Lavorar di piccone sulla muraglia del linguaggio sociale. Appunti.

di Michele Garau

La proletarizzazione assoluta degli umani e del vivente passa dal linguaggio. La produzione fisica e manipolativa di artefatti, il divenire storico che li rende commutabili nell’equivalenza generale del valore, muove da tale presupposto. A monte dell’economica politica, della valorizzazione in processo e della sua sequenza di travestimenti, sta il valore come astrazione e come fatto linguistico (Rossi-Landi).

Alcuni hanno sottolineato in modo visionario questo gioco di corrispondenze, riportando la dinamica dell’Economia – se si vuole l’origine del Capitale – alla comune matrice del gesto e della parola (Leroi-Gourhan). Il segno e l’utensile nella loro natura di protesi, lo strumento come sapere e come codice. «Saper essere» incarnato dal codice significa imbuto di senso, protocollo obbligante: «dover essere», perciò, che plasma e assorbe, assimila e modella il bisogno creativo della comunicazione sensoriale. E ne rigetta le scorie.

«In altri termini, partendo da una formula identica a quella dei Primati, l’uomo fabbrica utensili concreti e simboli, e gli uni e gli altri nascono da uno stesso processo o meglio fanno ricorso, nel cervello, alla medesima attrezzatura di base. (…) Su queste basi, forse, si potrebbe tentare una paleontologia del linguaggio, paleontologia del resto fatta solo di scheletro, dato che non vi è alcuna speranza di ritrovare la carne dei linguaggi fossili. Si può tuttavia mettere in risalto un punto fondamentale: esiste la possibilità di un linguaggio a partire dal momento in cui la preistoria ci tramanda degli utensili, perché utensile e linguaggio sono collegati neurologicamente e perché l’uno non è dissociabile dall’altro nella struttura sociale dell’umanità» (Leroi-Gourhan)

Ego, Ut e Alia. Ut- Ego e Alia. Il Soggetto nella sua totalità «organismica» ancora intatta, l’oggetto come pienezza di virtualità polimorfiche e, in mezzo, l’operatore della loro scissione. I due poli sfuggono proprio laddove possono distinguersi, si involano e scorporano nel separarsi. Laddove l’identità li delimita lo strumento se li annette dimidiati, li «scotomizza» (Cesarano).  Nel vuoto così creato, soltanto schermi. Ogni individuo ha in lui un deposito di prodotto sociale che gli è costato del lavoro di apprendistato – protolavoro sociale secondo tracce stereotipe – che gli permette di accedere al «linguaggio sociale» per autovalorizzarsi come suo vuoto involucro e portatore mobile. Membro funzionale di un cervello collettivo a cui si accede per una soglia di senso e di segni: per questo De Saussure può parlare di valore del linguaggio, senza alcun sospetto verso la parola e le sue implicazioni. Langue e parole significano dialettica produttiva  tra la macchina inglobante del capitale fisso e l’apporto singolare, ma qualitativamente omogeneo, dei gradienti di lavoro astratto e seriale da cui si estrae il propellente e si ricaccia nel pozzo quel che avanza. Non si accede inviolati all’universo del linguaggio.

«Al linguaggio noi non pensiamo, ed esso sembra venir fuori per conto suo, non solo perché abbiamo imparato tutti benissimo a servircene in due o tre lustri di tirocinio durante il quale gran parte delle nostre risorse sono state impegnate; ma anche e in primo luogo perché tale apprendimento, in misura preponderante, ha avuto come suo oggetto un patrimonio già costituito di strumenti con le regole per impiegarli» (Rossi-Landi)

Il valore, lo scambio e la produzione di merci, sono la parte de-parolizzata e non verbale del mercato segnico. Le merci sono segni che circolano, le enunciazioni validate dall’imbuto di senso sono merci circolanti o pezzi di valuta in corso. Le infrastrutture che permettono la circolazione sono le stesse che fanno da teatro desertico per le nostre vite. Il referente di questi oggetti è un credito di senso,  il quale transcresce in una bolla che ne rimanda all’infinito l’insolvenza.

La cibernetica è il capitale che incorpora il cervello umano, l’informatica contiene le ultime spoglie, scarnificate, di un linguaggio operazionale ed inorganico. La stregoneria del vostro capitale cognitivo è fatta di iniziazioni nere e sacrifici umani 2.0

«La diffusione,inerente allo Spettacolo, di un lavoro intellettuale di massa in cui un dominio di un insieme di conoscenze convenzionali vale come competenza esclusiva, presenta un rapporto evidente con la forma di coscienza propria del Bloom. Tanto più che al di fuori delle situazioni in cui il sapere astratto prevale su tutti gli ambiti vitali, al di fuori del sonno organizzato di un mondo interamente prodotto come segno, l’esperienza del Bloom non raggiunge mai la forma di un continuum vissuto che egli possa assumere in sé» (Tiqqun)

Rancière è in errore se non altro per questo. Il disaccordo fondamentale alla base della polis, il suo malinteso linguistico fondativo, non riguarda affatto la diversità di interpretazioni di un unico discorso tra soggetti supposti ineguali. La comune capacità di comprendere gli ordini, segreto di pulcinella dello «scandalo» democratico, è solo la comune disponibilità ad essere governati. Questo linguaggio universale, lungi dall’essere rinchiuso nella razionalità latente dei codici politici o nell’indeterminatezza di una facoltà umana che divide il corpo della comunità, è inscritto nella carne con il registro dell’estraneazione e della sofferenza, della clandestinità a sé stessi: la democrazia è un inferno. Non c’è nessuna parte che eccede il conteggio, se non quel «residuo corporale» ineliminabile senza il quale, chiudendosi come una «sfera di ferro» sul senso vivo della creatività umana, la protesi morirebbe con esso. La lingua inorganica che ci parla come soggetti capitalizzati è quella del «lavoro di vivere», mentre quella organica, inarticolata ed afasica, in cui a volte si esprimono le nostre speranze, è nella pura negazione o in una positività potenziale che si fa spazio per gesti distruttivi. Da Watts a Minneapolis, ecco la lingua che si ascolta come una musica.

« Ma capisco in un lampo che non a un nuovo modo di agire sto in questa incredibile notte assistendo, non a un nuovo e magari mutilato imperfetto modo d’agire ma invece a un nuovo modo di esprimere un nuovo modo di significare. È quello che stanotte “leggo” vedendo tutto un discorso fatto mettendo mano alle cose, brandendo le cose, sconvolgendo le cose, discorso di rivoluzione fatto al di là della lingua di parole, rotta la liturgia impietrita del regno delle cose, rotto l’ordine mortifero del termitaio presidiato, scoperchiata la micidiale l’attrezzata violenza che lo governa» (Cesarano)

Imparare a tacere è il primo passo, l’obbiettivo minimo desiderabile. Troppi rivoluzionari che hanno luminosamente abitato, con la loro letteratura, il nostro bagaglio essenziale di orientamento, hanno coltivato il vizio velenoso della dialettica. La verbalizzazione e la critica, la cultura critica e la teoria critica, comunque le si voglia arrangiare, sono un modo profondamente sbagliato di avvicinare la parola. Un modo contaminante di parlare. Occorre coltivare un uso spregiudicato e diffidente della parola che si renda inconciliabile con quello dell’accademico e dell’intellettuale, queste deformità aberranti della civiltà occidentale che servono come rifugio alla peggiore forma di impotenza.

Meglio sarebbe, all’opposto, scoprire ed affinare un uso criminale del linguaggio, che dice a volte e non dice tutto, secondo criteri che restano opachi ai più. Scrivere, dire ed elaborare, maneggiare le protesi del linguaggio, non deve avere lo scopo di enunciare la verità, formularla adeguatamente, disvelarla in modo accecante…pretese grottesche che comunque, all’oggi, cedono volentieri il posto alla miniaturizzazione autistica dei gerghi disciplinari, poco importa che questi appartengano alla politica, alle scienze sociali o a qualche altra barzelletta. Si tratta piuttosto di rafforzare l’attaccamento a delle verità, dispiegarne i legami ed arricchirne le tecniche. Anche un libro è un utensile che può provocare degli effetti, in una relazione al corpo combinato del linguaggio sociale che, scriveva già Vaneigem, niente garantisce dal recupero all’universo dello Spettacolo e alla diversificazione versatile dell’offerta culturale.

«…vi è anche un modo di leggere i libri che è simile a quello con cui lo scassinatore sfoglia i pacchi di biglietti da mille» (Bordiga)

Non c’è Essere, apertura o accesso all’Autentico, ma una diserzione interna, sperimentale, che esplori i margini della lingua e i suoi usi. Proprio perché ci è impossibile denudare di nuovo una corporeità incontaminata, disarmata dalle protesi, ci tocca agire sui legami con esse. Farlo senza riguardo per il valore feticistico di una merce particolare come la teoria, o l’ideologia, è davvero una necessità istintiva. Vivere secondo una verità – situata, non egemonica ma a suo modo assoluta – implica che ci si misuri con fatiche e vocazioni espressive che non hanno nulla a che fare con la critica, con il distacco scientifico ed i crismi del rigore culturale, seppure possano servirsene, a volte o spesso.

«Come mostrare con l’aiuto di frasi quali segni denunciano l’organizzazione fraseologica dell’apparenza?» (Vaneigem)

« Non esiste e non può esistere un linguaggio letterario («letterario» sempre nel senso intrinseco all’atto dello scrivere e del leggere) che si sottragga magicamente alla natura classista della letteratura come strumento del dominio e della separazione che di fatto si instaura in questo senso tra chi condivide con i gestori l’usufrutto (l’utenza) di tale strumento e chi ne è escluso o se ne esclude» (Cesarano)

Uno sguardo rivoluzionario sul mondo ha bisogno di «macchine visuali», messe a punto strategiche, non di cultura. D’altronde la disposizione a dividere il mondo in convertiti e infedeli, ancora un fatto di linguaggio così pateticamente tipico della sinistra, porta ad officiare con abitudine liturgica l’insignificanza di un universo di discorso, quello culturale, che è un beato e compiaciuto parlare al vento. L’indotto sfogatoio della critica. Il pendant di questa endemica  consuetudine dei ceti intellettuali e militanti di ogni risma, nella propria bolla incantata ed asfittica, è avere la pretesa che il proprio blaterare sia una sapiente opera di convincimento, strumento di chiarificazione, lotta o che so altro. Non c’è spazio per la sopravvivenza del «problema della testa», per le parole ineffettuali, per quanto brutale ciò possa apparire. Non c’è spazio per la figura dell’intellettuale, del militante politico o  per altri canali di autovalorizzazione della personalità.

I riflessi condizionati della forma di vita militante per come si è prodotta, oggi e alle nostre latitudini, nella condizione di blocco e compressione del possibile che ci troviamo a vivere, hanno anch’esse a che vedere con la verbalizzazione. Quante volte ci si sente ripetere lo stanco ritornello sulla chiarezza, la mimesi dei registri popolari, l’inseguimento del fantasma della «Classe» nelle proiezioni immaginarie e dal sapore etnografico di un microcosmo politico che immagina di imitare i sentimenti e gli idiomi di un soggetto che non esiste? Tutto sbagliato e ancora parte del problema, del tappo che blocca altri divenire, che dobbiamo far saltare.

Concatenazioni operative vitali e motilità tecnica, contraddizione tra l’adattamento agli stimoli ambientali – alea della sfida naturale – e lo stereotipo dello schema procedurale che si fossilizza, divenendo disfunzionale, riducendo le chances evolutive della specie. Di una simile vicenda restano frammenti – estetici, simbolici, guerrieri – mentre il resto è espropriato, svuotato, qualcuno direbbe sussunto. Biopatia di un strumentario che si annette il soggetto, che diviene «soggetto automatico» del suo divenire e trasforma i corpi degli agenti in sue estensioni, in utensili essi stessi. La vecchia storia del rovesciamento che, moltiplicandosi, gira a vuoto. Il linguaggio naturale, organico, trasparente, non esiste o è inattingibile, proprio perché c’è un isomorfismo tra l’evoluzione della programmazione tecnica e quella dei codici linguistici, tecnica che è simbolizzazione e sintassi espressiva che è gesto tecnico.

«Tesoro depositato dalla pratica della parole nei soggetti appartenenti a una stessa comunità», così De Saussure definisce la lingua. Come la valorizzazione viene falsificata dal capitale con l’inganno ottico di una ricchezza salvata dalla circolazione, la struttura funzionale dei simboli imposti, «sistema fissativo-iterativo» (Cesarano) della lingua sociale, viene presentata in veste di tesoro depositato in un magazzino. La lingua però non è affatto un tesoro raccolto, e nulla ha a che vedere con il tesaurizzare: bisogna aprire i magazzini in cui è racchiusa per scorgere la sua natura di capitale.

Il «linguaggio sociale» costituisce un meccanismo a doppio senso: il sistema  simbolico, che è al contempo normalizzazione del corpo singolo rispetto alle catene separate di significati ed esteriorizzazione della creatività organica naturale nelle codificazione di nuovo senso, serve a produrre soluzioni sbloccanti rispetto alla contraddizione tra le energie vitali dei corpi e le funzioni linguistiche fossilizzate. L’evoluzione adattiva degli individui umani percorre, come si è detto, un andamento analogo a quello delle forze produttive sociali, tecniche ed economiche, stimolate e al contempo bloccate dal sistema operazionale e strumentale che struttura l’organizzazione della società. Questa macchina deve rimanere aperta nei due sensi, solo restando ancorata alla forza dinamica e alla plasticità delle mutazioni, può alimentarsi. Scoprire come incanalare questo propellente verso un qualche altrove, con un passo di lato e una fuga sul posto, è l’urgenza. Per staccarsi da qualcosa occorre scoprire quali lacci ci tengono fermi e come funzionano le parole che, come in un incantesimo, ci immobilizzano.

L’albero che nascondeva la foresta

Il processo Tarnac: dieci anni di sovversione.

Cerco spesso di spiegare perché il termine di « militante » politico mi fa problema, anche se comprendo quelli che lo utilizzano. Secondo me pone una separazione tra la lotta e la vita. Io penso che la maniera in cui si vive, con la quale si fanno le cose, è in se stessa una maniera di lottare.

Yldune Levy, intervista al Nouvel Obs del 13 aprile 2018

Il processo cosiddetto di «Tarnac» che si è svolto nelle scorse settimane nell’antico palazzo di giustizia di Parigi e conclusosi con la vittoria schiacciante degli «accusati», ovvero con l’assoluzione per Yldune Levy e Julien Coupat imputati di sabotaggio delle linee dell’alta velocità, per loro due insieme ad altri due per violenza e associazione a delinquere per via di un riot durante il summit sull’immigrazione a Vichy nel 2008, per tutti il rifiuto di consegnare il proprio DNA, solo un compagno è stato condannato a 4 mesi con la sospensione per ricettazione di documenti falsi. Ma ricordiamo che per anni l’accusa principale era di aver costituito un gruppo terroristico, «un gruppo di ultrasinistra, di tipo autonomo, che intratteneva legami con movimenti estremisti internazionali». La grande prova di tutto ciò si basava su di un libro, L’insurrezione che viene, sui contatti e sulle amicizie internazionali che gli imputati intrattenevano e su illazioni provenienti da poliziotti infiltrati e false testimonianze. Ma negli anni molto è accaduto: le insurrezioni arrivarono, la crisi del capitale urlava ai quattro angoli del mondo, grandi movimenti rimbalzavano da un lato all’altro del globo e in Francia un nuovo movimento autonomo è nato tra le università e la ZAD, tra i licei e le comuni agricole, tra il vecchio mondo operaio e il nuovo mondo dei precari a vita. Il mondo non è più quello che era e una delle prove di questa trasformazione la troviamo anche nel come è finita questa storia.

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Considerando quello che è stato tutto il suo svolgimento, quello che si conclude oggi è tra i più importanti processi politici riguardante i rivoluzionari degli ultimi decenni. Oltre che per il significato politico generale che ha acquisito nel tempo, questo processo entra oggi direttamente nell’attualità in particolare per ciò che concerne la strategia usata dagli accusati nel processo e per il singolare momento che si sta vivendo in Francia in questi stessi giorni. Il suo svolgimento è ricco di insegnamenti per tutti ben oltre i confini francesi, non fosse altro perché questi compagni e compagne fanno parte di quella generazione che si è politicizzata durante il ciclo noglobal e che come tanti altri e altre, mentre conducevano la loro esistenza politica nel loro paese, hanno fatto dell’intero continente, se non dell’intero globo, il loro campo di azione. E ripetiamo che non bisogna dimenticare che questo processo si colloca temporalmente dentro un momento di grande tensione nel contesto francese: università occupate, scioperi illimitati, battaglia alla ZAD, lotta dei migranti.

In questo breve articolo metteremo in luce alcuni aspetti che questa storia e questo processo hanno rivelato, aspetti attraverso i quali si rendono visibili tra i maggiori enjeux, per dirla alla francese, con cui ci è utile misurarci. A parte le considerazioni sulla «profanazione» della procedura processuale, per provare a descrivere cosa oggi rappresenta nella società francese la presenza di un forte polo di riflessione e organizzazione rivoluzionaria non ci si appellerà principalmente a documenti provenienti dalla mouvance, ma a una doppia pagina del quotidiano Le Monde uscita il 15 marzo 2018, ovvero due giorni dopo l’inizio del processo nella Salle des criées del palazzo di giustizia parigino. Le due pagine vedono in successione un articolo di Nicolas Truong – «Il Comitato Invisibile, dieci anni di sovversione» – che cerca di tracciare una storia pubblica, “visibile”, di una tendenza sovversiva che ha sfondato il muro della marginalità e lo fa a partire dalla antica rivista cartacea Tiqqun per arrivare a quella elettronica Lundimatin, passando per i libri a firma del Comitato Invisibile, azzardandone un bilancio; una tribuna in difesa degli accusati e contro la governance macroniana sottoscritta da diversi intellettuali; un articolo che mette a confronto la vicenda esistenziale dell’attuale presidente francese Emmanuel Macron con quella di Julien Coupat e sull’anarchia che secondo gli autori dell’articolo entrambi rappresentano; infine una brillante intervista fatta da Truong alla poetessa e scrittrice Nathalie Quintane sui rapporti attuali tra politica rivoluzionaria ed estetica, o meglio, sulla politicizzazione dell’estetica che l’attività prima di Tiqqun e poi del Comitato Invisibile e del sito web Lundimatin ha condotto negli ultimi anni.

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«Quale che sia la sentenza, da quest’aula usciremo più forti di come ne siamo entrati».

Innanzitutto il processo. La tattica usata dei compagni è del tutto inedita. Non la classica dichiarazione politica iniziale e poi il silenzio, non il processo di “rottura” e nemmeno la delega assoluta agli avvocati difensori, bensì una difesa libera e di attacco condotta in prima persona e arricchita da piccoli accorgimenti, come il fatto che per evitare di doversi alzare in segno di deferenza quando entrava la corte gli 8 accusati, una volta entrati in aula, restavano in piedi fino a quel momento. Nessuna passività, nessuna postura ideologica ma la capacità e il coraggio di intervenire direttamente nel dibattimento, anche senza andare alla sbarra, interrompendo l’eloquio di giudici e avvocati, contestando una per una le storture dell’inchiesta, la manipolazione politica e poliziesca, non tralasciando di mettere in ridicolo l’amministrazione di una giustizia asservita alla polizia, come Julien Coupat ha dichiarato alla giudice citando Michel Foucault. Rifiutando di rispondere alle domande morbose e alle questioni insinuanti. Trattando da pari a pari chi di solito si pone come incarnazione della trascendenza del potere. Non tralasciando la possibilità di usare la mediatizzazione del processo come tribuna per mostrare il funzionamento dell’antiterrorismo in quanto mezzo di governo e rivendicando la propria esistenza come quella di rivoluzionari, di persone che lì come in strada fanno quello che hanno sempre fatto: resistere e combattere.

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Mathieu Burnel, rivolgendosi alla giudice nella sua dichiarazione finale, ha potuto quindi dire: «Tutti voi avete detto che ciò che stava accadendo qui era qualcosa di “eccezionale” (…) Quello che ho visto non è affatto eccezionale, è qualcosa di estremamente banale: differenti partiti che sono in disaccordo e che dibattono, discutono, parlano. Ovvero quello che è sempre successo in tutte le aggregazioni umane. È banale e normale (…) Quello che voi considerate fuori dal comune è che non siamo entrati qui abbassando gli occhi, inchinandoci e sottomettendoci al piccolo rituale di sottomissione che costituisce la vostra vita quotidiana (…) Siamo venuti qui con una certa curiosità di vedere il funzionamento di questo edificio che conoscevamo ovviamente, ma non questa stanza. Ma per essere onesti, Signora Giudice, non abbiamo scoperto molto altro rispetto a quello che ci aspettavamo. Un rituale, un po’ di teatro (…) Ognuno giocava il suo ruolo, la sua piccola musica, la sua piccola indignazione (…) In realtà io credo, Signora Presidente, che ciò che vi abbiamo obbligato a tollerare in queste tre settimane, quello che voi ci rimproveravate ieri sera [“non ho mai visto persone più maleducate di Julien Coupat e Mathieu Burnel”], è che siamo stati i soli a non giocare nessun ruolo, a non fare come se, a non giocare al piccolo gioco della giustizia. Ci siamo accontentati di difenderci (…) Quello che è accaduto in questi giorni di processo e che i meno ispirati tra i giornalisti hanno preso per leggerezza, puerilità, insolenza o arroganza, è che noi siamo riusciti a sospendere, a destituire temporaneamente un certo regime di enunciazione (…) non abbiamo adottato una posizione di rottura, abbiamo solo parlato quando ci è parso necessario (…) abbiamo riso quando il discorso era divertente o si faceva grottesco e siamo stati dotti quando ci è parso necessario esserlo (…) Cosa è accaduto in questi giorni che voi dite così “eccezionale”? Un piccolo spostamento, un piccolissimo spostamento. Vi aspettavate di vedere il “gruppo di Tarnac”, un guru, una setta, dei «militanti politici», degli «anarco-autonomi», dei professionisti del riot o dei teorici della rivoluzione violenta o chissà che altro, ma alla fine vi siete trovati noi di fronte: Manon Glibert, Julien Coupat, Benjamin Rosoux, Yildune Lévy, Christophe Becker, Bertrand Deveaud, Mathieu Burnel. E io credo che alla sbarra siamo apparsi del tutto banali, normali (…) Questo minuscolo spostamento lo abbiamo provocato noi, ma è dentro di voi che ha operato. Voi avete capito durante questi giorni di processo che quello che si trova di più singolare nei rivoluzionari consiste nel fatto che sono costituiti da ciò che vi è di più comune (…) Non abbiamo bisogno di empatia e d’altronde non ci siamo mai lamentati. Quello che abbiamo fatto durante questi dieci anni è quello che sappiamo fare: combattere (…) Si trattava di attestarsi su di un rifiuto centrale e sovrano: quello di non accettare di essere schiacciati. Le forze coalizzate contro di noi erano molte e potenti. Noi abbiamo dovuto trovare le risorse, il tempo, la forza e le complicità. Ci siamo tenuti a questa piccola ma irriducibile verità: voi non ci schiaccierete. Il “noi” qui non è limitato a noi otto, ovviamente, ma riguarda tutti quelli che sono stati colpiti indirettamente da questa operazione politica, mediatica e giuridica. Noi e i nostri amici, che sono numerosi (…) Quale che sia la sentenza, non ne usciremo indeboliti Signor Procuratore, ma più forti, da quest’aula usciremo più forti di come ne siamo entrati, più forti di dieci anni fa (…) Credo, Signora Giudice, che voi non sarete in grado di giudicarci (…) La possibilità di giudicare, fondamentalmente, è un attributo divino. Bisogna poter sondare le anime, essere moralmente superiori, bisogna essere infallibili e soprattutto il più distante possibile, nei cieli, da quelli che si pretende di giudicare. Salvo essere Dio, giudicare è sempre un po’ una usurpazione (…) Per essere in grado di giudicarci bisognerebbe che noi ci sentissimo «giudicabili», che noi fossimo disposti a sentirci colpevoli, ad ammendarci del male che avremmo commesso contro «la società» (…) Per poterci giudicare, bisognerebbe anche che voi aveste il sentimento, la convinzione di «difendere la società». Io non ho la capacità di leggere nelle vostre anime ma sono assolutamente persuaso che nessuno tra voi ne è convinto. Quello che ha sospeso, gelato, destituito il protocollo e il rituale di giustizia per tre settimane, è che è apparso un elemento terribilmente umano che vi ha sicuramente inquietato. Avete dovuto accettare di uscire dalla forma istituzionale per mantenere superficialmente il suo svolgimento. Quando ieri mi avete detto che non avevate mai conosciuto delle persone più maleducate in tutta la vostra vita, io non vi credo Signora Presidente. Credo che voi mentiate. Il fatto è che voi cercate di mantenere le forme, qualche distanza, senza le quali non avreste altra scelta che togliervi la toga e invitarci a prendere un dolce ai Deux Palaces (…) In realtà, Signora Presidente, se voi foste davvero in grado di giudicarmi, mi battereste la mano sulla schiena dicendomi: «Signor Burnel, voi e i vostri amici vi siete battuti magnificamente e questo impone del rispetto. Sono veramente desolata per quello che vi ha inflitto la mia istituzione. Non è una condanna che meritate ma le nostre più sentite scuse». Ma voi non potete farlo. (…) E’ una delle asimmetrie evidenti di questo processo: voi siete meno liberi di noi. Noi possiamo non giocare al gioco della giustizia, voi no. Anche se umanamente sapete che è tutto una farsa, voi siete tenuti istituzionalmente e simbolicamente a celebrarla. Voi non potete realmente giudicarci, potete solamente cercare di preservare l’istituzione.».

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Julien Coupat invece ha puntato le armi della critica contro un sistema di giustizia che dal Medio Evo ad oggi non è mai veramente cambiato, servendo imperatori, re e repubbliche: « Sono mille anni che questo palazzo di giustizia esiste; sono mille anni che la gente soffre in questi luoghi (…) Tutta la procedura penale francese deriva dall’integrazione delle pratiche inquisitoriali nell’apparato di Stato. Correva del sangue e questo disturbava. La Chiesa preferì fosse lo Stato ad occuparsene (…).

Ma egli aggiunge qualcosa che ha a che fare con l’etica, la propria etica: «L’interrogatorio che voi avete fatto a T3 [un poliziotto] mi ha toccato al cuore. Ho trovato la vostra maniera di porre le questioni molto forte. Vederlo decomporsi, divenire afono, non sapere più come mentire, tutto questo mi ha riempito di tristezza. Vedere un uomo cadere non mi dà mai piacere. E non è per umanismo, ma per sensibilità. Ma so fare le differenze. So fare la differenza tra la gendarmeria e la SDAT e quindi la differenza tra T2 e T3. T2 fa parte di quelli che hanno sparato su Mesrine; e non è qualcosa da niente. Vale dei gradi, delle medaglie (…) Il PM ha fatto un errore ideologico dicendo «Non sono un vostro nemico». Io penso invece che egli ha giocato il suo ruolo, quello che è notevole è la costanza con la quale ha continuamente mentito. D’altra parte in ebraico “procuratore” si dice “Satana” (…) Quello che possiamo toccare con mano qui è l’irrazionalità profonda che dimora nel cuore della ragione di Stato (…) Noi non abbiamo praticato una difesa di rottura. Non abbiamo insultato il tribunale; abbiamo risposto alle vostre domande. Non abbiamo fatto dichiarazioni martiriologiche sulla giustizia borghese, lo avrete notato (…) Foucault: “Non è per il fatto che io abbia dei diritti che sono abilitato a difendermi, è perché io mi difendo che ho dei diritti. Il diritto non è niente se non prende vita dalla difesa che lo provoca (…) Difendersi significa rifiutare di giocare il gioco del potere” (…). In generale il giudice penale si trova di fronte delle persone non armate per difendersi. La singolarità di questo processo è semplicemente che gli accusati avevano i mezzi per difendersi (…) Vorrei dedicare questo processo a tutti quelli che non hanno i mezzi per difendersi, a quelli che sono condannati nel silenzio, senza poter dire una parola».

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Tutti i cronisti presenti hanno dovuto constatare fin dalle prime battute del processo che si era di fronte a una strana procedura giudiziaria, dove quasi sempre pareva come se fossero gli imputati a vestire i panni dell’accusa mentre la pubblica accusa era ridotta a parare i colpi. Difendersi, insomma, non vuol dire necessariamente cercare di evitare i colpi o delegare esclusivamente alla tecnica giuridica la loro contestazione, ma opporre un’altra narrazione, un’altra storia, un’altra maniera di essere al mondo, in sostanza imporre la propria presenza.

In una saggio su Kafka, Giorgio Agamben scriveva che il processo esiste «solo nella misura in cui egli [l’accusato] lo riconosce» (K) ed è esattamente questa la situazione che si è creata: gli accusati si sono rifiutati di riconoscere il giudizio in quanto dispositivo per la produzione della verità, disattivando in questo modo il rito teatrale che ogni processo mette in scena. Ciò si fa ad esempio rifiutando di accettare di riconoscersi nell’alternativa binaria innocente/colpevole che sempre caratterizza il meccanismo del tribunale. L’accusa, basata sui dossier della polizia, è stata fatta letteralmente a brandelli e se l’accusa, come dice Agamben, è l’essenza stessa del diritto e solo essa definisce il processo, allora, se quella viene neutralizzata non c’è più processo, quello che c’è appare più come qualcosa che ha a che fare con il gioco, un altro gioco che quello della giustizia. Un gioco molto serio, come tutti i veri giochi, e qui si trattava di uno talmente serio da mettere in gioco la vita stessa degli accusati e ricordiamo, viste le tante volte che è stato tirato in ballo Michel Foucault durante il procedimento, le parole dedicate dal filosofo francese alla parresìa, ovvero allo scandalo del dire la verità, la propria verità di fronte al potere. Ed è questo, evidentemente, che media e giudici hanno trovato sconveniente, maleducato, «sconcertante» come ha scritto un giornalista, scandaloso appunto.

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Perché è scandaloso il fatto che Julien Coupat abbia fatto notare quanto l’attuale procedura giudiziaria sia la logica continuazione di quella dell’Inquisizione, di quanto sia ridicolo il dibattito sulle manifestazioni pacifiche o meno davanti a una giudice che può oggi giudicare in nome del popolo francese solo perché nel 1789 una violenta rivolta, che iniziò con la distruzione di una prigione e terminò con il taglio della testa del Re, proclamò la Repubblica. Si è trattato di una vera e propria profanazione del tribunale e cioè dell’operazione che, sempre secondo Agamben, definisce il fatto di riportare all’uso comune qualcosa che era stato separato e inserito in una sfera «sacra». In questo caso l’uso comune è consistito nell’appropriazione della parola, liberata dal diritto, dalla cosiddetta educazione e anche dall’ideologia. È per questo che si può ben dire che i nostri compagni e compagne sotto processo a Parigi hanno destituito il tribunale in quanto amministrazione del regime di verità del potere.

«Noi non vogliamo rinchiuderci in un ghetto radicale»

Per comprendere il processo, come anche tante altre cose che accadono in Francia, è molto utile leggere come la stampa mainstream cerca di comprendere il «fenomeno» che prende il nome di Comitato Invisibile. L’articolo di Nicolas Truong che apre lo speciale di Le Monde dedicato non al processo in quanto tale ma a coloro che lo subivano, si intitola infatti «Comitato Invisibile. Dieci anni di sovversione» e comincia rammentando l’uscita nel 2007 di un piccolo libro dalla copertina verde, edito dalla casa editrice La Fabrique, il quale si intitolava «L’insurrezione che viene» e che in poco tempo «incendiò la sfera radicale». Da allora, scrive Truong, i suoi membri sono invecchiati, hanno viaggiato, hanno combattuto e quindi hanno «imparato molto». È così che il giornalista si spiega l’iniziativa tenutasi alla Bourse du Travail (sede dei sindacati francesi) e in uno squat lo scorso 27 gennaio a Parigi, la quale era un’iniziativa non sul lavoro ma contro il lavoro e dove si potevano ascoltare celebri filosofi come Pierre Musso, scrittori come Alain Damasio, lavoratori in lotta, il regista di teatro Silvayn Creuzevault, Franco Piperno o Alessi dell’Umbria, Frederic Lordon, militanti per il reddito universale, giovani barricadieri, sindacaliste di Sud, oltre che ovviamente gli amici e le amiche del Comitato Invisibile. Uno di loro ha detto che se c’è una cosa che i governanti hanno veramente sbagliato nei loro calcoli mettendoli sotto accusa è stata quella di credere in questo modo di isolarli, mentre ciò che è accaduto è non solo l’attivazione di una grande solidarietà – si veda ad esempio la tribuna, nelle stesse pagine, in appoggio agli accusati firmata da personaggi come Alain Badiou e da Giorgio Agamben, dal sociologo Eric Fassin e dalla filosofa Isabelle Stengers – ma la nascita di vere e proprie complicità.

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È per meglio comprendere questo passaggio che Truong dedica buona parte del suo articolo al lavoro del sito Lundimatin, il quale non è semplicemente una «riuscita editoriale» con centinaia di migliaia di visite settimanali, ma un luogo nel quale si può trovare nello stesso numero un articolo proveniente dalla ZAD e uno scritto del filosofo talmudista Ivan Segre, una analisi della strategia insurrezionale dei movimenti autonomi insieme a un testo di Jean Luc Nancy o di qualcuno dei più famosi scrittori francesi. Insomma ciò che Truong trova allo stesso tempo sconcertante e vincente è il fatto che il Comitato Invisibile sia riuscito sostanzialmente in una operazione di egemonia tanto a livello della piazza quanto su quello intellettuale: «Dalla rivista Tiqqun a Lundimatin, passando per L’insurrection qui vient, l’area insurrezionista [in Francia usano questo vocabolo per distinguerla dalla vecchia area insurrezionalista, ndr] ha, tra chiusure e aperture, aperto un cammino». L’intervista che lo stesso Truong pubblica nella pagina successiva alla poetessa e scrittrice Nathalie Quintane è molto istruttiva in relazione a coloro che si sono «incamminati».

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La prima domanda a cui Quintane è sottoposta infatti concerne in che cosa il «caso Tarnac» ha modificato il suo rapporto alla letteratura e alla scrittura [nel 2010 ha pubblicato anche un romanzo, Tomate, ispirato da quell’accadimento] e lei risponde che «improvvisamente il reale non era più un “effetto” a vocazione estetica», ovvero che l’irruzione della brutalità poliziesco-governamentale in delle vite «tranquille (la mia almeno)» la costringeva a prendere in conto e a comprendere qualcosa che fino a quel momento gli era sfuggito o che forse aveva «dimenticato» e che, attraverso la scrittura, si trattava di far riemergere: «una genealogia cancellata dalla sinistra, terribilmente marginalizzata, relativizzata o ridotta (l’antifranchismo, il Maggio 68 e ciò che ne è seguito ad esempio). Essendo poeta ero forzatamente sensibile a questa marginalizzazione e a questa cancellazione. La storia delle avanguardie storiche nella poesia e l’influenza che hanno esercitato sono state sempre minimizzate in Francia».

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C’è da dire che anni fa la stessa Quintane tenne una conferenza dal significativo titolo “Perché l’estrema sinistra non legge letteratura?” e l’intervistatore le chiede se è ancora dello stesso avviso e in che cosa la letteratura può essere utile al pensiero critico. Lei risponde che, effettivamente, la sua interrogazione riguardava i due lati, ovvero sia la letteratura in quanto tale che la militanza nell’estrema sinistra, e che quello che notava era una sostanziale reciproca estraneità. Cosa che in Italia possiamo ancora oggi vedere all’opera: non solo l’estraneità in generale degli ambienti militanti verso la letteratura ma verso tutte le arti e viceversa. Ed è un’opera di distruzione delle possibilità rivoluzionarie.  Eppure giustamente Nathalie Quintane dice «non capisco come si possa rimettere in causa lo status quo (è così perché è così e non può essere altrimenti) e neanche interrogarlo, criticarlo, se lo si fa in una lingua che è una pura emanazione di questo status quo e che contribuisce a mantenerlo». Secondo lei i lettori preda del mercato possono scegliere giusto tra una letteratura reazionaria che disincanta e una letteratura reazionaria che incanta. Della letteratura, della poesia, del teatro, della musica, in realtà non sappiamo che uso farne nella quotidianità, tutte queste cose appaiono occupare delle «parentesi» nella vita ma non la vita in se stessa. Ma è proprio dentro questa atmosfera che a suo avviso si è inserita l’opera del Comitato Invisibile, politicizzando l’estetica appunto e sfondando le «parentesi»: «I testi del Comitato Invisibile sono molto “scritti” … Molto coscienti di ciò che può una letteratura critica… almeno loro non hanno mai avuto dubbi su questo! E l’avvenire gli ha dato ragione. Il loro saggio L’insurrezione che viene (2007) ha avuto un effetto sociale certo, in particolare sulle giovani generazioni. Ho incontrato molti ex-liceali che si sono “politicizzati” leggendolo e che fanno un uso tutt’altro che solo estetico di quella prosa». E conclude questa risposta notando quanta inventività e fantasia infatti mostrano le tag che tappezzano le città francesi in questi ultimi due anni. E insomma «sì, è vero, una parte dell’estrema sinistra oggi legge più letteratura… e sono giovani».

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Infine qualche parola su questo curioso articolo scritto da uno psichiatra, Raphaël Gaillard, insieme a un filosofo-economista già consigliere dei socialisti, Jérôme Batout, che cerca di mettere in parallelo le vite di Emmanuel Macron, l’attuale presidente francese, e di Julien Coupat, uno degli accusati che al tempo fu indicato come «capo della cellula invisibile» e che ancora oggi la polizia politica ritiene essere l’organizzatore occulto di tutte le rivolte e le sommosse francesi (!). I due agenti dell’ordine raccontano di aver riletto L’insurrezione che viene e che si sono trovati «stimolati dalla sua portata psicologica e politica», portandoli a domandarsi se l’anarchia sia oggi non tanto una referenza ad una antica tradizione del radicalismo politico francese ma una «metafora utile a comprendere una delle caratteristiche dell’individuo contemporaneo in questo inizio del XXI secolo». Per procedere nella loro dimostrazione essi mettono in comparazione, appunto, la due vite: entrambi nati in ambienti borghesi nei primi anni 70, tutti e due figli di medici, educati alla scuola dei gesuiti e poi nei grandi stabilimenti francesi (ENA, Essec). Quindi compiono qualche acrobazia citando qualche passaggio del Comitato Invisibile e del libro di Macron En marche e il gioco è fatto, ovvero che entrambi sono anarchici poiché non vogliono rispettare le “regole” esteriori per imporre le proprie. Ma tutto questo secondo loro non è tanto leggibile politicamente, essi riconoscono che nulla è più lontano tra le due vite politiche, ma «psicologicamente», il che a loro avviso è oggi un grande vantaggio performativo, un gioco pericoloso ma che se funziona è estremamente potente. I due sono d’accordo con la constatazione che più volte il Comitato Invisibile ha fatto, ovvero che oggi non è più un’opzione considerare questo mondo come anarchico, ma sbagliano ovviamente nel comprendere cosa questo voglia dire e cioè che non vuol dire che tutti sono o devono diventare anarchici ma che in un mondo senza più fondamenti ogni potere è illegittimo. E se avessero avuto la pazienza di leggersi anche gli ultimi scritti di Giorgio Agamben avrebbero potuto tirare un’altra conclusione dalla loro comparazione, ben più convincente e per nulla psicologizzante. Se il problema, scrive il filosofo, è che il capitalismo e il governo sono capaci di catturare al loro interno qualsiasi cosa, qualsiasi desiderio, ciò è perché sono innanzitutto capaci di catturare l’anarchia al proprio interno – e questo è il vero senso della citazione di Pasolini che i due agenti fanno nel loro articolo: niente è più anarchico del potere – allora il compito è quello di far emergere la vera anarchia e questo è possibile solo disattivando, destituendo e distruggendo le opere del potere. Anche partendo da un semplice processo penale.

«Tarnac. L’albero che nasconde la foresta», recitava lo striscione di una manifestazione parigina in solidarietà con gli accusati dieci anni fa. Oggi non è più così e la battaglia che in questi giorni si sta giocando a Notre Dame des Landes, nelle università, nelle ferrovie e in moltissimi altri settori sociali francesi ci dicono di un’altra semplice e irriducibile verità: la foresta si è mossa e tutti la vedono.

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TIQQUN E L’ANONIMATO

di Giorgio Agamben

Trascrizione di un intervento pronunciato, in francese, al Lavoir moderne il 19 aprile 2009.

Nel prossimo mese di marzo, a dieci anni dai “fatti”, verrà celebrato a Parigi il processo che dovrà infine esprimersi sul famoso “affaire de Tarnac”. Come molti lettori ricorderanno, l’11 novembre 2008 una gigantesca operazione antiterrorismo svoltasi su tutto il territorio nazionale francese portò all’arresto di una decina di militanti, con l’accusa di aver sabotato alcune linee ferroviarie dell’Alta Velocità e di costituire un gruppo terroristico. All’indomani si formarono dei comitati di sostegno agli accusati, il primo promosso dagli abitanti di Tarnac, dove all’epoca alcuni degli attuali accusati conducevano la loro vita, sperimentandola in una comune, seguito da decine e decine di altri dappertutto. Azioni in solidarietà furono compiute in vari paesi del mondo. Il libro del Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene, da essere presentato dai giudici come prova di colpevolezza divenne un best seller mondiale – tranne of course in Italia, dove nessun editore “illuminato” se ne volle interessare. Giorgio Agamben fu il primo intellettuale ad intervenire pubblicamente a difesa degli accusati, tra i quali conta dei buoni amici, con una tribuna sul quotidiano Liberation e poi presentando in una riunione pubblica la riedizione di alcuni scritti della rivista Tiqqun da parte della casa editrice La Fabrique, mentre Julien Coupat, che la polizia accusava di essere l’autore de L’insurrezione che viene oltre che dei sabotaggi, era ancora in stato di detenzione. Seguiremo con attenzione “il processo che viene”, per l’intanto pubblichiamo la trascrizione dell’intervento che Agamben svolse su Tiqqun e la vicenda nel quale furono coinvolti Coupat e i suoi amici.

Tra il 1975 e il 1984, nel momento in cui il pensiero politico conosceva una fase di stagnazione, i lavori di Michel Foucault hanno liberato il terreno dai falsi concetti che lo ingombravano. In un corso del 5 gennaio 1983, Foucault riassume la sua strategia in due punti:

– sostituire alla storia del dominio l’analisi delle procedure e delle tecniche di governamentalità;

– sostituire alla teoria del soggetto e alla storia della soggettività l’analisi storica dei processi di soggettivazione e delle pratiche del sé.

Era dunque un chiaro abbandono dei vuoti universali che monopolizzavano l’attenzione dei teorici della politica: la Legge, la Sovranità, la Volontà Generale, etc., a profitto di un’analisi dettagliata delle pratiche e dei dispositivi governamentali. Non più il potere come ipostasi separata, ma delle relazioni di potere, non più un soggetto in posizione fondatrice o trascendentale, ma un’analisi puntuale delle pratiche e dei processi di soggettivazione. Se si vuole comprendere cosa ha significato, quindici anni dopo Foucault, l’apparizione di Tiqqun nel pensiero politico, è da questo contesto che bisogna partire. Se in Foucault vi era un abbandono senza riserve di ogni prospettiva antropologica, all’incrocio tra tecniche di governamentalità e processi di soggettivazione, il suo posto restava quasi del tutto vuoto. O piuttosto, in questa zona vi sono forse queste figure che in un testo straordinario del 1983, La vita degli uomini infami, lui chiama le «vite infami», delle ombre senza volto estratte dagli archivi della polizia, dalle lettres de cachet, sulle quali l’incontro con il potere proietta improvvisamente la sua luce oscura. Credo che la novità di Tiqqun sia nel fatto che operi allo stesso tempo una radicalizzazione e un annodamento delle due strategie, l’analisi delle tecniche di governo e dei processi di soggettivazione che in Foucault forse non avevano trovato il loro punto di giunzione.

Così, se come Foucault ha mostrato in «Microfisica del potere», il potere circola e ha sempre circolato in dei dispositivi di ogni genere, giuridici, linguistici, materiali, per Tiqqun il potere non è ormai altro che questo. Non si erge più di fronte alla società civile e alla vita come una ipostasi sovrana, ma coincide interamente con la società e la vita. Il potere non ha più centro, non è che un’immensa accumulazione di dispositivi nei quali si forma il soggetto, o meglio, come avrebbe detto Foucault, i processi di soggettivazione. Di fronte a questo, il gesto di Tiqqun è quello di legare, far coincidere senza riserva i due piani che le analisi di Foucault hanno separato. C’è un testo pubblicato nel libro [Tiqqun, Contributions à la guerre en cours, La Fabrique 2009, ndr], che si chiama «Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi», in cui è detto molto chiaramente: «Una teoria del soggetto è possibile solamente come teoria dei dispositivi». Se tutta la derisoria ricerca di nuovi soggetti politici, che paralizza ancora la tradizione della sinistra, è così liquidata in un sol colpo, è in questa zona d’indifferenza tra teoria del soggetto e teoria dei dispositivi che si situano i testi che sono lì raccolti. Ciò vale tanto per la «Teoria del Bloom» in Tiqqun I quanto per i due maggiori testi raccolti in Tiqqun 2, cioè «Introduzione alla guerra civile» e «Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi». È evidente, mi sembra, che se tutti i concetti della politica classica – Stato, società civile, classe, cittadinanza, rappresentanza, etc. – vengono situati in questa zona d’indifferenza, essi perdono il loro senso. Ma, d’altra parte, è solo ponendosi in questa prospettiva, in questa zona d’indifferenza, che i concetti di Tiqqun – il Bloom, la politica estatica, il Partito immaginario, la guerra civile – acquistano il loro senso. È a partire da questa situazione, da questa zona d’indifferenza, che bisogna comprendere, credo, le pratiche di scrittura, di pensiero e di azione che si giocano in Tiqqun. Quanto alla scrittura, non si tratta solamente di una scrittura anonima, ancor meno pseudonima o eteronima, per questo gli sforzi della polizia per attribuire ad ogni costo un testo a un autore o un autore a un testo non riescono ad arrivare ad alcuna conclusione. Non c’è autore possibile per questi testi, poiché si pongono in una zona in cui il concetto di autore non ha più senso. Il concetto di autore, Foucault stesso lo ha mostrato, ha funzionato nella nostra cultura in una doppia maniera. È, da un lato, una figura del soggetto, dall’altro è un dispositivo d’attribuzione di una responsabilità penale. Ora, Julien Coupat e i suoi amici non possono essere l’autore di nessuno dei testi pubblicati in Tiqqun o altrove poiché, giustamente, essi si situano in una zona in cui soggetto e dispositivi coincidono a tal punto che la categoria stessa di autore non può più funzionare, non ha più significato. Allo stesso modo credo che solamente se ci si pone nella prospettiva aperta da Tiqqun, per esempio a partire dalla constatazione della guerra civile permanente instaurata dallo Stato, che certi fatti macroscopici che avvengono nei paesi detti «democratici» nei quali viviamo acquisiscono il loro senso, altrimenti inestricabile. Per esempio, un fatto che si finge di ignorare: è sufficiente andare in una biblioteca e fare una piccola ricerca; sono testi pubblici; le leggi in vigore in Francia e in altri paesi detti «democratici» in Europa sono tre o quattro volte più repressive delle leggi in vigore in Italia durante il fascismo. È un fatto indiscutibile, tecnicamente, per la lunghezza della detenzione, etc. Un fatto del quale non si parla.

Un altro fatto: si è sempre rimproverato alle società e agli Stati totalitari l’istituzione dei tribunali speciali. Ora, quando si tratta dei tribunali o dei giudici che si occupano dell’«affare di Tarnac», non si impiega mai il termine di «tribunale speciale», allorché si tratta esattamente di un tribunale speciale. Sono dei giudici che sono stati scelti non si sa come e da chi – e che costituiscono un tribunale speciale. Voi sapete che per definizione un tribunale speciale è destituito di ogni legittimità, poiché attenta al principio dell’eguaglianza degli individui davanti la legge e anche al divieto di sottrarre un individuo al suo giudice naturale. Dal punto di vista dei principi del diritto della nostra società, dunque, quel tribunale è molto semplicemente destituito di ogni legittimità. Si accettano dei tribunali speciali, ma si rimprovera all’Italia fascista e alla Germania nazista di averne istituiti. Credo che è sempre in questa prospettiva che bisogna leggere ciò che Tiqqun chiama «la guerra civile in corso» – per esempio nell’estensione a tutta la popolazione delle misure biometriche che, all’inizio, erano state concepite per i criminali recidivi. Quindi, ogni cittadino è trattato come un criminale, come un potenziale terrorista. Se ogni uomo è, per lo Stato, un criminale o un terrorista in potenza, non ci si deve stupire che quelli che rifiutano di sottomettervisi o che lo denunciano, siano trattati a loro volta come terroristi.

Vorrei concludere ricordando una storia che mi fu raccontata da un mio amico che si chiamava José Bergamin e che accadde durante la guerra civile in Spagna, nel 1936. Il governo repubblicano lo aveva inviato, lui che era un poeta, un intellettuale, con un altro poeta, Rafael Alberti, negli Stati Uniti per cercare di ottenere un sostegno dal governo americano, ma furono bloccati all’entrata del territorio dalla polizia che cominciò a sottoporli a un interrogatorio infinito, accusandoli di essere dei comunisti. Dopo 10 ore di interrogatorio ininterrotto, non li si lasciò entrare. Il mio amico mi ha raccontato che allora gli rispose: «Ascoltate, io non sono e non sono mai stato comunista, ma ciò che voi credete sia un comunista, ebbene, quello lo sono». E credo che oggi bisognerebbe dire egualmente: «Noi non siamo e non saremo mai dei terroristi, ma ciò che voi credete sia un terrorista, ebbene, quello noi lo siamo».

Introduzione alla guerra civile – Parte I

Tiqqun

[Questo scritto è apparso per la prima volta sul numero 2 della rivista Tiqqun, nell’ottobre 2001. Traduzione dal francese a cura di Qui e Ora International]

Introduzione alla guerra civile

Parte I

 

Noialtri, decadenti,
abbiamo i nervi fragili.
Tutto o quasi ci ferisce,
il resto è solo una probabile causa di irritazione,
per questo cerchiamo sempre di non farci toccare.
Sopportiamo delle dosi di verità sempre più ridotte,
adesso quasi nanometriche,
alle quali preferiamo delle grandi sorsate di antidoto.
Delle immagini di felicità, delle sensazioni piene e conosciute, delle parole dolci, delle superfici levigate, dei sentimenti familiari e degli ambienti intimi, in breve della narcosi al chilo,
e soprattutto:
nessuna guerra,
soprattutto
nessuna guerra.
Per quel che se ne può dire, tutto questo contesto amniotico-rassicurante
si riduce al desiderio di un’antropologia positiva.
Abbiamo bisogno che ci SI dica che cos’è “un uomo”, che cosa siamo “noi”, quello che ci è permesso di volere e di essere.
Alla fine, in tanti dei suoi aspetti, questa è un’epoca fanatica
particolarmente rispetto a questa faccenda dell’UOMO,
nel quale si sublima l’evidenza del Bloom.
L’antropologia positiva dominante non lo è
solo in virtù di una concezione irenica,
un po’ ingenua
e garbatamente cattolica,
della natura umana,
è positiva innanzitutto per il fatto che investe positivamente l’“Uomo” con delle qualità, degli attribuiti determinati, dei predicati sostanziali.
Per questo anche l’antropologia pessimista degli anglosassoni, con
la sua ipostasi degli interessi, dei bisogni, della struggle for life, rientra nel progetto di
rassicurarci,
poiché ci fornisce ancora qualche praticabile convinzione
sull’essenza dell’uomo.
Ma noi,
che non vogliamo adagiarci in nessun tipo di comodità,
che abbiamo certo i nervi fragili
ma anche il progetto
di renderli sempre più resistenti,
sempre più inalterati,
per noi, è necessario qualcos’altro.
Abbiamo bisogno di una antropologia radicalmente negativa,
abbiamo bisogno di alcune astrazioni sufficientemente vuote,
sufficientemente trasparenti da impedirci di presumere qualsiasi cosa,
una fisica che riservi a ogni essere e a ogni situazione
la sua disposizione al miracolo.
Dei concetti rompighiaccio per accedere,
dar luogo
all’esperienza.
Per farsene i ricettacoli.
Degli uomini, ovvero della loro coesistenza, possiamo dire solo ciò che ci serve
con ogni evidenza da tranquillante.
L’impossibilità di presagire qualcosa di questa libertà implacabile,
ci porta a designarla mediante un termine non definito,
una parola cieca, con cui SI è soliti nominare ciò di cui non SI capisce nulla
perché non SI vuole capire,
capire
che il mondo ha bisogno di noi.
Questo vocabolo è quello di guerra civile.
L’opzione è tattica;
si tratta di riappropriarsi preventivamente di ciò
per cui le nostre operazioni
saranno necessariamente coperte.

La guerra civile, le forme-di-vita

Colui che, nella guerra civile,

non prenderà partito, sarà colpito

da infamia e perderà tutti i diritti politici.

Solone,

Costituzione di Atene

1 L’unità umana elementare non è il corpo – l’individuo, ma la forma-di-vita.

2 La forma-di-vita non è l’al di là della nuda vita; essa è piuttosto la sua intima polarizzazione.

3 Ogni corpo è affetto dalla sua forma-di-vita come da un clinamen, un’inclinazione, un’attrazione, un gusto. Ciò verso cui inclina un corpo, inclina a sua volta verso di lui. Questo vale in ogni nuova situazione. Tutte le inclinazioni sono reciproche.

GlOSSA: A uno sguardo superficiale potrebbe sembrare che il Bloom sia prova del contrario, l’esempio di un corpo senza propensioni, privo di inclinazioni, resistente ad ogni attrazione. Di fatto, ci accorgiamo che il Bloom non rappresenta tanto un’assenza di gusto quanto un singolare gusto per l’assenza. Solo questo gusto può giustificare gli sforzi che il Bloom compie positivamente per restare nel Bloom, per tenere a distanza ciò che inclina verso di lui e rifiutare così ogni esperienza. Come il religioso, che fallendo nell’opporre a “questo mondo” un’altra mondanità, trasforma la sua assenza al mondo in critica della mondanità, il Bloom cerca nella fuga fuori dal mondo l’uscita da un mondo senza fuori. Ad ogni situazione egli risponderà con lo stesso disimpegno, con un eguale scivolamento al di fuori della situazione. Il Bloom è dunque questo corpo distintamente affetto da un’inclinazione verso il nulla.

4 Questo gusto, questo clinamen, possono essere elusi o assunti. L’assunzione di una forma-di-vita non è solamente il sapere di una tale inclinazione, ma il suo pensiero. Chiamo pensiero ciò che converte la forma-di-vita in forza, in effettività sensibile.

In ogni situazione si presenta una linea distinta da tutte le altre, una linea di accrescimento della potenza. Il pensiero è la disposizione a distinguere e a seguire questa linea. Il fatto che una forma-di-vita possa essere assunta solamente seguendo la sua linea di accrescimento di potenza, comporta questa conseguenza: ogni pensiero è strategico.

GLOSSA: Ai nostri occhi intempestivi, lo schivare ogni forma-di-vita appare come il destino dell’Occidente. La maniera dominante di questo schivare, in una civiltà che possiamo dire nostra solo acconsentendo alla nostra stessa liquidazione, si è manifestata paradossalmente come desiderio di forma, come ricerca di una somiglianza archetipica, di un’Idea di sé posta davanti, dinnanzi a sé. E ovviamente, ovunque questo volontarismo dell’identità si sia espresso con una qualche importanza, ha trovato non poche difficoltà nel mascherare il gelido nichilismo, l’aspirazione al nulla che ne forma l’asse.

Ma lo schivare le forme-di-vita ha anche una sua maniera minore, più infida, che si chiama coscienza e nel suo punto culminante lucidità; tutte “virtù” che SI apprezzano tanto più in quanto accompagnano l’impotenza dei corpi. SI chiamerà allora “lucidità” il sapere di un’impotenza tale da non contenere alcuna possibilità di sfuggirli.

Infatti l’assunzione di una forma-di-vita è esattamente l’opposto di una tensione della coscienza o della volontà, di un effetto dell’una o dell’altra.

L’assunzione è piuttosto un abbandono, cioè allo stesso tempo una caduta e un’elevazione, un movimento e un riposare-in-sé.

5 La “mia” forma-di-vita non si rapporta a quello che sono, ma a come sono ciò che sono.

GLOSSA: Questo enunciato opera un leggero spostamento. Un leggero spostamento nel senso di un’uscita dalla metafisica. Uscire dalla metafisica non è un imperativo filosofico, è una necessità fisiologica. Arrivata all’estremità del suo dispiegamento, la metafisica diviene oggi un’ingiunzione planetaria all’assenza. Ciò che l’Impero esige da ciascuno non è di conformarsi ad una legge comune, ma alla sua identità particolare; poiché è dall’aderenza dei corpi alle loro supposte qualità, ai loro predicati, che dipende il potere imperiale di controllarli.

La “mia” forma-di-vita non si rapporta a quello che sono, ma a come sono ciò che sono, in altri termini: tra un essere e le sue “qualità”, c’è l’abisso della sua presenza, l’esperienza singolare che io ne faccio, in un certo momento, in un certo luogo. Con gran dispiacere dell’Impero, la forma-di-vita che anima un corpo non è contenuta in nessuno dei suoi predicati – alto, bianco, folle, ricco, povero, falegname, arrogante, donna o francese –, ma nel come singolare della sua presenza, nell’irriducibile evento del suo essere-in-situazione. Ed è lì dove la predicazione si esercita con maggiore violenza, nel fetido dominio della morale, che il suo fallimento è anche il più gioioso: quando, per esempio, ci troviamo davanti un essere interamente abietto ma la cui maniera di essere abietto ci tocca fino a spegnere in noi ogni repulsione, provando così che l’abiezione stessa è una qualità.

Assumere una forma-di-vita significa essere fedeli alle sue inclinazioni più che ai suoi predicati.

6 La questione di sapere perché tale corpo è affetto da una certa forma-di-vita piuttosto che da un’altra è priva di senso quanto quella di sapere perché c’è qualcosa invece che niente. Essa segnala solo il rifiuto, a volte il terrore, di conoscere la contingenza. A fortiori di prenderne atto.

GLOSSA α: Una questione maggiormente degna di interesse sarebbe quella di sapere come un corpo acquisisce sostanza, come un corpo divenga consistente, come esso incorpori l’esperienza. Che cos’è che ci fa provare talvolta delle forti polarizzazioni, che vanno lontano, e altre volte delle polarizzazioni deboli, superficiali? Come tirarsi fuori dalla massa dispersiva dei corpi bloomeschi, da questo movimento browniano mondiale nel quale i più vivi passano da un micro-abbandono a un micro-abbandono, da una forma-di-vita attenuata a un’altra, secondo un costante principio di prudenza: mai andare al di là di un certo livello d’intensità? Come hanno fatto i corpi a rendersi trasparenti fino a questo punto?

GLOSSA β: Esiste una concezione bloomesca della libertà come libertà di scelta, come metodica astrazione da ogni situazione, concezione che costituisce l’antidoto più sicuro contro ogni libertà reale. Perché la sola libertà sostanziale sta nel seguire la linea di accrescimento della potenza di una forma-di-vita fino in fondo, fino al punto in cui svanisce, liberando in noi un potere superiore di essere affetti da altre forme-di-vita.

7 La persistenza di un corpo a lasciarsi affettare da un’unica forma-di-vita, a dispetto della varietà delle situazioni che attraversa, è funzione della sua incrinatura. Più un corpo è incrinato, cioè più la sua crepa ha guadagnato in estensione e profondità, meno numerose sono le polarizzazioni compatibili con la sua sopravvivenza e più tenderà a ricreare le situazioni in cui si trova coinvolto a partire dalle sue polarizzazioni familiari. Con la crepatura dei corpi crescono l’assenza al mondo e la penuria di inclinazioni.

GLOSSA: Forma-di-vita significa: il mio rapporto a me stesso non è che una parte del mio rapporto al mondo.

8 L’esperienza che una forma-di-vita fa di un’altra forma-di-vita non è comunicabile a quest’ultima, anche se è traducibile; e ognuno sa bene che succede con le traduzioni. Solamente i fatti sono ostensibili: comportamenti, attitudini, chiacchiere: pettegolezzi; le forme-di-vita non permettono che tra di loro vi sia la possibilità di una posizione neutra, di un rifugio sicurizzato per un osservatore universale.

GLOSSA: Ovviamente non mancano i candidati che riducono le forme-di-vita all’esperanto oggettuale delle “culture”, degli “stili”, dei “modi di vita” e altri misteri relativisti. Lo scopo di questi infelici non è affatto un mistero: si tratta sempre di farci rientrare nel grande gioco unidimensionale delle identità e delle differenze. Così si manifesta la più bavosa ostilità nei confronti di ogni forma-di-vita.

9 In se stesse, le forme-di-vita non possono essere dette, descritte, ma solamente mostrate, nominate, ossia in un contesto necessariamente singolare. Il loro gioco, invece, considerato localmente, obbedisce a degli stretti determinismi significanti. Se vengono pensati, questi determinismi diventano delle regole, successivamente suscettibili di essere emendate. Ogni sequenza di questo gioco è delimitata, a ciascuna delle sue estremità, da un evento. L’evento fa uscire il gioco da se stesso, fa una piega al suo interno, sospende i determinismi passati e ne inaugura altri, a partire dai quali esige di essere interpretato.

In ogni cosa, cominciamo dal mezzo.

GLOSSA α: La distanza richiesta dalla descrizione in quanto tale di una forma-di-vita è propriamente quella dell’inimicizia.

GLOSSA β: L’idea stessa di “popolo” – di razza, di classe, di etnia o di nazione – considerata in quanto forma-di-vita compatta è sempre stata smentita dal fatto che le differenze etiche in seno a ogni “popolo” sono sempre state più grandi delle differenze etiche tra i “popoli” stessi.

10 La guerra civile è il libero gioco delle forme-di-vita, il principio della loro coesistenza.

11 Guerra perché, in ogni gioco singolare tra forme-di-vita, l’eventualità dello scontro, del ricorso alla violenza, non può mai essere annullata.

Civile perché le forme-di-vita non si affrontano tra loro come fanno gli Stati, come coincidenza tra popolazione e territorio, ma come dei partiti, nel senso che ha avuto questa parola fino all’avvento dello Stato moderno, ovvero, visto che ormai bisogna precisarlo, come delle macchine da guerra partigiane.

Guerra civile, infine, perché le forme-di-vita ignorano la separazione tra uomini e donne, esistenza politica e nuda vita, civili e truppe regolari;

perché anche la neutralità è un partito nel libero gioco delle forme-di-vita;

perché questo gioco non ha né un inizio né una fine che si possa dichiarare, al di fuori di una fine fisica del mondo che nessuno, appunto, potrebbe dichiarare;

e soprattutto perché non conosco corpo che non si trovi trascinato senza rimedio nel corso eccessivo e periglioso del mondo.

GLOSSA α: La “violenza” è una novità storica; noialtri, decadenti, siamo i primi a conoscere questa cosa curiosa: la violenza. Le società tradizionali conoscevano il furto, la blasfemia, il parricidio, il ratto, il sacrificio, l’offesa e la vendetta; ma già gli Stati moderni, dietro il dilemma della qualificazione dei fatti, tendevano a riconoscere solo l’infrazione della Legge e la pena che doveva correggerla. Ma non ignoravano le guerre esterne e, al loro interno, la disciplinarizzazione autoritaria dei corpi.

Infatti, solo i Bloom, solo gli atomi freddolosi della società imperiale conoscono “la violenza” come male unico e radicale, il quale si presenta sotto una infinità di maschere dietro le quali è di vitale importanza riconoscerlo per meglio riuscire a sradicarlo. In realtà, la violenza esiste per noi come ciò di cui siamo stati espropriati e di cui oggi dobbiamo riappropriarci.

Quando il Biopotere si mette a parlare, a proposito degli incidenti stradali, di “violenza stradale”, comprendiamo che nella nozione di violenza la società imperiale non designa altro che la propria vocazione alla morte. Attraverso quella nozione ha forgiato il concetto negativo mediante il quale espellere tutto ciò che dentro di essa è ancora portatrice di un’intensità. Sempre più chiaramente la società imperiale vive se stessa, sotto tutti gli aspetti, come violenza. Ed è proprio nel suo dargli la caccia che si esprime il suo desiderio di scomparire.

GLOSSA β: SI trova ripugnante parlare della guerra civile. E quando comunque lo SI fa è per assegnarle un luogo e circoscriverla nel tempo. Così abbiamo «la guerra civile in Francia» (1871), in Spagna (1936-1939), la guerra civile in Algeria e presto forse anche in Europa. Si noterà, per l’occasione, che i francesi, seguendo la loro natura castrata, traducono l’americano «Civil War» con «Guerra di Secessione», per dare più significato alla loro determinazione nel prendere incondizionatamente il partito del vincitore ovunque esso coincida con quello dello Stato. Di questa abitudine di attribuire un inizio, una fine e un limite territoriale alla guerra civile, in breve di farne un’eccezione nel corso normale delle cose, piuttosto che considerarne le infinite metamorfosi attraverso il tempo e lo spazio, ce ne si può liberare solo scoprendo la manovra che nasconde. Ci si ricorderà ad esempio che quelli che, all’inizio degli anni ’60, volevano liquidare la guerriglia in Colombia fecero sì che preliminarmente venisse chiamato «la Violencia» l’episodio storico a cui volevano porre termine.

12 Il punto di vista della guerra civile è il punto di vista del politico.

13 Quando due corpi affetti, in un certo luogo, a un certo momento, dalla stessa forma-di-vita si incontrano, essi fanno esperienza di un patto oggettivo, anteriore ad ogni decisione. Questa esperienza è l’esperienza della comunità.

GLOSSA: Bisogna imputare alla privazione di tale esperienza questo vecchio fantasma dei metafisici che ossessiona ancora l’immaginario occidentale: quello della comunità umana, conosciuta anche sotto il nome di Gemeinwesen presso un certo pubblico para-bordighista. Proprio perché non ha accesso ad alcuna comunità reale, dunque in virtù della sua estrema separazione, l’intellettuale occidentale ha potuto forgiarsi questo piacevole piccolo feticcio: la comunità umana. Che prenda l’aspetto dell’uniforme nazi-umanista della “natura umana” o quella degli stracci fricchettoni dell’antropologia, che si ripieghi sull’idea di una comunità della potenza accuratamente disincarnata o si lanci a testa bassa nella prospettiva meno raffinata dell’uomo totale – colui che totalizzerebbe l’insieme dei predicati umani –, è sempre lo stesso terrore di dover pensare la propria situazione singolare, determinata, finita, che va a cercare rifugio nel consolante fantasma della totalità, dell’unità terrestre. L’astrazione susseguente può chiamarsi moltitudine, società civile mondiale o genere umano, non ha alcuna importanza: è l’operazione che conta. Tutte le recenti stupidaggini su LA società cyber-comunista e L’uomo cyber-totale si sono sviluppate a partire da un’opportunità strategica, cioè nel momento stesso in cui un movimento si è sollevato, mondialmente, per rifiutarle. Dopotutto la sociologia nacque mentre nel cuore del sociale appariva il conflitto più irriconciliabile che ci fosse mai stato, proprio laddove questo conflitto irriconciliabile, la lotta di classe, si manifestava più violentemente, in Francia, nella seconda metà del XIX° secolo; cioè: in risposta a questo conflitto. Nel momento in cui “la società” stessa non è altro che un’ipotesi, e nemmeno delle più plausibili, pretendere di difenderla contro il fascismo latente di ogni comunità è un esercizio di stile fradicio di malafede. Poiché chi, oggi, si richiama ancora alla “società” se non i cittadini dell’Impero, quelli che fanno blocco, o meglio quelli che fanno mucchio contro l’evidenza della sua implosione definitiva, contro l’evidenza ontologica della guerra civile?

14 La comunità esiste solo nei rapporti singolari. Non c’è mai la comunità, c’è della comunità, che circola.

GLOSSA α: La comunità non designa mai un insieme di corpi concepiti indipendentemente dal loro mondo, ma una certa natura dei rapporti tra questi corpi e di questi corpi con il loro mondo. La comunità, quando vuole incarnarsi in un soggetto isolabile, in una realtà distinta, quando vuole materializzare la separazione tra un fuori e il suo dentro, si confronta con la sua impossibilità. Questo punto d’impossibilità è la comunione. La totale presenza a sé della comunità, la comunione, coincide con la dissipazione di ogni comunità nei rapporti singolari, con la sua tangibile assenza.

GLOSSA β: Ogni corpo è in movimento. Anche immobile viene ancora alla presenza, mette in gioco il mondo che lo porta, va verso il suo destino. Così, certi corpi vanno insieme, tendono, inclinano l’uno verso l’altro: tra loro c’è della comunità. Altri si evitano, non si compongono, contrastano. Nella comunità di ogni forma-di-vita rientrano anche delle comunità di cose e di gesti, di abitudini e di affetti, una comunità di pensieri. È una costante che i corpi senza comunità siano anche privi di gusto: non vedono che alcune cose vanno insieme e altre no.

15 La comunità non è mai la comunità di quelli che sono qui.

GLOSSA: Ogni comunità è allo stesso tempo in atto e in potenza, nel senso che quando si vuole puramente in atto, per esempio nella Mobilitazione Totale, o puramente in potenza, come nell’isolamento celeste del Bloom, non c’è comunità.

16 L’incontro con un corpo affetto dalla mia stessa forma-di-vita, la comunità, mi mette in contatto con la mia propria potenza.

17 Il senso è l’elemento del Comune, ovvero ogni evento, in quanto irruzione del senso, instaura un comune.

Il corpo che dice «io», in verità, dice «noi».

Il gesto o l’enunciato dotati di senso ritagliano nella massa dei corpi una comunità determinata che bisognerà assumere preliminarmente per poter assumere questo gesto, questo enunciato.

18 Quando accade che si incontrino, in un certo luogo, a un certo momento, due corpi animati da forme-di-vita assolutamente estranee, essi fanno l’esperienza dell’ostilità. Questo incontro non fonda nessun rapporto, ma attesta piuttosto il non-rapporto preesistente.

L’hostis può infatti essere identificato e la sua situazione conosciuta, ma egli stesso non può essere conosciuto, cioè conosciuto in quanto singolare. L’ostilità è precisamente l’impossibilità di conoscersi in quanto singolari per dei corpi che non possono comporsi in alcun modo.

Conosciuta come singolare ogni cosa sfugge alla sfera dell’ostilità e diviene amica o nemica.

19 Per me l’hostis è un niente che esige di essere annientato, cessando di essere ostile o cessando di esistere.

20 L’hostis può essere annientato ma l’ostilità, in quanto sfera, non può essere ridotta al nulla.

L’umanista imperiale, quello che si vanta del fatto che «nulla di ciò che è umano gli è estraneo», ci ricorda solo quali sforzi gli furono necessari per rendersi a tal punto estraneo a se stesso.

21 L’ostilità si pratica in modi diversi, con risultati e metodi variabili. Il rapporto mercantile o contrattuale, la diffamazione, lo stupro, l’insulto, la distruzione pura e semplice sono classificabili nello stesso ambito: sono delle pratiche di riduzione; al limite, le SI comprende. Altre forme di ostilità seguono dei sentieri più tortuosi e perciò meno appariscenti. Così è per il potlatch, l’elogio, l’educazione, la prudenza, l’ospitalità, tutte cose che SI riconoscono raramente come altrettante pratiche di appiattimento; ciò che esse, tuttavia, sono.

GLOSSA: Nel suo Vocabolario delle istituzioni indeuropee, Benvéniste non riesce a spiegarsi il fatto che in latino hostis abbia potuto significare contemporaneamente «straniero», «nemico», «ospite» e «colui che ha gli stessi diritti del popolo romano», o ancora «colui a cui mi lega un rapporto di potlach», cioè un rapporto di obbligo reciproco nel dono. È tuttavia evidente che il diritto, le leggi dell’ospitalità, lo schiacciare qualcuno sotto una massa di doni o con un’offensiva armata sono altrettante maniere di cancellare l’hostis, di impedirgli di essere per me qualcosa di singolare. In questo modo lo relego nella sua estraneità; è solo la nostra debolezza che ci impedisce di ammetterlo. Il terzo articolo di Per una pace perpetua, nel quale Kant pensa le condizioni della disintegrazione finale di tutte le comunità particolari e della loro reintegrazione formale nello Stato Universale, enuncia infatti senza alcun equivoco: «il diritto cosmopolitico deve essere limitato alle condizioni dell’ospitalità universale». Più recentemente, Sebastian Roché, misconosciuto inventore della nozione di «inciviltà», dottrinario francese della tolleranza zero, eroe della Repubblica impossibile, non ha forse intitolato il suo ultimo libro, pubblicato nel marzo del 2000, con il nome della sua utopia: La société d’hospitalité? Sebastian Roché legge Kant, Hobbes, FranceSoir o direttamente nel pensiero del ministro degli Interni?

22 Non esiste nulla di ciò che abitualmente viene appellato con il nome di «indifferenza». Una forma-di-vita può essermi sconosciuta, nel qual caso essa non è niente per me, neanche indifferente. Oppure essa mi è nota ed esiste per me come se non esistesse, nel qual caso essa mi è semplicemente e con ogni evidenza ostile.

23 L’ostilità mi allontana dalla mia potenza

24 Tra le latitudini estreme della comunità e dell’ostilità si estende la sfera dell’amicizia e dell’inimicizia. L’amicizia e l’inimicizia sono delle nozioni etico-politiche. Il fatto che sia l’una che l’altra diano luogo a delle intense circolazioni di affetti prova solo che le realtà affettive sono degli oggetti d’arte, che il gioco delle forme-di-vita può essere elaborato.

GLOSSA α: Nella collezione di mezzi che l’Occidente ha messo in opera contro ogni comunità, ve n’è uno che dal XII° secolo occupa un posto allo stesso tempo predominante e insospettabile: io voglio parlare qui del concetto di amore. Bisogna riconoscergli, attraverso la falsa alternativa che ha finito per imporre ovunque («mi ami o non mi ami?»), uno straordinario tipo di efficacia per la sua capacità di mascherare, rimuovere e polverizzare tutta la gamma altamente differenziata di affetti, tutti i gradi che possono prodursi attraverso il contatto dei corpi e che d’altra parte sono sommamente evidenti per la loro intensità. Attraverso questa falsa alternativa si è ridotta tutta l’estrema possibilità di elaborazione dei giochi tra le forme-di-vita. Indubitabilmente la miseria etica presente, la quale funziona come una sorta di permanente coercizione alla vita di coppia, gli deve molto.

GLOSSA β: Come prova di ciò che è stato appena detto, è sufficiente ricordarsi di come, lungo tutto il processo di «civilizzazione», la criminalizzazione di tutte le passioni sia andata di pari passo con la santificazione dell’amore come sola e unica passione, come la passione per eccellenza.

GLOSSA γ: Naturalmente tutto ciò vale per la nozione di amore e non per quello che, contro le sue stesse intenzioni, esso può comunque permettere. Io non parlo solo di qualche perversione memorabile ma anche del piccolo proiettile «ti amo», il quale è sempre un evento.

25 L’amico è colui a cui mi lega un’elezione, un’intesa, una decisione tale che l’accrescimento della sua potenza comporta anche l’accrescimento della mia. Il nemico è, in modo simmetrico, colui a cui mi lega un’elezione, un disaccordo tale che l’accrescimento della mia potenza esige che io lo affronti, che io consumi le sue forze.

GLOSSA: Folgorante risposta di Hannah Arendt a un sionista che, dopo la pubblicazione di Eichmann a Gerusalemme e nello scandalo che ne seguì, la rimproverava di non amare il popolo di Israele: «Non amo i popoli. Amo solo i miei amici».

26 Quello che è in gioco nello scontro con il nemico non è mai la sua esistenza, ma la sua potenza.

Oltre al fatto che un nemico annientato non può riconoscere la sua sconfitta, egli finisce sempre per ritornare, prima come spettro e più tardi come hostis.

27 Ogni differenza tra forme-di-vita è una differenza etica. Questa differenza autorizza un gioco, dei giochi. Questi giochi non sono politici in loro stessi, lo diventano a partire da un certo grado di intensità, ovvero, anche, a partire da un certo grado di elaborazione.

GLOSSA: Noi non rimproveriamo a questo mondo né di dedicarsi alla guerra in modo troppo feroce né di ostacolarla con tutti i mezzi, ma solamente di ridurla alle sue forme più insignificanti.

28 Non cercherò qui di dimostrare la permanenza della guerra civile attraverso la stupefatta celebrazione di qualche bell’episodio della guerra sociale o inventariando i momenti d’espressione privilegiati dell’antagonismo di classe. Non si parlerà della rivoluzione inglese, russa o francese, della Makhnovtchina, della Comune, di Gracco Babeuf, del maggio ’68 e neanche della guerra di Spagna. Gli storici me ne saranno grati: non gli ruberò il mestiere. Seguendo un metodo nettamente più contorto, mostrerò come la guerra civile prosegue esattamente lì dove è data per assente, per provvisoriamente domata. Si tratterà di esporre i mezzi di un’impresa continua di depoliticizzazione che arriva ai nostri giorno a partire dal Medio Evo, dove, come si sa, «tutto è politico» (Marx). Come dire che l’insieme non sarà afferrato a partire dalle sommità della storia, ma a partire da una sorta di linea esistenziale di bassa altitudine continua.

GLOSSA: Così come la fine del Medio Evo è marcata dalla scissione dell’elemento etico in due sfere autonome, la morale e la politica, così il compimento dei «Tempi Moderni» è marcato dalla riunificazione in quanto separati di questi due campi astratti. Riunificazione attraverso la quale fu ottenuto il nostro nuovo tiranno: IL SOCIALE.

29 Vi sono due maniere, mutualmente ostili, di nominare: l’una per scongiurare, l’altra per assumere. Lo Stato moderno e poi l’Impero parlano di «guerra civile», ma ne parlano per meglio assoggettare la massa di coloro che darebbero tutto per scongiurarla. Anch’io parlo di «guerra civile» e lo faccio come di un fatto originario. Io parlo di guerra civile per assumerla, assumerla in direzione delle sue forme più alte. Cioè: secondo il mio gusto.

30 Chiamo comunismo il movimento reale che elabora in ogni luogo, ad ogni istante, la guerra civile.

31 Il mio intento non dovrà apparire immediatamente, esplicitamente. Sarà ovunque sensibile per coloro che ne hanno familiarità e dappertutto assente per coloro che non ci capiscono un accidente. Del resto, i programmi servono solo a rinviare a un domani quello che promuovono. Kant individuava il criterio della moralità di una massima nel fatto che la sua pubblicità non arrivi a contraddire la sua effettuazione. La moralità della mia intenzione non potrà quindi eccedere la formula seguente: propagare una certa etica della guerra civile, una certa arte delle distanze.