Formare contro la tecnologia

di marcello tarì

Il volumetto uscito lo scorso mese per la collana Input di Deriveapprodi, Frammenti sulle macchine. Per una critica dell’innovazione capitalistica, è curato da due giovani militanti del collettivo Hobo di Bologna, Giuseppe Molinari e Lorisa Narda. Non è il primo e non sarà l’ultimo dei volumi pubblicati a cura di questo collettivo che tra le sue attività, direi costitutive, conta appunto la formazione. In concreto si occupano dell’organizzazione di seminari, incontri e laboratori tematici nei quali, volta a volta, si confrontano differenti approcci a uno stesso fenomeno e che infine si condensano in pubblicazioni destinate a una discussione allargata.

Nel caso specifico di questo lavoro seminariale, tuttavia, i differenti interlocutori devono intendersi come facenti parte di una medesima famiglia, il postoperaismo cioè, operazione che se da un lato può favorire l’apprezzamento delle sue differenze interne, dall’altro limita il raggio di visione e a mio avviso non permette di affrontare fino in fondo le aporie che i curatori stessi rilevano in quella scuola di pensiero. In ogni caso ciò che mi premeva sottolineare è la questione della “formazione”, così come praticata dal gruppo bolognese.

Tale questione è importante perché ha molto a che fare con la tematica svolta in questa raccolta di contributi (di S. Cominu, A. Fumagalli, F. Bifo Berardi, C. Marazzi, F. Chicchi e M. Lazzarato, oltre all’introduzione dei due curatori), ovvero quella della critica della tecnologia e del macchinismo all’epoca del capitalismo digitale. Voglio dire, anticipando sulle conclusioni, che l’operare una formazione, un “dare forma” alla soggettività tramite le conoscenze, la discussione e l’elaborazione del pensiero, è sicuramente una tecnica, può diventare una macchina e infine può anche divenire una tecnologia. Ma attenzione: può divenire vuol dire che macchinismo e tecnologizzazione non sono uno sviluppo necessario, questa la cosa importante da tenere a mente.

Fin dal titolo del volume è evidente la dimensione marxiana della riflessione propostaci, con riferimento a quel “Frammento sulle macchine” contenuto nei Grundrisse di Marx che ha costituito nei decenni passati un passaggio cruciale nell’elaborazione italiana attorno alla comprensione dello sviluppo capitalistico e del suo sabotaggio. Un frammento testuale sul quale si sono esercitate generazioni di esegeti, fino a diventare una sorta d’oggetto di culto filologico. Qui ci viene riproposto come prisma attraverso il quale leggere le trasformazioni più recenti nella produzione capitalistica – dalla robotica all’intelligenza artificiale, dalla cibernetica alle biotecnologie – e, seppur solo in piccola parte, ricavarne dei suggerimenti per la sua sovversione. Non è un’operazione abusiva poiché Marx è ormai da tempo un classico alla stregua di Aristotele, nel senso che sono ancora autori inaggirabili per la comprensione del nostro mondo. Il problema, piuttosto, consiste nel fatto che nella lettura della tecnica, delle macchine e della tecnologia non ci si può esimere dal considerare i contributi di altri “classici” come, solo per citarne alcuni, Heidegger e Benjamin, la teologia scolastica e Illich. Onestamente non si capisce come si possa costruire un discorso solido evitando con una accuratezza che ha del maniacale tutti quei grandi autori che hanno elaborato un pensiero sulla tecnica non tanto al di là o al di qua del marxismo, ma al di là di una sua corrente. La debolezza del postoperaismo, di fatto, risiede in gran parte nella sua ingiustificata pretesa di autosufficienza e non è a caso, credo, che alcuni tra i suoi cultori cerchino di sfuggirgli tramite la frequentazione extra ecclesiam di altre tecniche, appunto, come la psicanalisi o le pratiche artistiche.

Venendo ai contenuti del libro. L’introduzione dei due curatori, coadiuvati da Guido Borio, indica le coordinate teoriche nelle quali sono invitati a esprimersi i diversi contributori, cioè la linea “classicamente” operaista Marx-Alquati-Panzieri, ma propone anche alcune definizioni, ad esempio a proposito della macchina, la quale viene definita «un dispositivo che moltiplica le forze», un «sistema complesso» dotato di un suo linguaggio e costruito attraverso «l’espropriazione di conoscenze umane». Da tutto ciò viene anche la conclusione, forse un po’ affrettata, che la macchina sia «un organismo vivente».

Il lavoro di Romano Alquati gli serve a mostrare il superamento del taylorismo, a partire dagli anni ’60, e a criticare la lettura del cosiddetto lavoro cognitivo in ambito postoperaista. A questa corrente viene sostanzialmente rimproverata la tendenza a immaginare l’attuale configurazione della cooperazione sociale come già autonoma dal capitale, il quale avrebbe a questo punto solo una funzione parassitaria. In breve, come accaduto già nelle analisi dei decenni scorsi, la composizione tecnica della produzione (sotto il capitale) si esprimerebbe immediatamente in quella politica dei lavoratori, si tratterebbe quindi semplicemente di togliere di mezzo il comando capitalistico e appropriarsi delle macchine e della tecnologia così-come-è, al limite accelerandone lo sviluppo. Conclusione prometeica quest’ultima che comporta non tanto dei problemi teorici, ma di insufficienza etica.

Se Salvatore Cominu riprende la lezione di Romano Alquati per indicare alcune indicazioni di metodo per «una possibile inchiesta su soggettività proletaria e macchinizzazione digitale», puntando sul concetto di «ambivalenza», Andrea Fumagalli ripropone il nucleo del suo lavoro decennale sul «capitalismo bio-cognitivo» per condurlo verso la definizione della finanziarizzazione come una forma di biopotere. Bifo invece continua nella sua “grande narrazione” del crollo della modernità come apocalissi compiuta, dovuta a suo avviso dalla disconnessione delle macchine dal corpo, mentre Federico Chicchi, in una intervista dei curatori, cerca di rispondere alla critica, proveniente in origine da Mario Tronti, verso il paradigma postoperaista, il quale non sarebbe riuscito mai ad emendarsi da una prospettiva ottimistico-progressista, per la quale ogni innovazione tecnologica è comunque un balzo nel comunismo. Chicchi propone che si possa sciogliere la cosiddetta ambivalenza della tecnologia opponendo alla logica della prestazione tipicamente neoliberale una «dell’arricchimento del vero potenziale della vita», potenzialità che però rimane nel vago, tranne l’accenno ad una possibile logica umana desiderante (leggi: l’inconscio) irriducibile alla tecnologia. Tornando a Bifo, bisogna constatare che per quanto gli esiti apocalittici del suo discorso siano disturbanti per la doxa postoperaista, la sua analisi parte in ogni caso dalle medesime premesse di quella e forse proprio per questo non riesce a pensare nulla di meglio che una positiva estinzione dell’homo sapiens tranne, come in uno dei suoi ultimi articoli, la solita speranza nella politica.

Oggi questa speranza, condivisa da molti postoperaisti, risiederebbe nell’elezione di Sanders che non si capisce perché dovrebbe cambiare le sorti di un pianeta che, a suo stesso avviso, sarebbe ormai moribondo e in preda alla demenza. Il caso di Bifo mostra bene qual è il rischio di un’apocalittica priva di ogni tensione messianica e che, quando applicata alla tecnologia e al macchinismo, non può che concludersi nell’oscurità più totale, anzi in un vero e proprio culto del suicidio. D’altronde nessuno tra i pur diversi postoperaisti ha mai colto l’importanza di cercare in quell’“oltre” messianico sul quale invece Tronti batte e ribatte da anni. Dico “cercare” e non semplicemente “accettare” le conclusioni trontiane. Per quanto riguarda l’intervista a Christian Marazzi non mi viene in mente nulla. Invece è di grande interesse l’intervista che chiude il volume, quella a Maurizio Lazzarato il quale, riprendendo da un lato il lavoro di Deleuze e Guattari a proposito del concetto di macchina sociale/macchina tecnologica, dove la prima è prima in ogni senso rispetto alla seconda, poi di macchina da guerra come grimaldello di una vera e propria filosofia della storia polemologica, e dall’altro quello di Foucault sulla guerra civile, propone un modo di guardare alla storia moderna in realtà già molto ben delineato da Tiqqun venti anni fa e reso popolare dal Comitato invisibile  – e chissà, al di là di quello che se ne pensa, se lui e qualcun altro si fossero accorti prima delle ragioni della stasiologia tiqquniana magari si sarebbe guadagnato del tempo prezioso che oggi sembra difficile da recuperare, almeno in Italia. In breve, e non è cosa da poco, quella basata sulla guerra civile sostituisce la lettura del conflitto derivante dal materialismo storico.

È corretto poi l’appunto che Lazzarato fa all’operaismo, ovvero che è sempre stato eurocentrico mentre il capitale è sempre capitale-mondo, e quindi sulla sua sottovalutazione del fatto che tutte le rivoluzioni moderne di stampo socialista sono avvenute in paesi extra-occidentali e sicuramente tra i meno tecnologicamente avanzati. È strano però che nemmeno Lazzarato ritenga che questo dato forse si debba in buona parte e al di là di ogni teoria al fatto che in quei paesi, tramite la rivoluzione, si cercava, almeno all’inizio, proprio di resistere alla imposizione della “società” (con tutta la metafisica tecnologica che va insieme) sulle loro forme di vita tipicamente comunitarie. D’altra parte lo stesso Marx, il Marx etnologo e simpatizzante dei populisti russi, aveva colto il potenziale rivoluzionario della comunità. Il fatto che poi la rivoluzione nell’URSS si sia rovesciata in guerra della società e della tecnologia contro le comunità e i loro modi di vita non invalida la questione, al contrario.

Questo nodo società/comunità, a suo tempo teorizzato in senso rivoluzionario da Landauer, proprio per via della catastrofe galoppante è d’altronde oggi ben presente nelle lotte in corso, anche nei paesi più compromessi sotto il profilo della governamentalità tecnologica, basti pensare alla Francia o al Cile. Ma la sinistra è analfabeta da sempre nei confronti della comunità, tra le grandi istituzioni solo la chiesa cattolica ha mantenuto, malgrado tutto, una pratica comunitaria che fa resistenza alla mondanità totalitaria della società automatica-no anima, per parafrasare i CSI. Infine dà molto da pensare l’analisi che Lazzarato fa degli attuali sistemi di governo democratici i quali, spinti dalla crisi che loro stessi hanno prodotto e dall’impossibilità di assorbire il proletariato eccedente, tendono invariabilmente a una nuova forma di fascismo postmoderno, raggiungendo così quella di un altro analista, il danese Rasmussen (La controrivoluzione di Trump. Fascismo e democrazia, ed. Agenzia X).

Il grande errore della metafisica occidentale, anche di quella marxista quindi, è contenuto interamente in questa frase tratta dall’intervista a Fumagalli: «La tecnologia, come la moneta, è uno strumento. Per valutare l’efficacia di uno strumento è necessario definire il fine per il quale è usato». Pensare la tecnica in quanto insieme di strumenti funzionali e quindi di mezzi per un fine è l’errore che l’Occidente compie almeno fin dal Medioevo, con infine una svolta che gli imprime una direzione “ingegneristica” tra XIX e XX secolo, elaborata all’inizio soprattutto in Germania, e che ci ha portati all’attuale stato catastrofico del mondo, dei corpi e delle anime. Ogni tecnica, infatti, fuori da ogni nichilismo, dovrebbe essere pensata alla stregua di un operatore etico.

In generale, invece, quando si dice strumento si sottintende vi sia già un soggetto che ha di fronte a sé un mondo cosificato in cui lo strumento, di per sé “buono” o comunque neutro, sarebbe la mediazione tra i due ma in balia della volontà di potenza del primo. Si suppone così che cambiando il fine per il quale lo strumento viene utilizzato, ciò comporti magicamente la trasformazione sociale agognata. A chi ancora sostiene una simile prospettiva pare che la storia del socialismo reale non abbia davvero insegnato nulla. Invece, se la si intende eticamente, ogni tecnica è da sempre etopoietica e cosmopoietica, cioè crea nel bene e nel male dei mondi e delle soggettività. O li disfa. È solo in questo senso che si può dire che nessuna tecnica è neutrale.

La maniera in cui si cancella nella modernità il valore etico delle tecniche è appunto la tecnologia. In Ai nostri amici il Comitato invisibile, in un capitolo dedicato alla lotta contro la digitalizzazione della vita, propone di considerare le tecniche come parte essenziale del processo di ominizzazione e dunque di configurazione dei diversi rapporti al mondo, ovunque e in ogni tempo, e la tecnologia come la moderna espropriazione delle comunità dalle loro tecniche, ridotte così a strumenti i quali poi vanno a formare un “sistema” attraverso il quale i mondi vengono ridotti a un solo mondo, quello del capitalismo ovviamente. Le tecniche sono molteplici e hanno costituito storicamente un molteplicità di rapporti al mondo, la tecnologia è il mondo del capitale punto.

Ecco allora l’importanza che all’inizio segnalavo sul prestare attenzione alle tecniche che noi stessi mettiamo in campo, come ad esempio la “formazione” praticata dal collettivo Hobo.

Intesa eticamente operare una formazione significa configurare un regime di soggettività e di rapporto al mondo, ma se accade che, come può succedere per ogni altra tecnica, venga pensata in termini strumentali e agita sotto il profilo dell’efficacia e della produttività, può divenire una macchinizzazione tecnologica, cioè produrre un livellamento e un impoverimento della soggettività e del suo mondo. E siccome il regime di soggettivazione sotteso a quella formazione sappiamo che è quello dei “militanti”, capiamo anche quanto la felicità del mondo che questi andranno a costituire dipenda da questa sensibilità e attenzione. Una formazione autonoma, dunque, non può che essere indipendente dalla norma tecnologica, dall’innovazione, anzi dovrebbe esercitarsi a interromperla, «creare dei vacui di comunicazione» diceva il Deleuze negativo, e riappropriarsi delle tecniche che non sono altro che le arti della vita. È in questo senso che  le tecniche possono avere un valore “messianico”, cioè quello di riparare il mondo e noi stessi: la saggezza delle comunità contro la stupidità della società.

Equivoci dell’oikos. Ecologia e governo dell’ambiente.

Ottavio Marzocca* dialoga con Qui e Ora

 

QeO: L’ecologia come scienza nasce nella seconda metà del XIX secolo e prende forma nel contesto epistemico della biologia darwiniana. Essa si presenta innanzitutto come studio delle relazioni fra gli esseri viventi e il loro ambiente circostante inteso come habitat, ossia come insieme di condizioni organiche ed inorganiche della loro esistenza. La matrice biologica dell’ecologia viene però progressivamente sostituita da una nuova forma di meccanicismo i cui capisaldi sono la termodinamica e la cibernetica. Oggi, invece, il termine ecologia è per lo più usato nell’accezione di “difesa” della natura o di protezione dell’“ambiente”. Secondo te quale significato dovremmo dare all’ecologia e quale è invece è più problematico o fuorviante?

 

O.M.: Credo che la biologia da tempo sia tornata a candidarsi come scienza regina della questione ecologica. L’occasione le è offerta, per esempio, dal ricorrere improvviso di epidemie e pericoli di pandemie – dall’AIDS ai coronavirus: anche se non viene sempre esplicitata, la possibilità di una declinazione ecologica di queste emergenze sta nelle cose. Il salto di specie che i virus fanno per infettare l’uomo si presenta come prova di alterazioni sempre più frequenti di equilibri ecosistemici, che non possono non verificarsi, per esempio, nel gran numero di megalopoli contemporanee al di sopra dei dieci milioni di abitanti, che letteralmente dilagano in paesi come la Cina, ma non solo. Se dico che la declinazione ecologica di questi eventi non viene sempre esplicitata, è perché ho l’impressione che essa debba risultare ovvia, ma non fondamentale o necessaria, come se ormai non ci si potesse più sottrarre al verificarsi ricorrente e ordinario di catastrofi ecosistemiche piccole e grandi. D’altra parte, il consumo mediatico di catastrofi che fanno notizia per una settimana non può che contribuire in misura determinante a rendere “normali” tanto le ondate di panico, quanto il loro riflusso, l’oblio e la rassegnazione.

Bisogna sottolineare, comunque, che nelle grandi epidemie non è la biologia in senso lato, ma la biomedicina molecolare a dominare il campo. Essa, nella globalizzazione, eredita e rinnova radicalmente il ruolo biopolitico che la medicina moderna ha svolto fino alla fine del secolo scorso nella cornice dello Stato nazione. Questo ruolo storicamente ha implicato un’attenzione all’ambiente sempre molto circoscritta e comunque funzionale alla centralità del rapporto tra popolazione e individuo o – se vogliamo – tra società e individuo, nazione e individuo. Inoltre, con l’imporsi del neoliberalismo a partire dagli anni Ottanta l’attenzione della medicina si è decisamente sbilanciata a favore del singolo individuo e del suo microcosmo genetico; per cui i fattori ecologici, da un lato, finiscono sullo sfondo e, dall’altro, riconquistano il loro diritto ad essere considerati se confermano questa sorta di bio-antropocentrismo molecolare. L’individuo si ammala, contrae infezioni, è travolto da proliferazioni impreviste di virus scatenate dalle alterazioni del suo ambiente (o magari da qualche spericolata sperimentazione in laboratorio), ma questo porta semplicemente al suo isolamento, più che al tentativo di rendere meno problematica la sua relazione con il proprio habitat umano e non umano. Questa si presenta come una prospettiva “folle” nella situazione in cui siamo: può succedere che una città di diecimila abitanti arrivi a dieci milioni di residenti in dieci anni, ma non che i territori e gli ecosistemi che ha distrutto vengano ricostituiti in un tempo paragonabile, ammesso che la cosa abbia qualche plausibilità nei contesti socio-politici attuali.

Comunque sia, la nuova rilevanza ecologica della biologia emerge del tutto chiaramente se pensiamo, per esempio, alle strategie di green washing delle multinazionali petrolchimiche che oggi si propongono come premurose paladine dei cosiddetti biocarburanti, mentre sono impegnate al tempo stesso nella gara per accaparrarsi i giacimenti vecchi e nuovi di risorse energetiche fossili nel Mediterraneo, in Libia o altrove. Ma probabilmente su questo fronte sono molto più significativi i tentativi di promuovere produzioni basate sulla capacità di certi batteri di “nutrirsi” di sostanze inquinanti, per esempio, per disinquinare il mare. In questo caso il biocapitalismo basato sul connubio tra ricerca biotecnologica e grandi flussi finanziari vuole mettere al lavoro non tanto la “natura”, quanto la capacità di replicarsi a dismisura delle forme di vita microbiche (con tutti i pericoli che questo può comportare). In tal modo esso aspira a dimostrare che “a tutto si rimedia” e, perciò, non è necessario arrestare la crescita delle produzioni industriali di ogni tipo, green o di altra tonalità cromatica. In ogni caso, è evidente che qui è in gioco l’intervento sugli ambienti in quanto sistemi bio-centrici e non in quanto ecosistemi situati nel mondo materiale, qui o altrove. Insomma gli esempi che ho proposto dimostrano piuttosto chiaramente – secondo me – che oggi le declinazioni più o meno esplicitamente ecologiche della biologia non implicano l’attribuzione di un’importanza particolare al concetto di habitat la cui origine – per così dire – è bio‑geografica più che semplicemente biologica.

Ma la disattenzione al carattere situato e terrestre degli ambienti, in realtà, è ancora più chiara se consideriamo quell’altra declinazione ecologica dei grandi paradigmi scientifici a cui la domanda si riferisce indicandola come “meccanicismo termodinamico e cibernetico”. In questi termini si può interpretare la tendenza a ridurre la crisi ecologica a problema di riscaldamento globale, di cambiamento climatico e a questione energetica. È ovvio, naturalmente, che la comparsa di movimenti mondiali capaci di usare questi temi è un segno importantissimo della possibilità di appropriarsi di saperi di tipo tecnocratico per innescare contestazioni di poteri e conversioni di comportamenti. Ma non bisogna nascondersi che comunque l’articolazione materiale, microfisica, locale e “cosmica” – più che globale o universale – della crisi ecologica resta sostanzialmente esclusa da questo tipo di saperi e rischia di esserlo dal loro uso politico.

Non so se si può dire che quelli che ho fatto siano esempi di un’ecologia “fuorviante”. Di certo essi sono espressioni di saperi-poteri che vanno problematizzati, più che contestati ciecamente, cercando soprattutto di capire se e quanto essi ci tengano lontani dall’ecologia di noi stessi e del nostro mondo, più che avvicinarci ad essa.

Se penso all’idea di “difesa della natura”, infine, ho l’impressione che essa sia compromessa in partenza dall’uso ideologico, stucchevolmente retorico e commerciale che se ne fa. Ciò su cui bisognerebbe riflettere, d’altra parte, è che siamo sempre pronti a dire e a teorizzare che la natura in quanto tale ormai non esiste più e che neppure la distinzione tra natura e artificio ha più senso nell’era dell’anthropocene. Ma questo in realtà potrebbe essere persino un buon motivo per provare a riconquistare il significato e l’importanza di una simile distinzione, a dare importanza all’artificio, alla sua durevolezza, oltre che a quella della “natura”; al tempo stesso, bisognerebbe accogliere l’idea di qualcosa di irriducibile che una volta chiamavamo natura e che oggi, comunque, spesso sembra rivoltarsi contro di noi.

QeO: A partire dal suo etimo comprendiamo, pur confusamente, che l’ecologia ha a che fare con la questione dell’abitare e, allo stesso tempo, con quella dell’economia: che relazione vi è tra l’una e l’altra? La crisi dell’abitare è anche, allo stesso tempo, una crisi dell’economia? Oppure vi è un rapporto di causa-effetto e se sì tra chi e cosa?

O.M.: A questo proposito mi limiterei a proporre qualche suggestione elementare ricollegando l’abitare alla dimensione dell’ethos e l’economia a quella dell’oikos. Questi collegamenti, almeno sul piano concettuale, mi sembrano opportuni poiché possono spingerci a domandarci se la crisi ecologica sia un problema di come ricostituire il nostro rapporto col mondo o se sia invece una questione di come continuare a trasformarlo a nostro uso e consumo senza distruggerlo. È chiaro che questa crisi è, in gran parte, un problema del secondo tipo. Ma se siamo disposti a pensare l’ecologia in relazione all’idea di ethos come habitus, come modo abituale di rapportarsi al mondo e di condursi, possiamo cominciare a comprendere perché essa abbia a che fare con l’abitare in quanto pratica della prossimità al mondo, e debba essere svincolata dalla possibilità di concepirla semplicemente come forma rigenerata di economia. Mi prendo perciò il rischio di dire che l’ecologia, nonostante la sua provenienza etimologica, vada separata dalla dimensione dell’oikos, non per scinderla o strapparla, ma per distinguerla dall’oikonomia della vita e dall’economia del lavoro produttivo. L’oikos, per converso, va inteso come dimensione del risiedere e del vivere, non dell’abitare a cui corrisponde invece il mondo o il kosmos.

Dunque, possiamo dire certamente che l’economia nella sua forma moderna sia causa della crisi ecologica; ma probabilmente essa lo è perché le sue origini corrispondono a una rottura dell’ethos come modo di stare al mondo e di abitare irriducibile al semplice risiedere. Di conseguenza, possiamo intendere il nostro ethos attuale come abitudine ad astrarci dal mondo, a non considerarlo come “dimora”, poiché questa sembra esserci garantita dall’economia; ma esso dovrebbe essere, invece, attitudine a tener conto del mondo in quanto habitat che non ci è assicurato una volta per tutte e perciò deve essere reso duraturo mediante la cura.

Mi rendo conto che rischio di indulgere a degli echi heideggeriani un po’ abusati. Ma credo pure che le potenzialità da riprendere dal pensiero di Heidegger a questo riguardo siano quelle che Hannah Arendt ha sviluppato autonomamente distinguendo le dimensioni dell’abitare (il mondo) e dell’agire politico (lo spazio pubblico) da quella del semplice vivere lavorando/consumando (l’oikos). Inoltre, penso che lo stesso Marx andrebbe riletto ripensando il significato e il peso che le enclosures e l’accumulazione originaria, di cui ci parla nel primo libro del Capitale, hanno assunto non semplicemente come processi di espropriazione, ma soprattutto come rotture di reti di relazioni abitative, come innesco di processi di allontanamento dal mondo materiale e comune. Credo non sia necessario trasformarsi in “neomedievalisti” per prendere sul serio suggestioni di questo tipo.

QeO: Prima della fine del ‘700, nessun luogo abitato dal genere umano è stato definito come ambiente. È con la crescita e il dinamismo economico delle città, che lo spazio urbano comincia ad essere organizzato come ambiente. In Sicurezza, territorio, popolazione, Michel Foucault spiega che ambiente è un dispositivo biopolitico di regolazione dello spazio urbano. A rigor di logica “crisi ambientale” non significherebbe forse altro che crisi dell’ambiente urbano. Come dice Alberto Magnaghi, fondatore della scuola territorialista italiana, la crisi ecologica riguarda soprattutto l’ambiente urbano e – in particolare – il territorio, ancor più che l’ecosistema naturale in quanto tale. Condividi questa analisi di Magnaghi? In secondo luogo, dandola per buona, c’è qualcosa oggi al di fuori dell’urbano, anzi del metropolitano? Oppure bisogna costituirlo un “fuori”? E, nel caso, quale relazione sussiste tra la metropoli e il suo “fuori”?

O.M.: Ci sono forse due possibilità di rispondere a queste domande. La prima è quella di accettare di confrontarsi con la prospettiva territorialista disegnata da Magnaghi. Essa si basa in gran parte sull’impegno a ricostituire il rapporto tra la città contemporanea e i brandelli di territorio non ancora urbanizzato, riconsegnando quest’ultimo alla sua storica vocazione agricola al servizio dei luoghi e dei suoi abitanti; questa prospettiva implica anche la disponibilità dei residenti a riscoprirsi come abitanti, poiché proprio questo aspetto del loro stare al mondo è stato indebolito profondamente dalla rottura del rapporto città-campagna e dalla polverizzazione tendenziale dei patrimoni storici ed ecosistemici dei territori. In questa visione l’urbanizzazione illimitata del suolo, il sopravvento della metropoli e della megalopoli sulla dimensione della città rappresenta il fattore scatenante della crisi ecologica che perciò coincide con un processo di deterritorializzazione infinita, di omogeneizzazione inarrestabile delle specificità (e delle biodiversità) dei luoghi, che andrebbero riconquistate e rielaborate in una strategia di risanamento consapevole del mondo comune.

Un aspetto importante di questo discorso è che tali specificità hanno un rilievo cruciale non in quanto testimonianze identitarie di “quando si stava meglio”, ma come insieme di “invarianti” storiche divenute “strutturali”, poiché hanno garantito una coevoluzione durevole di insediamenti umani ed ecosistemi territoriali per un lungo periodo sottratto alle accelerazioni della modernizzazione forzata. Aggiungo che da qualche tempo Magnaghi va inquadrando questo percorso nella prospettiva di ciò che definisce “bioregione urbana”, di cui si può intuire la valenza ecosistemica in un senso tutt’altro che meramente naturalistico. Un’altra possibilità di rispondere alle questioni che ponete è quella di considerare che, appunto, il “fuori” del metropolitano è l’urbano che stiamo perdendo, che tuttavia si ricostituisce continuamente – per fare solo qualche esempio – con i tentativi di riconquista dei beni comuni, degli spazi pubblici, con gli orti urbani, ecc.. Ma si potrebbe anche aggiungere che il “fuori” rispetto all’urbanizzazione deterritorializzante è ciò che irrompe continuamente in modo oggettivo, più che soggettivo, come qualcosa che continuiamo a credere di poter dominare, ma che tende a sfuggirci, spesso catastroficamente, da tutte le parti.

È il caso di precisare, infine, che non si tratta di rifiutare il gioco di territorializzazione e deterritorializzazione teorizzato da Deleuze e Guattari, ma di rendersi conto che esso è ormai compromesso dal dominio della seconda tendenza a svantaggio della prima, ridotta com’è ad esprimersi nelle tragiche forme del neonazionalismo e della xenofobia.

QeO: Negli ultimi dieci anni è molto in voga l’idea che, nel contesto della globalizzazione, la crisi ecologica possa rappresentare la condizione di un nuovo cosmopolitismo. Ma è davvero certo che la consapevolezza sempre più diffusa della possibilità di un crollo dell’ecologia fisica e psichica del globo apra una prospettiva cosmopolitica in cui istituzioni locali, nazionali e sovranazionali agiscono di concerto, decidendo di adottare comuni strategie di anticipazione e prevenzione? Nel contesto della globalizzazione, non si sta al contrario configurando con sempre maggiore nettezza una nuova forma di governo dell’ambiente e degli uomini, per così dire iper-liberale, che avrebbe trovato il proprio punto di ancoraggio nella catastrofe piuttosto che nel rischio?  E cosa pensi di quegli studi che – ispirandosi a Foucault – si occupano della cosiddetta governamentalità ambientale (environmentality)?

O.M.: Su queste questioni un’accortezza preliminare mi sembra necessaria: superare l’idea che si debba tentare di scovare la tendenza dominante dei nuovi modi di governare. Se non siamo così ingenui da credere che le ricorrenti crisi economiche, ecologiche, sanitarie, geopolitiche, siano la prova della crisi della governamentalità neoliberale, possiamo anche comprendere che non c’è, e forse non c’è mai stata, una tendenza o un forma dominante di questa governamentalità. Per dirla diversamente, la governamentalità neoliberale è dominante in se stessa proprio perché non pretende di assolutizzare una “linea” a svantaggio di altre; essa è “dominante” perché non è “totalizzante”. Altrimenti, dovremmo credere che – per esempio – Trump sia semplicemente un neoprotezionista e non anche un “iper-liberista a casa propria” che deregolamenta e “sdogana” a favore della “libera impresa” statunitense estrattivismo, gas serra, produzioni di cibo spazzatura, e così via. Detto questo, penso che il nuovo cosmopolitismo ecologico sia soprattutto un’eventualità occasionale, più che una tendenza epocale, che forse può essere apprezzata solo se è concepita in questi termini, entro questi suoi limiti. Ma comunque esso non può costituire una prospettiva egemonica o “vincente” per vari motivi. Intanto bisogna ricordare che quando Ulrich Beck ne ha parlato, lui stesso distingueva fra il possibile cosmopolitismo dei movimenti globali e quello delle istituzioni sovranazionali, nella speranza che le loro strade potessero incontrarsi. Se questo non è accaduto finora, e non accadrà chissà fino a quando, è chiaro che stiamo parlando di un cosmopolitismo immaginario, almeno dal punto di vista governamentale. D’altra parte, è difficile credere a una neokantiana inclinazione eco-cosmopolitica, per esempio, degli organismi dell’Unione Europea che negoziano più meno segretamente i limiti delle sostanze nocive da usare in agricoltura con le lobbies dei pesticidi. Per cui non dico che l’idea di un cosmopolitismo ecologico sia da scartare; penso piuttosto che esso vada riconosciuto e apprezzato come tale se e quando si dà effettivamente; il che accade per lo più in forma di grandi fiammate di movimenti mondiali dai quali, più che una durata nel tempo, ci si può aspettare degli effetti durevoli da riprendere, riadattare e declinare politicamente nella prossimità del proprio abitare.

Comunque, se proprio dobbiamo cercare delle tendenze prevalenti nelle pratiche contemporanee di governo, direi che queste non possono che essere plurali e variare continuamente, affinché la possibilità di fare “tutto e il contrario di tutto” resti costantemente garantita. Basti pensare a chi al mattino applaude Gretha Tunberg e al pomeriggio approva varianti urbanistiche per l’edificazione, in aree metropolitane già sature, di altri milioni di metri cubi, magari con grattacieli tortili accompagnati da “boschi verticali”, per non smentire la propria indefettibile vocazione green.

È in un simile quadro complessivo che collocherei la catastrofe, la sua eventualità e l’emergenza come strumenti particolarmente attuali di governo, che si possono affiancare o, più spesso, sovrapporre alle strumentazioni riconducibili in linea di massima al principio di precauzione. Come sappiamo, i disastri e i pericoli “incalcolabili” offrono la possibilità di applicare strategie emergenziali che non sono consentite in altre circostanze. Queste strategie, d’altra parte, non richiedono necessariamente di promuovere dispendiose politiche di salvaguardia preventiva degli ambienti. Non credo, tuttavia, che oggi tali strategie si limitino a riprodurre il classico rapporto tra decisione sovrana e stato di eccezione, troppo legato alla dimensione dello Stato nazione. Il ruolo che giocano nelle emergenze, da un lato, il sapere tecnocratico degli esperti e le “preoccupazioni dei mercati”, dall’altro, la dimensione planetaria in cui tendono a dispiegarsi molti dei pericoli post-moderni rende irriducibili allo schema sovranitario le forme di governance che mi è capitato di definire “governamentalità del day after”.

Quanto agli studi sulla environmentality, credo si possa dire che essi tendono a riconoscere a posteriori come forme di governamentalità ambientale le esperienze di gestione conflittuale o concertata di risorse naturali, rifiuti, problemi energetici, ecc. A seconda dei casi essi esaminano i rapporti tra istituzioni e movimenti di protesta, associazioni, terzo settore, comunità autorganizzate. Sia dal punto di vista teorico che sul piano delle strategie effettive, in questi studi viene attribuita un’assoluta centralità al cambiamento dei comportamenti, che qualcuno definisce pro-environmental behaviour change. Qui l’influenza di Foucault consiste, appunto, nel rilievo cruciale che nelle sue ricerche sulla governamentalità assume l’interazione tra governo degli altri e governo di sé, in cui proprio i modi di condurre e di condursi, i rapporti tra condotte e controcondotte, in definitiva, il costituirsi più o meno autonomo o eteronomo di forme dell’ethos e soggettività, rappresentano un terreno fondamentale delle relazioni di potere.

Non sembra, tuttavia, che gli studi sull’environmentality abbiano avuto un grandissimo seguito. Ciononostante, la griglia analitica che essi propongono – se non viene astratta dal quadro politicamente “problematico” a cui ho accennato rispondendo alle altre domande – può aiutarci a cogliere non tanto altre “astuzie nascoste” del governo dell’ambiente, quanto la difficile districabilità dell’intreccio e dello scontro tra governo e autogoverno dell’ethos, che una questione come quella ecologica comporta.

QeO: Tutti i movimenti di contestazione che mirano a rovesciare l’ordine delle cose presenti, si trovano regolarmente davanti a un problema a prima vista insormontabile ma decisivo, quello della dimensione tecnica del rapporto al mondo. Non si tratta solo, e sarebbe il minimo, della rivoluzione, cioè del come si fa oggi una rivoluzione, ma del fatto che, ammettendo si riuscisse a destituire il governo, resterebbe comunque e specialmente aperta la questione di come organizzare la vita – e non solo di quella degli uomini e delle donne, evidentemente – che è principalmente una questione tecnica. Allo stesso tempo sappiamo quanto tale questione e, in relazione a questa, quella della tecnologia, sia un vero rompicapo di cui la stessa letteratura filosofica non sembra, nonostante l’enorme mole di riflessione, ancora venire a capo.  Come pensi si dovrebbe affrontare una simile sfida? O, quantomeno, da dove partire?

 

O.M: Resto – per così dire – un po’ tramortito da simili domande per rispondere alle quali occorrerebbe una presunzione notevole e una sorta di hybris antiecologica da parte mia. Naturalmente, la stessa considerazione non vale per chi sente l’urgenza di porre e di porsi queste questioni in base a una sua riflessione e a una sua pratica militante, nel tentativo di risolvere certi rompicapi. Abbozzi di risposte, dunque, sono quelli che posso tentare di proporre. E lo farò tenendo conto soprattutto della “imperfezione” difficilmente aggirabile dei modi di abitare il mondo in cui all’individuo medio della nostra società accade per lo più di restare invischiato.

Indubbiamente, ponendosi nella prospettiva del rovesciamento – o anche della semplice deviazione su un altro binario – dell’ordine delle cose presenti, non si può fare a meno di riconoscere e discernere coloro che tentano di praticare forme relativamente autonome, o addirittura “irriducibili”, di soggettivazione da coloro che si lasciano travolgere volentieri dalle forme più spensierate di behaviour (self‑)government.

Ma qui mi viene subito da considerare che l’impasse della filosofia, a cui vi riferite, oggi è complicata enormemente dalla superfetazione tecnologica del mondo in cui consiste la sua despazializzazione telematica che ha innescato anche un sistema indolore di governamentalità algoritmica. Sono dei costanti condizionamenti comportamentali quelli che ne derivano, i quali non consistono in semplice incitamento ai consumi, ma anche in deresponsabilizzazione ecologica e demondanizzazione dell’ethos individuale e sociale, oltre che in sostanziale trasformazione del coraggio della verità in pratica impudente della menzogna o della verisimiglianza ad effetto, da diffondere in modo virale nella rete. Anche a questo riguardo sappiamo che spesso i rapporti governamentali si rivelano reversibili quando, in particolare, certe soggettività indocili all’andazzo passano dalle piazze virtuali a quelle materiali. Ed è in questi casi che ci si rende conto del ruolo che può svolgere quel famoso individuo medio a cui accennavo.

Qui comunque per restare sull’argomento principale di questa conversazione assumerei come riferimento la distinzione fra tre figure sociali, tutte attrezzate tecnologicamente, che ciascuno o molti di noi – chi più chi meno – si trovano ad incarnare anche simultaneamente: quelle di “soggetto economico” (o produttore‑consumatore), di “governato” e di “residente”. Sono dei percorsi di conversione o di sospensione delle condizioni di ciascuna di queste figure che bisognerebbe innescare, ma anche riconoscere laddove essi si svolgono già in forme diffuse o interstiziali.

Se dovessi semplificare la questione direi che si tratta di mettere a fuoco, incoraggiare  e promuovere lo sbilanciamento dell’ethos di ciascuno dal proprio essere “produttore”, “residente” o “governato” verso quello del divenire abitante e soggetto civico del mondo comune, che non vuole essere governato o, almeno, “non vuole essere governato a questo modo e a questo prezzo”, come direbbe Foucault. Ciò che ne può risultare non è predeterminabile, ma ci si può riflettere.

Dunque, è solo un punto di partenza, ancora da definire, quello che vi propongo.

*Ottavio Marzocca insegna filosofia etico-politica all’Università di Bari. Dagli anni ‘90 collabora a ricerche interdisciplinari sulla «sostenibilità» e il «localismo». Si occupa, fra gli altri, dei temi della governamentalità e della biopolitica nelle loro implicazioni con la crisi ecologica. Dal 2010 ha sviluppato una riflessione sull’ecologia come pensiero e come pratica dell’abitare. In anni recenti ha  pubblicato Foucault ingovernabile. Dal bios all’ethos (Meltemi 2016) e Il mondo comune dalla virtualità alla cura (Manifestolibri 2019).