, parte integrante della sua logica di sviluppo.

Otto Rühle, che nel 1924 scrive Dalla rivoluzione borghese alla rivoluzione proletaria[46], sembra rendersi conto più di tutti di questa contraddizione: proprio a partire da un rigetto radicale dell’avanguardia e del partito in quanto apparati esterni alla classe, a cui contrappone l’autonomia consiliare dei produttori come unica base possibile della rivoluzione, Rühle è costretto ad ammettere quanto poco tale autonomia garantisca dal cedimento alle mediazioni del riformismo. Il nocciolo di questa antinomia, che secondo Camatte si ripresenta ancora irrisolta nei raggruppamenti della sinistra rivoluzionaria tra gli anni 60 e 70, da «Potere operaio» alla «Gauche proletarienne», consiste ancora una volta nell’aver eluso la realtà fattiva della classe proletaria quale motore dello sviluppo capitalistico e della sua espansione, che si alimenterebbe proprio attraverso la partecipazione «gestionale» e rivendicativa degli sfruttati.

Nel passaggio al «dominio reale» del capitalismo sulla società infatti, la generalizzazione del proletariato attraverso il lavoro è già avvenuta, come realizzazione in forma mistificata del programma del movimento operaio. In tal senso la distruzione del lavoro salariato, che le correnti rivoluzionarie del periodo sostengono, non può essere dispiegata come istanza coerente senza tradursi in una negazione del proletariato quale prodotto e polo della società capitalistica. Per questa ragione il «rifiuto del lavoro», sostenuto in particolare da «Potere Operaio» sulla base di una interpretazione radicalizzata delle tesi di Mario Tronti, cozza secondo Camatte con l’apologia del soggetto operaio e della sua organizzazione autonoma, o comunque sconta l’incapacità, comune a tutti i gruppi politici rivoluzionari, di tematizzare la negazione della classe proletaria come proprio obbiettivo primario. In questo modo l’ipotesi operaista di non formulare rivendicazioni per non favorire lo sviluppo capitalistico contraddice l’assunzione della fabbrica, luogo per eccellenza del capitale variabile, a campo di intervento esclusivo o principale:

Bisogna evitare di fare delle rivendicazioni al capitale per non favorirne lo sviluppo. […] Disgraziatamente, Potere Operaio, come Tronti, non riesce a superare la contraddizione: esaltazione del proletariato-distruzione del lavoro. Un tal modo di considerare la questione non fa che riconoscere a posteriori che il proletariato fu l’elemento motore della dinamica dello sviluppo capitalistico […]. Grazie alle sue rivendicazioni, attraverso la sua lotta, il proletariato obbliga il capitale a svilupparsi fino al momento in cui questo, pervenuto al suo dominio reale non ha più bisogno di questo stimolante (punto di non-ritorno); allora la sua spaventosa fioritura mette in causa l’avvenire stesso della specie. Bisogna dunque puramente e semplicemente distruggere il capitale e, per giungere a ciò, non si tratta più di passare per i mezzi termini della rivendicazione di riforme od altre sciocchezze dell’arsenale riformista: è necessaria la soppressione del proletariato, essere reale reificato del capitale. Una tale affermazione è incompatibile con la deificazione del proletariato fatta da Potere Operaio o Lotta Continua, o dalla Gauche Proletarienne.[47]

Tale disamina riecheggia in qualche modo, sul piano puramente diagnostico, quanto Edgar Morin sostiene in un suo scritto saliente sugli eventi del «Maggio 68», Una rivoluzione senza volto[48], dove, nel descrivere il rapporto di ibridazione tra ribellione studentesca, gruppi politici della sinistra rivoluzionaria e reviviscenza delle lotte di classe, sostiene che la componente giovanile ideologizzata abbia esercitato verso gli strati più combattivi della classe lavoratrice francese, un impatto di «rioperaizzazione della classe operaia».

È peraltro significativo che tra le sigle evocate polemicamente da Camatte ci sia anche quella dell’«Internazionale Situazionista» e, da essa ispirato, il gruppo «22 Marzo», i quali recuperano acriticamente la visione consiliarista, restando ancorati ad una rappresentazione statica ed immobile della classe, l’«immobile personificazione del proletariato» di cui parlerà Cesarano, ma soprattutto riproducono un’immagine del «fattore coscienza» come dimensione esteriore alla classe medesima, che deve dunque esserle apportata mediante gli atti esemplari (KAPD), una linea strategica giusta (Potere Operaio), oppure il «détournement» delle mistificazioni spettacolari (Internazionale Situazionista). Lo scritto di Carsten Juhl , d’altronde, converge con le intuizioni di Camatte, soffermandosi su una ricostruzione critica delle posizioni di Gorter e della sua famosa polemica con Lenin. Nell’analizzare i limiti delle elaborazioni di Gorter e Rühle, Juhl evidenzia anch’egli la contraddizione tra una visione del proletariato come immediatamente «ostile al comunismo», spontaneamente compartecipe di una logica produttivista e gestionaria, ma allo stesso tempo investito di un ruolo messianico che attraverso la coscienza rivoluzionaria, come un «passe-partout», dovrebbe travalicare i propri naturali limiti rivendicativi e riformisti. In tal senso la configurazione dialettica dello «spettro del proletariato» sarebbe l’ipoteca che impedisce alla critica rivoluzionaria di arrivare alle sue estreme conseguenza ed abbracciare la propria natura «extra-classista»:

Infatti, finché la classe operaia non viene concepita come parte integrata ed integrante nel processo di riproduzione della società capitalistica, e la rivoluzione non viene posta in termini che sfuggono alla divisione in classi, la prospettiva seguirà sempre il gioco delle mutazioni e degli sviluppi della società capitalistica, senza caratterizzare null’altro che le contraddizioni di classe come elemento del movimento stesso del capitalismo, della dialettica del processo di metamorfosi perpetua della società capitalistica. La critica rivoluzionaria, slegandosi da quella razionalità dialettica formale (classe/capitale -lotta di classe/coscienza -crisi/rivoluzione) che rende il pensiero radicale una sorgente d’originalità innovatrice per l’autocritica del capitale, sentirà la sua scienza come fattore di riproduzione sociale e cercherà di riproporre la rivoluzione nei termini del Marx del 1844, del comunismo come «la vera soluzione del conflitto tra esistenza ed essenza, tra oggettivazione e autoaffermazione, tra libertà e necessità, tra individuo e specie».[49]

Riportando tali dibattiti dal piano documentario e teorico a quello dell’attualità politica, ci si può chiedere se le interpretazioni proposte all’interno della rivista «Invariance» colgano realmente delle dinamiche che trovano conferma nel panorama delle lotte sociali contemporanee. A tal proposito è rilevante ricordare come Camatte intenda, nelle sue analisi sul «capitolo VI inedito» di Marx, la soppressione della classi da parte capitalistica come un processo che inerisce contemporaneamente alla rappresentazione mistificatoria dell’ideologia e alla sfera dei cambiamenti materiali: la «classe universale» che emerge dall’espansione dello sfruttamento capitalistico nasce, infatti, laddove il profilo della classe produttrice di plusvalore viene annegato in un estensione del rapporto salariale ad una congerie di figure che intervengono soltanto sulle funzioni di realizzazione e circolazione del plusvalore stesso. Scrive Camatte: «Il capitale tende a negare le classi, a ridurle a una sola i cui estremi non sarebbero poi tanto rilevanti. Ciò ha l’apparenza di realizzarsi in seguito alla generalizzazione del salariato. Tutti, oggi, adempiono a una certa funzione sociale data, il cui pagamento costituisce il loro salario. Tutti i rapporti di classe sono mistificati»[50].

In tal senso, come si è anticipato, l’identità fissa del proletariato perde i suoi contorni e i processi di proletarizzazione vengono divaricati dall’estrazione del valore. Il dibattito di ascendenza operaista sulla crisi della legge del valore verrà solo diversi anni più tardi. Se si volge uno sguardo all’ondata di sommosse e rivolte che hanno scosso l’anno 2019 su scala internazionale, soltanto per circoscrivere il proprio oggetto, si possono cogliere delle risonanze che riguardano in senso lato la sfera della «riproduzione sociale» nelle sue forme più indirette, dai trasporti alle infrastrutture comunicative: in Equador sommosse per il prezzo del carburante, in Cile per il costo della metropolitana, ancora in Francia per una tassa sulla benzina, in Libano contro una tassa su Wattshapp. Come riportato da Alain Bertho nelle suoi lavori di inchiesta sulle rivolte, queste forme di mobilitazione risultano estranee tanto alle istanze della mediazione riformista, quanto alle strategie rivoluzionarie classiche. La moltitudine dei loro fattori scatenanti non rientra in uno schema unitario, l’assenza di pregiudiziali ideologiche, un’attenzione alle condizioni concrete di sopravvivenza materiale che risulta però espansiva, tendente alla totalità, rientrano in ciò che è stato definito dal sociologo Michelis Lianos, a proposito dei «gilets jaunes», una «politica esperenziale».  Occorre vedere se nelle ipotesi teoriche considerate in questo scritto esistano delle risposte possibili all’«enigma» che l’anomalia di questi conflitti pone alle prospettive di un’abolizione della società capitalista. Pensare le rivolte come una politica dell’esperienza o della carne significa però disfarsi di un certo modo di intendere il pensiero e la teoria: specialmente se si intende seguire la particolare inclinazione che gli affetti messi in gioco dalla rivolta imprimono sulla questione rivoluzionaria.

Non è certo un caso se le formulazioni di Camatte e in generale la traiettoria di «Invariance», inseguendo lo spettro del «partito teoria» nelle sue pieghe dottrinali, finiscano per liquidare completamente la stessa idea di rivoluzione. L’abbandono di ogni pratica di trasformazione del mondo fa il paio qui con il preteso abbandono del mondo, trasformando la critica radicale in una precettistica di vita e purezza che lascia affamati. La svolta «quietistica» assunta da Camatte ha qualcosa a che vedere con l’originaria adesione ad un pensiero rivoluzionario che dissocia contemplazione e vita? Il rifiuto dell’immediatezza sovversiva, che in Bordiga si inscrive costitutivamente in una vocazione fideistica della parola teorica (purezza del programma, invarianza etc.), ha qualcosa a che vedere con l’«immediatismo» ed il ripiegamento «dimissionario» che conclude la parabola di Camatte? Poco importa. In Cronaca di un ballo mascherato Cesarano stigmatizza d’altronde questa deriva con chiarezza, denunciando «la triste fine di esperienze partite da presupposti e con intendimenti radicali, come, per esempio, la resa dimissionaria alle condizioni dominanti della rivista Invariance e del suo direttore Jacques Camatte, novello “Candide” oggi ridotto, letteralmente, a coltivare il proprio orto, nel suo caso “igienista”».

La differenza della prospettiva di Cesarano[51], che riecheggia nei frammenti più avanzati della critica rivoluzionaria di oggi, e che l’«antropomorfosi del capitale» non è mai un processo senza ritorno: per quanto le rappresentazioni capitalistiche si incarnino nel «popolo del capitale», queste rimangono rappresentazioni, schermi, e come tali possono essere distrutti. Il Capitale diviene certo «comunità fittizia» che incorpora i soggetti, ma non è mai a sua volta il «Soggetto» assoluto del divenire storico. C’è sempre un residuo corporale che resta fuori, c’è sempre un bacino di rivolta dei sensi finché la specie non viene biologicamente distrutta. Se la proletarizzazione, insomma, si riversa su tutto l’arco della vita, è questa stessa vita, come ci insegna il vecchio Vaneigem, che diviene il terreno della vera guerra. Un campo in cui le battaglie, a volte fragorose e a volte invisibili, si combattono ad ogni momento. Si legge sulle pagine di Tiqqun: «In ogni caso, il risultato di tutto ciò è il Bloom e nel Bloom c’è una promessa di comunismo. Perché ciò che viene alla luce in esso è la struttura estatica della presenza umana, la pura disponibilità a lasciarsi toccare. Tale promessa è ciò che SI cerca di scongiurare ad ogni costo». Solo nella via di un’insufficienza consapevole di sé stessa e del proprio ritardo, la parola teorica può ritrovare un senso, sposandosi con la parola che si scrive nel gesto.

[1]Tra il 1919 e il 20, dopo il suo primo congresso, il Comitato esecutivo dell’«Internazionale comunista» fonda due organi deputati alla propaganda nell’Europa Occidentale: il «Bureau di Amsterdam» e il «Segretariato di Berlino». La vicenda della controversia tra questi due organi e centrale nella polemica e nella frattura tra le tendenze dell’«ultrasinistra» e la «Terza Internazionale». In Olanda c’è un forte movimento marxista che ha fondato il primo partito comunista in Europa, ovvero la corrente «tribunista». Il «Gruppo Tribunista», che nel 1918, dopo l’espulsione dalla socialdemocrazia, dà vita il Partito Comunista Olandese, è rappresentato da Anton Pannekoek, Henriette Roland-Holst e Hermann Gorther, che ha un importante ruolo nel sostenere anche la formazione della corrente consiliare tedesca. Per le loro posizioni antiparlamentariste a antisindacali, i comunisti olandesi, e dunque il «Bureau di Amsterdam», si trovano a sostenere apertamente la sinistra del KPD tedesco (futuro KAPD), contro il vertice rappresentato da Paul Levi. Alla «Conferenza internazionale di Amsterdam», nel 1920, si esprimerà quindi il feroce contrasto tra i due organi, con la conseguente formalizzazione di due tendenze in seno alla «Terza Internazionale» in Europa: l’«ultrasinistra» risulta in questo caso maggioritaria, con il supporto, ad esempio della delegazione inglese di Sylvia Pankhurst, ma anche del solo delegato tedesco, poiché nessun esponente del centro direttivo riesce a presenziare. Nel «KPD», intanto, al congresso di Heidelberg del 1919, benché le posizioni dell’ultrasinistra risultino maggioritarie nella base non lo sono nel gruppo dirigente, quindi vengono emarginate e poi espulse dal partito. Allo stesso modo la «Terza internazionale» destituisce il «Bureau di Amsterdam», mentre i comunisti consiliari olandese e tedesco, che ha ormai fondato il KAPD nel maggio 1920, sono ammessi per un breve periodo nella «Terza Internazionale» con lo statuto di «simpatizzanti», per poi allontanarsene definitivamente dopo il suo terzo congresso mondiale, nel 1921.

[2] Come si è detto la scuola del marxismo olandese, detta «tribunista» poiché si raccoglie intorno alla rivista «Die Tribune», è anticipatrice nel caratterizzare tutti i punti discriminanti del «Linkskommunismus»: antiparlamentarismo, rifiuto dei sindacati come strumento del compromesso tra le classi, idea del partito come organo di rischiaramento della coscienza, subordinato all’azione di massa spontanea del proletariato, dotato di un’autonoma coscienza rivoluzionaria potenziale, teoria del crollo imminente del capitalismo e opposizione intransigente alla socialdemocrazia. È da sottolineare che i bolscevichi e gli «ultrasinistri» avevano lottato fianco a fianco nella socialdemocrazia e nella «Seconda Internazionale», intorno alla cosiddetta «Sinistra di Zimmerwald». Quando gli olandesi, nel 1909, vengono espulsi dall’Internazionale, Lenin interviene con veemenza in loro favore.

[3] M. BALUSCHI, Il movimento dei consigli e la formazione dell’ideologia consiliare, in «Collegamenti per l’organizzazione di classe», Quaderno 3: Consigli operai e comunismo dei consigli, Firenze, 1981, p. 7.

[4] E. RUTIGLIANO, Linkskommunismus e rivoluzione in Occidente, Bari, Dedalo, 1974.

[5] I «corpi franchi», termine che indicava originariamente dei reparti speciali dell’esercito imperiale prussiano, furono delle milizie volontarie di ex combattenti che si formarono nella Germania di Weimar, a seguito della Prima guerra mondiale. Queste organizzazioni paramilitari di fede nazionalista e reazionaria, che furono un vero e proprio brodo di coltura del nazionalsocialismo, furono usate dal governo socialdemocratico per reprimere nel sangue l’insurrezione spartachista, nel 1919, la Repubblica Bavarese dei Consigli, l’insurrezione della Ruhr, nel 1920, l’«Azione di Marzo», nel 21, e in generale l’ondata di scioperi e ribellioni che si susseguirono in quegli anni nella Germania centrale. A scatenare la violenza incontrollata di questi corpi, che furono anche all’origine del «putsch di Kapp», fu il ministro della difesa socialdemocratico Gustav Noske. Una ricostruzione autobiografica suggestiva e puntuale della vicenda politico-esistenziale, del clima che si respirava in seno a questo strano fenomeno, è il famoso romanzo di E. VON SALOMON, I proscritti (1930), Milano, Baldini Castoldi, 2001. Questo libro evidenzia le trame dell’ambiente d’estrema destra di Weimar, il loro rapporto con i corpi franchi nel preparare l’omicidio del Ministro degli Esteri Walther Rathenau, nel 22, e le consonanze con il nascente fascismo. Il romanzo è diventato non a caso un oggetto di culto degli ambienti «neofascisti». Lo stesso autore scrive d’altronde anche un saggio apologetico intitolato Lo spirito dei corpi franchi, Milano, Ritter, 2010. Von Salomon vi difende il punto di vista revanscista e «protofascista» di quei distaccamenti che furono, è utile ribadirlo, il principale strumento repressivo usato dal governo socialdemocratico per ristabilire l’ordine capitalistico in Germania, soffocando nel sangue i tentativi di emancipazione delle masse lavoratrici.

[6] Il secondo congresso dell’«Internazionale comunista», nel 1920, fu l’occasione in cui Lenin distribuì il saggio Estremismo, malattia infantile del comunismo, nel quale regola i conti con la sinistra comunista tedesca ma anche, tra gli altri, con Bordiga. La Lettera aperta di Gorter è una risposta all’anatema contro l’estremismo. Nello stesso periodo, dopo il congresso di Halle, il KPD di Paul Levi si riunifica con l’ala sinistra dell’USPD, i socialdemocratici «Indipendenti», formando il VKPD o partito comunista unificato. Scrive allusivamente Anton Pannekoek, nel 47, commentando retrospettivamente la strategia internazionale seguita dai bolscevichi: «Si svilupparono invece circoli e partiti socialisti, i quali erano pronti a collaborare con i partiti comunisti, i quali erano pronti a collaborare con i partiti comunisti, perché questi avevano ormai messo nel loro programma l’accettazione del parlamentarismo, la partecipazione alle elezioni, l’appoggio ai sindacati, in modo da accostarsi di più alle convinzioni esistenti fra le masse. Inoltre il fatto che la Russia bolscevica fosse minacciata da quei paesi capitalisti che avevano vinto la guerra, portò i dirigenti bolscevichi a cercare un appoggio presso le organizzazioni operaie occidentali, attraverso una politica opportunista mascherata da slogan radicali». A. PANNEKOEK, Organizzazione rivoluzionaria e consigli operai (1947), Milano, Feltrinelli, 1970.

[7] H. GORTER, Risposta a Lenin (1920), in E. RUTIGLIANO, op. cit., p. 120.

[8] Ivi, p. 121.

[9] L’organizzazione «AAUD» era quella più strettamente legata al «KAPD» ed alle sue posizioni, seppure si proponesse costitutivamente di raccogliere tutta la classe operaia secondo basi consiliari, senza quindi alcun discrimine o divisione di tipo ideologico. Questa formula della «doppia organizzazione» suscita dissensi dall’area raccolta soprattutto intorno a Otto Rühle, che accusa i «kapdisti» di costituire una nuova «cricca di dirigenti. Da questa divergenza nasce, nel dicembre 1920, la «AAU-E» (Allgemeine Arbeiter Union Einheitsorganisation), organizzazione unitaria di impronta autogestionaria, che si avvicina a tematiche anarchicheggianti e rifiuta qualsiasi compromesso con il principio del partito, ed è influenzata dalla rivista politico-letteraria Die aktion. O. RÜHLE, La rivoluzione non è affare di partito (1920), Caserta, Edizioni G.d.c, 1974.

[10] A. PANNEKOEK, op.cit., p. 225.

[11] H. GORTER, op.cit., p. 122.

[12] Un appassionante spaccato della dimensione di coraggio, preparazione militare, formazione al combattimento di strada e all’azione illegale che animò la temperie del comunismo dei consigli tedesco, in particolare nelle sue componenti giovanili, è contenuta nella prima parte dell’autobiografia di Mattick, solo di recente tradotta in italiano: P. MATTICK, La rivoluzione. Una bella avventura, Trieste, Asterios, 2020.

[13] M. HÖLZ, Un ribelle nella rivoluzione tedesce (1918-1921) (1929), Pisa, BFS, 2001. Bandito comunista nella regione del Vorgland, protagonista dell’«Azione di Marzo» e molto vicino al «KAPD», si riavvicina durante la prigionia, chi inizia nel 21, al partito comunista ufficiale, che condurrà un’efficace e potente campagna per il suo rilascio. Ottiene nel 28 l’amnistia e si reca in URSS.

[14] La vicenda di Marinus Van der Lubbe, giovane operaio comunista olandese emigrato in Germania, è stata oggetto di ricostruzioni ed ipotesi discordi: il 27 febbraio del 1933 viene ritrovato dalla polizia mentre si nasconde nei pressi del Reichstag in fiamme, che dichiara di aver incendiato come gesto estremo di protesta contro le violente politiche antiproletarie del partito nazista, per risvegliare i lavoratori dal loro letargo politico. Capro espiatorio ideale, viene condannato alla pena di morte, che viene però reintrodotta nell’ordinamento tedesco solo dopo il suo arresto. Tanto gli esponenti del partito nazista quanto i dirigenti del partito comunista filosovietico, alcuni dei quali sono anch’essi arrestati e imputati dell’accaduto, ma poi assolti, sostengono che dietro l’attentato vi sia un complotto. Il partito nazista accusa i comunisti di una trama eversiva contro il governo, mentre i comunisti affermano che le gerarchie nazista abbiano manovrato Van der Lubbe, il quale sarebbe quindi nient’altro che uno squilibrato e un provocatore, per giustificare l’introduzione di una legislazione di emergenza e la revoca dei diritti civili. Solo sparuti gruppi della sinistra comunista più intransigente difendono la posizione di Van der Lubbe, avvalorando d’altronde quella che è la sua stessa versione dei fatti, come testimoniano due libri piuttosto agili: D. ERBA (a cura di), Marinus Van der Lubbe. La sinistra comunista e l’incendio del Reichstag, Milano, All’insegna del gatto rosso, 2011; N. JASSIES, Berlino brucia. Marinus Van der Lubbe e l’incendio del Reichstag, Milano, Zero in condotta, 2008. Esiste anche una parziale edizione italiana del diario di Van der Lubbe: M. VAN DER LUBBE, Diario, Brescia, Chersi libri, 2009.

[15] C. MEIJER, Il movimento dei consigli in Germania (1919-1936), in «Collegamenti per l’organizzazione di classe», Quaderno 3: Consigli operai e comunismo dei consigli, Firenze, 1981, p. 35. Il testo compare originariamente come ciclostilato, nel 1945, poi viene riedito nel primo numero di «ICO», come supplemento a diffusione limitata.

[16] S. BOLOGNA, Composizione di classe e teoria del partito alle origini del movimento consiliare, in S. BOLOGNA et al., Operai e Stato, Feltrinelli, Milano, 1972.

[17] M. CACCIARI, Sul problema dell’organizzazione. Germania 1917-1921, in G. LUKÀCS, Kommunismus 1920-1921, Padova, Marsilio editori, 1971, pp. 7-66.

[18] S. BOLOGNA, op.cit., pp. 15-16.

[19] M. CACCIARI, op. cit., p. 9.

[20] S. BOLOGNA, op. cit., pp.17-18.

[21] Occorre tuttavia specificare che tra i contributi dei due intellettuali operaisti italiani esiste una notevole divergenza di «taglio» e di contenuto, anche nella valutazione dell’esperienza consiliare in quanto a matrice «sociologica» ed impatto politico. Il testo di Cacciari asserisce infatti che la parabola del «Linkskommunismus», per come si cristallizza non soltanto nella posizioni politiche di Pannekoek, Gorter e compagni, a dire il vero lasciati piuttosto in disparte (il «KAPD» non viene citato neanche una volta in un saggio di più di sessanta pagine), ma soprattutto nella critica luxemburghiana del modello organizzativo bolscevico e nella relativa posizione sul nodo della spontaneità proletaria, ci sia l’influsso di un certo clima ideologico di cui sarebbe intriso il dibattito sociologico «guglielmino», rappresentato in particolare dalle tesi di Robert Michels. Per Cacciari, in buona sostanza, i comunisti consiliari, ma con loro tutta la tendenza antiburocratica della sinistra rivoluzionaria tedesca, da Rosa Luxemburg a Kurt Eisner passando per Gustav Landauer, sarebbero figli di una visione «romantica» ed essenzialista dell’antitesi tra spontaneità e organizzazione, di una critica tipicamente tedesca del principio «oligarchico» della burocrazia politica moderna che, idealizzando la libertà individuale non alienata, l’autonomia creativa dei soggetti, sarebbe sostanzialmente retrograda e reazionaria rispetto ai problemi posti dal carattere rivoluzionario e innovatore della direzione capitalista. Tali formulazioni sarebbero al di qua delle tesi elaborate, rispettivamente dal punto di vista capitalista e da quello del movimento operaio, da Weber e Lenin, al contrario tutte interne al principio moderno del politico nel suo orizzonte di sviluppo separato e professionale. L’analisi di Sergio Bologna, seppure condivida la premessa sulla composizione tecnica degli esperimenti consiliari tedeschi, tende verso una conclusione di tutt’altro genere, molto più attenta alla peculiarità del movimento operaio tedesco del periodo, di cui riconosce apertamente le potenzialità rivoluzionarie. Innanzitutto Bologna riconosce come la tendenza consiliare non sia esauribile nell’istanza partecipativa e «cogestionale» della forza lavoro meccanica specializzata, che pure ritiene preminente, sottolineando maggiormente l’impatto degli scioperi del comparto siderurgico e minerario, come ad esempio del bacino della Ruhr (nel 1899, 1904, 1919). Inoltre riconosce anche nell’impossibilità momentanea, da parte delle medie imprese del settore meccanico tedesco, di sostituire la forza-lavoro professionale e di imitare i processi di massificazione fordisti dell’industria automobilistica statunitense, un elemento di rigidità operaia che rende anche le richieste gestionali e rivendicative fortemente pericolose ed eversive. Per questo il comando capitalistico deve combattere con tanta violenza repressiva il ciclo di lotte 1918-21: «Una organizzazione degli operai che ricalcasse semplicemente la struttura della forza-lavoro complessiva nella fabbrica, un’organizzazione che cogliesse gli operi solo nella loro posizione e funzione di produttori, un’organizzazione che nelle sue richieste globali volesse semplicemente mantenere gli operai dentro la fabbrica così com’erano, finiva per diventare un’organizzazione mortale per il capitalismo tedesco […]», S. BOLOGNA, op.cit., p. 25. Il modello opposto a quello del consiliarismo tedesco sarebbe l’agitatore «wobbly» statunitense, membro degli «Industrial Workers of the World», che segue per tutto il paese una forza lavoro stagionale, intercambiabile, semi-disoccupata e transfuga da un comparto produttivo all’altro. È però significativo che, per quanto Bologna non lo rilevi, l’influenza degli «IWW» e delle loro «Unions» fu molto forte nella formazione del «KAPD» e della sua concezione organizzativa, come Paul Mattick ricorda a più riprese. Fritz Wolffheim, esponente amburghese di punta del «KAPD», era stato d’altronde redattore, tra il 1912 e il 1913, del giornale in lingua tedesca degli «IWW» di San Francisco. Un altro testo operaista importante sull’argomento è K.H. ROTH, L’altro movimento operaio, Milano, Feltrinelli, 1976, in particolare il capitolo secondo: Lotte operaie e contrattacco capitalistico prima del nazionalsocialismo, pp. 26-96.  Nella ricostruzione dei due movimenti operai, l’uno professionale, l’altro generico e massificato, a partire dall’epoca guglielmina, Roth si sofferma in modo accurato sulle lotte tra il 19 e il 21, dividendole in due fasi: la prima economica e difensiva, consiliare nel senso cogestionario, che culmina nella repressione dei moti berlinesi del 19, la seconda eminentemente politica e legata ad un’affermazione di potere operaio. Roth sostiene con argomenti dettagliati e convincenti che la scissione di Heidelberg e la formazione del «KAPD» siano proprio l’espressione dell’«altro» movimento operaio, meno qualificato e più avanzato politicamente, tracciando un parallelismo con gli «IWW», spesso citati nella stampa operaia tedesca del periodo. Tutta la fase insurrezionale delle lotte operaie e minerarie tra il 19 e il 21 sarebbero diretta e matura espressione di questo «altro» movimento operaio, completamente estraneo a logiche rivendicazioniste o di mestiere. Nell’applicare questa distinzione in modo rigoroso alla sequenza rivoluzionaria tedesca, alla composizione di classe operaia e al problema dei consigli, facendo gli adeguati distinguo tra le posizioni del «KPD» e dell’«USPD» da una parte, e del «KAPD» dall’altra, Roth rettifica Bologna ma soprattutto replica recisamente alle affermazioni liquidatorie di Cacciari: «In nessun caso comunque si può consentire con Cacciari il quale attribuisce in blocco il comunismo di sinistra alle arretratezze professionali; Cacciari dovrebbe confrontarsi almeno con il fenomeno della rivoluzione di marzo dopo il putsch di Kapp. Fra l’offensiva di classe del 1920-21 e le passeggiate nelle nuvole di un Korsch o di un Luckács esiste una differenza ben reale», Ivi, p. 63, nota.

[22]«Nelle aziende con più di 20 operai vengono resi obbligatori i comitati paritetici sindacato/padronato: questo aspetto sarà sviluppato nel gennaio del 1920 con la “legge sui consigli d’impresa”.», D. AUTHIER, J. BARROT, op. cit., p. 51.

[23] E. RUTIGLIANO, op.cit., p. 24.

[24] K. H. ROTH, op.cit., pp. 29-30.

[25] In sostanza la parola «consiglio», se si esplorano i materiali e la letteratura primaria dell’ultrasinistra tedesca del periodo, viene usato in due sensi: l’organo di partecipazione economica, ovvero la commissione decisionale dei luoghi di lavoro che la socialdemocrazia aveva legalizzato, e il nucleo di contropotere politico della classe sfruttata, nel senso di «soviet». Il sistema dei consigli, nel secondo senso, viene anticipato dallo strumento immediato delle «Unioni», che trae ispirazione dall’esempio degli «IWW» e dalle loro «Unions». Per ribadire la fondamentale influenza dell’organizzazione statunitense sul «KAPD», anche attraverso il fenomeno in gran parte non studiato delle migrazioni dei militanti, è importante la nota seguente, che Karl Heinz Roth scrive di aver tratto da una comunicazione personale di Sergio Bologna, e testimonia quindi anche di un confronto tra i due autori: «La storia dell’emigrazione operaia non è stata ancora scritta. Molte cose fanno pensare che membri della AAU e della KAPD siano emigrati a schiera negli Usa aderendo agli IWW. Sarebbe molto importante studiare più esattamente l’emigrazione politica operaia negli anni 20, che non fu peraltro un fenomeno solo tedesco (cfr. l’ondata di emigrazioni in Italia all’inizio degli anni 20»., K. H. ROTH, op. cit., p. 68, nota 161.

[26] Ivi, pp. 62-63.

[27] J.CAMATTE, Il KAPD e il movimento proletario, cit.

[28] Id., Origine e funzione della forma partito, in Verso la comunità umana, cit., pp. 43-102.

[29] Id, Tesi provvisorie, in Comunità e divenire, Bologna, Gemeinwesen, 2000, pp. 1-19, p. 3.

[30] Ivi, p. II; sullo stesso tema anche La rivoluzione integra, in Comunità e divenire, cit., pp. 21-25.

[31] Id., Comunità e divenire, cit., p. 266.

[32] La tematica del «racket» come tendenza implicita in tutte le formazioni organizzative del dominio totale del capitalismo è introdotta nel saggio, scritto con G. COLLU, Sull’organizzazione, in J. CAMATTE, Il capitale totale, cit., pp. 403-410.

[33] Id., A proposito della questione Sartre: il significato dell’essere, in Comunità e divenire, cit., pp. 113-119, p. 115.

[34] Id., Postface gennaio 1974 : Dal partito-comunità alla comunità umana, in Verso la comunità umana, cit., pp. 83-102.

[35] M. RUBEL, Il partito proletario (1961), in Id., Marx critico del marxismo, Bologna, Cappelli, 1981, pp. 279-290. In un’intervista del 2019 Camatte ricorda di essere entrato in contatto con Rubel attraverso Roger Dangeville, che svolgeva per lui un ruolo di «segretario», ovvero realizzava alcune traduzioni complementari al suo lavoro di ricerca sull’opus marxiano, che essendo di mole vastissima non poteva svolgere tutto da solo. L’intervista è disponibile, in rete, al seguente indirizzo: https://cerclemarx.com/entretien-2019/, [consultato il 01/08/2020].  I riferimenti bibliografici a Marx sulla questione del partito, ad esempio nella corrispondenza personale, soprattutto con Freiligrath, sono ispirati a Camatte dalla lettura di Rubel che, come ribadisce anche nell’intervista citata, gli rende possibile la stesura di Origine e funzione della forma partito.

[36]Ivi, p. 282.

[37]Ivi, pp. 286-287.

[38] Ad esempio rifiuta, nella risposta all’associazione comunista di New York, come ricorda nella corrispondenza personale con Freiligrath, riportata da Camatte e Rubel, l’insistente invito a rifondare la «Lega dei comunisti». Rubel cita questa corrispondenza sia nel saggio già citato che nell’articolo Karl Marx e il primo partito operaio, uscito sul numero 13 della rivista «Masses (socialisme et liberté)», del 48, disponibile in italiano, in rete, al seguente indirizzo: http://latradizionelibertaria.over-blog.it/2016/09/marxismo-libertario-maximilien-rubel-karl-marx-et-le-premier-parti-ouvrier-da-masses-socialisme-et-liberte-n-13-febbraio-1948.html, [consultato il 04/08/2020]. In entrambi gli articoli di Rubel si evidenzia l’importanza della spiegazione di Marx, che giustifica il proprio impiego della categoria di partito nonostante, dice, da otto anni non faccia più parte di alcuna organizzazione, abbia voluto la dissoluzione della «Lega» e ritenga prioritario il suo impegno di elaborazione teorica rispetto a qualsiasi attivismo. È proprio in queste righe, infatti, che Marx specifica la differenza tra il partito in senso «effimero», che per lui in quel momento, nel 1860,non esiste, e il «nostro partito», nell’accezione «eminentemente storica». Risulta interessante notare come Rubel utilizzi, per spiegare tale visione marxiana, lo stilema «partito invisibile del sapere reale», anticipando due ricorrenze di questa espressione: la prima è di Romano Alquati, che parla di un «organizzazione invisibile», in un articolo di «Classe operaia» del gennaio 1964, intitolato Lotta alla Fiat, per riferirsi alla rete operaia informale di preparazione degli scioperi a «gatto selvaggio» e dei sabotaggi nelle fabbriche torinesi (l’articolo è poi ripreso nella raccolta R. ALQUATI, Sulla fiat e altri scritti, Milano, Feltrinelli, 1975, pp. 185-197); c’è poi la più generale ipotesi del «partito invisibile di Mirafiori», presente nelle lotte autonome degli anni settanta italiani, di cui a sua volta il «Comitato invisibile» denuncia la rimozione, nelle ricostruzioni retoriche del periodo, nell’introduzione all’edizione italiana dei suoi scritti (COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, cit.).

[39]Un testo fondamentale per comprendere l’evoluzione di Camatte e «Invariance», risalente al 74, Questo mondo che bisogna abbandonare, uscito nella seconda serie della rivista e poi in J. CAMATTE, Verso la comunità umana, cit., pp. 403-430.

[40]A. BORDIGA, Tempo di abiuratori di scismi, «Il programma comunista», n. 22, 20 dicembre 1965; Camatte evidenzia inoltre come, nel periodo tra le due guerre, sia proprio l’incapacità, da parte del movimento proletario a tematizzare la pulsione comunitaria, soprattutto in Germania dove essa era forte, ad alimentare la sua politicizzazione sostitutiva a destra, con il tema del socialismo nazionale coltivato dalla «Rivoluzione conservatrice» e, naturalmente, del fascismo. Tale fenomeno sarebbe, secondo Camatte, particolarmente evidente in Germania, dove l’aspirazione comunitaria si esprime in modo in modo particolarmente forte in molteplici forme, dall’anarchismo messianico di Landauer fino a Benjamin, passando per tutte le versioni reazionarie. Non è un caso che, tra i riferimenti bibliografici, Camatte citi il lavoro di LÖWY, Redenzione e utopia (1988), Torino, Bollati boringhieri, 1992. L’articolo in cui Camatte sviluppa questa riflessione è Epilogo al Manifesto del Partito Comunista del 1848 (1992), in Comunità e divenire, cit., pp. 195-264.

[41] J. CAMATTE, Dialogato con Bordiga (1988), in Id., Comunità e divenire, cit., pp. 154-165, p. 160.

[42] Id., Il Kapd e il movimento proletario, cit., p. 240.

[43]C.JUHL, La rivoluzione tedesca e lo spettro del proletariato (1973), Roma, Edizioni Gemeinwesen, 1991. Il testo esce originariamente, scritto in italiano, come introduzione a H. GORTHER, L’Internazionale comunista operaia, Caserta, Edizioni Gdc, 1974, pp. 3-13, viene poi tradotto in francese per «Invariance» nello stesso anno. Il testo è inoltre disponibile in rete al seguente indirizzo: illatocattivo.blogspot.com/2012/11/la-rivoluzione-tedesca-e-lo-spettro-del.html, [consultato il 3/10/2020]. Nel 67 avviene la rottura del «Partito comunista internazionale» con il gruppo di Camatte e Dangeville, che origina dal contrasto tra il gruppo di Marsiglia e quello di Parigi, in cui Camatte accusa la tendenza di Suzanne Voute di compromesso «neo-trockista» verso un attivismo irriflesso, mentre è a sua volta tacciato di assolutizzare l’immagine del «partito teoria» a detrimento dei problemi complessivi dell’organizzazione rivoluzionaria. La vicenda della sezione danese si gioca invece, nel 72, proprio intorno alle tesi sul movimento consiliare tedesco e al dibattito sul «Kapd», che era sempre stato sconfessato da Bordiga e dall’intera corrente. In questo frangente il dibattito storico e strategico sulle «Unioni» operaie e l’ultrasinistra incrocia una lacerazione interna, prima di tutto italiana, intorno ai nodi della politica sindacale: la posizione di entrismo nei sindacati di massa che prevale dentro la sezione italiana, già molto combattuta, risulta ancor più paradossale ai giovani militanti danesi, che si confrontano con la realtà nordeuropea di strutture sindacali ancor più integrate all’apparato di Stato. Su tali temi avviene lo strappo, che porta all’incontro di Carsten con l’esperienza di «Invariance». Sulle ragioni della rottura dei danesi, i punti di convergenza che avvicinano Carsten e Camatte  e l’importanza dell’interpretazione dell’esperienza tedesca i tale dibattito si veda S. SAGGIORO, In attesa della grande crisi, Milano, Colibrì, 2010.

[44] Camatte tuttavia evidenzia, con accurata attenzione ai dettagli della ricostruzione storica, l’eccezione dei sindacalisti rivoluzionari del «FAUD» (Freie Arbeiter Union Deutschlands), di ispirazione anarchica, che mantennero sempre un rapporto di vicinanza con la tendenza dell’«ultrasinistra» tedesca. Un noto esponente di questo sindacato fu l’intellettuale e militante anarchico Rudolf Rocker, che contribuì infatti all’elaborazione fondamentale del suo impianto teorico. Di questo autore si vedano: R. ROCKER, Anarcho-syndicalism: Theory and practice (1938), London, AK press,2004; Id., Nazionalismo e cultura (1936), Napoli, Edizioni scientifiche italiane, 1960; Id., Contro la corrente, Milano, Eleuthera, 2018.

[45] J. CAMATTE, Il Kapd e il movimento proletario, p. 249.

[46] O. RÜHLE, La rivoluzione non è affare di partito (1920); Dalla rivoluzione borghese alla rivoluzione proletaria (1924), Caserta, G.d.c., 1974.

[47] J. CAMATTE, Il Kapd e il movimento proletario, pp. 256-257.

[48] E. MORIN, Una rivoluzione senza volto (1968), in Id., Maggio 68. La breccia, Milano, Raffaello Cortina, 2018. Questo scritto comparve originariamente in E. MORIN, C.CASTORIADIS, C. LEFORT et al., Mai 68: La Brèche, Paris,Fayard, 1968.

[49] J. CARSTEN, op. cit.

[50] J. CAMATTE, Il capitale totale, cit., p. 387.

[51] È chiaro che i riflessi un po’ hegeliani che talvolta compaiono nel linguaggio di Cesarano, nel descrivere il rapporto tra attività alienata della specie e capitale, ad esempio, non possono appartenere a chi scrive. Malgrado questo l’essenziale delle sue tesi, e dello spirito rivoluzionario che le anima, resta illuminante.

Lavorar di piccone sulla muraglia del linguaggio sociale. Appunti.

di Michele Garau

La proletarizzazione assoluta degli umani e del vivente passa dal linguaggio. La produzione fisica e manipolativa di artefatti, il divenire storico che li rende commutabili nell’equivalenza generale del valore, muove da tale presupposto. A monte dell’economica politica, della valorizzazione in processo e della sua sequenza di travestimenti, sta il valore come astrazione e come fatto linguistico (Rossi-Landi).

Alcuni hanno sottolineato in modo visionario questo gioco di corrispondenze, riportando la dinamica dell’Economia – se si vuole l’origine del Capitale – alla comune matrice del gesto e della parola (Leroi-Gourhan). Il segno e l’utensile nella loro natura di protesi, lo strumento come sapere e come codice. «Saper essere» incarnato dal codice significa imbuto di senso, protocollo obbligante: «dover essere», perciò, che plasma e assorbe, assimila e modella il bisogno creativo della comunicazione sensoriale. E ne rigetta le scorie.

«In altri termini, partendo da una formula identica a quella dei Primati, l’uomo fabbrica utensili concreti e simboli, e gli uni e gli altri nascono da uno stesso processo o meglio fanno ricorso, nel cervello, alla medesima attrezzatura di base. (…) Su queste basi, forse, si potrebbe tentare una paleontologia del linguaggio, paleontologia del resto fatta solo di scheletro, dato che non vi è alcuna speranza di ritrovare la carne dei linguaggi fossili. Si può tuttavia mettere in risalto un punto fondamentale: esiste la possibilità di un linguaggio a partire dal momento in cui la preistoria ci tramanda degli utensili, perché utensile e linguaggio sono collegati neurologicamente e perché l’uno non è dissociabile dall’altro nella struttura sociale dell’umanità» (Leroi-Gourhan)

Ego, Ut e Alia. Ut- Ego e Alia. Il Soggetto nella sua totalità «organismica» ancora intatta, l’oggetto come pienezza di virtualità polimorfiche e, in mezzo, l’operatore della loro scissione. I due poli sfuggono proprio laddove possono distinguersi, si involano e scorporano nel separarsi. Laddove l’identità li delimita lo strumento se li annette dimidiati, li «scotomizza» (Cesarano).  Nel vuoto così creato, soltanto schermi. Ogni individuo ha in lui un deposito di prodotto sociale che gli è costato del lavoro di apprendistato – protolavoro sociale secondo tracce stereotipe – che gli permette di accedere al «linguaggio sociale» per autovalorizzarsi come suo vuoto involucro e portatore mobile. Membro funzionale di un cervello collettivo a cui si accede per una soglia di senso e di segni: per questo De Saussure può parlare di valore del linguaggio, senza alcun sospetto verso la parola e le sue implicazioni. Langue e parole significano dialettica produttiva  tra la macchina inglobante del capitale fisso e l’apporto singolare, ma qualitativamente omogeneo, dei gradienti di lavoro astratto e seriale da cui si estrae il propellente e si ricaccia nel pozzo quel che avanza. Non si accede inviolati all’universo del linguaggio.

«Al linguaggio noi non pensiamo, ed esso sembra venir fuori per conto suo, non solo perché abbiamo imparato tutti benissimo a servircene in due o tre lustri di tirocinio durante il quale gran parte delle nostre risorse sono state impegnate; ma anche e in primo luogo perché tale apprendimento, in misura preponderante, ha avuto come suo oggetto un patrimonio già costituito di strumenti con le regole per impiegarli» (Rossi-Landi)

Il valore, lo scambio e la produzione di merci, sono la parte de-parolizzata e non verbale del mercato segnico. Le merci sono segni che circolano, le enunciazioni validate dall’imbuto di senso sono merci circolanti o pezzi di valuta in corso. Le infrastrutture che permettono la circolazione sono le stesse che fanno da teatro desertico per le nostre vite. Il referente di questi oggetti è un credito di senso,  il quale transcresce in una bolla che ne rimanda all’infinito l’insolvenza.

La cibernetica è il capitale che incorpora il cervello umano, l’informatica contiene le ultime spoglie, scarnificate, di un linguaggio operazionale ed inorganico. La stregoneria del vostro capitale cognitivo è fatta di iniziazioni nere e sacrifici umani 2.0

«La diffusione,inerente allo Spettacolo, di un lavoro intellettuale di massa in cui un dominio di un insieme di conoscenze convenzionali vale come competenza esclusiva, presenta un rapporto evidente con la forma di coscienza propria del Bloom. Tanto più che al di fuori delle situazioni in cui il sapere astratto prevale su tutti gli ambiti vitali, al di fuori del sonno organizzato di un mondo interamente prodotto come segno, l’esperienza del Bloom non raggiunge mai la forma di un continuum vissuto che egli possa assumere in sé» (Tiqqun)

Rancière è in errore se non altro per questo. Il disaccordo fondamentale alla base della polis, il suo malinteso linguistico fondativo, non riguarda affatto la diversità di interpretazioni di un unico discorso tra soggetti supposti ineguali. La comune capacità di comprendere gli ordini, segreto di pulcinella dello «scandalo» democratico, è solo la comune disponibilità ad essere governati. Questo linguaggio universale, lungi dall’essere rinchiuso nella razionalità latente dei codici politici o nell’indeterminatezza di una facoltà umana che divide il corpo della comunità, è inscritto nella carne con il registro dell’estraneazione e della sofferenza, della clandestinità a sé stessi: la democrazia è un inferno. Non c’è nessuna parte che eccede il conteggio, se non quel «residuo corporale» ineliminabile senza il quale, chiudendosi come una «sfera di ferro» sul senso vivo della creatività umana, la protesi morirebbe con esso. La lingua inorganica che ci parla come soggetti capitalizzati è quella del «lavoro di vivere», mentre quella organica, inarticolata ed afasica, in cui a volte si esprimono le nostre speranze, è nella pura negazione o in una positività potenziale che si fa spazio per gesti distruttivi. Da Watts a Minneapolis, ecco la lingua che si ascolta come una musica.

« Ma capisco in un lampo che non a un nuovo modo di agire sto in questa incredibile notte assistendo, non a un nuovo e magari mutilato imperfetto modo d’agire ma invece a un nuovo modo di esprimere un nuovo modo di significare. È quello che stanotte “leggo” vedendo tutto un discorso fatto mettendo mano alle cose, brandendo le cose, sconvolgendo le cose, discorso di rivoluzione fatto al di là della lingua di parole, rotta la liturgia impietrita del regno delle cose, rotto l’ordine mortifero del termitaio presidiato, scoperchiata la micidiale l’attrezzata violenza che lo governa» (Cesarano)

Imparare a tacere è il primo passo, l’obbiettivo minimo desiderabile. Troppi rivoluzionari che hanno luminosamente abitato, con la loro letteratura, il nostro bagaglio essenziale di orientamento, hanno coltivato il vizio velenoso della dialettica. La verbalizzazione e la critica, la cultura critica e la teoria critica, comunque le si voglia arrangiare, sono un modo profondamente sbagliato di avvicinare la parola. Un modo contaminante di parlare. Occorre coltivare un uso spregiudicato e diffidente della parola che si renda inconciliabile con quello dell’accademico e dell’intellettuale, queste deformità aberranti della civiltà occidentale che servono come rifugio alla peggiore forma di impotenza.

Meglio sarebbe, all’opposto, scoprire ed affinare un uso criminale del linguaggio, che dice a volte e non dice tutto, secondo criteri che restano opachi ai più. Scrivere, dire ed elaborare, maneggiare le protesi del linguaggio, non deve avere lo scopo di enunciare la verità, formularla adeguatamente, disvelarla in modo accecante…pretese grottesche che comunque, all’oggi, cedono volentieri il posto alla miniaturizzazione autistica dei gerghi disciplinari, poco importa che questi appartengano alla politica, alle scienze sociali o a qualche altra barzelletta. Si tratta piuttosto di rafforzare l’attaccamento a delle verità, dispiegarne i legami ed arricchirne le tecniche. Anche un libro è un utensile che può provocare degli effetti, in una relazione al corpo combinato del linguaggio sociale che, scriveva già Vaneigem, niente garantisce dal recupero all’universo dello Spettacolo e alla diversificazione versatile dell’offerta culturale.

«…vi è anche un modo di leggere i libri che è simile a quello con cui lo scassinatore sfoglia i pacchi di biglietti da mille» (Bordiga)

Non c’è Essere, apertura o accesso all’Autentico, ma una diserzione interna, sperimentale, che esplori i margini della lingua e i suoi usi. Proprio perché ci è impossibile denudare di nuovo una corporeità incontaminata, disarmata dalle protesi, ci tocca agire sui legami con esse. Farlo senza riguardo per il valore feticistico di una merce particolare come la teoria, o l’ideologia, è davvero una necessità istintiva. Vivere secondo una verità – situata, non egemonica ma a suo modo assoluta – implica che ci si misuri con fatiche e vocazioni espressive che non hanno nulla a che fare con la critica, con il distacco scientifico ed i crismi del rigore culturale, seppure possano servirsene, a volte o spesso.

«Come mostrare con l’aiuto di frasi quali segni denunciano l’organizzazione fraseologica dell’apparenza?» (Vaneigem)

« Non esiste e non può esistere un linguaggio letterario («letterario» sempre nel senso intrinseco all’atto dello scrivere e del leggere) che si sottragga magicamente alla natura classista della letteratura come strumento del dominio e della separazione che di fatto si instaura in questo senso tra chi condivide con i gestori l’usufrutto (l’utenza) di tale strumento e chi ne è escluso o se ne esclude» (Cesarano)

Uno sguardo rivoluzionario sul mondo ha bisogno di «macchine visuali», messe a punto strategiche, non di cultura. D’altronde la disposizione a dividere il mondo in convertiti e infedeli, ancora un fatto di linguaggio così pateticamente tipico della sinistra, porta ad officiare con abitudine liturgica l’insignificanza di un universo di discorso, quello culturale, che è un beato e compiaciuto parlare al vento. L’indotto sfogatoio della critica. Il pendant di questa endemica  consuetudine dei ceti intellettuali e militanti di ogni risma, nella propria bolla incantata ed asfittica, è avere la pretesa che il proprio blaterare sia una sapiente opera di convincimento, strumento di chiarificazione, lotta o che so altro. Non c’è spazio per la sopravvivenza del «problema della testa», per le parole ineffettuali, per quanto brutale ciò possa apparire. Non c’è spazio per la figura dell’intellettuale, del militante politico o  per altri canali di autovalorizzazione della personalità.

I riflessi condizionati della forma di vita militante per come si è prodotta, oggi e alle nostre latitudini, nella condizione di blocco e compressione del possibile che ci troviamo a vivere, hanno anch’esse a che vedere con la verbalizzazione. Quante volte ci si sente ripetere lo stanco ritornello sulla chiarezza, la mimesi dei registri popolari, l’inseguimento del fantasma della «Classe» nelle proiezioni immaginarie e dal sapore etnografico di un microcosmo politico che immagina di imitare i sentimenti e gli idiomi di un soggetto che non esiste? Tutto sbagliato e ancora parte del problema, del tappo che blocca altri divenire, che dobbiamo far saltare.

Concatenazioni operative vitali e motilità tecnica, contraddizione tra l’adattamento agli stimoli ambientali – alea della sfida naturale – e lo stereotipo dello schema procedurale che si fossilizza, divenendo disfunzionale, riducendo le chances evolutive della specie. Di una simile vicenda restano frammenti – estetici, simbolici, guerrieri – mentre il resto è espropriato, svuotato, qualcuno direbbe sussunto. Biopatia di un strumentario che si annette il soggetto, che diviene «soggetto automatico» del suo divenire e trasforma i corpi degli agenti in sue estensioni, in utensili essi stessi. La vecchia storia del rovesciamento che, moltiplicandosi, gira a vuoto. Il linguaggio naturale, organico, trasparente, non esiste o è inattingibile, proprio perché c’è un isomorfismo tra l’evoluzione della programmazione tecnica e quella dei codici linguistici, tecnica che è simbolizzazione e sintassi espressiva che è gesto tecnico.

«Tesoro depositato dalla pratica della parole nei soggetti appartenenti a una stessa comunità», così De Saussure definisce la lingua. Come la valorizzazione viene falsificata dal capitale con l’inganno ottico di una ricchezza salvata dalla circolazione, la struttura funzionale dei simboli imposti, «sistema fissativo-iterativo» (Cesarano) della lingua sociale, viene presentata in veste di tesoro depositato in un magazzino. La lingua però non è affatto un tesoro raccolto, e nulla ha a che vedere con il tesaurizzare: bisogna aprire i magazzini in cui è racchiusa per scorgere la sua natura di capitale.

Il «linguaggio sociale» costituisce un meccanismo a doppio senso: il sistema  simbolico, che è al contempo normalizzazione del corpo singolo rispetto alle catene separate di significati ed esteriorizzazione della creatività organica naturale nelle codificazione di nuovo senso, serve a produrre soluzioni sbloccanti rispetto alla contraddizione tra le energie vitali dei corpi e le funzioni linguistiche fossilizzate. L’evoluzione adattiva degli individui umani percorre, come si è detto, un andamento analogo a quello delle forze produttive sociali, tecniche ed economiche, stimolate e al contempo bloccate dal sistema operazionale e strumentale che struttura l’organizzazione della società. Questa macchina deve rimanere aperta nei due sensi, solo restando ancorata alla forza dinamica e alla plasticità delle mutazioni, può alimentarsi. Scoprire come incanalare questo propellente verso un qualche altrove, con un passo di lato e una fuga sul posto, è l’urgenza. Per staccarsi da qualcosa occorre scoprire quali lacci ci tengono fermi e come funzionano le parole che, come in un incantesimo, ci immobilizzano.

L’albero che nascondeva la foresta

Il processo Tarnac: dieci anni di sovversione.

Cerco spesso di spiegare perché il termine di « militante » politico mi fa problema, anche se comprendo quelli che lo utilizzano. Secondo me pone una separazione tra la lotta e la vita. Io penso che la maniera in cui si vive, con la quale si fanno le cose, è in se stessa una maniera di lottare.

Yldune Levy, intervista al Nouvel Obs del 13 aprile 2018

Il processo cosiddetto di «Tarnac» che si è svolto nelle scorse settimane nell’antico palazzo di giustizia di Parigi e conclusosi con la vittoria schiacciante degli «accusati», ovvero con l’assoluzione per Yldune Levy e Julien Coupat imputati di sabotaggio delle linee dell’alta velocità, per loro due insieme ad altri due per violenza e associazione a delinquere per via di un riot durante il summit sull’immigrazione a Vichy nel 2008, per tutti il rifiuto di consegnare il proprio DNA, solo un compagno è stato condannato a 4 mesi con la sospensione per ricettazione di documenti falsi. Ma ricordiamo che per anni l’accusa principale era di aver costituito un gruppo terroristico, «un gruppo di ultrasinistra, di tipo autonomo, che intratteneva legami con movimenti estremisti internazionali». La grande prova di tutto ciò si basava su di un libro, L’insurrezione che viene, sui contatti e sulle amicizie internazionali che gli imputati intrattenevano e su illazioni provenienti da poliziotti infiltrati e false testimonianze. Ma negli anni molto è accaduto: le insurrezioni arrivarono, la crisi del capitale urlava ai quattro angoli del mondo, grandi movimenti rimbalzavano da un lato all’altro del globo e in Francia un nuovo movimento autonomo è nato tra le università e la ZAD, tra i licei e le comuni agricole, tra il vecchio mondo operaio e il nuovo mondo dei precari a vita. Il mondo non è più quello che era e una delle prove di questa trasformazione la troviamo anche nel come è finita questa storia.

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Considerando quello che è stato tutto il suo svolgimento, quello che si conclude oggi è tra i più importanti processi politici riguardante i rivoluzionari degli ultimi decenni. Oltre che per il significato politico generale che ha acquisito nel tempo, questo processo entra oggi direttamente nell’attualità in particolare per ciò che concerne la strategia usata dagli accusati nel processo e per il singolare momento che si sta vivendo in Francia in questi stessi giorni. Il suo svolgimento è ricco di insegnamenti per tutti ben oltre i confini francesi, non fosse altro perché questi compagni e compagne fanno parte di quella generazione che si è politicizzata durante il ciclo noglobal e che come tanti altri e altre, mentre conducevano la loro esistenza politica nel loro paese, hanno fatto dell’intero continente, se non dell’intero globo, il loro campo di azione. E ripetiamo che non bisogna dimenticare che questo processo si colloca temporalmente dentro un momento di grande tensione nel contesto francese: università occupate, scioperi illimitati, battaglia alla ZAD, lotta dei migranti.

In questo breve articolo metteremo in luce alcuni aspetti che questa storia e questo processo hanno rivelato, aspetti attraverso i quali si rendono visibili tra i maggiori enjeux, per dirla alla francese, con cui ci è utile misurarci. A parte le considerazioni sulla «profanazione» della procedura processuale, per provare a descrivere cosa oggi rappresenta nella società francese la presenza di un forte polo di riflessione e organizzazione rivoluzionaria non ci si appellerà principalmente a documenti provenienti dalla mouvance, ma a una doppia pagina del quotidiano Le Monde uscita il 15 marzo 2018, ovvero due giorni dopo l’inizio del processo nella Salle des criées del palazzo di giustizia parigino. Le due pagine vedono in successione un articolo di Nicolas Truong – «Il Comitato Invisibile, dieci anni di sovversione» – che cerca di tracciare una storia pubblica, “visibile”, di una tendenza sovversiva che ha sfondato il muro della marginalità e lo fa a partire dalla antica rivista cartacea Tiqqun per arrivare a quella elettronica Lundimatin, passando per i libri a firma del Comitato Invisibile, azzardandone un bilancio; una tribuna in difesa degli accusati e contro la governance macroniana sottoscritta da diversi intellettuali; un articolo che mette a confronto la vicenda esistenziale dell’attuale presidente francese Emmanuel Macron con quella di Julien Coupat e sull’anarchia che secondo gli autori dell’articolo entrambi rappresentano; infine una brillante intervista fatta da Truong alla poetessa e scrittrice Nathalie Quintane sui rapporti attuali tra politica rivoluzionaria ed estetica, o meglio, sulla politicizzazione dell’estetica che l’attività prima di Tiqqun e poi del Comitato Invisibile e del sito web Lundimatin ha condotto negli ultimi anni.

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«Quale che sia la sentenza, da quest’aula usciremo più forti di come ne siamo entrati».

Innanzitutto il processo. La tattica usata dei compagni è del tutto inedita. Non la classica dichiarazione politica iniziale e poi il silenzio, non il processo di “rottura” e nemmeno la delega assoluta agli avvocati difensori, bensì una difesa libera e di attacco condotta in prima persona e arricchita da piccoli accorgimenti, come il fatto che per evitare di doversi alzare in segno di deferenza quando entrava la corte gli 8 accusati, una volta entrati in aula, restavano in piedi fino a quel momento. Nessuna passività, nessuna postura ideologica ma la capacità e il coraggio di intervenire direttamente nel dibattimento, anche senza andare alla sbarra, interrompendo l’eloquio di giudici e avvocati, contestando una per una le storture dell’inchiesta, la manipolazione politica e poliziesca, non tralasciando di mettere in ridicolo l’amministrazione di una giustizia asservita alla polizia, come Julien Coupat ha dichiarato alla giudice citando Michel Foucault. Rifiutando di rispondere alle domande morbose e alle questioni insinuanti. Trattando da pari a pari chi di solito si pone come incarnazione della trascendenza del potere. Non tralasciando la possibilità di usare la mediatizzazione del processo come tribuna per mostrare il funzionamento dell’antiterrorismo in quanto mezzo di governo e rivendicando la propria esistenza come quella di rivoluzionari, di persone che lì come in strada fanno quello che hanno sempre fatto: resistere e combattere.

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Mathieu Burnel, rivolgendosi alla giudice nella sua dichiarazione finale, ha potuto quindi dire: «Tutti voi avete detto che ciò che stava accadendo qui era qualcosa di “eccezionale” (…) Quello che ho visto non è affatto eccezionale, è qualcosa di estremamente banale: differenti partiti che sono in disaccordo e che dibattono, discutono, parlano. Ovvero quello che è sempre successo in tutte le aggregazioni umane. È banale e normale (…) Quello che voi considerate fuori dal comune è che non siamo entrati qui abbassando gli occhi, inchinandoci e sottomettendoci al piccolo rituale di sottomissione che costituisce la vostra vita quotidiana (…) Siamo venuti qui con una certa curiosità di vedere il funzionamento di questo edificio che conoscevamo ovviamente, ma non questa stanza. Ma per essere onesti, Signora Giudice, non abbiamo scoperto molto altro rispetto a quello che ci aspettavamo. Un rituale, un po’ di teatro (…) Ognuno giocava il suo ruolo, la sua piccola musica, la sua piccola indignazione (…) In realtà io credo, Signora Presidente, che ciò che vi abbiamo obbligato a tollerare in queste tre settimane, quello che voi ci rimproveravate ieri sera [“non ho mai visto persone più maleducate di Julien Coupat e Mathieu Burnel”], è che siamo stati i soli a non giocare nessun ruolo, a non fare come se, a non giocare al piccolo gioco della giustizia. Ci siamo accontentati di difenderci (…) Quello che è accaduto in questi giorni di processo e che i meno ispirati tra i giornalisti hanno preso per leggerezza, puerilità, insolenza o arroganza, è che noi siamo riusciti a sospendere, a destituire temporaneamente un certo regime di enunciazione (…) non abbiamo adottato una posizione di rottura, abbiamo solo parlato quando ci è parso necessario (…) abbiamo riso quando il discorso era divertente o si faceva grottesco e siamo stati dotti quando ci è parso necessario esserlo (…) Cosa è accaduto in questi giorni che voi dite così “eccezionale”? Un piccolo spostamento, un piccolissimo spostamento. Vi aspettavate di vedere il “gruppo di Tarnac”, un guru, una setta, dei «militanti politici», degli «anarco-autonomi», dei professionisti del riot o dei teorici della rivoluzione violenta o chissà che altro, ma alla fine vi siete trovati noi di fronte: Manon Glibert, Julien Coupat, Benjamin Rosoux, Yildune Lévy, Christophe Becker, Bertrand Deveaud, Mathieu Burnel. E io credo che alla sbarra siamo apparsi del tutto banali, normali (…) Questo minuscolo spostamento lo abbiamo provocato noi, ma è dentro di voi che ha operato. Voi avete capito durante questi giorni di processo che quello che si trova di più singolare nei rivoluzionari consiste nel fatto che sono costituiti da ciò che vi è di più comune (…) Non abbiamo bisogno di empatia e d’altronde non ci siamo mai lamentati. Quello che abbiamo fatto durante questi dieci anni è quello che sappiamo fare: combattere (…) Si trattava di attestarsi su di un rifiuto centrale e sovrano: quello di non accettare di essere schiacciati. Le forze coalizzate contro di noi erano molte e potenti. Noi abbiamo dovuto trovare le risorse, il tempo, la forza e le complicità. Ci siamo tenuti a questa piccola ma irriducibile verità: voi non ci schiaccierete. Il “noi” qui non è limitato a noi otto, ovviamente, ma riguarda tutti quelli che sono stati colpiti indirettamente da questa operazione politica, mediatica e giuridica. Noi e i nostri amici, che sono numerosi (…) Quale che sia la sentenza, non ne usciremo indeboliti Signor Procuratore, ma più forti, da quest’aula usciremo più forti di come ne siamo entrati, più forti di dieci anni fa (…) Credo, Signora Giudice, che voi non sarete in grado di giudicarci (…) La possibilità di giudicare, fondamentalmente, è un attributo divino. Bisogna poter sondare le anime, essere moralmente superiori, bisogna essere infallibili e soprattutto il più distante possibile, nei cieli, da quelli che si pretende di giudicare. Salvo essere Dio, giudicare è sempre un po’ una usurpazione (…) Per essere in grado di giudicarci bisognerebbe che noi ci sentissimo «giudicabili», che noi fossimo disposti a sentirci colpevoli, ad ammendarci del male che avremmo commesso contro «la società» (…) Per poterci giudicare, bisognerebbe anche che voi aveste il sentimento, la convinzione di «difendere la società». Io non ho la capacità di leggere nelle vostre anime ma sono assolutamente persuaso che nessuno tra voi ne è convinto. Quello che ha sospeso, gelato, destituito il protocollo e il rituale di giustizia per tre settimane, è che è apparso un elemento terribilmente umano che vi ha sicuramente inquietato. Avete dovuto accettare di uscire dalla forma istituzionale per mantenere superficialmente il suo svolgimento. Quando ieri mi avete detto che non avevate mai conosciuto delle persone più maleducate in tutta la vostra vita, io non vi credo Signora Presidente. Credo che voi mentiate. Il fatto è che voi cercate di mantenere le forme, qualche distanza, senza le quali non avreste altra scelta che togliervi la toga e invitarci a prendere un dolce ai Deux Palaces (…) In realtà, Signora Presidente, se voi foste davvero in grado di giudicarmi, mi battereste la mano sulla schiena dicendomi: «Signor Burnel, voi e i vostri amici vi siete battuti magnificamente e questo impone del rispetto. Sono veramente desolata per quello che vi ha inflitto la mia istituzione. Non è una condanna che meritate ma le nostre più sentite scuse». Ma voi non potete farlo. (…) E’ una delle asimmetrie evidenti di questo processo: voi siete meno liberi di noi. Noi possiamo non giocare al gioco della giustizia, voi no. Anche se umanamente sapete che è tutto una farsa, voi siete tenuti istituzionalmente e simbolicamente a celebrarla. Voi non potete realmente giudicarci, potete solamente cercare di preservare l’istituzione.».

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Julien Coupat invece ha puntato le armi della critica contro un sistema di giustizia che dal Medio Evo ad oggi non è mai veramente cambiato, servendo imperatori, re e repubbliche: « Sono mille anni che questo palazzo di giustizia esiste; sono mille anni che la gente soffre in questi luoghi (…) Tutta la procedura penale francese deriva dall’integrazione delle pratiche inquisitoriali nell’apparato di Stato. Correva del sangue e questo disturbava. La Chiesa preferì fosse lo Stato ad occuparsene (…).

Ma egli aggiunge qualcosa che ha a che fare con l’etica, la propria etica: «L’interrogatorio che voi avete fatto a T3 [un poliziotto] mi ha toccato al cuore. Ho trovato la vostra maniera di porre le questioni molto forte. Vederlo decomporsi, divenire afono, non sapere più come mentire, tutto questo mi ha riempito di tristezza. Vedere un uomo cadere non mi dà mai piacere. E non è per umanismo, ma per sensibilità. Ma so fare le differenze. So fare la differenza tra la gendarmeria e la SDAT e quindi la differenza tra T2 e T3. T2 fa parte di quelli che hanno sparato su Mesrine; e non è qualcosa da niente. Vale dei gradi, delle medaglie (…) Il PM ha fatto un errore ideologico dicendo «Non sono un vostro nemico». Io penso invece che egli ha giocato il suo ruolo, quello che è notevole è la costanza con la quale ha continuamente mentito. D’altra parte in ebraico “procuratore” si dice “Satana” (…) Quello che possiamo toccare con mano qui è l’irrazionalità profonda che dimora nel cuore della ragione di Stato (…) Noi non abbiamo praticato una difesa di rottura. Non abbiamo insultato il tribunale; abbiamo risposto alle vostre domande. Non abbiamo fatto dichiarazioni martiriologiche sulla giustizia borghese, lo avrete notato (…) Foucault: “Non è per il fatto che io abbia dei diritti che sono abilitato a difendermi, è perché io mi difendo che ho dei diritti. Il diritto non è niente se non prende vita dalla difesa che lo provoca (…) Difendersi significa rifiutare di giocare il gioco del potere” (…). In generale il giudice penale si trova di fronte delle persone non armate per difendersi. La singolarità di questo processo è semplicemente che gli accusati avevano i mezzi per difendersi (…) Vorrei dedicare questo processo a tutti quelli che non hanno i mezzi per difendersi, a quelli che sono condannati nel silenzio, senza poter dire una parola».

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Tutti i cronisti presenti hanno dovuto constatare fin dalle prime battute del processo che si era di fronte a una strana procedura giudiziaria, dove quasi sempre pareva come se fossero gli imputati a vestire i panni dell’accusa mentre la pubblica accusa era ridotta a parare i colpi. Difendersi, insomma, non vuol dire necessariamente cercare di evitare i colpi o delegare esclusivamente alla tecnica giuridica la loro contestazione, ma opporre un’altra narrazione, un’altra storia, un’altra maniera di essere al mondo, in sostanza imporre la propria presenza.

In una saggio su Kafka, Giorgio Agamben scriveva che il processo esiste «solo nella misura in cui egli [l’accusato] lo riconosce» (K) ed è esattamente questa la situazione che si è creata: gli accusati si sono rifiutati di riconoscere il giudizio in quanto dispositivo per la produzione della verità, disattivando in questo modo il rito teatrale che ogni processo mette in scena. Ciò si fa ad esempio rifiutando di accettare di riconoscersi nell’alternativa binaria innocente/colpevole che sempre caratterizza il meccanismo del tribunale. L’accusa, basata sui dossier della polizia, è stata fatta letteralmente a brandelli e se l’accusa, come dice Agamben, è l’essenza stessa del diritto e solo essa definisce il processo, allora, se quella viene neutralizzata non c’è più processo, quello che c’è appare più come qualcosa che ha a che fare con il gioco, un altro gioco che quello della giustizia. Un gioco molto serio, come tutti i veri giochi, e qui si trattava di uno talmente serio da mettere in gioco la vita stessa degli accusati e ricordiamo, viste le tante volte che è stato tirato in ballo Michel Foucault durante il procedimento, le parole dedicate dal filosofo francese alla parresìa, ovvero allo scandalo del dire la verità, la propria verità di fronte al potere. Ed è questo, evidentemente, che media e giudici hanno trovato sconveniente, maleducato, «sconcertante» come ha scritto un giornalista, scandaloso appunto.

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Perché è scandaloso il fatto che Julien Coupat abbia fatto notare quanto l’attuale procedura giudiziaria sia la logica continuazione di quella dell’Inquisizione, di quanto sia ridicolo il dibattito sulle manifestazioni pacifiche o meno davanti a una giudice che può oggi giudicare in nome del popolo francese solo perché nel 1789 una violenta rivolta, che iniziò con la distruzione di una prigione e terminò con il taglio della testa del Re, proclamò la Repubblica. Si è trattato di una vera e propria profanazione del tribunale e cioè dell’operazione che, sempre secondo Agamben, definisce il fatto di riportare all’uso comune qualcosa che era stato separato e inserito in una sfera «sacra». In questo caso l’uso comune è consistito nell’appropriazione della parola, liberata dal diritto, dalla cosiddetta educazione e anche dall’ideologia. È per questo che si può ben dire che i nostri compagni e compagne sotto processo a Parigi hanno destituito il tribunale in quanto amministrazione del regime di verità del potere.

«Noi non vogliamo rinchiuderci in un ghetto radicale»

Per comprendere il processo, come anche tante altre cose che accadono in Francia, è molto utile leggere come la stampa mainstream cerca di comprendere il «fenomeno» che prende il nome di Comitato Invisibile. L’articolo di Nicolas Truong che apre lo speciale di Le Monde dedicato non al processo in quanto tale ma a coloro che lo subivano, si intitola infatti «Comitato Invisibile. Dieci anni di sovversione» e comincia rammentando l’uscita nel 2007 di un piccolo libro dalla copertina verde, edito dalla casa editrice La Fabrique, il quale si intitolava «L’insurrezione che viene» e che in poco tempo «incendiò la sfera radicale». Da allora, scrive Truong, i suoi membri sono invecchiati, hanno viaggiato, hanno combattuto e quindi hanno «imparato molto». È così che il giornalista si spiega l’iniziativa tenutasi alla Bourse du Travail (sede dei sindacati francesi) e in uno squat lo scorso 27 gennaio a Parigi, la quale era un’iniziativa non sul lavoro ma contro il lavoro e dove si potevano ascoltare celebri filosofi come Pierre Musso, scrittori come Alain Damasio, lavoratori in lotta, il regista di teatro Silvayn Creuzevault, Franco Piperno o Alessi dell’Umbria, Frederic Lordon, militanti per il reddito universale, giovani barricadieri, sindacaliste di Sud, oltre che ovviamente gli amici e le amiche del Comitato Invisibile. Uno di loro ha detto che se c’è una cosa che i governanti hanno veramente sbagliato nei loro calcoli mettendoli sotto accusa è stata quella di credere in questo modo di isolarli, mentre ciò che è accaduto è non solo l’attivazione di una grande solidarietà – si veda ad esempio la tribuna, nelle stesse pagine, in appoggio agli accusati firmata da personaggi come Alain Badiou e da Giorgio Agamben, dal sociologo Eric Fassin e dalla filosofa Isabelle Stengers – ma la nascita di vere e proprie complicità.

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È per meglio comprendere questo passaggio che Truong dedica buona parte del suo articolo al lavoro del sito Lundimatin, il quale non è semplicemente una «riuscita editoriale» con centinaia di migliaia di visite settimanali, ma un luogo nel quale si può trovare nello stesso numero un articolo proveniente dalla ZAD e uno scritto del filosofo talmudista Ivan Segre, una analisi della strategia insurrezionale dei movimenti autonomi insieme a un testo di Jean Luc Nancy o di qualcuno dei più famosi scrittori francesi. Insomma ciò che Truong trova allo stesso tempo sconcertante e vincente è il fatto che il Comitato Invisibile sia riuscito sostanzialmente in una operazione di egemonia tanto a livello della piazza quanto su quello intellettuale: «Dalla rivista Tiqqun a Lundimatin, passando per L’insurrection qui vient, l’area insurrezionista [in Francia usano questo vocabolo per distinguerla dalla vecchia area insurrezionalista, ndr] ha, tra chiusure e aperture, aperto un cammino». L’intervista che lo stesso Truong pubblica nella pagina successiva alla poetessa e scrittrice Nathalie Quintane è molto istruttiva in relazione a coloro che si sono «incamminati».

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La prima domanda a cui Quintane è sottoposta infatti concerne in che cosa il «caso Tarnac» ha modificato il suo rapporto alla letteratura e alla scrittura [nel 2010 ha pubblicato anche un romanzo, Tomate, ispirato da quell’accadimento] e lei risponde che «improvvisamente il reale non era più un “effetto” a vocazione estetica», ovvero che l’irruzione della brutalità poliziesco-governamentale in delle vite «tranquille (la mia almeno)» la costringeva a prendere in conto e a comprendere qualcosa che fino a quel momento gli era sfuggito o che forse aveva «dimenticato» e che, attraverso la scrittura, si trattava di far riemergere: «una genealogia cancellata dalla sinistra, terribilmente marginalizzata, relativizzata o ridotta (l’antifranchismo, il Maggio 68 e ciò che ne è seguito ad esempio). Essendo poeta ero forzatamente sensibile a questa marginalizzazione e a questa cancellazione. La storia delle avanguardie storiche nella poesia e l’influenza che hanno esercitato sono state sempre minimizzate in Francia».

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C’è da dire che anni fa la stessa Quintane tenne una conferenza dal significativo titolo “Perché l’estrema sinistra non legge letteratura?” e l’intervistatore le chiede se è ancora dello stesso avviso e in che cosa la letteratura può essere utile al pensiero critico. Lei risponde che, effettivamente, la sua interrogazione riguardava i due lati, ovvero sia la letteratura in quanto tale che la militanza nell’estrema sinistra, e che quello che notava era una sostanziale reciproca estraneità. Cosa che in Italia possiamo ancora oggi vedere all’opera: non solo l’estraneità in generale degli ambienti militanti verso la letteratura ma verso tutte le arti e viceversa. Ed è un’opera di distruzione delle possibilità rivoluzionarie.  Eppure giustamente Nathalie Quintane dice «non capisco come si possa rimettere in causa lo status quo (è così perché è così e non può essere altrimenti) e neanche interrogarlo, criticarlo, se lo si fa in una lingua che è una pura emanazione di questo status quo e che contribuisce a mantenerlo». Secondo lei i lettori preda del mercato possono scegliere giusto tra una letteratura reazionaria che disincanta e una letteratura reazionaria che incanta. Della letteratura, della poesia, del teatro, della musica, in realtà non sappiamo che uso farne nella quotidianità, tutte queste cose appaiono occupare delle «parentesi» nella vita ma non la vita in se stessa. Ma è proprio dentro questa atmosfera che a suo avviso si è inserita l’opera del Comitato Invisibile, politicizzando l’estetica appunto e sfondando le «parentesi»: «I testi del Comitato Invisibile sono molto “scritti” … Molto coscienti di ciò che può una letteratura critica… almeno loro non hanno mai avuto dubbi su questo! E l’avvenire gli ha dato ragione. Il loro saggio L’insurrezione che viene (2007) ha avuto un effetto sociale certo, in particolare sulle giovani generazioni. Ho incontrato molti ex-liceali che si sono “politicizzati” leggendolo e che fanno un uso tutt’altro che solo estetico di quella prosa». E conclude questa risposta notando quanta inventività e fantasia infatti mostrano le tag che tappezzano le città francesi in questi ultimi due anni. E insomma «sì, è vero, una parte dell’estrema sinistra oggi legge più letteratura… e sono giovani».

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Infine qualche parola su questo curioso articolo scritto da uno psichiatra, Raphaël Gaillard, insieme a un filosofo-economista già consigliere dei socialisti, Jérôme Batout, che cerca di mettere in parallelo le vite di Emmanuel Macron, l’attuale presidente francese, e di Julien Coupat, uno degli accusati che al tempo fu indicato come «capo della cellula invisibile» e che ancora oggi la polizia politica ritiene essere l’organizzatore occulto di tutte le rivolte e le sommosse francesi (!). I due agenti dell’ordine raccontano di aver riletto L’insurrezione che viene e che si sono trovati «stimolati dalla sua portata psicologica e politica», portandoli a domandarsi se l’anarchia sia oggi non tanto una referenza ad una antica tradizione del radicalismo politico francese ma una «metafora utile a comprendere una delle caratteristiche dell’individuo contemporaneo in questo inizio del XXI secolo». Per procedere nella loro dimostrazione essi mettono in comparazione, appunto, la due vite: entrambi nati in ambienti borghesi nei primi anni 70, tutti e due figli di medici, educati alla scuola dei gesuiti e poi nei grandi stabilimenti francesi (ENA, Essec). Quindi compiono qualche acrobazia citando qualche passaggio del Comitato Invisibile e del libro di Macron En marche e il gioco è fatto, ovvero che entrambi sono anarchici poiché non vogliono rispettare le “regole” esteriori per imporre le proprie. Ma tutto questo secondo loro non è tanto leggibile politicamente, essi riconoscono che nulla è più lontano tra le due vite politiche, ma «psicologicamente», il che a loro avviso è oggi un grande vantaggio performativo, un gioco pericoloso ma che se funziona è estremamente potente. I due sono d’accordo con la constatazione che più volte il Comitato Invisibile ha fatto, ovvero che oggi non è più un’opzione considerare questo mondo come anarchico, ma sbagliano ovviamente nel comprendere cosa questo voglia dire e cioè che non vuol dire che tutti sono o devono diventare anarchici ma che in un mondo senza più fondamenti ogni potere è illegittimo. E se avessero avuto la pazienza di leggersi anche gli ultimi scritti di Giorgio Agamben avrebbero potuto tirare un’altra conclusione dalla loro comparazione, ben più convincente e per nulla psicologizzante. Se il problema, scrive il filosofo, è che il capitalismo e il governo sono capaci di catturare al loro interno qualsiasi cosa, qualsiasi desiderio, ciò è perché sono innanzitutto capaci di catturare l’anarchia al proprio interno – e questo è il vero senso della citazione di Pasolini che i due agenti fanno nel loro articolo: niente è più anarchico del potere – allora il compito è quello di far emergere la vera anarchia e questo è possibile solo disattivando, destituendo e distruggendo le opere del potere. Anche partendo da un semplice processo penale.

«Tarnac. L’albero che nasconde la foresta», recitava lo striscione di una manifestazione parigina in solidarietà con gli accusati dieci anni fa. Oggi non è più così e la battaglia che in questi giorni si sta giocando a Notre Dame des Landes, nelle università, nelle ferrovie e in moltissimi altri settori sociali francesi ci dicono di un’altra semplice e irriducibile verità: la foresta si è mossa e tutti la vedono.

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TIQQUN E L’ANONIMATO

di Giorgio Agamben

Trascrizione di un intervento pronunciato, in francese, al Lavoir moderne il 19 aprile 2009.

Nel prossimo mese di marzo, a dieci anni dai “fatti”, verrà celebrato a Parigi il processo che dovrà infine esprimersi sul famoso “affaire de Tarnac”. Come molti lettori ricorderanno, l’11 novembre 2008 una gigantesca operazione antiterrorismo svoltasi su tutto il territorio nazionale francese portò all’arresto di una decina di militanti, con l’accusa di aver sabotato alcune linee ferroviarie dell’Alta Velocità e di costituire un gruppo terroristico. All’indomani si formarono dei comitati di sostegno agli accusati, il primo promosso dagli abitanti di Tarnac, dove all’epoca alcuni degli attuali accusati conducevano la loro vita, sperimentandola in una comune, seguito da decine e decine di altri dappertutto. Azioni in solidarietà furono compiute in vari paesi del mondo. Il libro del Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene, da essere presentato dai giudici come prova di colpevolezza divenne un best seller mondiale – tranne of course in Italia, dove nessun editore “illuminato” se ne volle interessare. Giorgio Agamben fu il primo intellettuale ad intervenire pubblicamente a difesa degli accusati, tra i quali conta dei buoni amici, con una tribuna sul quotidiano Liberation e poi presentando in una riunione pubblica la riedizione di alcuni scritti della rivista Tiqqun da parte della casa editrice La Fabrique, mentre Julien Coupat, che la polizia accusava di essere l’autore de L’insurrezione che viene oltre che dei sabotaggi, era ancora in stato di detenzione. Seguiremo con attenzione “il processo che viene”, per l’intanto pubblichiamo la trascrizione dell’intervento che Agamben svolse su Tiqqun e la vicenda nel quale furono coinvolti Coupat e i suoi amici.

Tra il 1975 e il 1984, nel momento in cui il pensiero politico conosceva una fase di stagnazione, i lavori di Michel Foucault hanno liberato il terreno dai falsi concetti che lo ingombravano. In un corso del 5 gennaio 1983, Foucault riassume la sua strategia in due punti:

– sostituire alla storia del dominio l’analisi delle procedure e delle tecniche di governamentalità;

– sostituire alla teoria del soggetto e alla storia della soggettività l’analisi storica dei processi di soggettivazione e delle pratiche del sé.

Era dunque un chiaro abbandono dei vuoti universali che monopolizzavano l’attenzione dei teorici della politica: la Legge, la Sovranità, la Volontà Generale, etc., a profitto di un’analisi dettagliata delle pratiche e dei dispositivi governamentali. Non più il potere come ipostasi separata, ma delle relazioni di potere, non più un soggetto in posizione fondatrice o trascendentale, ma un’analisi puntuale delle pratiche e dei processi di soggettivazione. Se si vuole comprendere cosa ha significato, quindici anni dopo Foucault, l’apparizione di Tiqqun nel pensiero politico, è da questo contesto che bisogna partire. Se in Foucault vi era un abbandono senza riserve di ogni prospettiva antropologica, all’incrocio tra tecniche di governamentalità e processi di soggettivazione, il suo posto restava quasi del tutto vuoto. O piuttosto, in questa zona vi sono forse queste figure che in un testo straordinario del 1983, La vita degli uomini infami, lui chiama le «vite infami», delle ombre senza volto estratte dagli archivi della polizia, dalle lettres de cachet, sulle quali l’incontro con il potere proietta improvvisamente la sua luce oscura. Credo che la novità di Tiqqun sia nel fatto che operi allo stesso tempo una radicalizzazione e un annodamento delle due strategie, l’analisi delle tecniche di governo e dei processi di soggettivazione che in Foucault forse non avevano trovato il loro punto di giunzione.

Così, se come Foucault ha mostrato in «Microfisica del potere», il potere circola e ha sempre circolato in dei dispositivi di ogni genere, giuridici, linguistici, materiali, per Tiqqun il potere non è ormai altro che questo. Non si erge più di fronte alla società civile e alla vita come una ipostasi sovrana, ma coincide interamente con la società e la vita. Il potere non ha più centro, non è che un’immensa accumulazione di dispositivi nei quali si forma il soggetto, o meglio, come avrebbe detto Foucault, i processi di soggettivazione. Di fronte a questo, il gesto di Tiqqun è quello di legare, far coincidere senza riserva i due piani che le analisi di Foucault hanno separato. C’è un testo pubblicato nel libro [Tiqqun, Contributions à la guerre en cours, La Fabrique 2009, ndr], che si chiama «Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi», in cui è detto molto chiaramente: «Una teoria del soggetto è possibile solamente come teoria dei dispositivi». Se tutta la derisoria ricerca di nuovi soggetti politici, che paralizza ancora la tradizione della sinistra, è così liquidata in un sol colpo, è in questa zona d’indifferenza tra teoria del soggetto e teoria dei dispositivi che si situano i testi che sono lì raccolti. Ciò vale tanto per la «Teoria del Bloom» in Tiqqun I quanto per i due maggiori testi raccolti in Tiqqun 2, cioè «Introduzione alla guerra civile» e «Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi». È evidente, mi sembra, che se tutti i concetti della politica classica – Stato, società civile, classe, cittadinanza, rappresentanza, etc. – vengono situati in questa zona d’indifferenza, essi perdono il loro senso. Ma, d’altra parte, è solo ponendosi in questa prospettiva, in questa zona d’indifferenza, che i concetti di Tiqqun – il Bloom, la politica estatica, il Partito immaginario, la guerra civile – acquistano il loro senso. È a partire da questa situazione, da questa zona d’indifferenza, che bisogna comprendere, credo, le pratiche di scrittura, di pensiero e di azione che si giocano in Tiqqun. Quanto alla scrittura, non si tratta solamente di una scrittura anonima, ancor meno pseudonima o eteronima, per questo gli sforzi della polizia per attribuire ad ogni costo un testo a un autore o un autore a un testo non riescono ad arrivare ad alcuna conclusione. Non c’è autore possibile per questi testi, poiché si pongono in una zona in cui il concetto di autore non ha più senso. Il concetto di autore, Foucault stesso lo ha mostrato, ha funzionato nella nostra cultura in una doppia maniera. È, da un lato, una figura del soggetto, dall’altro è un dispositivo d’attribuzione di una responsabilità penale. Ora, Julien Coupat e i suoi amici non possono essere l’autore di nessuno dei testi pubblicati in Tiqqun o altrove poiché, giustamente, essi si situano in una zona in cui soggetto e dispositivi coincidono a tal punto che la categoria stessa di autore non può più funzionare, non ha più significato. Allo stesso modo credo che solamente se ci si pone nella prospettiva aperta da Tiqqun, per esempio a partire dalla constatazione della guerra civile permanente instaurata dallo Stato, che certi fatti macroscopici che avvengono nei paesi detti «democratici» nei quali viviamo acquisiscono il loro senso, altrimenti inestricabile. Per esempio, un fatto che si finge di ignorare: è sufficiente andare in una biblioteca e fare una piccola ricerca; sono testi pubblici; le leggi in vigore in Francia e in altri paesi detti «democratici» in Europa sono tre o quattro volte più repressive delle leggi in vigore in Italia durante il fascismo. È un fatto indiscutibile, tecnicamente, per la lunghezza della detenzione, etc. Un fatto del quale non si parla.

Un altro fatto: si è sempre rimproverato alle società e agli Stati totalitari l’istituzione dei tribunali speciali. Ora, quando si tratta dei tribunali o dei giudici che si occupano dell’«affare di Tarnac», non si impiega mai il termine di «tribunale speciale», allorché si tratta esattamente di un tribunale speciale. Sono dei giudici che sono stati scelti non si sa come e da chi – e che costituiscono un tribunale speciale. Voi sapete che per definizione un tribunale speciale è destituito di ogni legittimità, poiché attenta al principio dell’eguaglianza degli individui davanti la legge e anche al divieto di sottrarre un individuo al suo giudice naturale. Dal punto di vista dei principi del diritto della nostra società, dunque, quel tribunale è molto semplicemente destituito di ogni legittimità. Si accettano dei tribunali speciali, ma si rimprovera all’Italia fascista e alla Germania nazista di averne istituiti. Credo che è sempre in questa prospettiva che bisogna leggere ciò che Tiqqun chiama «la guerra civile in corso» – per esempio nell’estensione a tutta la popolazione delle misure biometriche che, all’inizio, erano state concepite per i criminali recidivi. Quindi, ogni cittadino è trattato come un criminale, come un potenziale terrorista. Se ogni uomo è, per lo Stato, un criminale o un terrorista in potenza, non ci si deve stupire che quelli che rifiutano di sottomettervisi o che lo denunciano, siano trattati a loro volta come terroristi.

Vorrei concludere ricordando una storia che mi fu raccontata da un mio amico che si chiamava José Bergamin e che accadde durante la guerra civile in Spagna, nel 1936. Il governo repubblicano lo aveva inviato, lui che era un poeta, un intellettuale, con un altro poeta, Rafael Alberti, negli Stati Uniti per cercare di ottenere un sostegno dal governo americano, ma furono bloccati all’entrata del territorio dalla polizia che cominciò a sottoporli a un interrogatorio infinito, accusandoli di essere dei comunisti. Dopo 10 ore di interrogatorio ininterrotto, non li si lasciò entrare. Il mio amico mi ha raccontato che allora gli rispose: «Ascoltate, io non sono e non sono mai stato comunista, ma ciò che voi credete sia un comunista, ebbene, quello lo sono». E credo che oggi bisognerebbe dire egualmente: «Noi non siamo e non saremo mai dei terroristi, ma ciò che voi credete sia un terrorista, ebbene, quello noi lo siamo».

Introduzione alla guerra civile – Parte I

Tiqqun

[Questo scritto è apparso per la prima volta sul numero 2 della rivista Tiqqun, nell’ottobre 2001. Traduzione dal francese a cura di Qui e Ora International]

Introduzione alla guerra civile

Parte I

 

Noialtri, decadenti,
abbiamo i nervi fragili.
Tutto o quasi ci ferisce,
il resto è solo una probabile causa di irritazione,
per questo cerchiamo sempre di non farci toccare.
Sopportiamo delle dosi di verità sempre più ridotte,
adesso quasi nanometriche,
alle quali preferiamo delle grandi sorsate di antidoto.
Delle immagini di felicità, delle sensazioni piene e conosciute, delle parole dolci, delle superfici levigate, dei sentimenti familiari e degli ambienti intimi, in breve della narcosi al chilo,
e soprattutto:
nessuna guerra,
soprattutto
nessuna guerra.
Per quel che se ne può dire, tutto questo contesto amniotico-rassicurante
si riduce al desiderio di un’antropologia positiva.
Abbiamo bisogno che ci SI dica che cos’è “un uomo”, che cosa siamo “noi”, quello che ci è permesso di volere e di essere.
Alla fine, in tanti dei suoi aspetti, questa è un’epoca fanatica
particolarmente rispetto a questa faccenda dell’UOMO,
nel quale si sublima l’evidenza del Bloom.
L’antropologia positiva dominante non lo è
solo in virtù di una concezione irenica,
un po’ ingenua
e garbatamente cattolica,
della natura umana,
è positiva innanzitutto per il fatto che investe positivamente l’“Uomo” con delle qualità, degli attribuiti determinati, dei predicati sostanziali.
Per questo anche l’antropologia pessimista degli anglosassoni, con
la sua ipostasi degli interessi, dei bisogni, della struggle for life, rientra nel progetto di
rassicurarci,
poiché ci fornisce ancora qualche praticabile convinzione
sull’essenza dell’uomo.
Ma noi,
che non vogliamo adagiarci in nessun tipo di comodità,
che abbiamo certo i nervi fragili
ma anche il progetto
di renderli sempre più resistenti,
sempre più inalterati,
per noi, è necessario qualcos’altro.
Abbiamo bisogno di una antropologia radicalmente negativa,
abbiamo bisogno di alcune astrazioni sufficientemente vuote,
sufficientemente trasparenti da impedirci di presumere qualsiasi cosa,
una fisica che riservi a ogni essere e a ogni situazione
la sua disposizione al miracolo.
Dei concetti rompighiaccio per accedere,
dar luogo
all’esperienza.
Per farsene i ricettacoli.
Degli uomini, ovvero della loro coesistenza, possiamo dire solo ciò che ci serve
con ogni evidenza da tranquillante.
L’impossibilità di presagire qualcosa di questa libertà implacabile,
ci porta a designarla mediante un termine non definito,
una parola cieca, con cui SI è soliti nominare ciò di cui non SI capisce nulla
perché non SI vuole capire,
capire
che il mondo ha bisogno di noi.
Questo vocabolo è quello di guerra civile.
L’opzione è tattica;
si tratta di riappropriarsi preventivamente di ciò
per cui le nostre operazioni
saranno necessariamente coperte.

La guerra civile, le forme-di-vita

Colui che, nella guerra civile,

non prenderà partito, sarà colpito

da infamia e perderà tutti i diritti politici.

Solone,

Costituzione di Atene

1 L’unità umana elementare non è il corpo – l’individuo, ma la forma-di-vita.

2 La forma-di-vita non è l’al di là della nuda vita; essa è piuttosto la sua intima polarizzazione.

3 Ogni corpo è affetto dalla sua forma-di-vita come da un clinamen, un’inclinazione, un’attrazione, un gusto. Ciò verso cui inclina un corpo, inclina a sua volta verso di lui. Questo vale in ogni nuova situazione. Tutte le inclinazioni sono reciproche.

GlOSSA: A uno sguardo superficiale potrebbe sembrare che il Bloom sia prova del contrario, l’esempio di un corpo senza propensioni, privo di inclinazioni, resistente ad ogni attrazione. Di fatto, ci accorgiamo che il Bloom non rappresenta tanto un’assenza di gusto quanto un singolare gusto per l’assenza. Solo questo gusto può giustificare gli sforzi che il Bloom compie positivamente per restare nel Bloom, per tenere a distanza ciò che inclina verso di lui e rifiutare così ogni esperienza. Come il religioso, che fallendo nell’opporre a “questo mondo” un’altra mondanità, trasforma la sua assenza al mondo in critica della mondanità, il Bloom cerca nella fuga fuori dal mondo l’uscita da un mondo senza fuori. Ad ogni situazione egli risponderà con lo stesso disimpegno, con un eguale scivolamento al di fuori della situazione. Il Bloom è dunque questo corpo distintamente affetto da un’inclinazione verso il nulla.

4 Questo gusto, questo clinamen, possono essere elusi o assunti. L’assunzione di una forma-di-vita non è solamente il sapere di una tale inclinazione, ma il suo pensiero. Chiamo pensiero ciò che converte la forma-di-vita in forza, in effettività sensibile.

In ogni situazione si presenta una linea distinta da tutte le altre, una linea di accrescimento della potenza. Il pensiero è la disposizione a distinguere e a seguire questa linea. Il fatto che una forma-di-vita possa essere assunta solamente seguendo la sua linea di accrescimento di potenza, comporta questa conseguenza: ogni pensiero è strategico.

GLOSSA: Ai nostri occhi intempestivi, lo schivare ogni forma-di-vita appare come il destino dell’Occidente. La maniera dominante di questo schivare, in una civiltà che possiamo dire nostra solo acconsentendo alla nostra stessa liquidazione, si è manifestata paradossalmente come desiderio di forma, come ricerca di una somiglianza archetipica, di un’Idea di sé posta davanti, dinnanzi a sé. E ovviamente, ovunque questo volontarismo dell’identità si sia espresso con una qualche importanza, ha trovato non poche difficoltà nel mascherare il gelido nichilismo, l’aspirazione al nulla che ne forma l’asse.

Ma lo schivare le forme-di-vita ha anche una sua maniera minore, più infida, che si chiama coscienza e nel suo punto culminante lucidità; tutte “virtù” che SI apprezzano tanto più in quanto accompagnano l’impotenza dei corpi. SI chiamerà allora “lucidità” il sapere di un’impotenza tale da non contenere alcuna possibilità di sfuggirli.

Infatti l’assunzione di una forma-di-vita è esattamente l’opposto di una tensione della coscienza o della volontà, di un effetto dell’una o dell’altra.

L’assunzione è piuttosto un abbandono, cioè allo stesso tempo una caduta e un’elevazione, un movimento e un riposare-in-sé.

5 La “mia” forma-di-vita non si rapporta a quello che sono, ma a come sono ciò che sono.

GLOSSA: Questo enunciato opera un leggero spostamento. Un leggero spostamento nel senso di un’uscita dalla metafisica. Uscire dalla metafisica non è un imperativo filosofico, è una necessità fisiologica. Arrivata all’estremità del suo dispiegamento, la metafisica diviene oggi un’ingiunzione planetaria all’assenza. Ciò che l’Impero esige da ciascuno non è di conformarsi ad una legge comune, ma alla sua identità particolare; poiché è dall’aderenza dei corpi alle loro supposte qualità, ai loro predicati, che dipende il potere imperiale di controllarli.

La “mia” forma-di-vita non si rapporta a quello che sono, ma a come sono ciò che sono, in altri termini: tra un essere e le sue “qualità”, c’è l’abisso della sua presenza, l’esperienza singolare che io ne faccio, in un certo momento, in un certo luogo. Con gran dispiacere dell’Impero, la forma-di-vita che anima un corpo non è contenuta in nessuno dei suoi predicati – alto, bianco, folle, ricco, povero, falegname, arrogante, donna o francese –, ma nel come singolare della sua presenza, nell’irriducibile evento del suo essere-in-situazione. Ed è lì dove la predicazione si esercita con maggiore violenza, nel fetido dominio della morale, che il suo fallimento è anche il più gioioso: quando, per esempio, ci troviamo davanti un essere interamente abietto ma la cui maniera di essere abietto ci tocca fino a spegnere in noi ogni repulsione, provando così che l’abiezione stessa è una qualità.

Assumere una forma-di-vita significa essere fedeli alle sue inclinazioni più che ai suoi predicati.

6 La questione di sapere perché tale corpo è affetto da una certa forma-di-vita piuttosto che da un’altra è priva di senso quanto quella di sapere perché c’è qualcosa invece che niente. Essa segnala solo il rifiuto, a volte il terrore, di conoscere la contingenza. A fortiori di prenderne atto.

GLOSSA α: Una questione maggiormente degna di interesse sarebbe quella di sapere come un corpo acquisisce sostanza, come un corpo divenga consistente, come esso incorpori l’esperienza. Che cos’è che ci fa provare talvolta delle forti polarizzazioni, che vanno lontano, e altre volte delle polarizzazioni deboli, superficiali? Come tirarsi fuori dalla massa dispersiva dei corpi bloomeschi, da questo movimento browniano mondiale nel quale i più vivi passano da un micro-abbandono a un micro-abbandono, da una forma-di-vita attenuata a un’altra, secondo un costante principio di prudenza: mai andare al di là di un certo livello d’intensità? Come hanno fatto i corpi a rendersi trasparenti fino a questo punto?

GLOSSA β: Esiste una concezione bloomesca della libertà come libertà di scelta, come metodica astrazione da ogni situazione, concezione che costituisce l’antidoto più sicuro contro ogni libertà reale. Perché la sola libertà sostanziale sta nel seguire la linea di accrescimento della potenza di una forma-di-vita fino in fondo, fino al punto in cui svanisce, liberando in noi un potere superiore di essere affetti da altre forme-di-vita.

7 La persistenza di un corpo a lasciarsi affettare da un’unica forma-di-vita, a dispetto della varietà delle situazioni che attraversa, è funzione della sua incrinatura. Più un corpo è incrinato, cioè più la sua crepa ha guadagnato in estensione e profondità, meno numerose sono le polarizzazioni compatibili con la sua sopravvivenza e più tenderà a ricreare le situazioni in cui si trova coinvolto a partire dalle sue polarizzazioni familiari. Con la crepatura dei corpi crescono l’assenza al mondo e la penuria di inclinazioni.

GLOSSA: Forma-di-vita significa: il mio rapporto a me stesso non è che una parte del mio rapporto al mondo.

8 L’esperienza che una forma-di-vita fa di un’altra forma-di-vita non è comunicabile a quest’ultima, anche se è traducibile; e ognuno sa bene che succede con le traduzioni. Solamente i fatti sono ostensibili: comportamenti, attitudini, chiacchiere: pettegolezzi; le forme-di-vita non permettono che tra di loro vi sia la possibilità di una posizione neutra, di un rifugio sicurizzato per un osservatore universale.

GLOSSA: Ovviamente non mancano i candidati che riducono le forme-di-vita all’esperanto oggettuale delle “culture”, degli “stili”, dei “modi di vita” e altri misteri relativisti. Lo scopo di questi infelici non è affatto un mistero: si tratta sempre di farci rientrare nel grande gioco unidimensionale delle identità e delle differenze. Così si manifesta la più bavosa ostilità nei confronti di ogni forma-di-vita.

9 In se stesse, le forme-di-vita non possono essere dette, descritte, ma solamente mostrate, nominate, ossia in un contesto necessariamente singolare. Il loro gioco, invece, considerato localmente, obbedisce a degli stretti determinismi significanti. Se vengono pensati, questi determinismi diventano delle regole, successivamente suscettibili di essere emendate. Ogni sequenza di questo gioco è delimitata, a ciascuna delle sue estremità, da un evento. L’evento fa uscire il gioco da se stesso, fa una piega al suo interno, sospende i determinismi passati e ne inaugura altri, a partire dai quali esige di essere interpretato.

In ogni cosa, cominciamo dal mezzo.

GLOSSA α: La distanza richiesta dalla descrizione in quanto tale di una forma-di-vita è propriamente quella dell’inimicizia.

GLOSSA β: L’idea stessa di “popolo” – di razza, di classe, di etnia o di nazione – considerata in quanto forma-di-vita compatta è sempre stata smentita dal fatto che le differenze etiche in seno a ogni “popolo” sono sempre state più grandi delle differenze etiche tra i “popoli” stessi.

10 La guerra civile è il libero gioco delle forme-di-vita, il principio della loro coesistenza.

11 Guerra perché, in ogni gioco singolare tra forme-di-vita, l’eventualità dello scontro, del ricorso alla violenza, non può mai essere annullata.

Civile perché le forme-di-vita non si affrontano tra loro come fanno gli Stati, come coincidenza tra popolazione e territorio, ma come dei partiti, nel senso che ha avuto questa parola fino all’avvento dello Stato moderno, ovvero, visto che ormai bisogna precisarlo, come delle macchine da guerra partigiane.

Guerra civile, infine, perché le forme-di-vita ignorano la separazione tra uomini e donne, esistenza politica e nuda vita, civili e truppe regolari;

perché anche la neutralità è un partito nel libero gioco delle forme-di-vita;

perché questo gioco non ha né un inizio né una fine che si possa dichiarare, al di fuori di una fine fisica del mondo che nessuno, appunto, potrebbe dichiarare;

e soprattutto perché non conosco corpo che non si trovi trascinato senza rimedio nel corso eccessivo e periglioso del mondo.

GLOSSA α: La “violenza” è una novità storica; noialtri, decadenti, siamo i primi a conoscere questa cosa curiosa: la violenza. Le società tradizionali conoscevano il furto, la blasfemia, il parricidio, il ratto, il sacrificio, l’offesa e la vendetta; ma già gli Stati moderni, dietro il dilemma della qualificazione dei fatti, tendevano a riconoscere solo l’infrazione della Legge e la pena che doveva correggerla. Ma non ignoravano le guerre esterne e, al loro interno, la disciplinarizzazione autoritaria dei corpi.

Infatti, solo i Bloom, solo gli atomi freddolosi della società imperiale conoscono “la violenza” come male unico e radicale, il quale si presenta sotto una infinità di maschere dietro le quali è di vitale importanza riconoscerlo per meglio riuscire a sradicarlo. In realtà, la violenza esiste per noi come ciò di cui siamo stati espropriati e di cui oggi dobbiamo riappropriarci.

Quando il Biopotere si mette a parlare, a proposito degli incidenti stradali, di “violenza stradale”, comprendiamo che nella nozione di violenza la società imperiale non designa altro che la propria vocazione alla morte. Attraverso quella nozione ha forgiato il concetto negativo mediante il quale espellere tutto ciò che dentro di essa è ancora portatrice di un’intensità. Sempre più chiaramente la società imperiale vive se stessa, sotto tutti gli aspetti, come violenza. Ed è proprio nel suo dargli la caccia che si esprime il suo desiderio di scomparire.

GLOSSA β: SI trova ripugnante parlare della guerra civile. E quando comunque lo SI fa è per assegnarle un luogo e circoscriverla nel tempo. Così abbiamo «la guerra civile in Francia» (1871), in Spagna (1936-1939), la guerra civile in Algeria e presto forse anche in Europa. Si noterà, per l’occasione, che i francesi, seguendo la loro natura castrata, traducono l’americano «Civil War» con «Guerra di Secessione», per dare più significato alla loro determinazione nel prendere incondizionatamente il partito del vincitore ovunque esso coincida con quello dello Stato. Di questa abitudine di attribuire un inizio, una fine e un limite territoriale alla guerra civile, in breve di farne un’eccezione nel corso normale delle cose, piuttosto che considerarne le infinite metamorfosi attraverso il tempo e lo spazio, ce ne si può liberare solo scoprendo la manovra che nasconde. Ci si ricorderà ad esempio che quelli che, all’inizio degli anni ’60, volevano liquidare la guerriglia in Colombia fecero sì che preliminarmente venisse chiamato «la Violencia» l’episodio storico a cui volevano porre termine.

12 Il punto di vista della guerra civile è il punto di vista del politico.

13 Quando due corpi affetti, in un certo luogo, a un certo momento, dalla stessa forma-di-vita si incontrano, essi fanno esperienza di un patto oggettivo, anteriore ad ogni decisione. Questa esperienza è l’esperienza della comunità.

GLOSSA: Bisogna imputare alla privazione di tale esperienza questo vecchio fantasma dei metafisici che ossessiona ancora l’immaginario occidentale: quello della comunità umana, conosciuta anche sotto il nome di Gemeinwesen presso un certo pubblico para-bordighista. Proprio perché non ha accesso ad alcuna comunità reale, dunque in virtù della sua estrema separazione, l’intellettuale occidentale ha potuto forgiarsi questo piacevole piccolo feticcio: la comunità umana. Che prenda l’aspetto dell’uniforme nazi-umanista della “natura umana” o quella degli stracci fricchettoni dell’antropologia, che si ripieghi sull’idea di una comunità della potenza accuratamente disincarnata o si lanci a testa bassa nella prospettiva meno raffinata dell’uomo totale – colui che totalizzerebbe l’insieme dei predicati umani –, è sempre lo stesso terrore di dover pensare la propria situazione singolare, determinata, finita, che va a cercare rifugio nel consolante fantasma della totalità, dell’unità terrestre. L’astrazione susseguente può chiamarsi moltitudine, società civile mondiale o genere umano, non ha alcuna importanza: è l’operazione che conta. Tutte le recenti stupidaggini su LA società cyber-comunista e L’uomo cyber-totale si sono sviluppate a partire da un’opportunità strategica, cioè nel momento stesso in cui un movimento si è sollevato, mondialmente, per rifiutarle. Dopotutto la sociologia nacque mentre nel cuore del sociale appariva il conflitto più irriconciliabile che ci fosse mai stato, proprio laddove questo conflitto irriconciliabile, la lotta di classe, si manifestava più violentemente, in Francia, nella seconda metà del XIX° secolo; cioè: in risposta a questo conflitto. Nel momento in cui “la società” stessa non è altro che un’ipotesi, e nemmeno delle più plausibili, pretendere di difenderla contro il fascismo latente di ogni comunità è un esercizio di stile fradicio di malafede. Poiché chi, oggi, si richiama ancora alla “società” se non i cittadini dell’Impero, quelli che fanno blocco, o meglio quelli che fanno mucchio contro l’evidenza della sua implosione definitiva, contro l’evidenza ontologica della guerra civile?

14 La comunità esiste solo nei rapporti singolari. Non c’è mai la comunità, c’è della comunità, che circola.

GLOSSA α: La comunità non designa mai un insieme di corpi concepiti indipendentemente dal loro mondo, ma una certa natura dei rapporti tra questi corpi e di questi corpi con il loro mondo. La comunità, quando vuole incarnarsi in un soggetto isolabile, in una realtà distinta, quando vuole materializzare la separazione tra un fuori e il suo dentro, si confronta con la sua impossibilità. Questo punto d’impossibilità è la comunione. La totale presenza a sé della comunità, la comunione, coincide con la dissipazione di ogni comunità nei rapporti singolari, con la sua tangibile assenza.

GLOSSA β: Ogni corpo è in movimento. Anche immobile viene ancora alla presenza, mette in gioco il mondo che lo porta, va verso il suo destino. Così, certi corpi vanno insieme, tendono, inclinano l’uno verso l’altro: tra loro c’è della comunità. Altri si evitano, non si compongono, contrastano. Nella comunità di ogni forma-di-vita rientrano anche delle comunità di cose e di gesti, di abitudini e di affetti, una comunità di pensieri. È una costante che i corpi senza comunità siano anche privi di gusto: non vedono che alcune cose vanno insieme e altre no.

15 La comunità non è mai la comunità di quelli che sono qui.

GLOSSA: Ogni comunità è allo stesso tempo in atto e in potenza, nel senso che quando si vuole puramente in atto, per esempio nella Mobilitazione Totale, o puramente in potenza, come nell’isolamento celeste del Bloom, non c’è comunità.

16 L’incontro con un corpo affetto dalla mia stessa forma-di-vita, la comunità, mi mette in contatto con la mia propria potenza.

17 Il senso è l’elemento del Comune, ovvero ogni evento, in quanto irruzione del senso, instaura un comune.

Il corpo che dice «io», in verità, dice «noi».

Il gesto o l’enunciato dotati di senso ritagliano nella massa dei corpi una comunità determinata che bisognerà assumere preliminarmente per poter assumere questo gesto, questo enunciato.

18 Quando accade che si incontrino, in un certo luogo, a un certo momento, due corpi animati da forme-di-vita assolutamente estranee, essi fanno l’esperienza dell’ostilità. Questo incontro non fonda nessun rapporto, ma attesta piuttosto il non-rapporto preesistente.

L’hostis può infatti essere identificato e la sua situazione conosciuta, ma egli stesso non può essere conosciuto, cioè conosciuto in quanto singolare. L’ostilità è precisamente l’impossibilità di conoscersi in quanto singolari per dei corpi che non possono comporsi in alcun modo.

Conosciuta come singolare ogni cosa sfugge alla sfera dell’ostilità e diviene amica o nemica.

19 Per me l’hostis è un niente che esige di essere annientato, cessando di essere ostile o cessando di esistere.

20 L’hostis può essere annientato ma l’ostilità, in quanto sfera, non può essere ridotta al nulla.

L’umanista imperiale, quello che si vanta del fatto che «nulla di ciò che è umano gli è estraneo», ci ricorda solo quali sforzi gli furono necessari per rendersi a tal punto estraneo a se stesso.

21 L’ostilità si pratica in modi diversi, con risultati e metodi variabili. Il rapporto mercantile o contrattuale, la diffamazione, lo stupro, l’insulto, la distruzione pura e semplice sono classificabili nello stesso ambito: sono delle pratiche di riduzione; al limite, le SI comprende. Altre forme di ostilità seguono dei sentieri più tortuosi e perciò meno appariscenti. Così è per il potlatch, l’elogio, l’educazione, la prudenza, l’ospitalità, tutte cose che SI riconoscono raramente come altrettante pratiche di appiattimento; ciò che esse, tuttavia, sono.

GLOSSA: Nel suo Vocabolario delle istituzioni indeuropee, Benvéniste non riesce a spiegarsi il fatto che in latino hostis abbia potuto significare contemporaneamente «straniero», «nemico», «ospite» e «colui che ha gli stessi diritti del popolo romano», o ancora «colui a cui mi lega un rapporto di potlach», cioè un rapporto di obbligo reciproco nel dono. È tuttavia evidente che il diritto, le leggi dell’ospitalità, lo schiacciare qualcuno sotto una massa di doni o con un’offensiva armata sono altrettante maniere di cancellare l’hostis, di impedirgli di essere per me qualcosa di singolare. In questo modo lo relego nella sua estraneità; è solo la nostra debolezza che ci impedisce di ammetterlo. Il terzo articolo di Per una pace perpetua, nel quale Kant pensa le condizioni della disintegrazione finale di tutte le comunità particolari e della loro reintegrazione formale nello Stato Universale, enuncia infatti senza alcun equivoco: «il diritto cosmopolitico deve essere limitato alle condizioni dell’ospitalità universale». Più recentemente, Sebastian Roché, misconosciuto inventore della nozione di «inciviltà», dottrinario francese della tolleranza zero, eroe della Repubblica impossibile, non ha forse intitolato il suo ultimo libro, pubblicato nel marzo del 2000, con il nome della sua utopia: La société d’hospitalité? Sebastian Roché legge Kant, Hobbes, FranceSoir o direttamente nel pensiero del ministro degli Interni?

22 Non esiste nulla di ciò che abitualmente viene appellato con il nome di «indifferenza». Una forma-di-vita può essermi sconosciuta, nel qual caso essa non è niente per me, neanche indifferente. Oppure essa mi è nota ed esiste per me come se non esistesse, nel qual caso essa mi è semplicemente e con ogni evidenza ostile.

23 L’ostilità mi allontana dalla mia potenza

24 Tra le latitudini estreme della comunità e dell’ostilità si estende la sfera dell’amicizia e dell’inimicizia. L’amicizia e l’inimicizia sono delle nozioni etico-politiche. Il fatto che sia l’una che l’altra diano luogo a delle intense circolazioni di affetti prova solo che le realtà affettive sono degli oggetti d’arte, che il gioco delle forme-di-vita può essere elaborato.

GLOSSA α: Nella collezione di mezzi che l’Occidente ha messo in opera contro ogni comunità, ve n’è uno che dal XII° secolo occupa un posto allo stesso tempo predominante e insospettabile: io voglio parlare qui del concetto di amore. Bisogna riconoscergli, attraverso la falsa alternativa che ha finito per imporre ovunque («mi ami o non mi ami?»), uno straordinario tipo di efficacia per la sua capacità di mascherare, rimuovere e polverizzare tutta la gamma altamente differenziata di affetti, tutti i gradi che possono prodursi attraverso il contatto dei corpi e che d’altra parte sono sommamente evidenti per la loro intensità. Attraverso questa falsa alternativa si è ridotta tutta l’estrema possibilità di elaborazione dei giochi tra le forme-di-vita. Indubitabilmente la miseria etica presente, la quale funziona come una sorta di permanente coercizione alla vita di coppia, gli deve molto.

GLOSSA β: Come prova di ciò che è stato appena detto, è sufficiente ricordarsi di come, lungo tutto il processo di «civilizzazione», la criminalizzazione di tutte le passioni sia andata di pari passo con la santificazione dell’amore come sola e unica passione, come la passione per eccellenza.

GLOSSA γ: Naturalmente tutto ciò vale per la nozione di amore e non per quello che, contro le sue stesse intenzioni, esso può comunque permettere. Io non parlo solo di qualche perversione memorabile ma anche del piccolo proiettile «ti amo», il quale è sempre un evento.

25 L’amico è colui a cui mi lega un’elezione, un’intesa, una decisione tale che l’accrescimento della sua potenza comporta anche l’accrescimento della mia. Il nemico è, in modo simmetrico, colui a cui mi lega un’elezione, un disaccordo tale che l’accrescimento della mia potenza esige che io lo affronti, che io consumi le sue forze.

GLOSSA: Folgorante risposta di Hannah Arendt a un sionista che, dopo la pubblicazione di Eichmann a Gerusalemme e nello scandalo che ne seguì, la rimproverava di non amare il popolo di Israele: «Non amo i popoli. Amo solo i miei amici».

26 Quello che è in gioco nello scontro con il nemico non è mai la sua esistenza, ma la sua potenza.

Oltre al fatto che un nemico annientato non può riconoscere la sua sconfitta, egli finisce sempre per ritornare, prima come spettro e più tardi come hostis.

27 Ogni differenza tra forme-di-vita è una differenza etica. Questa differenza autorizza un gioco, dei giochi. Questi giochi non sono politici in loro stessi, lo diventano a partire da un certo grado di intensità, ovvero, anche, a partire da un certo grado di elaborazione.

GLOSSA: Noi non rimproveriamo a questo mondo né di dedicarsi alla guerra in modo troppo feroce né di ostacolarla con tutti i mezzi, ma solamente di ridurla alle sue forme più insignificanti.

28 Non cercherò qui di dimostrare la permanenza della guerra civile attraverso la stupefatta celebrazione di qualche bell’episodio della guerra sociale o inventariando i momenti d’espressione privilegiati dell’antagonismo di classe. Non si parlerà della rivoluzione inglese, russa o francese, della Makhnovtchina, della Comune, di Gracco Babeuf, del maggio ’68 e neanche della guerra di Spagna. Gli storici me ne saranno grati: non gli ruberò il mestiere. Seguendo un metodo nettamente più contorto, mostrerò come la guerra civile prosegue esattamente lì dove è data per assente, per provvisoriamente domata. Si tratterà di esporre i mezzi di un’impresa continua di depoliticizzazione che arriva ai nostri giorno a partire dal Medio Evo, dove, come si sa, «tutto è politico» (Marx). Come dire che l’insieme non sarà afferrato a partire dalle sommità della storia, ma a partire da una sorta di linea esistenziale di bassa altitudine continua.

GLOSSA: Così come la fine del Medio Evo è marcata dalla scissione dell’elemento etico in due sfere autonome, la morale e la politica, così il compimento dei «Tempi Moderni» è marcato dalla riunificazione in quanto separati di questi due campi astratti. Riunificazione attraverso la quale fu ottenuto il nostro nuovo tiranno: IL SOCIALE.

29 Vi sono due maniere, mutualmente ostili, di nominare: l’una per scongiurare, l’altra per assumere. Lo Stato moderno e poi l’Impero parlano di «guerra civile», ma ne parlano per meglio assoggettare la massa di coloro che darebbero tutto per scongiurarla. Anch’io parlo di «guerra civile» e lo faccio come di un fatto originario. Io parlo di guerra civile per assumerla, assumerla in direzione delle sue forme più alte. Cioè: secondo il mio gusto.

30 Chiamo comunismo il movimento reale che elabora in ogni luogo, ad ogni istante, la guerra civile.

31 Il mio intento non dovrà apparire immediatamente, esplicitamente. Sarà ovunque sensibile per coloro che ne hanno familiarità e dappertutto assente per coloro che non ci capiscono un accidente. Del resto, i programmi servono solo a rinviare a un domani quello che promuovono. Kant individuava il criterio della moralità di una massima nel fatto che la sua pubblicità non arrivi a contraddire la sua effettuazione. La moralità della mia intenzione non potrà quindi eccedere la formula seguente: propagare una certa etica della guerra civile, una certa arte delle distanze.