Saturazione

di Michele Garau

È difficile capire da dove partire, oggi e in Italia, per fare un discorso sulla strategia. È soprattutto maledettamente difficile capire quando e come farlo, a chi rivolgersi per trovare e condividere un’enunciazione sullo stato dei fatti in cui ci troviamo a vivere ed intervenire. La crisi di quei percorsi e quelle pratiche che negli anni passati hanno animato la riflessione collettiva sull’ipotesi rivoluzionaria, la circolazione di idee, suggestioni, forme, sembra aver fatto evaporare anche la capacità di dare linfa alle parole, di incarnare le analisi e le idee in qualcosa d’altro. La sequenza di lotte che avevano messo in subbuglio le nostre latitudini lungo una decina d’anni, dalla Valsusa alle occupazioni abitative e le resistenze di massa contro gli sfratti, passando per innumerevoli esperienze locali di intensità straordinaria, ci avevano dato l’impressione di intravvederlo, almeno in potenza, questo piano strategico da costruire. Gli scenari possibili e le occasioni che contengono, tuttavia, si presentano solo una volta e non si ripetono allo stesso modo. Certamente pochi momenti quanto questo presente danno il senso di un crollo generale di tutti i protocolli e le ricette, di tutti gli schemi a cui appigliarsi per guadagnare presa su una realtà che sfugge da ogni parte.

Un pensatore fuori dal comune, Sylvain Lazarus, ci ha insegnato nella sua Anthropologie du nom che le verità politiche si danno in modo sequenziale, attraverso dei modi storici determinati, che esistono soltanto al singolare. Questi modi sono innanzitutto degli spazi soggettivi, dei luoghi che rendono l’enunciazione rivoluzionaria possibile, che le assegnano dei nomi. Per affrontare le tradizioni sovversive nelle loro verità e nel loro esaurimento bisogna allora, in alternativa alla vulgata imperante del rinnegamento, sperimentare il metodo della «saturazione»: pensare all’interno di un dato registro della parola rivoluzionaria, tematizzarne la scadenza per coglierne la radice, trasporne altrove il contenuto e la vitalità. Il proseguimento del lavoro di quelle categorie secondo nuovi termini, insomma. Se l’eredità del comunismo si sostanzia in sequenze, a cui corrispondono dei nomi che permettono di evocarla-partito, consigli, figura operaia, rivoluzione, autonomia- non esiste un punto di vista esterno da cui confrontare, in senso storicistico, un modo di realizzazione con quello successivo. Si può pensare l’intensità politica soltanto da dentro, saturarla nei suoi termini di «intellettualità» e di pensiero, per rendere conto del suo esaurimento storico e così trasfigurarla. E ripartire: «Di fronte a un’opera politica che ha contato, l’alternativa è tra il rinnegamento e la saturazione. […] la saturazione è il riesame, dall’interno di un modo chiuso, della natura esatta dei protocolli e processi di soggettivazione che proponeva. Cogliere il motivo della soggettivazione, i suoi enunciati e la sua precarietà».

Si ha l’impressione che oggi, dalle nostre parti, stiamo scontando anche l’incapacità radicale di fare, insieme, qualcosa del genere. Laddove i nomi che hanno contraddistinto un frammento di questa tradizione sovversiva sopravvivono oltre il loro tempo, in forma immutata, ecco che si ossificano, diventano fraseologia vuota, avvizziscono. Il ripiegamento identitario, che avvenga nelle secche di un gruppo di affinità, di un’area politica di appartenenza o, su più ampia scala, di un orizzonte ideologico del passato, è anche il frutto di questo vuoto, dell’assenza di una strategia con cui «saturare» e spingere oltre le nostre esperienze. Non adorare le ceneri, quindi, ma rispettare le tradizioni che lo meritano senza rimanerne prigionieri. Può sembrare banale, questa critica dell’identità politica, e certo rischia di ripetere un refrain che abbiamo già ascoltato in tutte le salse, più o meno sincere e credibili. In Italia abbiamo letto appelli a prendere atto della morte della sinistra da parte di chi, per più di dieci anni, non ha fatto altro che ripresentarne le forme più sfigate e, puntualmente, fallimentari. Siamo vaccinati.

Tuttavia qui non si intende proporre un’altra versione di questa critica, stigmatizzare i limiti altrui, sottolineare divergenze di sguardo o situarsi in una polemica di posizioni, pur necessaria e giusta. In questo caso si tratta piuttosto di invitare a fare un bilancio che non è roba di un giorno o due, a sforzarsi di intraprendere un percorso che, forse doloroso ed ingrato, è anche indispensabile.  Ciò che già in queste pagine è stato affrontato come un «immaginario di sostituzione» dei movimenti «antagonisti» odierni, nel nostro paese, è un altro nome dello stesso nodo e di un unico campo di problematiche. Questo significa delle cose diverse ma legate tra di loro: il rapporto dei militanti con la ricezione di un lascito, del bagaglio lessicale di una corrente presa come modello, quali il comunismo autonomo o l’anarchismo, ad esempio; ma anche la tendenza a riprodurre scleroticamente tattiche e modalità di intervento in modo unidimensionale, perdendo la sensibilità vitale verso i contesti, le condizioni di efficacia, il carattere variabile e situazionale dei repertori d’azione. Un blog e una rivista non possono essere il succedaneo di quel movimento rivoluzionario che manca e che, se si ripresenterà, lo farà con nuove vesti, inedite ed inattese. Ma possono essere una macchina per coagulare delle enunciazioni, appunto, che vadano nel senso giusto, per costruire un immaginario ed affinare una sensibilità. Elaborare un’intelligenza strategica condivisa dell’epoca non può essere un compito di pochi, né l’appannaggio di collettivi isolati e gelosi del proprio perimetro di intervento, ma può rappresentare lo sforzo trasversale di chi avverte quest’inadeguatezza e la sente come decisiva. L’ultimo grande momento insurrezionale che ha segnato le vicende di questo paese, l’autonomia italiana, non è nato d’altronde, se vogliamo trarre un insegnamento dal passato, dall’affermazione programmatica di un qualche soggetto politico, ma dalla crisi radicale e generalizzata dei gruppi preesistenti. È solo dentro questa crisi, in seno alla sua novità destabilizzante, che i progetti e le opzioni organizzative si sono a loro volta sviluppati. Non esiste insurrezione autonoma, sul finire degli anni ’70, in Italia e Francia, senza prima il disfacimento di Potere operaio, Lotta Continua, o la Gauche Prolétarienne.

La parabola del movimento operaio, in tutte le sue diramazioni, ha rappresentato un orizzonte solido di totalizzazione dell’esperienza storica, a sua volta inscritto in un’imponente rete di apparati. Per questa ragione ogni singola vertenza lavorativa, la più piccola lotta per le condizioni abitative o le bollette, si ricollegava alla dimensione generale del programma di trasformazione e ai suoi snodi organizzativi. Il partito formale come relais tra il più infimo dettaglio e il quadro d’insieme. Il militante professionista della terza Internazionale si muoveva in una molteplicità di scene -locali, nazionali, internazionali- nella circolazione da una situazione all’altra su scala mondiale.

Per il discorso teorico questo rappresentava una potente istanza di garanzia e legittimazione, un mandato collettivo impersonato da forze concrete, ruoli e rappresentazioni. La garanzia, prima di tutto, di non fare della «letteratura», di non combattere contro i mulini a vento e mantenersi a contatto con la realtà dello scontro di classe. E questo bastava a scongiurare il sospetto di essere predicatori nel deserto, di scrivere lettere senza destinatario. Posizione da cui si rischia di perdere la testa. La lunga storia dei rapporti tra gli intellettuali e il marxismo, durante il novecento, risponde anche a questo meccanismo di conferma e riconoscimento. Per chi vive il pensiero e le altre pratiche in un rapporto diverso da quello della sintesi esterna o dell’applicazione, bensì come parti di una concatenazione in cui risultino indistinguibili, «inseparate», il tramonto dei paradigmi totalizzanti di comprensione teorica, che dovrebbero fondare e illuminare l’azione, non è necessariamente un male.

Forse per dare concretezza a delle indicazioni che rischiano di rimanere, altrimenti, perennemente relegate all’ordine dell’allusivo e del desiderabile, occorre porsi esplicitamente il problema di cosa fare quando le lotte battono in ritirata, come modulare la strategia nei momenti che non offrono alcun appiglio alla frenesia attivistica. E forse questo comporta, con un collegamento che potrà sembrare non così immediato, ripensare un’idea di vittoria, ma ancora prima di risultato, potenza, efficacia, dissimile da quella corrente. L’avvicendamento ciclico e ricorsivo di depressione ed euforia che contraddistingue il vissuto delle compagini militanti sconta certamente un’idea di riuscita che si risolve tutta nel rumore è nell’impatto quantitativo. Scaduta quindi la spinta di una mobilitazione o di un ciclo di lotte bisogna prolungarla o ripeterla artificialmente, qualunque sforzo e costo soggettivo ciò comporti.

In un quadro simile riportare contributi e riflessioni provenienti da altri paesi è un gesto che non pretende di fornire stimoli immediatamente spendibili per tracciare una rotta. Si tratta piuttosto di indicare in che modi il blocco, la paralisi delle opportunità e il «punto di fusione» che fa talvolta saltare il tappo, traboccare il possibile, si presentano localmente. La sequenza francese che si è svolta dal 2016 ad oggi, dalla lotta contro la Loi travail, con la diffusione del cortège de tête, all’esperienza dei gilets jaunes incontra ora un punto d’arresto. La ricomparsa degli spazi, simbolici e materiali, di regolazione politica dei conflitti, attraverso il riemergere di strutture sindacali che ne avviano e indirizzano lo svolgimento, quindi potenzialmente anche il termine, è un elemento ambivalente. Da una parte la forte pressione di basi combattive comporta un possibile «debordamento», una risonanza che porterebbe la ritualità sindacale, contaminata dall’eco dei gilets jaunes, a ridefinirsi e trasformarsi in qualcosa d’altro, sfuggendo così al controllo delle centrali. Dall’altra si staglia però l’ombra di una ricaduta nel vecchio e nel già noto che in molti rilevano con amarezza. Non è un caso che durante tutto il «momento giallo» non si sia mai fatto ricorso allo sciopero, strumento convenzionale dei movimenti sociali. In Italia, inutile dilungarsi, gli apparati politici in grado di addomesticare e governare i conflitti sono al lumicino, ma lo spazio che lasciano sgombro resta tale. Da tempo.

Si parla spesso, di questi tempi, dell’importanza di rilanciare la ricerca e l’inchiesta come assi centrali della pratica militante. E di per sé, in quanto al peso e all’imprescindibilità dell’inchiesta, ci sarebbe poco da obbiettare. Soltanto che, allargando un po’lo sguardo, con questo termine dovremmo intendere non soltanto, e non in prima battuta, l’accumulo empirico ed estemporaneo di dati sulla composizione oggettuale delle situazioni e sui comportamenti soggettivi che si attivano nelle lotte. La problematica ineludibile è quella di stabilire quali forme può assumere il campo del politico nel solco che deve aprirsi dopo l’atto, nella consistenza «post-evenemenziale» di una temporalità autonoma. L’oggetto di una tale inchiesta non è quindi nient’altro che il nodo dell’organizzazione, in un senso quanto più ampio possibile, il quale fa il paio con l’evento, disinnesca il dispositivo che funziona per richiuderlo, per evitarne le conseguenze. Politica, organizzazione, etica, sono forse, in tal senso, dei sinonimi. Discontinuità radicale, quindi, nella rottura, ma anche continuità di nuovo tipo, imprevedibile e necessaria, senza la quale si ricade nell’ossessione del taglio e dell’origine. Costruire a partire dai frammenti vissuti dell’evento la fedeltà che permette di dargli un seguito. Come?

Il ritorno della comune (2)

Seconda parte dell’intervista «incrociata» a Laurent Jeanpierre e Jerome Baschet, condotta da Josep Rafanell I Orra e Johan Badour, sui loro rispettivi ultimi lavori, uscita sui numeri 214 e 215 di Lundi matin. La prima parte, con una nostra presentazione, si trova qui

Lo scenario di una mega-crisi finanziaria pare sempre più verosimile, perfino agli «esperti», i quali sono anche dei militanti forsennati dell’economia. In questo contesto sono ben pochi quelli che continuano a pensare che le strutture degli stati nazionali o transnazionali, per come si sono strutturati negli ultimi trent’anni, potranno farvi fronte. Lo scenario dell’implosione di quanto resta dell’intervento statale sull’ordinamento della società, della sua gestione attraverso le istituzioni, escludendo le funzioni di bassa polizia, appare sempre più probabile. Dunque: approfondimento del liberal-fascismo o, con termini più cauti, delle forme di liberalismo autoritario alla Macron, con le relative distopie? O riapparizione di questa «tradizione nascosta», ma anche «emergenza del futuro, secondo le parole di Laurent, di ciò che si potrebbe chiamare il comunalismo o la rilocalizzazione della politica?

B.: Il nervosismo di fronte all’accumulazione dei segni di fragilità del sistema finanziario si accentua ; ma anche di fronte alle difficoltà dell’economia nel suo insieme, con una forte minaccia di recessione o almeno di inserimento in un ciclo di crescita mondiale molto debole (tra i paesi trainanti, la Germania è al +0,5% soltanto e la Cina è senza dubbio molto al di sotto di quanto indicano le statistiche ufficiali). Al di là della recente effervescenza intorno alle iniezioni di liquidità della BCE, che sono senza dubbio relativamente episodiche, tutto ciò significa che le misure prese nel 2008-2009 per mantenere l’economia mondiale sotto perfusione-la politica dei tassi d’interesse bassi o perfino negativi, come il riscatto massivo dei titoli da parte delle banche centrali (quantitative easing), si cui la BCE ha annunciato il rilancio a partire da novembre- tutto questo deve essere mantenuto senza perciò che il malato recuperi un vero stato si salute, perché appena si tenta di attenuare queste misure le minacce si aggravano ulteriormente (deflazione, crollo del corso monetario, fallimenti in serie, recessione…). L’analisi dovrebbe proseguire per mostrare che questi fenomeni derivano da ciò che analizzo come dinamica di crisi strutturale, le cui dimensioni multiple – finanziaria, economica, ecologica, migratoria, sociale, politica, etc.- tendono a rinforzarsi le une con le altre. D’altronde i tratti che avete appena menzionato – l’affermazione delle derive nazionaliste e xenofobe tendenti verso il neo-fascismo; un autoritarismo che poggia su norme giuridiche e dispositivi polizieschi sempre più apertamente repressivi – fanno parte della dimensione politica di questa crisi strutturale.

Vorrei insistere sul fatto che questa crisi strutturale non è crisi terminale ne crollo fatale. Niente d’ineluttabile qui, contrariamente agli schemi del marxismo ordinario (ma anche della collassologia: si può notare di passaggio che questa trae senza dubbio la sua potenza di persuasione dalla stessa risorsa illusoria del marxismo ordinario, cioè l’invocazione di un processo assolutamente certo, che permette a ciascuno di inscriversi in una storia il cui senso è assicurato in anticipo, la disperazione suscitata dal crollo annunciato non essendo che la versione rovesciata della speranza in un’emancipazione garantita). Contrariamente alla profezia della crisi finale del capitalismo, la nozione di crisi strutturale implica che si ammetta che l’emancipazione non è oggettivamente determinata. D’altronde è ben chiaro che la crisi è, dagli anni ’70, una delle armi preferite della governamentalità neoliberale ; ma questa strumentalizzazione non implica che la crisi sia un puro artificio e, d’altro canto, molte misure caratteristiche del neoliberalismo ( a cominciare dall’ espansione illimitata del credito) hanno finito per accentuare la crisi che pretendevano di superare. Per crisi strutturale intendo intendo il fatto che la riproduzione del mondo dell’Economia, e in particolare il proseguimento dell’accumulazione del Capitale, si scontra con difficoltà sempre crescenti (limiti delle risorse naturali, effetti di devastazione del vivente e disordine climatico, freni all’esternalizzazione dei costi ecologici e tendenza all’aumento dei costi salariali mondiali che induce una diminuzione della reddittività dell’impresa produttiva ; surriscaldamento finanziario e sovraccumulazione tendenziale che moltiplica le bolle pronte ad esplodere ; processi di decomposizione sociale associati all’estensione della disoccupazione e della precarietà , delle ineguaglianze di reddito e di patrimonio, dell’esclusione e delle fratture territoriali, delle derive identitarie e delle divisioni etnico-religiose strumentalizzate; delegittimazione dei sistemi politici e della democrazia rappresentativa  etc…). Tuttavia tutte queste difficoltà ed altre ancora che si dovranno analizzare più nel dettaglio possono ancora, fino a prova contraria, essere superate. Anche i limiti che si credono spesso e volentieri invalicabili, come quello che implica l’esaurimento delle risorse naturali, non mi sembrano dover essere considerati come dei limiti assoluti, tenuto conto della plasticità molto forte del capitalismo e della sua capacità d’innovazione. In questo senso l’argomento secondo cui una crescita infinita in un mondo finito basta a condannare il capitalismo a una scomparsa certa è certo molto efficace, ma troppo bello per essere vero : il solo limite veramente assoluto per il capitalismo è l’estinzione dell’umanità alla quale, in effetti, può ben condurre. In breve tutti questi ostacoli, già avveratisi o prevedibili, possono essere oltrepassati, ma a prezzo di nuove difficoltà ancora più grandi, soprattutto in termini di devastazione ecologica, di degradazione delle condizioni di vita, e di tensioni di ogni genere, spinte molto vicino al punto di rottura.

E questi punti di rottura sembrano destinati a essere sempre più spesso raggiunti e oltrepassati, come suggerisce la sollevazione dei Gilets Jaunes, come la sequenza accelerata di insurrezioni più recenti, da Hong Kong al Cile, passando per l’Equatore e la Catalogna, il Libano e l’Iraq (lista non esaustiva ed aperta).

L’idea di una crisi strutturale del capitalismo può apparire assolutamente controintuitiva, perché tutti vedono che decenni di neoliberalismo hanno imposto un rapporto di forza dove il vantaggio del Capitale è schiacciante e hanno permesso una temibile avanzata del fronte della mercificazione, comparabile a quella di un rullo compressore. Avendo imposto le sue norme fino agli angoli più nascosti del globo e nelle pieghe più intime delle soggettività, il mondo dell’economia sembra più trionfante che mai. Ciò nonostante, è la caratteristica di certi periodi storici quella di permettere di osservare come l’impresa di un sistema di dominazione possa continuare a estendersi e aumentare la sua potenza, spesso anche in modo iperbolico e ostentato, mentre difficoltà maggiori non smettono di accumularsi e di amplificarsi, creando delle faglie sempre più pronunciate che l’indeboliscono sotterraneamente.

Di fronte all’approfondimento della crisi strutturale del mondo dell’Economia, con il suo corteo sinistro di catastrofi e di sofferenze, si può avanzare l’ipotesi di un montare dell’insubordinazione e di una moltiplicazione delle sollevazioni, di cui quello dei Gilets Jaunes mi pare poter essere preso come un segno annunciatore. Sollevazioni le quali significano che, di fronte a condizioni di vita sempre più degradate e letteralmente estenuanti se non mortifere, il punto di intolleranza dell’inaccettabile è raggiunto. Sollevazioni anche per tentare di salvare la possibilità di una vita degna- se è possibile perfino della vita stessa, umana e non umana, sulla Terra.

Per quanto riguarda ciò che emerge su questo lato, condivido pienamente l’ipotesi di Laurent concernente la rilocalizzazione della politica e amo ricordare questa frase (cito nella sostanza): «la politica delle comuni non è un’illusione da anarchici, è un appello al futuro». Vale dunque la pena di soffermarsi un attimo su ciò che si intende per rilocalizzazione. Come si è già evocato, la forza dei Gilets Jaunes è consistita nella congiunzione di scale spaziali variabili, tali che la rilocalizzazione politica non mi sembra implicare che il radicamento locale ne costituisca l’unico orizzonte. Credo di capire che è ciò che vuoi dire, Laurent, perché sottolinei a più riprese che il locale non può bastare. Ricordi i limiti inerenti alle comuni auto-centrate e concludi che le esperienze locali hanno interesse a federarsi e articolarsi a delle proposte politiche situate su un’altra scala.

Vorrei aggiungere, su tale questione, due rilievi. Innanzitutto potremmo domandarci se il «locale» in quanto tale sia la vera posta in gioco. Mi spiego: parliamo certo di una politica situata, ancorata nei luoghi stessi dell’esperienza vissuta. Si tratta quindi di una politica necessariamente localizzata, ma forse non per questo soltanto locale. Come dicevo si può, con gli zapatisti, chiamarla una politica dell’autonomia: una politica dal basso, che si fonda sulla capacità di auto-organizzazione collettiva; e che, in questo, rompe con la politica dall’alto, centrata sull’esercizio del potere di Stato e sulla cattura della potenza collettiva a profitto di un’élite che si presume competente. Di conseguenza la questione della scala non prende tutto il suo senso che se è legata ad altri nodi, fondamentali forse, a cominciare dall’emergere di una politica non statale.

Il mio secondo rilievo: se si ammette che affermare una rilocalizzazione della politica-con la prospettiva di una moltiplicazione di comuni libere, territori autonomi e spazi liberati di ogni sorta-non implica chiudersi nel solo locale, allora non c’è bisogno di opporre questa rilocalizzazione dell’azione politica ad altre forme di mobilitazione aventi un carattere più globale.

Lo scorso 20 settembre ci sono stati, si è potuto leggere, quattro milioni di persone nelle marce per il clima dei cinque continenti. A prescindere da quel che si può pensare dei limiti dei «Fridays for future», lì si trova la dimensione di una dinamica destinata a crescere, a radicalizzarsi e a fare dell’inquietudine ecologica un vettore importante di mobilitazioni collettive presenti e future. Sarebbe indubbiamente paradossale rinchiudersi nella sola rilocalizzazione della politica al momento in cui una parte crescente dell’umanità scopre di non essere mai stata posta di fronte ad un problema tanto globale quanto l’emergenza climatica. Di fronte a  tale constatazione e a qualche altra, si può meno che mai rinunciare all’obbiettivo strategico di costruire una forza planetaria, necessaria per affrontare un nemico globale (che ci siano molte maniere di intravvedere questa costruzione è un’evidenza, ma almeno, possiamo identificare quali converrebbe non riprodurre; che non siamo in una posizione molto avanzata è un’evidenza altrettanto assordante, ma non è una ragione per rinunciare in anticipo a una prospettiva la cui necessità rischia di farsi sentire sempre più fortemente nei tempi a venire). In breve, sembra indispensabile legare queste due dimensioni: la moltiplicazione necessaria di costruzioni localizzate e la lotta comune contro il nemico. Esse non mi paiono né incompatibili né contraddittorie. La seconda concerne ciò a cui ci si oppone e che bisogna distruggere, la prima ciò che ci sforziamo di far nascere. Il rapporto tra locale e globale è inverso nei due casi. Il nemico è presente dappertutto (e bisogna anche affrontarlo localmente), ma è innanzitutto strutturato nelle sue interazioni globali. Ciò che vogliamo costruire è innanzitutto e necessariamente localizzato, ma non è rinchiuso nel solo locale; è al contrario aperto agli incontri, agli scambi e alla cooperazione tra forme multiple di esperienza singolare e situata.

L.J.: Il capitalismo conosce delle crisi regolare di ampiezza più o meno grande. Ma diffido sempre dell’annuncio della crisi o della «mega-crisi» finale. Una parte del marxismo e, con lui, dell’anticapitalismo, ha vissuto e vive ancora con questa certezza, quest’attesa dell’ultima crisi. Ognuno sa che non è arrivata e non penso che, neppure di fronte alla prospettiva della catastrofe ecologica, si possa fare la scommessa assoluta di una fine ineluttabile del capitalismo, anche se ammetto che una soglia qualitativa sia stata oltrepassata nel concetto stesso di crisi con la prospettiva di un esaurimento delle risorse naturali e la degradazione irreversibile degli ambienti di vita. Noto d’altronde, come voi senza dubbio, l’importanza dei discorsi sulla crisi nella governamentalità, il regime di regolazione del capitalismo neoliberale: servono e sono serviti a domare le opposizioni e le resistenze e ad accelerare la mutazione degli ultimi decenni che si è avviata contro il risveglio politico fondamentale (e transnazionale) degli «anni 68». Certo, le crisi non sono delle finzioni. Esistono. Hanno degli effetti ben reali sulla quotidianità delle persone, sulla loro miseria, sul loro ambiente, sulla loro salute e, più fondamentalmente, sulle loro possibilità di vita, di azione e di sviluppo. Ma l’esistenza di queste crisi, dagli anni ’70, non apportano beneficio, nell’insieme, alle forze di superamento del capitalismo. A livello più congiunturale sento anche io la voce di una nuova crisi finanziaria di ampiezza mondiale, comparabile a quella del 2007-2008 e forse più devastatrice ancora. Ho sottolineato anche che il neoliberalismo autoritario, neo o post-fascista, ha guadagnato molto terreno in questi ultimi dieci anni. C’è in questo un meccanismo di irrigidimento che non può non ricordare quello che ha seguito la crisi del 1929 : l’impatto della crisi economica provoca delle crisi sociali che sono represse o riassorbite in dei regimi o con delle tecnologie di potere sempre più autoritari. Questo meccanismo non è omogeneo, si afferma in maniera differenziata secondo la posizione dei singoli paesi nel sistema-mondo capitalista. Trump non è Bolsonaro che non è Putin o Erdogan, essi stessi non assomigliano a Macron. La Cina è evidentemente il modello compiuto di questa forma di governo nella misura in cui è la prima potenza economica mondiale e potrebbe diventare il prossimo centro del sistema-mondo capitalista. Ma dappertutto le idee e i partiti di destra ed estrema destra nazionalista guadagnano terreno mediatico, elettorale, e conquistano gli spiriti o il potere. Il movimento storico, inscritto nella media durata dell’ultimo mezzo secolo, di democratizzazione delle società nazionali, è in regressione.

L’intensificazione della repressione e l’estensione della tendenza securitaria fanno parte di questa nuova equazione del potere. Altri attributi, che appartengono all’arsenale storico dei nazionalismi, ritrovano ugualmente un nuovo avvenire anche se non erano mai scomparsi: il razzismo, la ricerca di capri espiatori, l’odio e il rigetto degli stranieri etc.  Ma non ho mai aderito alle concezioni esclusivamente repressive del potere di Stato . Per mantenere nell’obbedienza le loro popolazioni, gli Stati nazione hanno sviluppato una miriade di altre tecnologie politica, ben al di là delle sole tecniche repressive perché queste ultime non gli sarebbero sufficienti. Se quel che Bourdieu chiamava la «mano destra» dello Stato si indurisce di nuovo dopo dieci anni, ciò si accompagna anche a una riconfigurazione della loro «mano sinistra», delle loro funzioni «sociali». Molte politiche hanno il loro posto in questa trasformazione e bisognerebbe farne un inventario preciso che mi sembra attualmente mancare. In occasione del «gran débat»[1] organizzato in Francia al momento della mobilitazione dei gilets jaunes, ho soltanto fatto l’ipotesi che la moltiplicazione, da alcuni decenni, dei dispositivi partecipativi e deliberativi e, più largamente, di ridistribuzione della parola, poteva vantaggiosamente sostituire la redistribuzione fordista delle ricchezze, anche se questa potrebbe portare con sé altre promesse. Questo esito ha luogo su scala locale, nazionale e transnazionale, in certe dittature-ancora la Cina- come nelle democrazie parlamentari. Nei momenti di mobilitazione forte o critica, la coppia partecipazione-repressione permettere di dividere efficacemente la popolazione tra «buoni» cittadini che prendono la parola e la folla «violenta» che prende la strada. Allora socialismo o barbarie ? O piuttosto: comunalismo o neoliberalismo autoritario? Mi rendo ben conto delle virtù mobilitanti che possono avere queste diagnosi storiche che prendono la forma di alternative manichee. Esse certo entusiasmano. Ma d’altra parte paralizzano. Ci torneremo. Il neofascismo è in ogni caso ben reale in molti paesi e molti devono lottare giorno per giorno contro di lui o subire i suoi assalti a rischio della vita. Il comunalismo, la federazione di comunità e soprattutto di comuni libere almeno in parte dai rapporti mercantili e dai rapporti di dominio cristallizzati, rappresentano un insieme di pratiche ancora ben deboli per affrontare gli sviluppi autoritari attuali.

Io inscrivo tuttavia la rinascita teorica e pratica marginale di questo progetto comunalista in una tendenza storica attuale più vasta di ripoliticizzazione del locale. Questa tendenza è rappresentata da un insieme vario di pratiche che vanno in particolare, nel solo caso francese, dalle mobilitazioni territoriali intorno ai grandi progetti  inutili (come le Zad) o altre cause (chiusura di scuole, ospedali, servizi pubblici etc.) alle liste cittadine o alle mobilitazioni associative in ciò che chiamiamo i «quartieri»[2] passando per i dispositivi partecipativi (come i bilanci) o deliberativi di cui parlavo prima, sempre più impiegati dai poteri pubblici territoriali. So che raggruppo deliberatamente delle pratiche che possono apparire distinte, perfino opposte. È perché mi sembrano tutte portatrici di questo investimento politico dei piani e degli ambienti locali senza i quali un’aspirazione comunalista eventuale non può emergere. Queste rilocalizzazioni dell’impegno politico si sviluppano prima di tutto, come ho già sottolineato, a causa delle difficoltà a politicizzare altri spazi come l’impresa o il lavoro e a vincere delle lotte nelle arene nazionali e internazionali. Il prossimo, il territorio, l’ambiente di vita più immediato sono suscettibili di essere almeno in parte descritti, discussi, riorganizzati ed eventualmente controllati, anche se tutte le condizioni di vita, tutte le istituzioni e le strutture che pesano sull’esperienza vissuta non vi sono raggruppate nel loro insieme.

Tali rilocalizzazioni della politica non sono inoltre contraddittorie né esclusive, rispetto ad una certa transnazionalizzazione delle lotte e dei fronti, intorno all’ecologia o al femminismo, ad esempio. La nuova politica protestataria si struttura attualmente intorno ad una dialettica del locale e del transnazionale, cosa  che ovviamente non impedisce delle sollevazioni nazionali come quelli in corso in Cile, in Libano, a Hong Kong o in Iraq. Le forme protestatarie sono profondamente legate alle forme di regolazione del capitalismo esistenti in ogni paese, alla storia dello Stato e alla posizione di questo nel sistema-mondo. È dunque normale che l’importanza delle arene localizzate sia variabile. E come Jérôme ha ugualmente ricordato in una risposta precedente, il locale o il territoriale non potrebbero bastare a sé stessi. Bisogna non soltanto porre in modo nuovo le modalità di federazione delle sperimentazioni collettive localizzate di liberazione collettiva, ma anche il gioco da costruire con le altre scale politiche ed economiche , nazionali-statali, transnazionali e sovranazionali.  L’anarchismo storico ha, su questi temi, certamente dato prova di ingenuità, anche quando ha pensato delle forme federative. Esiste tutto un insieme di utopie reali, passate o presenti, comunitarie, comunali, cooperative, autogestionarie, che chiedono di essere analizzate senza accondiscendenza  né idealismo al fine di costituire uno stock di problemi e di soluzioni condivise, una cumulatività politica, una vera «tradizione». Jérôme non ha forse cominciato ad adottare questo approccio da vent’anni con il movimento zapatista ?

Certi intraprendono al contrario, ripetendo in maniera più o meno sofisticata il catechismo marxista-leninista, l’operazione di squalificare in anticipo tutte le sperimentazioni politiche di autonomia localizzata per la ragione che esse trascurano le scale più grandi, in particolare il diritto, lo Stato, il capitalismo mondiale. Questa attitudine esonera da ogni inchiesta precisa sulle forze e le debolezze effettive delle aspirazioni e delle realizzazioni comunaliste. Schiaccia teoricamente sul nascere le esperienze politiche emancipatrici più innovative degli ultimi trent’anni, che hanno quasi tutte avuto le piccole scale infranazionali come teatro.

Ben inteso, queste esperienze sono fragili. Lo scatenamento militare o repressivo delle ultime settimane, in Kurdistan, in Catalogna, deve far riflettere  ( qualunque cosa si pensi d’altronde della qualità delle esperienze comunaliste condotte in queste regioni). Ma è più interessante, più produttivo, più necessario soprattutto, pensare i limiti di ciò che Jérôme chiamava prima le «politiche dal basso». a partire da ciò che sono, o da ciò che sono state, piuttosto che salmodiare o reinventare il ruolo ben conosciuto della «politica dall’alto» (sia essa radicale o rivoluzionaria) Conosciamo le “opere” del marxismo-leninismo . Quelle delle sperimentazioni socialiste da lui schiacciate o scartate, o che si sono sviluppate ai suoi margini o al suo esterno, restano da analizzare. In questo percorso da compiere in seno alle possibilità sfuggite e reali dei comunismi libertari e dei comunalismi passati e presenti, una parte dovrà essere riservata allo studio delle loro ibridazioni eventuali con i fascismi. Ben inteso, storicamente, la tradizione comunalista è estranea o ostile al fascismo. Ma essa non lo è per principio. Si possono in effetti immaginare dei raggruppamenti comunitari, comunalisti d’ispirazione reazionaria o fascistizzante. La prospettiva della catastrofe ecologica acutizza oggi quei curiosi assemblaggi politici come il survivalismo. L’alternativa che avete posto tra comunalismo e nuovi autoritarismi viene così problematizzata. La possibilità del neofascismo non è più al di fuori delle sperimentazioni politiche locali ed emancipatrici attuali. Il fronte della biforcazione storica nel quale siamo immersi non è esteriore. Questo fronte è dappertutto.

Jérôme, tu concludi verso la fine del tuo libro sull’inevitabile sfida ottimista dell’emergenza di una molteplicità di nuove forme di vita «de-economizzate» (tu parli di moltiplicazione di spazi liberati) che verrebbero a nutrire e approfondire delle rivolte e dei momenti insurrezionali. Laurent, condividi quest’ipotesi politica? Nella parte finale della tua opera, seguendo le analisi del sociologo Erik Olin Wright, riprendi la possibilità di un altro scenario, «simbiotico», che vedrebbe una ripresa del ruolo dello Stato a partire dal rilancio delle politiche pubbliche, delle riforme statali, delle lotte all’interno delle istituzioni associate a ciò che fu la socialdemocrazia…In questo senso, pensate che il riferimento a un rinnovato orizzonte sociale del welfare, il ritorno a delle forme rinnovate di socialismo a l’alba dei disastri ecologici (il Green New Deal di Bernie Sanders e Alexandra Ocasio-Cortez) portata dalle sinistra mondiali sarebbe possibile?

Laurent Jeanpierre. La scena della politica contemporanea, per quanto possa sembrare fosca, non si riduce al teatro polarizzato che abbiamo appena evocato. Non dico questo per aggiungere delle sfumature o della «complessità» e perdere così l’essenziale. C’è forse oggi una biforcazione storica inedita e terminale che pone la questione del dopo-capitalismo sotto la forma di un nuovo socialismo o di un nuovo fascismo. È in sostanza l’argomento di Wallerstein al termine della sua inchiesta magistrale sui sei secoli di ciò che chiama il «capitalismo storico». Vi sono molto sensibile perché Wallerstein è uno di quelli che senza dubbio è andato più lontano in ciò che io chiamerei un’escatologia razionale.  Ritengo d’altronde, anche se è un altro tema al quale ho già fatto allusione durante una delle mie precedenti risposte, che questo tipo di rapporto all’avvenire, al possibile, resta la migliore arma critica contro il razionalismo escatologico (ciò che è alcuni hanno chiamato l’«ipotesi cibernetica» del capitalismo e della sua arte di governare ne rappresenta il compimento storico) : la credenza assoluta nell’ineluttabilità di un progresso portato prima e innanzitutto dalle scienze e dalle tecniche (una credenza in particolare difesa a colpi di miliardi di dollari dagli illuminati della Silicon Valley e delle GAFA) che è stata una delle matrici del processo di distruzione del pianeta di cui noi siamo attori e spettatori. Tuttavia, piuttosto che suonare la chiamata della biforcazione e dunque della scelta decisiva e senza ritorno, preferisco, anche qui, riprendere in un primo tempo le cose dal basso e , al di là di ottimismo e pessimismo, partire dalle pratiche di resistenza alla governamentalità e al capitalismo nel presente : partire in particolare delle «utopie reali», anche indebolite o marginali, di un nuovo socialismo o di un’ecologia vissuta, in costruzione (cioè di un nuovo anticapitalismo). Mi ispiro qui direttamente dall’approccio del sociologo marxista eretico statunitense Erik-Olin Wright la cui opera recente, come quella di Wallerstein, mi pare fondamentale per acquistare una vista panoramica dei compiti che ci troviamo davanti. In Utopie reali (e in Alternative to Capitalism, la sua ultima opera), Wright raccomanda lo studio critico e lo sviluppo pratico di utopie socialiste reali. Ricorda quanto è stato fondamentale, nel nostro apprendimento dei cambiamenti storici necessari ad un superamento del capitalismo, sbarazzarsi di ogni escatologia secolarizzata, di ogni filosofia della storia latente, di ogni teleologia.

Propone in seguito di completare l’opposizione ereditata tra «riforma» e «rivoluzione» con una terza modalità di trasformazione socialista che chiama «interstiziale» e nella quale si troverebbe in particolare il comunalismo, delle altre strutture collettive come le cooperative, le imprese autogestite e gli spazi liberati dall’economia di cui parla Jérôme.  Anche se quest’idea di un socialismo già là e prefigurativo non ha nulla di inedito, con la sua presa in conto tutto il dibattito, oggi molto spesso scolastico, intrapreso da più di un secolo  tra correnti del socialismo-marxismo e anarchismo, organizzati e spontanei, istituenti e destituenti- si trova così arricchita, complessificata, spontanea. Questo faccia a faccia ideologico, strategico e politico, potrebbe in realtà durare ancora per dei secoli. Soltanto, ne abbiamo l’interesse ? E il lusso ? La transizione dal capitalismo al socialismo non può forse essere pensata come il risultato di una scelta radicale, esistenziale o razionale, tra due sole opzioni, ma come il prodotto di un processo risultante dalla combinazione tra diverse modalità d’indebolimento delle strutture capitalistiche., modalità che, secondo Wright, dato che sono su questo punto, si raggruppano in tre grandi tipologie. A partire da queste esperienze passate e presenti, si tratta allora di analizzare le regolarità prodotte da tale o tale successione o combinazione. L’inchiesta in questo dominio è virtualmente immensa, fondamentale, e direi che è appena cominciata. Situare i propri atti in funzione di questa nuova conoscenza, ecco cosa sarebbe una vera visione strategica.

Ai miei occhi il limite principale delle considerazioni di Wright consiste nel fatto che ignorano la questione ecologica. Non soltanto questo non deve esonerare dal leggerlo, ma niente impedisce di adattare la sua concezione del cambiamento storico al movimento ecologista o ecosocialista. In una delle letture più penetranti che sono state fatte di Utopie reali, Jérôme ha rimproverato a Wright di minimizzare il posto delle strategie di rottura rivoluzionaria e di accordare troppo peso alle strategie «simbiotiche» ( che si appoggiano sui poteri pubblici per aumentare il potere di azione) nella sua concezione del processo di transizione dal capitalismo al socialismo.

Senza ignorare il carattere incitativo o favorevole di certe politiche socialiste derivanti da strategie simbiotiche, è portato, da parte sua, credo, a insistere sull’articolazione preferibile dei cambiamenti interstiziali-gli spazi liberati dall’economia ai quali fate allusione-e le rotture di tipo insurrezionale nella misura in cui sono le sole che perseguono esplicitamente un orizzonte anticapitalista. Credo per quanto mi riguarda che bisogna attenersi alla proposta formale di Wright : pensare di concerto il gioco reciproco e le vie strette dove le trasformazioni simbiotiche, di rottura ed interstiziali possono rafforzarsi mutualmente. Dunque sì, lasciare per principio un posto nei nostri scenari progettuali a certe soluzioni, almeno, del socialismo e dell’ecologia riformisti. Intendiamoci, si tratta di una questione di metodo, non di partito preso. Posso a titolo personale preferire l’azione di tipo rivoluzionario o impegnarmi in delle «comuni libere» ma devo, se mi situo in questa analitica della transizione, pensare le mie pratiche situandole in un insieme più largo di strategie socialiste di cui certe sono riformiste e passano per le elezioni, i partiti, gli apparati di Stato. Questa esigenza di articolazione ha fatto difetto ai socialismi degli ultimi due secoli.

Tutt’altro affare consiste nel determinare se tali riforme socialiste o ecologiche siano ancora concepibili e possibili nello stato attuale del capitalismo. È la questione che mi pare voi poniate in maniera inglobante quando invitate a valutare la probabilità di un nuovo welfare o di un Green New Deal. Qui ancora, diffidiamo delle predizioni azzardate come delle pie intenzioni. Direi semplicemente che non vedo ciò che ne impedirebbe per principio l’eventualità se la conflittualità sociale è sufficientemente intensa e va in queste direzioni.

Si può poi cercare di apprezzare meglio le condizioni di possibilità dei cambiamenti politici pubblici. Anche se delle proposte di Green New Deal sono oggi avanzate su scala nazionale e anche transnazionale da un insieme di forze e leader politici, negli Stati Uniti, in Gran Bretagna, altrove, si può dubitare che possano essere messe pienamente in opera nello stato attuale dei rapporti di forza su una scala internazionale sufficiente. Delle proiezioni robuste di transizione energetiche radicale sostenute da un forte investimento pubblico (quelle di Robert Pollin) si basano, per arrivare ai loro fini nel 2050, su una parte da 1,5 a 2 % di Pil investito ogni anno e in tutti i paesi. È allo stesso tempo poca cosa economicamente me sembra insormontabile politicamente. È il sentimento di impossibilità, dopo quarant’anni di controrivoluzione neoliberale, che fa apparire i neokeynesiani come neomarxisti e permette di capire perché i neomarxisti siano divenuti a loro volta neokeynesiani. Quanto al Green New Deal in un solo o in qualche paese, certi vi vedono una leva politica per i rapporti di forza internazionali, ma possiamo dubitare che sia attivo a breve scadenza. Si possono d’altronde giudicare gli effetti dei tali politiche di rilancio ed investimento verde in anticipo insufficienti, insoddisfacenti, nocive o contraddittorie ma c’è ancora un altro problema. Ben inteso, le politiche che si ispirano ad un eventuale Green New Deal non sono in rottura con il capitalismo, che sia in parte ristatalizzato, ed esse mirano, in un certo modo, ad inventare un nuovo fordismo, un fordismo alleggerito di certe sue nocività ambientali e sanitarie.

Ma per apprezzare le conseguenze di queste proposte fuori da ogni riflesso condizionato, bisogna cambiare scala d’analisi, osservare ogni politica specifica, guardare se tende a favorire o, al contrario, se impedisce delle esperienze localizzate di trasformazioni interstiziali e di progetti più vasti di rottura. È una questione permanente, pragmatica, che non vedo come potrebbe essere risolta in anticipo. Forse non è eccitante, esaltante, ma per uscire dal capitalismo, non ci sarà altra scelta, bisogna entrare nel meccanismo delle strutture sociali e delle relazioni effettive. Aggiungo questo punto fondamentale, che non ci sono secondo me delle strutture pure, né puramente ecologiche, né puramente socialiste, né puramente capitaliste. Ci sono dei fermenti, talvolta infinitesimali, di socialismo anche in una struttura collettiva capitalista ( è un punto che dovrà essere approfondito altrove) e dello Stato e dell’economia in fondo alla foresta o della ZAD. Non c’è niente da deplorare : è normale, è nell’ordine delle cose. L’economia sociale e solidale, le cooperative gli «spazi liberati dall’economia», le comuni autogestite in decrescita: niente è puro. È d’altronde ciò che permette regolarmente ai puristi di ogni sorta di tapparsi il naso, di restare spettatori e di approfittare dei piaceri morbidi della mistica rivoluzionaria.

Per pensare la transizione occorre sostituire un andamento differenziale, incrementale e localizzato al pensiero binario, assolutista e globale che ha schiacciato la tradizione rivoluzionaria (e prodotto in serie questa mistica). Lo stato presente e globale del movimento ecologista ci obbliga d’altronde al mento altrettanto che la disfatta storica, più evidente ancora da trent’anni, del movimento socialista. In piena ascesa, la mobilitazione verde non si da senza ricordare la diversità dei primi momenti socialisti, alla prima metà del diciannovesimo secolo. È un’epoca sperimentale che chiama ad uno stato dello spirito sperimentale.

Il Green New Deal è certo improbabile e insufficiente. Ma il comunalismo verde generalizzato o la diffusione sufficientemente potente di esperienze locali di liberazione de l’economia e delle energie al carbonio sarebbero improbabili e insufficienti. E le prese del Palazzo d’Inverno che favoriscano la messa in opera di un ecosocialismo ugualitario sono altrettanto improbabili e insufficienti. Ma il gioco combinato, articolato, secondo modalità da ricercare, scoprire, di queste tre forze politiche potrebbe produrre la biforcazione nella biforcazione che speriamo e il passaggio di soglia necessario alla transizione ecologica e anticapitalista.

E resterà ancora da immaginare la parte più difficile, le trasformazioni delle istituzioni e delle organizzazioni economiche e politiche sovranazionali e internazionali, che sono assenti dalla riflessione di Wright e dalla nostra discussione. Si avverte quanto questa via d’insieme sia stretta ma credo che sia la sola via possibile fuori dal «carbofascismo», dal dirigismo ecologico (cioè dalla dittatura verde) che si sviluppa e si svilupperà in Cina (e nei paesi sotto la sua influenza), oppure di una guerra civile generalizzata e mortifera). A ciascuno e a ciascuna poi di scegliere il suo campo con questa mappa ancora imprecisa in mente, e di rivedere i propri piani in funzione delle risposte degli altri campi presenti.

Jérôme Baschet. Sostenere la moltiplicazione di spazi liberati, o sperimentare delle maniere di vivere volte a sganciarsi per quanto possibile dalle logiche produttiviste e consumistiche, valutative e competitive del mondo dell’Economia, permette d’inscrivere il processo di uscita dal capitalismo in una temporalità che comincia da adesso ed in una logica di rilocalizzazione tanto della politica che della produzione. Tuttavia, è senza dubbio venuto il momento di ammettere che la moltiplicazione di spazi liberati, compreso sotto la forma di comuni libere e territori autonomi, rischia decisamente di non bastare. Nel libro insisto sulla combinazione tra il processo di moltiplicazione di spazi liberati, e di momenti di intensificazione della conflittualità, con delle sollevazioni tendenti a un blocco generalizzato del mondo dell’Economia. Si possono d’altronde intravvedere delle interazioni forti tra i due processi. Nella misura in cui permettono di dispiegare delle risorse materiali e delle capacità tecniche proprie, gli spazi liberati dovranno costituire dei punti di appoggio preziosi per amplificare, al momento giusto, le dinamiche di blocco sotto tutte le forme. Inversamente, più i blocchi si estendono, più possono favorire l’emergenza di nuovi spazi liberati. Se ci si riferisce al vocabolario di Erik Olin Wright in Utopie reali, questo porta a combinare delle strategie interstiziali (qui gli spazi liberati, comuni libere o altre brecce) e strategie di rotture ( la via insurrezionale). E. Olin Wright, quanto a lui, chiama ad un pluralismo flessibile che combini degli elementi di tre strategie possibili – interstiziali, di rottura o simbiotiche (queste ultime implicano di operare in o con le istituzioni statali).

Questa proposta è interessante e merita di essere discussa. Potrebbe per esempio condurre a riconoscere che la combinazione privilegiata di strategie interstiziali e di strategie di rottura non implica necessariamente di scartare ogni ricorso a strategie simbiotiche, che possono permettere di stabilizzare alcuni spazi conquistati con la lotta., anche se questa opzione non è possibile senza rischi elevati di normalizzazione e cooptazione.

Mi sembra però che un tale ricorso, piuttosto conservativo, dovrebbe mantenere un ruolo subalterno rispetto all’associazione di strategie interstiziali e di rottura, le sole dotate di un potenziale anticapitalista proprio. La versione del pluralismo strategico che propone Olin Wright è differente e ho creduto di capire che privilegi  la combinazione di strategie interstiziali e simbiotiche (anche se, nella conclusione del libro, forse sotto l’influenza della crisi del 2009-2009, da alle strategie di rottura una portata che il corpo del libro sembra invece negare). In ogni caso, anche se la proposta di Olin Wright consistesse nel riconoscere un ruolo uguale ai tre tipi di strategia nella prospettiva di una trasformazione post-capitalista, resterei molto scettico, innanzitutto perché le strategie simbiotiche tendono a disarmare le lotte, quindi a indebolire le strategie interstiziali e di rottura, ma anche per una ragione che Olin Wright ammette lui stesso, ovvero che le strategie simbiotiche, se possono accrescere il potere sociale di agire, non sono esse stesse dotate di un potenziale di superamento del capitalismo e hanno fino ad oggi sempre «rinforzato la capacità egemonica del capitalismo». Se possiamo ritenere che vada la pena riflettere, senza chiusura dottrinale, su un mix delle tre strategie, mi pare pertinente farlo ammettendo che non si situano sullo stesso piano, e che il potenziale di superamento del capitalismo riguarda nell’essenziale le strategie interstiziali e di rottura, molto più che non le strategie simbiotiche.

Ci sarebbero molti altri punti di cui discutere nella proposta di Utopie reali. Per quanto mi riguarda è decisivo insistere sul carattere agonistico delle strategie interstiziali, mentre E. Olin Wright minimizza questa dimensione e sottolinea piuttosto l’elusione della conflittualità e la coabitazione pacifica delle esperienze interstiziali con il loro contesto sistemico. Evidentemente non si arriva affatto alle stesse analisi se scegliamo come esempi privilegiati di strategie interstiziali il budget partecipativo di Porto Alegre, Wikipedia o il gruppo cooperativo Mondragon, come fa Olin Wright, o invece l’autonomia zapatista in Chiapas, il confederalismo democratico in Kurdistan o la ZAD di Notre-Dame-des-Landes. Infine, le analisi di Olin Wright suggeriscono un universo capitalista stabile, che si riproduce senza difficoltà maggiori, cosa che restringe fortemente la portata di strategie interstiziali e insurrezionali. Al contrario, se consideriamo che prevale ormai una situazione di grande instabilità e di estrema imprevedibilità, propriamente caotica, ovvero una dinamica di crisi strutturale, allora il potenziale di espansione di esperienze interstiziali si trova aumentato, come la probabilità di momenti d’intensificazione della conflittualità, tendenzialmente insurrezionali, come si manifesta in questo momento in numerose regioni del globo.

Per quel che riguarda la parte principale della questione, potrei attenermi alla risposta scontata, cioè che l’imperativo della crescita e il produttivismo compulsivo che animano il capitalismo non possono che condurre ad un aggravamento della catastrofe climatica ed ecologica. E che per di più, all’epoca della transnazionalizzazione iperconcorrenziale dell’economia e della subordinazione strutturale degli Stati (attraverso dei meccanismi molto precisi ed efficaci legati alla mobilità dei capitali, alle delocalizzazioni o ancora all’impatto delle valutazioni delle agenzie di notazione sui tassi di interesse dei prestiti pubblici), non esiste nessuna condizione per un ritorno al compromesso fordista-keynesiano (ripercussione degli aumenti di produttività sui salari, crescita dei servizi pubblici e della protezione sociale, rilancio degli investimenti statali). Bisognerebbe quindi concludere che il finanziamento di un piano globale di transizione energetica, come la messa in campo di un reddito incondizionato de base (volto ad acquistare una pertinenza accresciuta con la nuova onda di robotizzazione che si annuncia e la perdita prevista della metà degli impieghi attuali) derivano da una pia intenzione, impossibile da mettere in opera in un capitalismo-mondo caratterizzato da dei margini di manovra sempre più ridotti.

Ma è senza dubbio troppo facile attenersi all’idea che non possa esserci, nel mondo dell’Economia, niente di più che il greenwashing cosmetico e pubblicitario della distruzione produttivista. Vorrei quindi tentare un’altra ipotesi, anche se non sono sicuro di essere io stesso convinto. Se c’è una guerra in corso tra l’imposizione sempre più ampia della tirannia economica e la parte dell’umanità che cerca di resisterle, un altro conflitto si gioca forze tra le potenze dominati del mondo dell’Economia. Un conflitto tra, da una parte, un capitalismo fossile (nei due sensi del termine), incentrato sulle vecchie industrie de XX secolo e obbligato oggi a delle posizioni di ripiego nazionalista e indifferente alle condizioni climatiche e, dall’altra, un capitalismo delle tecnologie numeriche, dell’”intelligenza artificiale” e della transizione energetica. Il Green New Deal, portato in particolare dalla nuova guardia femminile e proveniente dalle minoranze del Partito Democratico, è l’espressione politica di questa tendenza.

Oltre al fatto che viene incontro alle mobilitazioni ecologista, il suo probabile aumento di forza è legato al fatto che una parte degli attori dominanti del mondo dell’Economia è ben cosciente che il caos climatico che si profila se il capitalismo fossile si mantiene ad ogni costo, unito ad altri fattori di crisi, rischia di rendere più difficile il “business as usual” (anche se, come sappiamo, il caos è esso stesso una buona occasione di negoziazione per certi settori). Oltre al fatto, soprattutto, che la transizione energetica e la lotta contro il riscaldamento climatico aprono dei nuovi mercati colossali e potrebbero consentire un nuovo ciclo di accumulazione, non senza restaurare un minimo di stabilità che permetta di mitigare una conflittualità sociale in procinto di diventare incontrollabile. Dalla parte del capitalismo fossile c’è al contrario la scelta di una fuga in avanti, dell’accentuazione di tutti i fattori di crisi, compresa la decomposizione sociale e politica, con un modo di contenimento che privilegia le divisioni razziali e di genere, l’autoritarismo, la sorveglianza generalizzata, l’arsenale repressivo, in breve il neofascismo è già in marcia. Non so se questa ipotesi è chiamata a prendere una certa consistenza nel tempo a venire. Se questo fosse il caso ci renderebbe le cose meno facili che la tesi, sicuramente più mobilitante, di un capitalismo che conduce inevitabilmente a scenari climatici ed ecologici i più estremi. Saremmo allora di fronte ad un problema delicato, perché se il capitalismo arrivasse ad avviare la transizione energetica in un lasso di tempo non troppo lontano, tendente così verso una forte riduzione di una parte di energie fossili nei prossimi decenni, allora saremmo obbligati a gioire dall’attenuazione del riscaldamento climatico che ne risulterebbe. In questa materia, la tentazione della politica del peggio non è ammissibile, perché ne va della sopravvivenza di numerose specie (compresa la nostra) ed ogni decimo di grado in meno è suscettibile di alleggerire di molto il difficile compito di riparare il mondo che spetterà ad un’umanità infine liberata dal capitalismo.

Forse non è quindi esatto ne necessario pensare che, malgrado due secoli di stretta intersezione, il capitalismo sarà intrinsecamente legato alle energie fossili. Tuttavia suggerire che potrebbe essere capace di compiere un mutamento energetico-scappando così alla profezia di un crollo fatale incentrato sull’esaurimento delle energie fossili, non impedisce di sottolineare i limiti di un tale processo. Un capitalismo largamente liberato delle energie fossili e dei loro effetti climatici non sarebbe meno capitalista. Anche riportato a un ritmo più debole che oggi, il suo imperativo di crescita comporterà sempre un sovrasfruttamento delle risorse e una perpetuazione delle logiche estrattiviste, del resto ancora accentuate dai bisogni di materiali per nuove energie (in particolare il litio per le batterie e i metalli per le eoliche)

La sua pulsione produttivista e massimalista implicherà sempre lo sviluppo di attività fortemente consumatrici di risorse, di luoghi e di tempi, benché la loro pertinenza collettiva è lontana dall’essere assicurata, dato che non ne è affatto la ragion d’essere. Infine, oltre alla perpetuazione di molteplici altre cause di inquinamento e distruzione del vivente che ne risultano, la transizione energetica del Green New Deal non potrebbe che accompagnarsi ad un’accentuazione delle dinamiche di mercificazione generalizzata, estese ancor più, oggi giorno, alla natura stessa.

Ancora due considerazioni. Innanzitutto lo scenario evocato non è che una delle uscite possibili da una lotta interna al capitalismo e niente garantisce che il Green New Deal vinca sul capitalismo fossile e autoritario. Le forze che lo ostacolano sono potenti. Le struttura attuali dell’economia mondiale finanziarizzata rendono improbabile tenere insieme i finanziamenti necessari (più di 1000 miliardi di dollari annuali durante 45 anni per la transizione nel solo settore energetico, secondo l’Agenzia Internazionale dell’Energia). In più la crisi strutturale in corso tende a rinforzare le forze politiche più reazionarie, nazionaliste e indifferenti al clima, che bloccheranno la transizione. Lo scenario più probabile è forse un cammino intermedio, nel quale il capitalismo fossile si manterrebbe ancora abbastanza tempo prima di cedere. La transizione energetica potrebbe dunque emergere in seno al capitalismo, ma in maniera parziale e ad un ritmo troppo lento per evitare una traiettoria drammatica di riscaldamento climatico. In secondo luogo, dal momento dove l’ampiezza crescente delle mobilitazioni climatiche fa sorgere il rischio che l’intensità delle inquietudini ecologiche occulti tutte le altre preoccupazioni, queste considerazioni dovrebbero condurci a ricordare che la devastazione ecologica non è il solo aspetto della catastrofe nella quale l’umanità sprofonda attualmente. Per quanto possa essere verde (forse più di quanto non lo immaginiamo), il mondo dell’Economia resterà sempre quello della potenza del denaro e degli abissi di ineguaglianza, della quantificazione e della mercificazione, dello spossessamento e dell’atomizzazione competitiva, dell’astrazione del valore e della perdita di senso, della vita impoverita e dell’esaurimento dei mondi sensibili. In breve, se in Green New Deal e la transizione energetica del capitalismo devono concretizzarsi almeno in parte, converrebbe riconoscerne il vantaggio per l’insieme dei suoi abitanti, umani e non umani, della terra. Ma converrebbe ancor più approfittare del momento attuale, dove la delegittimazione del capitalismo è suscettibile di accentuarsi nella misura in cui i suoi effetti distruttori si fanno più visibili e più sensibili, per privilegiare l’emergenza di una forza collettiva e la moltiplicazione di pratiche che mirino al superamento di un sistema mortifero. Bisogna ripetere che il capitalismo, mosso da una logica produttivista massimalista e di conseguenza privato del minimo senso della proporzionalità, non può che portare la distruzione ad una scala inedita e deve essere considerato come intrinsecamente criminale.

Permetteteci di proporvi un’ipotesi. Si potrebbe considerare che «il mondo ritorni», dopo la lunga eclissi che fu la Modernità. Di cui il Welfare State in generale, i Trenta Gloriosi in Francia in particolare furono gli ultimi avatar storici. Mai c’è stata una tale coincidenza tra lo Stato e il capitalismo nei “centri” della geografia del sistema-mondo (Il Piano e la sua Amministrazione, più la Grande Accelerazione). Si può considerare questo periodo non come un semplice ciclo del capitalismo ma come una vera tabula resa dei rapporti singolari negli ambienti che compongono il mondo. Uno schiacciamento quasi totale delle « ontologie relazionali » con le quali bisognerà riannodare i legami e che per te, Jérôme, sono da rimettere al cuore delle nuove forme di emancipazione. Dire che il mondo ritorna è dire che ritorna di fatto la percezione acuta delle catastrofi ecologiche. Ma anche che il mondo ci viene incontro attraverso l’emergenza di nuove sensibilità che rendono possibile un lavoro d’immaginazione su dei mondi possibili, impensabili nella vecchia saldatura tra lo Stato, l’economia e il capitalismo come regime sociale. Questo apre, a vostro parere, la possibilità di un processo di detotalizzazione del mondo gestito dall’Economia ?

Laurent Jeanpierre. Bisogna innanzitutto intendersi su ciò che voi chiamate «il mondo» o piuttosto «i mondi». Ci vedo, in prima battuta, una visione antropologica (cioè metafisica) abitata, arricchita, degli ambienti di vita, delle territorialità e delle località di cui abbiamo parlato fino ad ora.  Il concetto ha il vantaggio di prendere in considerazione le configurazioni mentali ed immaginarie che fanno le culture e le singolarità e, meglio, d’integrare alla riflessione politica e anticapitalista la pluralità delle maniere di legarsi tra umani, tra umani morti e viventi, tra umani e non umani. Questa pluralità permette prima di tutto di relativizzare, di criticare la cultura occidentale, il suo «naturalismo», la sua razionalità strumentale, e di situare meglio, così, il suo ruolo storico distruttore : la liquidazione dei « mondi » è senza dubbio cominciata con i colonialismo, che sono stati la radice della crescita del capitalismo e della conquista del pianeta da parte dell’economia, lo scambio mercantile e monetario.  La storia di lunga durata della dominazione occidentale e dell’estensione del capitalismo-la cui ultima fase di mondializzazione degli ultimi trent’anni appare come l’ultimo episodio- ma anche, come voi sottolineate la storia delle forme moderne e più ancora contemporanee di Stati, attraverso la forma Stato-nazione, sono passati (più ancora, credo, che molti imperi) per dei processi violenti di equivalenza e di uniformazione forzate su scala molto grande, dei vettori decisivi di schiacciamento dei mondi. Lo Stato sociale, le pianificazioni, la regolazione fordista, le politiche di sviluppo possono certamente essere visti come degli acceleratori recenti di questa espansione distruttrice di lunga durata e dunque anche come degli operatori di sradicamento e di esaurimento. Questo schiacciamento è oggi totale? La pluralità delle cosmologie è riassorbita nella vittoria planetaria dell’economia mercantile? Se tale fosse il caso, la vostra domanda non avrebbe forse ragion d’essere e noi parleremmo solo al passato della diversità dei “modi d’identificazione e di relazione tra umani e non umani”, come dice Descola.

Devo dire che non ho mai amato molto il pathos della mercificazione del mondo (in un altro senso di questa parola rispetto al vostro) perché implica quasi sempre l’idea di una conquista assoluta, senza resto e ritorno, della vita da parte di ciò che chiamate economia con la maiuscola. Se questa fosse la situazione, a che pro criticare, perché sperare? La storia sarebbe veramente terminata perché tutta la materia nera anti-mercantile sarebbe stata assorbita. Che lo scambio mercantile e monetarizzato abbia finito per conquistare il pianeta, non in un giorno ma in sei lunghi secoli, che le relazioni mercantili abbiano vampirizzato questi ultimi anni altri modi di relazione, territori, zone della vita e degli esseri viventi fino ad allora risparmiati, non deve far dimenticare  che non si tratta ancora di tutta la “vita materiale”, e ancora meno di tutta l’esperienza vissuta. L’economia totalizza nel senso che produce delle catene d’interpretazione sempre più vaste e virtuosamente inglobanti, senza limiti né frontiere apparenti, e integranti le differenze, i modi di esistenza, le maniere di fare prima estranee e incommensurabili. Ma l’economia non è senza resto né sostrato. Essa è ancora lontano dall’essere la sola modalità di relazione tra gli esseri, anche oggi, anche dopo l’ultima mondializzazione, anche dopo il microcredito, anche dopo il divenire imprenditori di sé stessi promosso dalle politiche neoliberali, anche dopo la brevettazione del vivente…

Dei frammenti di mondo, dei ritorni di mondi appaiono dappertutto e a volte sul davanti della scena, nella maniera anche, come credo voi suggeriate, di un ritorno del rimosso. L’esperienza migratoria, interna ed internazionale, fa generalmente sentire, con un po’ di attenzione, questo urto tra mondi e i suoi effetti deflagratori. Le catastrofi naturali e lo scatenamento degli ambienti sono un’altra forma, ancor più spettacolare, di questo ritorno dei “mondi” e delle entità che lo compongono (animali, vegetali, minerali, elementi, antenati, spiriti, divinità etc.), entità nel migliore dei casi ignorate, nel peggiore annientate dal modo di produzione attuale e dai suoi effetti. Allora, chef are con questi frammenti di mondo o questi mondi rimossi che non possono mai essere o non sono ancora assolutamente perduti o distrutti ? L’ecologia radicale, quella in particolare che non è immediatamente codificata dall’economia, vi si interessa quasi necessariamente perché riaprono ciò che voi chiamate « l’immaginazione di mondi possibili» a partire dalla diversità esistente delle relazioni con i non umani, l’ambiente, la natura. Indicano la realtà già là di altre modalità di organizzazione della vita materiale e del rapporto agli ambienti di vita che quella che il capitalismo ha tentato di imporre. Per certi sono perfino dei modelli eventuali di società alternative, delle ecosofie minoritarie ancora viventi, da adottare e far crescere, per esempio nelle comuni ecologiche del presente e del futuro.

Noto semplicemente che, a questo stadio, non è identico fare della pluralità dei mondi un vettore per la critica ecologica della razionalità e della forme di vita occidentali o invece costituire questa pluralità come obbiettivo proprio di un’ecologia allargata.  Di un’ecologia totale, che risponda in una certa maniera al capitalismo totale di cui parlate, di un’ecologia che potrebbe in effetti voler conservare la varietà dei rapporti al mondo a delle forme di relazioni umane come di quelle dell’umano al non umano, riconoscendo loro un uguale diritto all’esistenza, una dignità equivalente. Non è d’altronde intorno a questa idea regolatrice che si è affermata la rivendicazione dei popoli autoctoni? Un tale obbiettivo generale deriva da un’ecologia che potremmo qualificare come etnologica (che può tendere, come la deep ecology, verso un’ecologia cosmocentrica, non antropocentrica) che è anche un’ecologia mentale (o un’ecologia dello spirito) è o una parte integrante dell’ecologia ambientale, o l’unica maniera di concepirla.

E se questo nuovo quadro dell’ecologia è accettato, non sarà più indifferente intravvedere la pluralità dei mondi come un tesoro da preservare (nel modo della biodiversità) o come una potenza da far crescere. « Riparare il mondo », « ricomporre i mondi » : intendo dietro queste due parole d’ordine delle opzioni leggermente diverse. Non volendo o potendo decidere nettamente su tali alternative, conservo in ogni caso, di queste visioni variabili di ciò che dovrebbe essere una vera ecologia radicale o totale, come volete, la critica fondamentale del sociocentrismo delle scienze sociali e dell’obiettivismo della ragione occidentale. Bisogna ben dirlo, queste due disposizioni di spirito non caratterizzano soltanto due maniere di legarsi al mondo che sono quelle del capitalismo degli Stati del Nord globale, sono anche impregnate di un’immensa parte del pensiero socialista e quasi tutto il marxismo. Soltanto, o quasi, una parte dell’anarchismo (Kropotkin, Reclus e altri) sfugge a questo giudizio severo senza però offrire delle prospettive politiche perfettamente chiare. Si potrebbe d’altronde, su questa base, contestare e correggere l’uso del termina “ecosocialismo” (ma anche di “comunismo”) che ho impiegato fino ad adesso per dare un segno positivo, e non soltanto negativo, all’anticapitalismo di cui parliamo.

Questo non altererebbe, credo, i nostri dibattiti anteriori sulla transizione e le sue strategie ma è una questione che bisognerà senza dubbio trattare  di fronte all’avvenire anche se noto già ora anche un esame attento e preciso delle riflessioni ecologiche che hanno attraversato il socialismo ( come quella che ha offerto Serge Audier nei suoi ultimi due recenti volumi indispensabili) offre un archivio immenso a partire dal quale lavorare. La nozione di “riproduzione”, che ho usato prima per indicare quello che mi sembra un focolaio ardente di lotte postfordiste, non può d’altronde essere pensato, per esempio per l’alimentazione, la medicina, la trasmissione, che a condizione di integrare l’insieme variato di modi di relazioni degli umani con la natura e tra di loro. Dobbiamo piuttosto estendere le categorie storiche del socialismo-associazione, uguaglianza, giustizia, per esempio-ai non umani? Questo sarebbe un percorso inverso. Benché differenti, le due esperienze di pensiero mi sembrano utili.

In modo generale, ciò che avrei voglia di chiamare la svolta antropologica, non soltanto del pensiero ecologico (dove ha avuto luogo in maniera regolare), ma più largamente del pensiero politico (dove mi pare ora più accentuato di quanto mai lo sia stato), comincia soltanto a portare i suoi frutti. Ed è poco dire che la sinistra gli sia stata e gli sia ancora largamente impermeabile. Il tentativo di articolazione, sotto modalità diverse, tra certe questioni ereditate dei socialismi e le prospettive di un’ecologia totale che ho appena schizzato costituisce dunque per me il filo normativo che dobbiamo seguire al fine di nutrire e di definire la nostra presente concezione del dopo capitalismo. L’attualizzazione, per una parte dell’antropologia attuale, di una pluralità di ontologie, non ha soltanto delle conseguenze per la nostra rappresentazione delle finalità del processo rivoluzionario. Potrebbe indicare anche i prerequisiti di un metodo politico nuovo che, al fine di costruire degli spazi liberati dal capitalismo e dai suoi rapporti sociali, accorderebbe una più grande attenzione alle molteplicità umane e non umane di cui sono tessuti i discorsi, le soggettività, i gruppi. Si tratta allora di immaginare un altro modo id costruzione del comune, una maniera inedita di “comunismo” irriducibile alle finalità socioeconomiche di autonomi a e dia giustizia anche quando queste sono associate agli approdi politici della democrazia radicale. All’ecologia totale che ho evocato prima verrebbe così a rispondere o corrispondere questo comune, in qualche modo aumentato, la cui costituzione sarebbe rispettosa dei “mondi” che la attraversano. Ecco per esempio come schematizzerei molto liberamente certe delle proposte di Josep. Ma che esso ispiri fini o i mezzi del processo rivoluzionario, il ritorno del mondo o dei mondi che evocate offre in definitiva un approccio sufficiente per immaginare un’uscita dal capitalismo?

Non soltanto un modello etico, delle tecniche spirituali o materiali per vivere in pochi nelle rovine durante o dopo la catastrofe ecologica finale. Né una propedeutica rivoluzionaria in attesa del suo soggetto storico e del suo kairos. Ma un’arma strategica seria che permetta di estrarsi da una maniera di vivere planetaria che sarebbe ormai “retta dall’economia?” Con questa domanda ricadiamo in certe delle discussioni anteriori riguardo il tema del valore e della potenza politica degli interstizi anticapitalisti o antieconomici. Non ci ritorno, dunque. Porrò invece, come basi per una riflessione futura, due grandi problemi che mi ispira la prospettiva della catastrofe ecologica quando è associata a quella dell’anticapitalismo.

Si può cambiare ontologia, un’«ontologia relazionale», del mondo e dei rapporti col mondo, e se si, come? L’evocazione della diversità dei modi di identificazione e delle relazioni ai non umani è suscettibile di nutrire dei fenomeni quasi-religiosi di conversione verso forme di vita esotiche o dimenticate. Noi ci siamo al contrario chiesti quali altri usi collettivi, politici piuttosto che etici, comuni e non individuali, possiamo fare dei possibili del lontano o del passato esumato dall’antropologia e dalla storia. Io dubito che si possa «scegliere» la propria ontologia e andare al di là di un uso critico e decostruttivo dell’antropologia. Dobbiamo qui interrogarci più frontalmente sul posto che accordiamo alla conversione nelle strategie di transizione. Una gran parte dei discorsi critici anticapitalisti si riassumono spesso in questo: l’affermazione di un’esteriorità di principio, spesso situata nel passato o nel distante, e l’appello a raggiungerla o convertirvisi, per identificazione. Ora, almeno da quando Horkeimer ne ha formulato i princìpi, sappiamo che una vera “teoria critica” esige un altro discorso: l’attualizzazione di tendenze immanenti e presenti suscettibili di portare un’alternativa anticapitalista e l’analisi delle loro possibilità reali di dispiegamento. Io non penso che il processo rivoluzionario possa riposare centralmente sulla speranza di una metanoïa  generalizzata. E io non sono certo che la designazione di un nemico chiaro della vita buona per tutte e tutti sia sufficiente a produrre le disposizioni individuali e collettive alla transizione ecologica e anticapitalista.

Aggiungo un ultimo elemento. Le ontologie sociali che Descola ha messo in campo non dovevano, in realtà, essere pensate come dei fatti di civilizzazione o di aree culturali. Più ontologie sociali coesistono in una medesima cultura. È la ragione per la quale il lavoro di traduzione reciproca o di sintesi disgiuntiva delle ontologie mobilitate in ogni struttura collettiva può essere giudicato necessario per la costruzione del comune. Ora la grande città è produttrice di mondi. Ma cosa faremo delle città, delle loro infrastrutture, delle loro relazioni alla produzione agricola? È per me, al momento, una delle difficoltà più massive tra i numerosi altri ostacoli in vista dell’elaborazione di un’ecologia anticapitalista. (o di un anticapitalismo ecologico). Ribadisco soltanto, anche se è laterale rispetto a questo stadio della discussione, che quando dei “mondi” ritornano, non lo fanno mai come li ha colti l’antropologo, ideali, i sé stessi, indifferenti, originari. Sono già ibridati, reinventati, orientati. Non più di quanto ci siano delle strutture pure, non esistono in realtà dei “mondi” puri.

Jérôme Baschet. Senza dubbio il mondo ritorna, anche se allo stesso tempo continua a sparire sotto l’avanzata del fronte della mercificazione, che distrugge, artificializza, desertifica…È forse quando ci avviciniamo al fondo della catastrofe (ma non ci siamo ancora) che proviamo veramente ciò che stiamo per perdere. C’è una condizione propizia perché sia raggiunto il punto di non accettazione e, all’occorrenza, che si avvii il sussulto teso a cercare di salvare la possibilità di una vita (degna) sulla terra. Ciò che rende questo possibile è anche, come si è detto, che le forme anteriori della lotta sociale e dell’aspirazione rivoluzionaria abbiano esaurito il loro ciclo. Queste erano largamente impregnate dagli schemi della modernità : senso della storia che condanna all’arcaismo ogni forma di vita tradizionale, fede nel grande movimento del progresso, fiducia nell’innovazione tecnologica e nello sviluppo delle forze produttive; collettivismo inteso come immagine inversa dell’individualismo; universalismo eurocentrico e astratto, che afferma l’unità di un’umanità spossessata delle sue particolarità concrete; antropocentrismo che posiziona l’uomo al disopra di una natura ridotta allo stato di oggetto di conoscenza e di risorsa sfruttabile a volontà…Anche se hanno ancora dei difensori, sotto delle forme il cui carattere spesso esageratamente marcato sottolinea la fragilità, tutte queste rappresentazioni sono ormai largamente rimesse in discussione, o in gran parte crollate.

Questo apre infine la possibilità di un’uscita dal capitalismo che non ne riproduca i fondamenti di civiltà, o diciamo cosmo-ontologici. Questo fa un’immensa differenza. Ed è a questo che tanti spazi liberati si sforzano di dare consistenza, sperimentando altre maniere di abitare, di legarsi agli altri esseri e agli ambienti di vita. Finché il progetto rivoluzionario è restato formattato dagli schemi modernizzatori e universalisti, ha agito, in nome dell’emancipazione, come un distruttore di mondi, allo stesso titolo che il fronte della mercificazione capitalista (basta ricordare il modo con cui la maggior parte delle organizzazioni marxiste-leniniste in America Latina hanno trattato la questione indiana).

Al contrario si può ormai considerare la distruzione del mondo dell’Economia come la condizione del dispiegamento di una molteplicità di mondi. Il superamento del capitalismo deve essere ben compreso come un processo di detotalizzazione, perché si tratta di scartare il regime generale di equivalenza del valore proprio al capitalismo, ma anche le versioni del progetto emancipatore che erano fondate su delle nuove modalità di totalizzazione, intorno allo Stato, la Classe-Soggetto, il lavoro come mediazione sociale, l’Universalismo moderno occidentale. Era ancora un mondo, un mondo-Uno, che doveva risultare grazie all’azione della classe eletta (o più precisamente del partito che agiva a suo nome) e attraverso il dispiegamento di principi, certo rivoluzionari, ma sempre fondati su una concezione al contempo astratta e particolare dell’universale (l’”universalismo europeo”, secondo l’ossimoro così pertinente elaborato da Immanuel Wallerstein). Rompere con un tale approccio, per permettere la fioritura di una molteplicità di mondi, è molto precisamente quel che esprimono gli zapatisti, quando invitano all’emergenza di «un mondo dove ci sia posto per numerosi mondi».

Si noterà che, in questa proposta, l’affermazione della molteplicità dei mondi si combina con la necessità di prendersi cura del mondo comune che li rende possibili permette loro di svilupparsi : un pianeta che non sia totalmente devastato, in primo luogo, ma anche qualche piano condiviso che permetta l’incontro tra mondi. Potrebbe nascere allora qualcosa come un pluriuniversalismo (neologismo che esprime meglio che «pluriversalismo» questa combinazione tra molteplicità e unità) cioè, se vogliamo, un universalismo delle molteplicità totalmente da elaborare. Va da sé che sia molto più difficile intravvedere e mettere in opera l’emancipazione in questo modo che sotto la specie di un mondo-Uno, costruito in un’omogeneità imposta da un’istanza di pensiero e di potere unificato.

In un mondo fatto di numerosi mondi si manifesterebbero molto probabilmente delle differenze forti tra le comuni libere, che possono dar luogo a dei conflitti di natura differente, eventualmente rinforzati dalle incomprensioni non soltanto fattuali ma anche culturali e cosmo-ontologiche.

Agli scambi, le forme di cooperazione e i meccanismi di risoluzione dei conflitti messi in campo tra le comuni e le esperienze localizzate, dovrà aggiungersi una vera preoccupazione di interculturalità, che permetta di aprire al difficile compito della traduzione dei mondi. Tutto questo significa che queste esperienze localizzate, queste comuni, queste ontologie non sono chiuse su sé stesse né fissate in una qualunque identità essenzializzata. Amerei a questo proposito riferirmi al modo con cui gli zapatisti concepiscono la tradizione. Questo è in particolare la comunità che è il cuore della loro forma di vita tradizionale, dotata di un valore molto forte; ma non è ciò nonostante percepita come una realtà ideale e intangibile. Cero, lottano ogni giorno per difendere e conservare una maniera di vivere propria-particolarmente contro l’avanzata di quel mondo dell’Economia che minaccia in permanenza di distruggerla.

Ma questa volontà di conservare la comunità e la tradizione si coniuga con molti sforzi fatti per trasformarla, nello specifico in ciò che concerne le relazioni di genere-essendo inteso che è a esse stesse decidere come questa trasformazione debba avvenire. Ciò implica anche un rapporto al mondo non indiano non di rigetto, ma di apertura molto grande-purché le interazioni avvengano senza imposizione né subordinazione. Ben lontano da ogni nozione  fissa ed  essenzialista dell’identità c’è una concezione della lotta indiana che combina l’affermazione di se con una volontà di trasformazione autodeterminata e un intreccio scelto con altri mondi. Cosa riguarda la molteplicità dei mondi che è in questione qui? È innanzitutto inerente alla politica dell’autonomia, questa politica delle comuni libere di cui abbiamo già parlato molto. Dato che l’autonomia parte da esperienze localizzate, da maniere collettive di abitare dei luoghi singolari e di inscriversi in delle memorie e delle tradizioni proprie, ciò implica delle maniere eminentemente diverse di vivere e di legarsi ad altri. Ma questa molteplicità è ancora moltiplicata dalla sua dimensione ontologica, cioè dalla diversità dei modi di concepire e di vivere la relazione tra umani e non umani. Bisogna fare spazio qui a ciò che rimane di diversità ontologica, in particolare in seno ai popoli indigeni, malgrado l’egemonia conquistatrice del naturalismo caratteristico del mondo moderno occidentale (segno tra gli altri che il processo di mercificazione del mondo, per quanto possa essere totalizzante, non è mai totale). Ma si tratta, in generale, di esplorare delle vie che permettano di uscire dalla preminenza di questo naturalismo-detto altrimenti, dalla grande divisione instaurato dal XVII secolo tra l’uomo e la natura. Non si tratta di intravvedere un ritorno a delle ontologie anteriori o un trasferimento puro e semplice di ontologie lontane ( che siano animista, totemiste o analogiste, per riprendere la classificazione proposta da Philippe Descola). Così l’antropomorfismo generalizzato delle ontologie amazzoniche, di cui Eduardo Viveiros de Castro ha ben sottolineato che funzionino all’inverso rispetto all’antropocentrismo occidentale, può essere portatore di lezioni a cui potremmo utilmente ispirarci (come sarebbe il caso di prendere sul serio molti concetti della filosofia politica indiana), ma si tratta di pretendere di riprodurre le sue concezioni in dei contesti di vita del tutto differenti. Delle numerose piste e sperimentazioni possono essere intraviste, e certe sono già all’opera, alla ricerca di post-naturalismi multiformi. Tra le numerose concatenazioni possibili, gli uni potrebbero optare per il rifiuto integrale della nozione di umanità e rivendicare la sola comunità di tutti gli abitanti, umani e non umani, della Terra, mentre altri potrebbero preferire assumere un concetto rinnovato di umanità (una volta dovutamente criticato il concetto di umanismo classico) e scommettere su un’alleanza tra l’umanità e il resto degli esseri viventi, formanti insieme la comunità dei terrestri.

Un’altra dimensione di questa rottura ontologica riguarda la concezione della persona. Legato strettamente alla grande divisione naturalista del XVII secolo, la modernità occidentale ha sviluppato un approccio molto singolare all’essere umano. L’individualismo che trionfa fa della persona un atomo autosufficiente, suscettibile di esistere al di fuori di ogni legame interpersonale e che trova nella propria coscienza il fondamento stesso della sua esistenza. S’impone così, per la prima volta nella storia, una concezione a-relazione della persona (il soggetto autonomo), che rompe con il carattere relazionale delle concezioni della persona anteriormente attestate. Per queste, la persona non è un io definito in sé stesso, ma un nodo di relazioni con altre persone, con una cultura condivisa, con delle entità non umane; è l’insieme di queste relazioni che costituisce la persona ed è attraverso di esse che questa accede all’esistenza. È discutibile che un universo post-capitalista possa costruirsi senza rompere con l’individualismo moderno, ancor più che la rappresentazione dell’attore razionale agente in funzione del suo interesse ne è una delle espressioni e che si tratta di un vettore potente di mercificazione del mondo, all’occorrenza dell’economizzazione delle soggettività, spinta oggi al punto che delle relazioni come l’amicizia o l’amore sono volentieri vissute nei termini della ricerca dell’interesse individuale.

Ora rompere veramente con l’individualismo moderno sembra ricondurre verso una concezione relazionale della persona, cosa che avrebbe l’estremo vantaggio di ripensare su basi interamente trasformate la relazione tra l’individuale e il collettivo (così, se la stoffa di cui sono fatte le individualità è collettiva, se l’io e sempre un noi, allora prendere cura del collettivo è intrinsecamente prendere cura di sé stessi). Ciò non significa che si pretenda di ritornare a delle concezioni preesistenti della persona, ma piuttosto che si tratta di aprire a dei processi che permettano di farne emergere delle nuove, che sappiano al contempo ispirarsi a multiple antropologie relazionali e trarre partito, in modo critico, dall’attraversamento del mondo della modernità.

Detto questo, è ben evidente che non si cambia di ontologia come si cambia la camicia (o piuttosto come si cambia la propria camicia all’occidentale per un huipil o chui maya). Sono delle trasformazioni lente, che richiedono delle condizioni di possibilità che non dipendono dalla sola volontà individuale. Il modello della conversione non è quindi, in effetti, molto appropriato qui (o soltanto in modo marginale); e non si tratta neanche di esigere da tutti un dovere di perfezione morale. Resta che la transizione verso un mondo post-capitalista mi sembra strettamente correlata ad una rivoluzione antropologica, o meglio ancora a una mutazione cosmo-ontologica radicale. Questa è già in parte iniziata, con degli spazi liberati che sono sotto questo profilo dei luoghi di sperimentazione, in un contesto di critica della catastrofe ecologica alla quale l’ontologia naturalista ha manifestamente portato il suo contributo. Essa non potrà che accentuarsi nella misura in cui il caos climatico si approfondirà e amplificherà gli interrogativi critici sulla dinamica storica di cui è il risultato, fino a trovare il suo pieno sviluppo in una possibile transizione verso un mondo sbarazzato della tirannia produttivista del capitalismo. Ciò che mi pare conferire una forte credibilità alla prospettiva di una tale mutazione, è che la messa in campo del capitalismo ha essa stesa implicato una rottura antropologica di una profondità molto grande, creando una sorta di eccezione in rapporto a tutta la storia umana precedente (con la grande divisione uomo/natura, una concezione a-relazionale della persona, o ancora una rappresentazione dell’agire umano incentrata sull’interesse ed una valorizzazione inedita dell’egoismo). Disfare questa concezione implicherà una rottura non meno considerevole, che apre ad una molteplicità inedita di maniere di vivere, in seno alle quali quelle che la dominazione naturalista-capitalista aveva vocazione a distruggere potrebbero bene sopravvivergli. Se si vuole ammettere che non esiste natura umana, si dovrebbe poter considerare che gli umani del dopo-capitalismo, divenuto dei terrestri, saranno tanto diversi dall’homo oeconomicus di oggi (un tipo che si riconoscerà essere suscettibile di incarnazioni variabili) quanto questo non lo fosse rispetto ai suoi predecessori di mondi pre-capitalisti essi stessi multipli.

Vogliamo proporvi di concludere, provvisoriamente, questo scambio con un’ultima domanda. Si può parlare di una doppia aporia in ciò che si sta disegnando? Da una parte una politica della composizione dei mondi senza conflitto irriducibile con il cosmocapitalismo (potremmo chiamario “imparare a vivere tra le rovine”). E dall’altra delle maniere di ereditare del politico, secondo nuove coordinate “ecologiste”, i cui gesti primi sono la divisione, quindi la designazione di un nemico e la riapparizione di un nuovo soggetto storico (cosa che certi marxisti hanno visto nei Gilets Jaunes) Ma quindi al rischio che la nuova prospettiva rivoluzionaria sia nuovamente “deprivata” di mondo. Detto altrimenti, una « guerra delle ecologie» è evitabile ?

Laurent Jeanpierre. Per quanto si accordi al termina “guerra” un significato prima di tutto metaforico, mi sembra che ciò che chiamate “guerra delle ecologie” non sarà evitabile perché è già qui, partecipa dell’ascesa attuale dei movimenti ecologici a tutte le scale politiche. L’ecologia politica non ha nulla di unitario: è attraversata da lotte per la definizione dell’ecologia. Abbiamo cominciato, nella nostra risposta alla vostra domanda precedente, a evocare alcune delle divisioni che la lavorano dall’interno, tra capitalismo verde ed ecologia anticapitalista, tra un’ecologia antropocentrica e un’ecologia cosmocentrica, un’ecologia ambientale e un’ecologia integrale, un’ecologia rivoluzionaria e un’ecologia reazionaria, un’”ecologia popolare” ed un’ecologia elitaria, etc. L’esempio dei partiti verdi, che non hanno tuttavia che qualche decennio alle loro spalle, testimonia di queste incessanti polemiche dottrinali o tattiche che dividono anche il campo delle nuove organizzazioni e mobilitazioni internazionali attuali intorno al clima. È in parte il prezzo della gioventù e del successo. Più la causa ecologica si estende e penetra nella società, più delle nuove divisioni saranno certamente in misura di apparire mentre altre moriranno. Questa “guerra delle ecologie” è allora altro che una metafora? Non vedo come questo conflitto delle ecologie  possa non nutrire, a un certo punto, delle lotte più violente, quando le divergenze tra socialismi si sono espresse talvolta vigorosamente da quasi due secoli. Rimane che un’altra lotta, ancora più brutale in un certo senso, oppone attualmente, e forse per molto tempo, la pluralità delle forze verdi alle grandi potenze private e statali che negano o minimizzano il riscaldamento climatico, la distruzione delle specie e della natura. Bisognerebbe evitare che questa guerra tra l’ecologia e le coalizioni industriali e produttiviste duri anch’essa due secoli perché sarebbe allora senza dubbio troppo tardi per intraprendere la biforcazione salvifica che evochiamo in questa intervista. Questo vuol dire che la nostra entrata ormai quasi certa nel “tempo della fine” è suscettibile di modificare la nostra definizione e soprattutto la nostra gerarchia dei nemici, la maniera in cui i fronti di lotta saranno, o dovranno essere, messi in priorità. L’idea di una migliore distribuzione delle energie politiche tra lotte principali e lotta secondarie, che può apparire stupida da almeno cinquant’anni, potrebbe ritrovare così una nuova giovinezza. E la pluralità delle ecologie potrebbe anche essere una ricchezza in se, una risorsa politica da preservare per un periodo molto lungo, anche durante la transizione che abbiamo immaginato, precisamente perché questa transizione, per essere sufficientemente rapida, non può emergere che come effetto di strategie combinate, la cui accumulazione e coalizione permettono di superare una soglia che una sola ecologia non potrebbe raggiungere. Nell’ipotesi in cui il capitalismo e il produttivismo finiranno un giorno per essere superati, non bisogna neanche congetturare che una concezione dell’ecologia politica sarà semplicemente prevalsa.

Molte maniere di legarsi all’ambiente, ai non umani, al cosmo, molti modi di organizzazione della produzione, di definizione dei bisogni, di presa di decisioni, coesisteranno. L’idea che la fine del capitalismo si tradurrebbe in un’armonia prestabilita, un universo unificato e un pianeta pacificato rappresenta una delle ingenuità ereditate dal marxismo e certi socialismi utopisti di cui dobbiamo sbarazzarci. Che spazio avranno i conflitti violenti, gli eserciti, in quella che voi chiamate la “guerra dei mondi” in questa nuova organizzazione della vita sulla terra? Ho molte difficoltà ad immaginare come potremo progettare la loro sparizione mentre mi paiono costituire dei fatti trans-storici e universali. Sono forse le forme, la ritualità, la mitologia della guerra che sarebbe il caso di ripensare nel quadro di una civilizzazione ecologica e post-capitalista.

Prima di arrivare a questo è poco probabile che ciò che Jérôme ha chiamato la “crisi strutturale” del capitalismo non ci conduca essa stessa a delle guerre ben reali, forse molto omicide e vaste, o ancora di tipo, in parte più circoscritto, più asimmetrico, più “chirurgico”, di quelle che conosciamo oggi. Come potremmo credere che l’ascesa degli autoritarismi e dei nazionalismi alla quale assistiamo attualmente non si salderebbe a nuovi conflitti militari? Il lento declino della potenza statunitense di fronte all’ascesa della Cine, dell’India, al mantenimento della potenza russa, la relativa proliferazione di armi nucleari, l’indebolimento del multilateralismo uscito dalla seconda guerra mondiale e soprattutto le guerre del clima che le perturbazioni climatiche e naturali rischiano di provocare: tutti questi fattori concorrono a elevare fortemente la probabilità di guerre nei decenni a venire.

A questi elementi si aggiunge la geopolitica attuale dell’acqua, delle risorse rare, delle materie prime e delle energie che mi sembrano dover giocare un ruolo sempre più importante nei conflitti e che meriterebbe essa sola un esame preciso. In ogni caso la transizione di cui abbiamo parlato si farà senza dubbio sullo sfondo di guerre ricorrenti, forse meno letali che nell’ultimo secolo, forse più lontane dal continente europeo, ma comunque sul fondo di guerre, di guerre nuove che, come le altre guerre, tendono a dissipare il capitale accumulato, ma finiscono anche sempre per aprire un nuovo ciclo di accumulazione potenziale e a rinforzare le istituzioni statali. Questo orizzonte di guerre costituisce di conseguenza una spada di Damocle ben pesante sui progetti alternativi al capitalismo.  Si Aggiunge seriamente alle urgenze e alle difficoltà che sono già state evocate. È in questo contesto molto generale di accrescimento delle violenze guerriere, poliziesche e forse civili che dobbiamo cogliere lo scenario che voi evocate nella vostra domanda: quello di un conflitto teorico e pratico, più pacifico che violento per il momento, tra due maniere di intravvedere oggi una politica ecologica. La prima di queste maniere implica una “composizione”, come dice Bruno Latour, tra delle cosmologie, dei rapporti al vivente, ciò che voi chiamate di mondi differenti e, più largamente, la costruzione paziente di associazioni nuove tra umani e non umani. Da un altro lato la lotta ecologica è concepita sul modello di un’estensione della lotta di classe e della definizione schmittiana della politica, come un’agonistica di nuovo genere. Se questi due modello della politica ecologica vi paiono inconciliabili oppure opposti, è perché rinviano in effetti a due figure della politica, in particolare delle relazioni internazionali: la diplomazia da un lato, e la guerra, dall’altro. Noto d’altronde che il motivo della guerra sembra dominare per voi perché questa differenza nelle concezioni delle politiche ecologiche vi appare sotto il modello di un conflitto. Credo da parte mia che ciascuna di queste due problematizzazioni abbia i suoi limiti, che l’una occupi l’impensato dell’altra, che invece che opporle, la loro complementarietà debba essere lavorata. Fare la guerra da diplomatico e costruire la coesistenza pacifica (delle specie, dei mondi, delle ecologie) come guerrieri, costruire e combattere allo stesso tempo: tutte le esperienze prefigurative di una vita post-capitalista, nel Chiapas, sulla Zad di Notre-Dame-des-Landes, in altri luoghi, hanno dovuto, credo, pensare e praticare queste articolazioni. È vero che lo schiacciamento di queste scene polemiche in un contesto di guerra rischia d’imporsi e, con li, di seminare i germi di un rinforzamento del capitalismo attuale e delle sue forme di governamentalità. Tutto questo si aggiunge al quadro già fosco che abbiamo tratteggiato. Non è dunque il momento di troppe chiacchiere, anche se questa discussione-che non è altro che un’inchiesta intellettuale-potrà, di certo, assomigliargli. Tutto resta da fare e proseguire: indagare, costruire, lottare.

Jérôme Baschet. La guerra delle ecologie è decisamente aperta. Lundimatin ci ha quest’estate invitato a rileggere il testo di André Gorz, « Leur écologie et la nôtre », che è del 1974. La cosa non è dunque nuova. Ma ha preso un’acutezza nuova, perché l’ampiezza delle mobilitazioni climatiche suggerisce che la questione ecologica è in procinto di diventare uno dei soggetti più consensuali che ci siano. Almeno se ci atteniamo agli enunciati generali sulla gravità della situazione e l’urgente necessità di affrontarla. Da quando si comincia ad interrogarsi sulle cause stesse del cambiamento climatico e della devastazione ecologica, come sulle prospettive che si impongono per tentare di rimediarvi, ogni illusione consensuale svanisce. C’è, da una parte, chi mette in causa la responsabilità storica del produttivismo-consumismo capitalista e ne concluse che non c’è altra uscita che di inceppare il meccanismo economico e distruggere il mondo della distruzione. E dall’altra coloro che pensano che bisogna “fare pressione sui decisori” e che sia possibile d’integrare la transizione energetica, la riduzione dei fattori di inquinamento e la produzione di un’alimentazione sana tra i parametri dell’economia capitalista. Come si diceva prima, questa seconda via, l’ecologia del capitale di cui parlava Gorz nel 1974, non è riducibile a un semplice greenwashing cosmetico. Se prevalesse sul capitalismo fossile e fascistizzante (cosa che è ben lontana dall’essere acquisita), i suoi risultati potrebbero non essere insignificanti. Ma, anche allora, sarebbero senza dubbio troppo tardivi e, in ogni caso, molto parziali e sempre combinati a dei potenti fattori distruttivi, perché tutti gli effetti della spirale produttivista e degli obblighi di crescita continuerebbero a intrecciarsi a una mercificazione accresciuta del mondo e della natura stessa. Le possibilità di successo dell’opzione post-capitalista non sono particolarmente elevate, ma essa sola si situa pienamente alla vera altezza della posta, con l’eliminazione dei meccanismi della compulsione produttivista (e, molto concretamente, della parte considerevole di attività produttive-distruttrici che non hanno altra giustificazione che l’esigenza di valorizzazione del capitale), come per il fatto di permettere una rilocalizzazione radicale delle forme di organizzazione collettiva e un’espansione della molteplicità dei mondi.

D’altronde mi sembra possibile sottrarsi alla doppia aporia che menzionate. Da una parte l’affermazione di una molteplicità di mondi non implica di versare in una sorta di relativismo più o meno unanimista, nel quale tutto è vagamente compatibile con tutto, perché niente si oppone veramente a niente.

Gli zapatisti si prendono cura di invocare “un mondo dove ci sia spazio per numerosi mondi”, non “per tutti i mondi” (un mondo la cui propensione consiste nel distruggere tutti gli altri non ha, logicamente e praticamente, il suo spazio in una molteplicità di mondi). Per loro l’affermazione della molteplicità dei mondi è un’affermazione di lotta, indissociabile dalla prospettiva di un’autentica guerra tra l’umanità e l’idra capitalista.

Dall’altra parte abbiamo evocato un buon numero di ragioni per le quali una nuova prospettiva rivoluzionaria non è necessariamente votata a essere “priva di mondo”: la disgregazione della grande divisione moderna tra l’uomo e la natura e l’emergenza di altre cosmo-ontologie; il passaggio da un universalismo dell’Uno a un pluriversalismo delle molteplicità; o ancora, un po’ prima nel corso del nostro  confronto, l’affermazione di una politica rilocalizzata, ancorata nelle esperienze concrete, ovvero una politica che congeda la forma-Stato, la quale conduce a pensare dall’alto, in maniera sovrastante e astratta, altrettanto che l’Economia e l’universalismo dell’Uno. Aggiungerei che non c’è spazio per evocare un nuovo soggetto storico. Il mondo della molteplicità dei mondi non potrebbe essere portato da UN soggetto unificato, qualunque sia. E meno ancora da una classe. Pensare che una classe, in quanto classe, possa essere l’agente della dissoluzione di tutte la classi, era, a conti fatti, molto stravagante – soprattutto se si constata che storicamente nessun sistema sociale è mai condotto alla rovina dalla sua classe dominata.

È chiaro che la nostra debole capacità di organizzarci, di coordinarci, di anticipare, di tessere delle reti planetarie, contrasta con i mezzi e la determinazione del nemico. Ma si comincia a percepire l’impatto di un soprassalto di fronte all’ampiezza di una catastrofe che lacera gli esseri e distrugge i mondi. Questo suppone di prepararci per i momenti a venire di intensificazione dell’insubordinazione e della conflittualità ma anche di moltiplicare gli spazi liberati di ogni sorta, a tutte le scale possibili, di affinare le nostra capacità di analisi delle dinamiche del mondo dell’Economia, ma anche di affrontare il corpo della riflessione collettiva sui possibili post-capitalisti. In ogni caso si apre la possibilità di cercare altrimenti, su altre basi esperenziali, politiche (non statali) e ontologiche (non moderne). È in questo senso, molto ampio, che si può capire la politica delle comuni come un appello al futuro.

[1] Ndt:  Nell’ipotesi improbabile che i lettori non ne conoscano il significato, il Grand Débat è stato un tentativo, da parte del governo di Macron, di condurre una grande consultazione nazionale della durata di tre mesi per placare la rabbia dei gilets jaunes. Attraverso i mezzi delle riunioni locali, dei sondaggi telematici e della raccolta, tramite «quaderni cittadini», delle lagnanze e proposte rilasciate spontaneamente nei comuni partecipanti, si è voluto sperimentare un coinvolgimento e recupero partecipativo che ricomponesse la crisi in corso. Il 15 marzo 2019 si conclude ufficialmente il dibattito, il 16 marzo una delle più violente manifestazioni pubbliche del movimento prende d’assalto gli Champs Élysées, saccheggiando i negozi di lusso del centro e mettendo in seria difficoltà il dispositivo poliziesco.

[2] Con l’espressione quartiers si intende, nell’uso corrente, alludere ai quartieri popolari.

Il ritorno della comune (1)

Abbiamo deciso di pubblicare su Qui e ora la traduzione di un’intervista «incrociata», in due parti, a Laurent Jeanpierre e Jerome Baschet, sui loro rispettivi ultimi lavori, uscita sui numeri 214 e 215 di Lundi matin. La ragione di questa scelta non risiede soltanto nella qualità dei libri in questione, di cui si è già evocato il saliente interesse per una riflessione sul divenire dei conflitti d’oltralpe, in particolare in merito ai GJ. L’intervista è pregnante perché vi si snocciolano in modo chiaro ed incisivo tutt’un insieme di nodi che sono quelli centrali per ripensare un orizzonte rivoluzionario all’altezza del presente. Il superamento delle figure della politica di emancipazione novecentesca, con il suo corredo di categorie analitiche, incentrate sulla coerenza di un progetto globale e la centralità di un «Soggetto» unitario, è il presupposto di fondo di questi interrogativi. Nelle affinità e divergenze tra i due studiosi, emerge l’importanza di una politica dell’esperienza nel nuovo regime delle forme di lotta e mobilitazione, la necessità di definire la natura della «sintesi capitalista» in un’epoca che ha superato il quadro del fordismo ed il primato della sfera produttiva, l’indagine sulla nuova configurazione storica dell’antagonismo dopo la decomposizione dei fronti «molari» della lotta di classe. «Ridefinire la conflittualità storica!», si intitolava un paragrafo del secondo numero di Tiqqun, nel 2001, e siamo ancora di fronte allo stesso scoglio. I discorsi che si possono leggere nelle pagine seguenti ci toccano da vicino, perché riguardano il cuore pulsante della «questione rivoluzionaria», l’urgenza di trovare un immaginario e un linguaggio che la rendano di nuovo comunicabile, che la aprano ad una percezione comune.

Il «qui e ora» dei siti di rilocalizzazione della politica, i legami di prossimità singolari che vediamo affacciarsi in una nuova ondata internazionale di sollevazioni, possono essere articolati in un insieme? La pluralità di queste esperienze può assumere le fattezze di un nuovo ciclo di conflitti, insurrezionale e «comunalista» allo stesso tempo?

Se le traiettorie che consentono di intravvedere il profilo di un nuovo anticapitalismo si fanno spazio prendendo congedo dalla zavorra di «astrazioni politiche» del passato, si può trovare un vocabolario condiviso che non ceda al piano dell’astrazione? Questi sono alcuni dei temi che vengono discussi nell’intervista, con risposte complesse e diverse, ma che hanno sempre il merito di chiarire lucidamente la posta in gioco. Quando il dominio capitalistico agisce per sintesi mentre il repertorio del nostro campo risiede in un diagramma difforme di mondi dispersi, bisogna chiedersi come delle coordinate di riferimento, dei significati condivisi, possano essere messi in circolazione. Parlare di rivoluzione e di comunismo, fuori da ogni petizione di principio, deve essere qualcosa di diverso che il ricorso fuori moda a un deposito di astrazioni vuote. Questa è la sfida. L’orientamento strategico della politica interstiziale e delle «utopie reali», secondo le intuizioni del sociologo statunitense Olin Wright, più ampiamente discusse nella seconda parte dell’intervista, sono un tentativo di rispondere a questo plesso di problemi. Il fatto che un’azione interstiziale possa essere concepita come base per una moltiplicazione di rotture rivoluzionarie o come vettore di una reinvenzione democratica in cui antagonismo, rappresentanza e pratiche di autorganizzazione si combinano insieme, è un primo elemento, importante, di biforcazione delle risposte possibili. A prescindere dalle diverse sensibilità, tuttavia, occorre riconoscere quando le domande che ci servono sono ben poste, tanto più in tempi in cui la confusione e la disonestà sono la regola. Un altro entretien uscito di recente in Francia, nella forma di un libro intitolato Vivre sans? Institution, police, travail, argent, è il perfetto esempio di quanto le risposte facili a domande sbagliate possano essere dannose. Scopriamo allora, seguendo la prosa ammiccante di Frédéric Lordon, la sintomatologia di un’ossessione che turba le menti di un certo ambiente universitario della sinistra. Per rispondere alle insufficienze di un immaginario che si riduce alla consistenza locale delle Zad o alla caducità opaca dei riots, per darsi la solida base di una strategia globale, sarebbe necessario, secondo Lordon, tenere conto di un rimosso: le istituzioni. Ci viene spiegato, dunque, che si sono liquidate con troppa fretta non soltanto le spoglie della regolazione fordista, dell’attività sindacale e delle organizzazioni di massa, ma anche lo Stato, il denaro, il lavoro, la polizia…In altre parole, per farla breve, esiste un modo di fare la rivoluzione senza rinunciare a tutto quello di cui la rivoluzione dovrebbe liberarci. Di fronte a questo genere di chiacchiericcio e alle riverniciature più o meno sofisticate degli schemi più soffocanti della sinistra, ben vengano contributi che come questo, che abbozzando le giuste domande ci spronano a rinnovare lo sforzo di sperimentare, qui e ora, le risposte.

 

 

 

 

 

Due libri importanti escono a qualche settimana di distanza. Quello di Jerome Baschet, Une juste colère. Interrompre la distruction du monde (Édition divergences, 2019). E quello di Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points (La Découverte, 2019). I due ci propongono di tornare, in maniere differenti, sul sorgere dei Gilets Jaunes come un evento che è riuscito a rinnovare una tradizione comunarda che non sembrava più possibile alle nostre latitudini,[1] malgrado l’intensità del ciclo di rivolte iniziato dal 2016: lotta contro la Loi  travail, resistenze incarnate nelle ZAD… Entrambi si soffermano sull’importanza che ha avuto il rifiuto della rappresentanza politica e il rifiuto delle astrazioni ideologiche fondate su un soggetto sociale, che si suppone dormiente in ogni rivolta.

Si può pensare che l’irruzione dei GJ non sia un “ennesimo movimento sociale” in senso proprio. È piuttosto il segno, in atto, di esperienze situate dirompenti, tanto nelle rotonde, nelle cabanes, nelle case del popolo, che nelle rivolte, che prendono corpo come forza trasversale contro un nemico comune. Si può aggiungere che questa irruzione è riuscita a lungo a sfuggire alla possibilità di una gestione poliziesca, se sono si guarda a quest’ultima come a un’azione meramente negativa, che picchia, mutila e all’occasione uccide. Bisognerà allora soffermarsi sul doppio tentativo governamentale di soffocare questa rivolta. Da un lato l’azione spietata di bassa polizia, dall’altro, nella stessa temporalità di stampo macronista, la spettacolarizzazione di un’altra iniziativa poliziesca sotto il segno della “democrazia partecipativa”, attraverso il Grand debat largamente celebrato dai media. Potremmo dunque essere di fronte ad un avatar che si può chiamare liberal-fascismo come modo di governo. È dunque perché è situata, radicata nelle pratiche locali ordinarie, che la rivolta dei GJ si è potuta disfare degli ordini di obiettivi con i quali gli apparati di partito e dei sindacati, ma anche gli ambienti radicali, riescono regolarmente a soffocare, neutralizzare o diminuire, delle emergenze rivoluzionarie. Ciò che è in questione potrebbe essere un potenziale «comunardo» capace di minare la naturalità di un regime governamentale che lavora con accanimento all’atomizzazione. Può darsi che stiamo assistendo all’apertura di nuove logiche d’associazione inattese, dal divenire imprevedibile, che trova nel l localismo delle lotte delle brecce che non sono pronte a richiudersi. Per dirla altrimenti, si può scommettere che ciò che è in gioco sia l’emergenza di zone formative di una politica dell’esperienza, di maniere di legarci, di allearci più a fondo che in una “convergenza delle lotte” fatalmente sottomessa a astrazioni ideologiche nella loro fase terminale. Ci piacerebbe far ricorso, qui, per concludere il nostro preludio, alle parole di William James a proposito dell’esperienza transitiva:

“la vita si trova tanto nelle transizioni che nei termini legati; spesso sembra ritrovarsi più intensamente, come se le nostre scintille e i nostri progressi formassero la vera linea del fronte […] Su questa linea, noi viviamo al tempo stesso prospettivamente e retrospettivamente. Essa appartiene al passato nella misura in cui proviene esclusivamente dalla continuità del passato; appartiene futuro nella misura in cui il futuro, quando arriverà, sarà la sua continuità” (W. James, Saggi d’empirismo radicale).

Ad essere è in questione è dunque l’interruzione di un regime di temporalità “presentista” e, attraverso ciò, della convocazione di “tradizioni nascoste” (per citare entrambi i nostri autori) che rendono la politica abitabile. E pertanto la possibilità che delle nuove vie aprano all’invenzione di altri divenire dell’emancipazione. È allora una molteplicità di ancoraggi e debordamenti negli ambiti più ordinari, che ci permetterà di minare i modi di governo del cosmo-capitalismo che ci conducono al disastro? Ma allora, che ne è della forma-Stato nella prospettiva degli sconvolgimenti che si annunciano? È di nuovo la Comune, reinventata, che potrà ricostituire la nuova onda di urti rivoluzionari che si avvia nell’ondata planetaria di rivolte di questi ultimi tempi?

È intorno a queste domande che Josep Rafanell i Orra e Johan Badour hanno condotto quest’intervista incrociata.

Ci sembra che nei vostri rispettivi libri, in forme differenti, operiate un gesto di destituzione delle analisi incentrate sulle determinanti sociologiche delle nuove politiche emergenti. In un mondo in cui i regimi pastorali degli Stati sembrano entrare in una fase terminale, rimpiazzati da una nuova sintesi capitalista che combina management generalizzato e, allo stesso tempo, azione negativa della basse polizia, la composizione di un nuovo “soggetto” sociale permette ancora di pensare, di orientare un antagonismo politico all’altezza di quest’ultima offensiva neoliberale?

 LJ. Un’emergenza, storica, politica, un evento nel senso pieno del termine, è sempre più che la risultante d’una semplice somma di cause determinate. È anche il prodotto dell’incontro imprevedibile tra fenomeni che hanno ciascuno la propria spiegazione ma che erano in precedenza indipendenti. Con in testa quest’idea di evenemenzialità, possiamo di certo divertirci a ricostituire a cosa sia dovuta l’emergenza del movimento dei GJ. Bisognerà allora evocare la trasformazione passeggera degli algoritmi di Facebook, gli effetti della limitazione della velocità a 80 km/h in alcuni strati sociali, la lunga serie di atti di gestione del territorio che hanno condotto alla formazione di zone periurbane e numerosi altri fattori che permettono di ricostruire le condizioni del movimento. La tassazione sulla benzina che, da un anno, ha scatenato la contestazione sarebbe, in questo quadro, ciò che fa incrociare queste linee storiche indipendenti in alcuni soggetti che si lanciano nella lotta. Chi sono questi individui? È una delle questioni alla quale ha tentato di rispondere una parte della sociologia quale la si pratica oggi. Abbiamo dunque, fino ad oggi, svariati quadri della microsocietà dei GJ e ne avremo altri, di più precisi, poiché numerose inchieste sono state condotte, con i metodi più svariati. Per stupore o per entusiasmo, molti ricercatori, per lo più giovani ricercatori, spesso precari, a volte studenti (dunque in parte già mobilitatesi nel 2016) sono andati sulle rotonde, nelle assemblee, nelle manifestazioni, e hanno condotto delle ricerche, a volte partecipando attivamente al movimento. Di fronte ad una mobilitazione così decentralizzata ed eterogenea, è particolarmente delicato generalizzare ed è comunque troppo presto per farlo. Ma risulta da qualche lavoro cominciato all’inizio del movimento che i primi a mobilizzarsi appartengono alle classi popolari che alcuni chiamano “consolidate” e alla “fascia bassa” delle classi medie; che erano, per una parte non trascurabile, residenti nelle zone peri-urbane o infra-urbane; che una parte importante di loro non aveva mai manifestato, che erano distanti dai rappresentanti e dalle organizzazioni politiche, anzi disgustati dalla politica o indifferenti ad essa. Una mobilitazione che dura, senza risorse, senza rilevanti sostegni materiali di partenza, non ha una composizione sociale stabile. Ciò pone una difficoltà supplementare al sociologo, poiché le differenze temporali s’aggiungono alla variabilità geografica. Il movimento ha così accolto, a partire da dicembre, le frazioni più precarie della società, pensionati, disoccupati, studenti, che avevano tempo da dedicare alla lotta. Alcune frontiere simboliche rigide della società francese sono state, almeno temporaneamente, infrante, per esempio tra gli “attivi” e coloro che vivono di ridistribuzione e sono attualmente stigmatizzati, umiliati, combattuti. Al di là di questa sociologia delle rotonde, per quanto mi riguarda mi interesso al sostegno maggioritario che il movimento ha ricevuto da parte della popolazione malgrado tutto il lavoro di discredito che è stato condotto dal governo, dalla polizia, dai responsabili politici e dalla maggior parte dei media. Questa identificazione di massa non si riduce al rifiuto di Macron e delle sue politiche, che di certo fa la sua parte. Faccio l’ipotesi che essa rinvii più profondamente a una difficoltà di prospettarsi un avvenire, alla perdita di orizzonte, a sentimenti soggettivi che toccano degli strati sociali molto vari e sempre più vasti, travalicando le differenze socio-economiche oggettive (e che Jérôme ha evocato in Défaire la tyrannie du présent). La tensione tra l’ingiunzione alla mobilità, allo sviluppo di sé e la difficoltà concreta che si ha nel fare progetti per sé e per i propri figli, a causa in particolare del lavoro salariato, dell’indebitamento, della prospettiva della catastrofe ecologica, è una delle contraddizioni più profonde del capitalismo neo-liberale. Di fronte a una mobilità spaziale imposta, ma senza prospettive di mobilità sociale, i GJ l’hanno espressa in modo eclatante. Se quest’analisi è giusta, ciò spiegherebbe perché lo studio della “composizione di classe”, che è stato in fondo uno dei modi di legare la sociologia e il marxismo, tenga conto, entro alcune variabili, dei parametri di residenza, d’indebitamento, di accesso alla mobilità, di rapporto all’avvenire, elementi che non sono riducibili alla posizione di classe e all’organizzazione del lavoro, anche se non sono indipendenti dalla ristrutturazione del capitalismo in questi ultimi decenni. Inoltre, lasciatemi dire che ci sono tanti modi di fare sociologia quanti sono quelli di fare politica. La politica dei GJ interroga tutta una parte della sociologia dei movimenti sociali, per esempio quella che male interpreta le “mobilitazioni autonome”, non sostenute da organizzazioni cristallizzate ed evidenti né veramente sostenute da risorse politiche accumulate preventivamente. Ma, viceversa, tutta una parte della sociologia interroga a sua volta l’idealismo dei movimenti che hanno difficoltà a concepire le condizioni di possibilità della loro durata, del loro sviluppo, della loro vittoria. La politica (che mi interessa) è sempre una messa alla prova della sociologia (che mi interessa). La sociologia (che mi interessa) è sempre una messa alla prova della politica (che mi interessa). È questo il modo in cui concepisco la relazione tra questi due insiemi di pratiche. Ciascuna di esse costruisce a modo suo delle prove di realtà per i discorsi teorici distaccati, slegati da ogni esperienza, che sono la fonte di tutte le illusioni scientifiche e politiche, di tutte le profezie (e dunque dei fenomeni di dominio carismatico o simbolico che sono loro strutturalmente associati) così caratteristiche del gauchisme intellettuale e politico e causa fondamentale della sua debolezza politica e storica. Io credo dunque che voi mettiate in questione, in realtà, un certo uso della sociologia, quello che ha dominato nella tradizione marxista (che si è raffinato e sofisticato in particolare in seno all’operaismo e del post-operaismo italiano sotto l’influenza di figure che si sono incominciate a riscoprire in Francia, e che sarà bene infine leggere, come Danilo Dolci e Danilo Montaldi), e che rimane sempre nella lingua comune dei rivoluzionari di professione e, probabilmente, di tutta la sinistra. Questo uso si può formulare nella maniera che evocavate: alla sociologia spetterebbe la ricerca di un “soggetto sociale” o “storico” che incarnerebbe le “forze del progresso” o il proletariato come figura; i militanti più o meno organizzati avrebbero invece il compito di far esistere o accompagnare il processo politico di realizzazione di questa forza. Esistono numerose variabili in questa divisione del lavoro tra sociologia e politica rivoluzionaria o di emancipazione, per esempio quanto alla maniera di concepire il vettore cardinale della composizione di classe (tecnica o politica, nel lavoro quotidiano, nella vita ordinaria o nelle lotte effettive ecc.) o modo in cui si concepisce l’attività politica (riformista, leninista, spontaneista ecc.). Il movimento dei GJ, il neoliberalismo, ciò che voi chiamate la “nuova sintesi capitalista” rendono obsoleto questo modo di legare sociologia e politica? Non direttamente. Dei collettivi si formano, si trasformano, si disfano, si riformano: è il normale corso della vita sociale. Alcuni arrivano a costituire quelle che si definiscono delle “classi sociali”, o dei gruppi organizzati e classificabili intorno a criteri riconoscibili. Ma le “classi”, i raggruppamenti dei sociologi e dei militanti professionali restano sempre “di carta”. E una certa politica continua a concepirsi come lavoro di mobilitazione di classi di carta. In realtà, la politica ha sempre avuto la sua parte nella costruzione sociale dei gruppi e delle classi sociali, e lo Stato ha esercitato una funzione non certo secondaria in questa storia. È senza dubbio tale schema di articolazione che subordina la politica vera e propria ad una sociologia più o meno esplicita, in particolare ad una sociologia dei “gruppi-soggetti”, come voi sottolineate, che io intendo interrogare. È questo modo di legare la teoria alla pratica che voi mettete in causa, che concepisce la politica (rivoluzionaria) come una realizzazione della previsione sociologica (rivoluzionaria). Certo esistono dei veggenti, ne sono cosciente. Anzi io credo, e ciò potrebbe sembrare strano, che bisognerebbe andare molto più in là nella combinazione della veggenza e della razionalità e sviluppare tutto un insieme di metodi, di ragionamenti, di ricerche che possano sostanziare ciò che chiamerei “inchiesta sui possibili” (e dunque sull’impossibile). Ma la politica emancipatrice, è certo, non dev’essere concepita come l’attualizzazione di ciò che viene, non può essere la realizzazione di una sociologia o di una filosofia.

JB: Sarebbe senza dubbio assurdo rifiutare interamente la pertinenza di un’analisi sociologica dei GJ, e il libro di Laurent sintetizza con chiarezza i dati che sono stati prodotti fino ad oggi su questo soggetto. Certo, si può sempre discutere la tassonomia adottata (strati popolari, piccola classe media, interclassismo ecc.) e anche di ciò che si intende (o meno) per “classe”. Ma mi sembra soprattutto importante affermare che la rivolta dei GJ è una vera irruzione popolare, peraltro del tutto inattesa. Per le modalità stesse della mobilitazione, ma anche per il fatto che una gran parte tra di loro non aveva mai partecipato a degli scioperi o a delle manifestazioni, ovvero avevano vissuto fino a quel momento in maniera apparentemente ben integrata e accettando l’ordine delle cose. Bisogna anche ricordarsi, stando attenti a non uniformare una realtà molto eterogenea che si è modificata con il passare dei mesi, che è piuttosto la parte detta “superiore” delle classi popolari – salariata, avente spesso accesso alla proprietà privata e che vive nelle zone periurbane – che si è mobilitata, e non la parte più in difficoltà – precaria o senza impiego, residente nei quartieri popolari e spesso razzializzata -, cosa che tra l’altro ha costituito uno dei limiti della rivolta, malgrado dei tentativi puntuali di conciliazione. Mi sembra altrettanto pertinente sottolineare che, con i GJ, è la base stessa della società salariale che ha cominciato a cedere, poiché sono innanzitutto coloro che fino a quel momento avevano accettato senza aver nulla da ridire le loro condizioni di vita e lavorato per dei salari prossimi a quello minimo o poco più cospicui che, tutt’a un tratto, manifestano che sono stanchi, che ne hanno abbastanza, e attivano una dinamica collettiva in gran parte inedita. Si ha dunque una sorta di primo paradosso che obbliga a tenere insieme questa constatazione e il fatto che i GJ non hanno inscritto la loro lotta nei luoghi di lavoro – da questo punto di vista è chiaro che la rottura con il repertorio di azione caratteristico del movimento operaio è completo. Tuttavia, le questioni legate al lavoro non mi sembra siano state così assenti come si afferma talvolta. Per molti, la questione del “potere d’acquisto” è stata una delle basi essenziali della mobilitazione ed il miglioramento del salario minimo è stato una delle rivendicazioni più diffuse. Ma tali questioni non erano isolate da altri aspetti che compongono un modo di esistenza, improvvisamente rimesso in discussione. Si può dire che la rivolta dei GJ, almeno per quanto riguarda alcune dinamiche, implica un’esplosione dei quadri della politica classica, e tende inoltre a rendere obsoleta tutta la divisione tra il “sociale” e il “politico” (notoriamente consolidata, nel regime anteriore di mobilitazione, dalla divisione di compiti tra sindacati e partiti). È chiaro, al giorno d’oggi, che il mondo del lavoro non può più essere considerato come la sola sfera dove si esercitano i rapporti di dominio costitutivi della civiltà mercantile. Detto altrimenti, senza pensare che l’analisi sociologica abbia cessato di essere pertinente, è possibile ragionare in maniera più larga e più diversificata, a partire dagli antagonismi fondamentali all’opera in seno al mondo dell’economia. Piuttosto che cercare di fondare una politica rivoluzionaria identificando il soggetto sociale di cui essa sarebbe l’espressione (la classe del Lavoro, per il movimento operaio), ci si può sforzare di fondarla a partire dall’analisi degli antagonismi inerenti alle logiche di funzionamento del capitalismo. E questi antagonismi non sono più solamente – e neanche forse principalmente – sociali, anche se si manifestano in un mondo che è attraversato da delle forti divisioni sociali. La mia proposta consiste nel ricordare la molteplicità delle forme che prendono questi antagonismi, pur rilevando una certa convergenza intorno alla nozione di “spossessamento generalizzato”. L’esperienza dello spossessamento è molto spesso provata ed espressa – e ciò in campi molto diversi: spossessamento del senso della propria attività professionale, spossessamento politico, spossessamento dello statuto di uguale dignità, spossessamento territoriale da parte delle grandi opere distruttrici, spossessamento dei propri tempi, spossessamento del sentimento di condurre la propria vita, ecc.; certamente, la distruzione / devastazione del vivente è la forma estrema dello spossessamento. Tutte queste modalità di spossessamento sono altrettante dimensioni costitutive del mondo dell’Economia e del suo onnipresente dominio; ma essa può divenire anche l’istanza di un sussulto d’insubordinazione, l’insopportabile contro cui ci si solleva. Insomma, il soggetto sociale, omogeneo e incaricato di una missione storica è bello che morto, e non ha senso cercare di resuscitarlo (tanto più che la classe definita dal Lavoro e che lotta in quanto classe del Lavoro non potrà in alcun caso condurre al superamento del capitalismo, ma solamente al miglioramento delle sue condizioni di vita in seno al mondo del marcato). Pertanto, pensare in termini di “guerra dei mondi” non implica che le polarizzazioni sociali abbiano fin da subito perduto ogni consistenza (anzi si sono manifestamente rinforzate) e non conduce necessariamente a cancellare qualsiasi approccio in termini di lotta di classe, purché esse non siano concepite nei termini classici di scontro tra Capitale e Lavoro e che una comprensione relazionale affermi  la priorità della lotta rispetto alle classi stesse.

A proposito dei GJ, alcuni osservatori hanno ritenuto opportuno evocare la nozione di “economia morale” per indicare ciò che ha strutturato questa rivolta. Quest’ultima sarebbe allora percepita come una conseguenza della rottura definitiva del compromesso fordista dei Trenta Gloriosi. Ovvero del patto implicito che condusse all’accettazione dello sfruttamento, dello sradicamento, dello strappo con i legami propri delle antiche comunità, in cambio di sicurezza e delle garanzie di un progetto di vita interamente inscritto nell’economia. Si potrebbe allora dire che la pianificazione statale del capitalismo aveva permesso di fare di ciascuno “un soggetto produttivo”. E così di creare una società. Ciò ha funzionato fino alla metà degli anni ’70. Sappiamo quello che avvenne a partire dagli anni ’80. Cosa ne pensate dei discorsi di coloro che non hanno saputo vedere nei GJ nient’altro che la figura dei figli perduti dello Stato-Provvidenza e che hanno inteso nelle loro rivolte solo il grido, “inarticolato” e anacronistico, non più dell’”animale popolare” ma di un animale biopolitico abbandonato dallo Stato?

 

 

JB: Il vostro discorso implica una feroce critica della nozione di “compromesso di classe”, del quale i Trenta Gloriosi sarebbero unno degli esempi per eccellenza. Mi piacerebbe tornarci, ma magari tra un po’… Quando Laurent inscrive la sua analisi dei GJ nel contesto della cancellazione del repertorio classico del movimento operaio, abbozza una lettura nei termini di “riemersione”, in particolare di un registro di azione più locale. Ma si astiene di ricorrere alla nozione di economia morale e fin dall’inizio ipotizza che abbiamo a che fare con un nuovo regime di contestazione, il che mi sembra assolutamente pertinente. Non ho niente contro l’idea che uno strato storico antico possa affiorare o fare irruzione nel presente e sarei bendisposto a riconoscere la forza positiva di un anacronismo capace di rompere il continuum lineare supposto della storia. D’altro canto, si può ritenere la nozione di economia morale elaborata da E. P. Thompson uno degli apporti più notevoli della storiografia del XX secolo. Essa aiuta a individuare, senza per altro idealizzarli, la coerenza propria dei sistemi di valori e delle maniere di agire degli ambienti popolari, prima del passaggio all’economia di mercato: essi implicavano un insieme di norme basate sulla comunità e il mutuo appoggio, l’assistenza ai più poveri e il diritto elementare di tutte le persone a non morire di fame. Ovvero una morale tanto assolutamente a-economica quanto l’economia risulta assolutamente a-morale. Ma non arrivo a convincermi, malgrado certi argomenti portati da buoni amici storici, della sua pertinenza per quanto riguarda la sollevazione dei GJ. Innanzitutto l’economia morale è propria di un mondo tradizionale che non era ancora dominato da logiche capitalistiche. Certamente essa ha potuto sopravvivere a lungo resistendo ad esse, annidandosi in qualche interstizio della società mercantile; ma è difficile immaginare su cosa l’economia morale potrebbe basarsi oggi nel mondo dell’Economia trionfante, quando l’atomizzazione individualistica è stata spinta al suo massimo. Soprattutto, il rischio è che questo riferimento al passato impedisca di cogliere la singolarità del sollevamento dei GJ, nel suo rapporto ad un momento del tutto specifico. Da questo punto di vista, l’uso della nozione di economia morale da parte di Samuel Hayat – uno dei ricercatori che vi ha fatto più ricorso – mi pare assai poco convincente. Mi sembra anche che vada solo in parte incontro all’impostazione di Thompson, desideroso per parte sua di tirarsi fuori da un approccio spregiativo delle forme di azione che non rientrano nella “razionalità moderna”. Hayat propone una visione piuttosto negativa dell’economia morale e il suo ritorno anacronistico è, per lui, il segno, manifestamente inquietante, della cancellazione delle “forme di politicizzazione nazionali e ideologiche della modernità democratica”. La valorizzazione delle norme comunitarie conferirebbe all’economia morale un carattere escludente, tale per cui le tendenze xenofobe dei GJ sarebbero “al cuore del movimento”; e il loro rifiuto dei partiti, riletto alla luce dell’economia morale, farebbe comprendere che si tratta di un modo di evitare le vere divisioni di una sana democrazia e d’un ritorno a un’illusione unanimista alla quale il ricercatore non è lontano dall’attribuire ricadute fascistizzanti.  In breve, l’”economia morale”, riattualizzata dai GJ, darebbe luogo a una rivolta immatura e parassitaria, conservatrice e identitaria, incapace di elevarsi a vera politica – e, in questa prospettiva, ciò che ci può essere di potenzialmente emancipatorio nel movimento lo è contro l’economia morale.

LJ: Cos’è quel che si definisce compromesso fordista? Un insieme di istituzioni che svolgono una funzione di regolazione del capitalismo. In alcune di esse, le più note nel nostro paese, più attori sono riconosciuti atti a decidere le modalità di ridistribuzione della ricchezza in funzione – ma non in proporzione – del loro ruolo nella produzione. Non tutti i capitalismi sono fordisti. Ma non c’è un capitalismo stabilizzato senza una forma di compromesso tra classi o frazioni di classi cristallizzate in istituzioni delle quali la sicurezza sociale, il sistema delle pensioni, la rappresentanza sindacale autorizzata sono degli esempi tra gli altri. Detto altrimenti, il capitalismo non è solamente una formazione sociale, è anche sempre già una formazione politica in cui lo Stato ha un ruolo centrale. Fordismo o no, un compromesso di classe (o di frazioni di classi) intorno alle istituzioni di regolazione del capitalismo ha a che fare pertanto con un’“economia morale” nel senso che lo storico britannico Thompson ha dato a questo termine? Con una “economia morale” che ha la forma di un “contratto” sociale, anche tacito, come voi scrivete a seguito di ciò che alcuni hanno a loro volta suggerito durante la crisi dei GJ? Devo dire che condivido tutte le riserve di Jérôme nei confronti di queste interpretazioni del movimento. Aggiungo che questa metafora del “contratto” mi imbarazza poiché eufemizza i meccanismi di dominio adottando d’altra parte l’antropologia filosofica del liberalismo. Ciò rinvia alla questione spinosa del consenso dei dominati e, almeno in Thompson, a quella dell’autonomia relativa delle pratiche e delle culture popolari e, più in generale, dell’esistenza di un residuo (o di un’eccedenza) (infra)politica rispetto ai rapporti di dominio. I compromessi di classe che stabilizzano, per dei periodi più o meno estesi, il capitalismo, prendono piuttosto la forma di coalizioni politiche, di blocchi più o meno solidi. Da questo punto di vista, tutto il sistema di regolazione del capitalismo comprende, in principio almeno, i suoi emarginati, i suoi senza parte, quelli e quelle che voi chiamate i suoi “figli perduti”. Il fatto che il movimento dei gilet gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega) che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalevano e, quando queste non funzionavano più, le manifestazioni di strada subentravano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità. È evidente che il movimento dello scorso anno in Francia non è il primo a voler rompere con le forme di protesta fordiste. Il regime di regolazione del capitalismo implica una gerarchia delle lotte e delle forme di lotta legittime. La regolazione fordista dei malcontenti si dissolve ovunque, in Francia, da almeno cinquant’anni. Le lotte dette “minoritarie”, i movimenti detti dei “sans” (sans papiers, sans logement), i movimenti dei disoccupati, i “coordinamenti”, “nuit debout”, le Zad, partecipano, con altre mobilitazioni degli ultimi decenni, ad una lunga serie di proteste “autonome” contro le istituzioni del fordismo e critiche del modo di funzionamento delle organizzazioni rappresentative del fordismo, in particolare dei fenomeni burocratici e oligarchici che li caratterizzano. Ciò significa che in Francia il modo di regolazione fordista sta morendo da più decenni ma non è morto del tutto, anche se ciò che gli sfugge è sempre più vasto. Ciò si potrebbe spiegare con il fatto che le istituzioni del fordismo sono più forti che in altri paesi, la centralizzazione statale tende a favorirli, il nuovo modo di regolazione neoliberale è penetrato più tardivamente e più lentamente che altrove, ecc. La transizione tra fordismo e neoliberismo non avviene in un giorno. In questo paese è ancora in corso e può durare ancora decenni, anche se Macron e il suo governo hanno esplicitamente il progetto di accelerarla e di portarla a compimento. È certo che la mobilitazione dei GJ ha rallentato questo progetto, mentre i sindacati e le organizzazioni di movimento non ci sarebbero senza dubbio riusciti, come hanno mostrato gli esiti delle loro sconfitte intorno alle riforme successive del diritto del lavoro o dell’assicurazione contro la disoccupazione. Si può comprendere, in questo contesto generale di lento passaggio da un regime di regolazione ad un altro, la forza d’attrazione nostalgica del fordismo. Chi ha preso parte alle sue istituzioni le vuole salvare. Chi ha conosciuto i suoi vantaggi sociali vuole beneficiarne di nuovo, come vuole che ne beneficino i propri figli e nipoti. Pensate all’evocazione ricorrente, in questi ultimi anni, del programma del Conseil national de la résistance. Da un certo punto di vista tutti i discorsi teorici e politici attuali, a sinistra, sulla sovranità, le istituzioni e perfino la nazione sono delle espressioni derivate, a volte sublimate, di una certa nostalgia del fordismo, così massiccia in Francia. Ma i nuovi conflitti che il capitalismo neoliberale suscita non sono tuttavia più sostenibili all’interno di questo quadro di regolazione. È quindi possibile difendere la tradizione delle lotte, dei socialismi, avendo solo questa nostalgia come motore e orizzonte? Non credo. La decomposizione attuale delle sinistre, le loro divisioni, mi paiono dovute a questa insufficienza, e alla disfatta dell’immaginazione politica che ne è il corollario. La mobilitazione gialla è forse il segno di un’uscita definitiva dalla politica fordista nel nostro paese? Come avete notato, un’intera lotta simbolica e pratica è stata condotta in questi ultimi mesi dalle organizzazioni di sinistra per far rientrare i movimenti nelle maglie della propria lingua, delle proprie istituzioni, esse stesse provenienti dal compromesso fordista. Sul campo, sulle rotonde, le cose sono evidentemente più sfumate e il giallo, il rosso e il nero hanno così finito per mischiarsi, a volte per il meglio. Ma a livello nazionale il tentativo di ricodifica del movimento giallo nella lingua della sinistra fordista resta molto forte. Lo stesso varrà senza dubbio per molti altri movimenti a venire fino a che un nuovo compromesso di classe non venga eventualmente trovato, a meno che il capitalismo non sia oltrepassato prima (e anche se questo oltrepassamento può essere esso stesso prodotto di un altro compromesso di classe) …

Entrambi sottolineate la grande importanza del rifiuto radicale della rappresentanza che si è manifestato con i GJ. Laurent, tu ci vedi anche altrettanto radicale rifiuto dell’astrazione politica, o diciamo, per capirci, dell’ideologia. Da parte tua, Jérôme, in un passaggio del tuo libro in cui intendi definire una sorta di assiologia del capitalismo, tu lo associ a una mutazione antropologica che ne fa non solo un “sistema” ma anche una “società” di individui che si può chiamare una “popolazione”, inseparabile dai modi di governo attraverso lo spossessamento dell’esperienza. Prosegui poi dicendo che siamo entrati nell’età della terza critica del capitalismo: dopo quella che si basava sullo sfruttamento, dopo quella che aveva come oggetto l’alienazione e la vita mutilata, viene quella che si dà come oggetto la sua folle azione di distruzione che mette in questione la possibilità stessa che i nostri ambienti di vita possano continuare ad esistere.  Saremmo dunque davanti al paradosso che è in seno alla catastrofe che una politica dell’esperienza, una politica situata, una politica delle “comuni”, caratterizzata dal nostro rapporto con ambienti singolari, può trovare l’antidoto contro l’ideologia con la quale sono cominciate e finite tante rivoluzioni?

 

 

JB: In effetti, occorre legare queste due dimensioni forti della rivolta dei GJ: il rifiuto della rappresentazione e l’affermazione di una politica dell’esperienza. Su quest’ultimo punto, le analisi di Michalis Lianos, che Laurent ricorda ampiamente, sono state molto preziose. La cosa più straordinaria dell’anno passato è che, nei differenti luoghi e momenti sorti dalla dinamica della lotta, si è potuta ritrovare un’esperienza di fratellanza e di comunità. Ed è ancor più straordinario che essa avviene in un contesto preliminare di completa atomizzazione individualista (e senza sostegno possibile sulle vecchie forme di solidarietà di classe, di cui non resta pressoché nulla). Tutto si è giocato sulle rotonde e nelle cabanes, intorno ai braceri e ai pasti preparati insieme, in un’atmosfera di ascolto reciproco tra persone che non si conoscevano fino a qualche settimana prima, nella collaborazione effettivamente praticata in seno ai gruppi locali che il movimento ha fatto sorgere. Tutto ciò partecipa di questa rilocalizzazione della politica che tu hai posto al cuore del tuo libro, Laurent, e ovviamente io condivido le tue analisi su questo punto. A questo proposito, mi pare di capire – e spero di non sbagliarmi – che sarebbe errato interpretare la “rilocalizzazione” della politica di cui tu sottolinei la rilevanza come un ritorno solamente al locale. Infatti, ciò che colpisce nella rivolta dei GJ è un’arte piuttosto consumata dell’articolazione di scale differenti: l’ancoraggio decisivo e quotidiano nell’esperienza locale delle rotonde, la dimensione nazionale del movimento, i sabati con la calate a Parigi e gli obiettivi dei luoghi di potere, o a volte la scelta di un concentramento in un altra città; ma anche, tra le due, delle forme di coordinamento tra gruppi, dipartimentali o di altra natura, in particolare con manifestazioni che a rotazione riguardano diverse parti delle regioni, ecc. Che nell’abisso della catastrofe possa rinascere una politica situata, ancorata nell’esperienza concreta, è questo che il piccolo miracolo della comunità ritrovata da parte di tanti GJ parrebbe in effetti suggerire. C’è voluto che si logorassero delle configurazioni ormai da tempo soffocanti, che si tratti del repertorio d’azione del movimento operaio, della socialdemocrazia o ancora del “socialismo reale” e delle sue ideologie. Opporrei volentieri, come fanno gli zapatisti, la politica dall’alto con la politica dal basso (tra parentesi, si potrebbe dire che il populismo, riguardo al quale tanto ci ronzano le orecchie, sia una falsa politica dal basso che invoca il popolo e ostenta una critica delle élites per meglio rinnovare i piani della politica dall’alto). È senza dubbio necessario che alcuni settori della politica dall’alto (la sua versione rivoluzionaria-statalista, le formule della sinistra istituzionale, le istituzioni stesse della democrazia rappresentativa, ecc.) siano in uno stato di degrado avanzato perché la politica dal basso possa emergere o riemergere più visibilmente. Certo, non c’è alcun automatismo, solo una condizione di possibilità. Ma, nella misura in cui riesca ad affermarsi veramente, questa politica dal basso, che è quella dell’autonomia, ovvero della capacità collettiva ad organizzarsi, a partire dai luoghi di vita, dall’esperienza concreta della gente, è certamente ciò che meglio è in grado di sventare la doppia astrazione dell’Economia e dello Stato.

LJ: Se esiste un antidoto contro l’ideologia, mi sembra che non potrà che essere provvisorio. L’ideologia non è un fatto storico ma un’invariante antropologica la cui impronta è più o meno forte a seconda delle epoche e dei rapporti sociali. È vero che il movimento dei GJ s’inscrive in una serie di contestazioni che hanno attaccato frontalmente la falsità della rappresentazione politica instituita. Ciò comincia da una critica dei rappresentanti, della loro distanza sociale e mentale dai rappresentati, nei partiti, nei sindacati, nelle istituzioni stabilite del movimento sociale. La critica ai leader del movimento, della loro maggiore o minore fedeltà alla base, ne è un prolungamento. A questo sfondo condiviso si aggiunge, almeno in alcuni casi, una resistenza molto forte a quelle che ho definito le astrazioni politiche, ovvero discorsi professionali, esperti, sapienti, competenti, sulla politica. Vi è, in una società in cui la politica è una sfera specializzata, tutta una gerarchia di parole politiche. In seno ad esse i discorsi autorizzati, qualificati e “seri”, coerentemente, hanno delle proprietà particolari, come, oggigiorno, quella di avere un certo livello di generalità o di poter essere formulate economicamente. Poiché esce dai quadri convenzionali dell’enunciazione politica attuale, la mobilitazione dei GJ è stata squalificata in maniera costante e brutale. Un’intera lotta intorno alla legittimità dell’espressione delle sue rivendicazioni è stata condotta negli ultimi mesi. Cosa vuole il movimento? Come esprimere, totalizzare, ordinare in termini di priorità le sue eventuali domande? Tramite un sondaggio, risalendo alle opinioni espresse nei social network, attraverso un “grand debat”, delle “assemblee delle assemblee”, per altre vie? Il conflitto intorno ai quadri, alle tecnologie sociali della parola politica, è stato molto importante nel corso di quest’ultima lotta. Si può comunque scommettere che non smetterà di intensificarsi in futuro nel quadro di altre lotte visto che, come abbiamo affermato, siamo in questo lento declino della politica fordista, in una fase di transizione, forse definitiva, tra dei regimi di lotta. Allontanandosi dal vecchio regime delle lotte sociali, l’enunciazione politica dei GJ è tornata alla radice della vita condivisa: il vissuto ordinario, la quotidianità, il prossimo. È senza dubbio ciò che voi chiamate, a seguito anche delle descrizioni eloquenti del movimento da parte di Lianos, “politica dell’esperienza” o ancora “politica situata”, che potrebbe, sotto certe condizioni, dispiegarsi in una «politica delle comuni». Nuove cause si uniscono a partire dall’esperienza e dai rapporti di prossimità, presso i popoli autoctoni, i razzializzati, le minoranze in generale. La politica fordista è stata una politica dei grandi numeri, in affinità con la sua organizzazione economica. Diversamente funziona per tutto ciò che a questo regime si sottrae, dove il prossimo e il generale, il singolare e l’universale tendono a non essere più contraddittori. La dinamica storica delle lotte sociali, quelle delle forme di governamentalità o della regolazione delle contraddizioni del capitalismo, si incontrano qui con le grandi fasi della critica anticapitalistica delle quali Jérôme disegna il quadro. Intendiamoci, lo sfruttamento e l’alienazione non sono scomparse dato che il capitalismo non è scomparso e che anzi si è esteso. Ma l’impatto politico di tali critiche, anche se esse non moriranno domani – e bisogna anche rallegrarsene – sono decrescenti. La distruzione degli ambienti di vita potrebbe certamente costituire e costituisce di già il sostegno ad una nuova critica al capitalismo e ad una politica emancipatrice. Credo soprattutto che una schiacciante maggioranza di lotte che sono sfuggite alla codifica fordista avessero, in effetti già dal 1968, la vita per oggetto. Penso tra le altre ai femminismi, all’ecologia, alle sessualità, alle lotte indigene. Queste lotte coesistono, si incrociano e trovano, sempre di più secondo me, il loro piano d’unità, di consistenza, così come la loro articolazione con gli ideali di “uguale libertà” e di democrazia radicale che hanno finito per prevalere nella storia dei socialismi. Vedo in questo insieme fragile una serie di conflitti intorno a ciò che si può definire la riproduzione e le sue condizioni; delle lotte che, tutte, avviano una migliore padronanza dell’esistenza e dell’ambiente di vita nonché il desiderio di costruire un’altra relazione con l’avvenire (e, da questo punto di vista, con l’esperienza). Ora, nell’attuale rapporto di forza, queste battaglie sono più efficaci, secondo me, in scala territoriale, locale, di quanto non siano su altre scale.

Nel contesto in cui le lotte politiche ecologiche mettono in prima linea delle logiche situate di riappropriazione contro lo spossessamento, è necessario mandare in pensione[2] tutti i riferimenti a delle astrazioni? Non abbiamo bisogno di astrazioni politiche per disegnare degli orizzonti che permettano di operare dei salti, delle rotture? Detto altrimenti, voi ereditate o meno un significante Rivoluzione, o almeno l’idea un processo rivoluzionario che non preveda la centralità di un soggetto sociale storico?

LJ: Ho detto ciò che intendevo per “astrazione politica”: una forma convenzionale, regolamentata, d’enunciazione e di parole d’ordine che regolano l’intimo, il prossimo, il personale, la quotidianità, il vissuto fuori dal campo, o meglio che è sotterraneo alla teoria e alla pratica politiche effettive. Capiamoci bene. Il linguaggio è intessuto di astrazioni. L’esperienza, la vita non sono certo totalmente altro dall’astrazione: i sentimenti di cui esse sono composte sono essi stessi in gran parte forgiati a partire da categorie prestabilite. Più difficile è sapere se la critica dell’astrazione politica è un momento, diciamo attuale, di alcune lotte o se essa debba essere una delle condizioni del processo emancipatorio. Alcuni difenderebbero senza dubbio quest’ultima opinione (come chi evoca Bruno Latour, credo), il che imporrebbe tutta un’altra maniera di concepire la politica e di costruire, contro l’universalismo astratto, degli universali concreti. Io per parte mia intendo la contemporanea radicalizzazione della critica alla rappresentazione come una critica dell’astrazione politica, come una forma di ciò che voi avete definito, nella vostra precedente domanda, la critica dell’ideologia. Di fronte alla lingua morta dell’opposizione al fordismo, alla quale sfuggono una somma sempre più vasta di esperienze, una lingua vivente si situa nei parlati e nei vissuti locali, vernacolari. In questa sperimentazione, che è cominciata e che richiederà del tempo, delle astrazioni hanno già trovato il loro posto. Possiamo scommettere che se la lingua politica che si sta elaborando è vivente e più prossima a ciascuna e ciascuno, le astrazioni che costruisce saranno parlanti. Un’astrazione può essere concepita come un operatore di messa in equivalenza. Essa identifica, equipara delle situazioni, delle entità, degli individui che potrebbero anche essere visti come differenti. Essa pareggia le singolarità concrete e, per questa ragione, offre un appiglio costante alla critica. Il denaro, il diritto, gli indicatori statistici, economici, ecologici, i concetti (politici o no) sono delle astrazioni, e ce ne sono di altre. Ora, se si è d’accordo con il fatto che le lotte ecologiche o le lotte nella riproduzione, nella vita e nell’ambiente di vita sono prima di tutto “situate”, si pone la questione del loro collegamento, della loro aggregazione, della loro consistenza di insieme e del loro eventuale orizzonte comune. Il piccolo, il prossimo non sono buoni in sé e possono anche determinare delle situazioni politiche reazionarie e fascisteggianti. La loro valenza politica attuale si spiega, come tutto, storicamente, poiché il globale o l’impresa sono difficili da politicizzare. Andare dal piccolo al grande o articolare le scale della politica – che mi sembra il problema più spinoso lasciato in eredità, specie dalla tradizione rivoluzionaria – può dunque passare, e passerà certamente, per delle astrazioni politiche parlanti e viventi. La nuova critica del capitalismo che Jérôme evoca e che voi riprendete nelle vostre questioni precedenti ha già costruito dei concetti importanti come quello di buen vivir al quale potremmo aggiungere l’idea di “comune” e quella di “autonomia”. Ci sarà chi vorrà mettere a punto degli indicatori statistici di buona vita e d’altronde c’è chi già lo fa. Altri ancora immaginano il diritto che bisognerà sviluppare o restaurare per vivere meglio. Ecco dunque quali potrebbero essere le prime astrazioni di una lingua politica che si inventa. Altre ancora sono sul tavolo: “comunismo” (in un senso liberato della sua significazione storica dominante), “socialismo partecipativo” (penso a Thomas Piketty), “post-capitalismo”, ecc. L’evocazione di questi ultimi termini esige che noi ci interroghiamo sul ruolo delle parole che vengono dalle tradizioni socialiste o rivoluzionarie passate nella lingua politica adeguata alle lotte attuali. Bisogna conservare questi termini e quali preserveremo, a patto di ridefinirli? Voi avete già posto la questione riguardo al soggetto della parola “classe” e si potrà proseguire con la parola “uguaglianza”, il termine popolo e una moltitudine di altri significanti. L’idea di rivoluzione appartiene a questa famiglia. Io la impiego in un senso puramente descrittivo, nello spirito di Trotski e di Tilly, che rinvia a delle situazioni storiche di dualismo di poteri che porta ad una scissione importante della popolazione divisa in due blocchi, con il blocco contestatario che opera un cambiamento di regime. Le rivoluzioni emancipatrici sono una parte ancora più rara di questo insieme di rivoluzioni politiche delle quali alcune sono state conservatrici. Questo tipo di progetto politico e, più generalmente, l’idea regolatrice di “rivoluzione” hanno un avvenire nello stato attuale delle lotte? Veramente astuto chi lo sa. Non penso che un certo tipo di eventi storici sia destinato a scomparire. Noto del resto che insieme al numero degli Stati, la frequenza delle rivoluzioni nel senso che ho espresso hanno avuto la tendenza ad aumentare dal 1945. Noto anche, grazie a Charles Tilly, che le rivoluzioni non hanno mai avuto luogo in paesi con elezioni libere. La focalizzazione esclusiva sulla trasformazione rivoluzionaria dello Stato nella tradizione socialista mi pare abbia avuto degli effetti complessivamente deleteri. Bisogna pensare in una maniera più aperta, diversificata, meglio articolata, i meccanismi e le forme di cambiamento storico conformi alle nostre aspirazioni. Ci ritorneremo. Vorrei terminare la mia risposta evidenziando un altro problema del soggetto delle astrazioni e del loro ruolo politico. Ogni lingua vivente può divenire una lingua morta. Tutte le astrazioni si possono trasformare in elementi ideologici nel senso peggiorativo di questo aggettivo. Se le astrazioni sono necessarie per costituire dei vasti insieme collettivi, esse minacciano sempre di schiacciare le singolarità. L’astrazione politica non è in sé migliore, da questo punto di vista, rispetto a quella del mercato. Tutta la radicalità della critica marxiana della merce e dell’ideologia si basa sul fatto che essa ha suggerito questo punto. Traggo due insegnamenti da queste considerazioni. La prima è che la descrizione (degli ambienti, delle condizioni di vita, degli amici, dei nemici) precisa, ricca, singolarizzata, localizzata, è un’operazione politica tanto importante quanto quella che consiste nel costruire delle idee regolatrici, delle parole d’ordine, degli indicatori alternativi, e che essa costituisce una prova e un richiamo vigoroso alla verità di fronte alla possibilità d’una deriva ideologica delle idee o degli strumenti politici. Il secondo insegnamento è che dubito che la politica possa essere solamente un affare di significanti, di grandi significanti, di astrazioni che permettono di costruire blocchi, coalizioni, catene d’equivalenze, per aggregare e identificare delle situazioni vissute, come tutti i discorsi teorici alle spalle dei programmi “populisti di sinistra” hanno affermato gli anni passati.

JB: Ciò di cui abbiamo bisogno, non lo chiamerei sicuramente “ideologia”, e neanche forse astrazione – sebbene sia del tutto possibile, come fa Laurent, rivendicare la necessità di astrazioni viventi, ben diverse dalle astrazioni morte, prosciugate di tutti i legami con l’esperienza. Malgrado la grande l’importanza di una politica esperienziale, credo che non sarebbe sensato fermarsi all’idea di un’esperienza pura, che si supporrebbe senza legami con rifiuti comuni e aspirazioni in discussione – o per la quale questi rifiuti e queste aspirazioni non sarebbero che dei pretesti. Abbiamo bisogno di analisti che aiutino a comprendere ciò che ci succede, di proposizioni e di parole adatte. Adatte perché fanno presa sull’esperienza, ma anche perché aiutano ad aver presa sul nemico. Ovviamente è opportuno abbandonare i discorsi pietrificati, eredità di altre epoche e di altri contesti e sconnesse con l’esperienza vissuta. Ma mi sembra che, nella rivolta dei GJ,[3] l’esperienza ritrovata del “noi” non è dissociabile dalle coordinate stesse della lotta. L’esperienza condivisa è attraversata da aspirazioni in parte comuni, che esse siano esplicite o presenti in maniera confusa. E se la comunità si forma, è anche perché si ha una lotta da condurre, il che implica identificare gli stessi nemici e dunque di condividere i presupposti di una tale identificazione. Quando Lianos dice dei GJ che è “un movimento che ha coscienza che l’unità dell’esperienza conta di più della divergenza delle opinioni” è pienamente nel giusto. Ma contrasterebbe con ciò che intende spiegare il fatto di  concluderne che la divergenza di opinioni non ha alcuna importanza e che, in maniera generale, le “opinioni” non hanno alcun ruolo. Innanzitutto, è essenziale distinguersi dai nostri nemici e questo contribuisce all’unità di esperienza del “noi”. Inoltre i disaccordi sono molteplici tra i GJ, e spesso si sono espressi fortemente. Se si omette questa dimensione, non si può respingere la critica di supposto unanimismo pre-politico dei GJ. Pertanto, la loro intelligenza collettiva è consistita nel ritenere che la divergenza di opinioni in alcuni campi – e in particolare quelli che rinviano ai posizionamenti di parte politica –  non avessero una reale pertinenza in quel momento, poiché la loro lotta si situa su un altro piano. Ciò è parte di quello che ha permesso loro di costruire un gruppo, data una forte eterogeneità. Dunque, sì, noi abbiamo bisogno di analisi, di proposte e di parole giuste. Innanzitutto per comprendere ciò che ci opprime e ci soffoca. Come voi riaffermate, io insisto sulla necessità di individuare il capitalismo come nemico. È un’astrazione, il capitalismo? Ebbene, un’astrazione decisamente reale che macina moltissime vite e conduce il pianeta in una spirale di distruzione di cui percepiamo gli effetti tutti i giorni. Certamente “capitalismo” non dev’essere una parola magica che consente di credere che tutto si risolve una volta che la si pronuncia (tanto meno in questi tempi in cui si assiste ad una banalizzazione della denuncia del capitalismo, e anche dell’idea di post-capitalismo – una situazione ben sorprendente, se si ricorda che la parola appariva, una quindicina d’anni fa, un’oscenità impronunciabile). In realtà, la parola capitalismo apre a più difficoltà di quante ne risolva: è spesso utilizzata senza sapere bene a cosa si riferisca esattamente, tanto più che il modo di concepirlo, nelle sue logiche fondamentali come nelle sue dinamiche più recenti, non è oggetto di consenso. Si rimprovera spesso a questo termine di essere troppo astratto, poiché omogenizza delle realtà diverse, sia storicamente che geograficamente. Ma si può dire altrettanto di tutti i concetti. È tuttavia possibile sfuggire alla sempiterna querelle degli universali affermando che un macro-concetto come quello di capitalismo presuppone di identificare certi tratti distintivi in rapporto ad altri sistemi, pur riconoscendo che essi non si manifestano che attraverso una molteplicità di forme storiche esse stesse complesse e lavorate da tensioni multiple delle quali non possiamo rendere conto che con un difficile sforzo di descrizione e di analisi. D’altronde è importante avere nei confronti del capitalismo un approccio più ampio possibile, che eviti di ridurlo a un semplice sistema economico. È per questo motivo che ho fatto ricorso a nozioni come “società della merce” o “mondo dell’Economia”: il capitalismo è infatti il regno dell’astrazione e della quantificazione economica, ma è anche il mondo che permette a questo regno di perdurare e amplificarsi (il che include istituzioni, statali o no, forme di governo, ontologie e modi di produzione di soggettività, ecc.). E si tratta di una tirannia molto concreta, che lacera il tessuto delle nostre vite, si inscrive tanto in gesti quotidiani e nel flusso delle tragiche notizie che si accumulano giorno dopo giorno. Va da sé che l’analisi critica del capitalismo non avrebbe alcun senso se rimanesse dissociata dall’esperienza vissuta. Produrne un’analisi adeguata, che articoli le sue logiche fondamentali e le sue trasformazioni in corso e, allo stesso tempo, entrare in risonanza con ciò che si prova nel quotidiano delle esistenze nel mondo dell’Economia, è una sfida da affrontare costantemente. Infine, ricorrere in maniera critica a tale nozione significa aprire un orizzonte di trasformazione, poiché è difficile immaginare come si potrebbe indicare la responsabilità della distruzione in corso senza porre la necessità di interrompere questo processo, e dunque di distruggere il mondo della distruzione. Il significante “rivoluzione” è ancora adatto a designare questo orizzonte? Ciò supporrebbe prenderlo in un’accezione che non è unicamente politica, e soprattutto di liberarlo da tradizioni di pensiero che gli hanno dato senso ma che sono ora in crisi. Così converrà anche slegarlo dalla concezione moderna della storia, intesa come marcia in avanti del Progresso, essendo in questa visione la rivoluzione una sorta di acceleratore. La distruzione in corso dà piuttosto ragione a Benjamin, quando invita a concepire la rivoluzione non come locomotiva della storia ma come freno di emergenza attraverso il quale l’umanità interrompe la folle corsa verso la catastrofe. Ciò suppone di rinunciare a una visione “fatalista” della rivoluzione, portata dal senso della Storia e all’idea, già evocata, di un Soggetto rivoluzionario determinato dalla struttura di classe del capitalismo e tuttavia chiamato a distruggere ogni struttura di classe. Inoltre, il significante rivoluzione deve anche essere separato dall’approccio stato-centrico della politica alla quale è stato a lungo legato sotto l’influenza di ciò che si può chiamare il “modello-ottobre”. In questa visione è la conquista del potere dello Stato, inteso come strumento per eccellenza della trasformazione economica e sociale, che costituisce il momento in cui si condensa la transizione – la famosa Grand Soir generalmente rinviata ad un futuro più o meno lontano, e che ha l’inconveniente di rifiutare o di minimizzare tutti gli sforzi di costruzione alternativa suscettibili d’essere avviati sin da subito. Si può così sottolineare il carattere problematico del significante “rivoluzione” fintanto che rimane legato al suo senso classico, o mal dissociato da esso. Ma in ogni caso affermare la necessità di porre fine alla devastazione dei mondi viventi da parte dell’astrazione economica, ovvero porre fine al capitalismo, implica un orizzonte di trasformazione radicale che si può ben dire rivoluzionaria. Un orizzonte incerto e senza soggetto predefinito, che non passa necessariamente per la conquista del potere dello Stato e che soprattutto, di fronte all’urgenza ecologica ed umana, comincia ora.

[3] Soulevement è sempre tradotto “rivolta”

Sullo sfondo dei gilets gialli

di Michele Garau

Cosa rimane dell’«evento» gilets jaunes o del «momento giallo», come è stato recentemente definito su Qui e ora, a distanza di un anno dall’inizio delle danze? Qualche corteo settimanale, con il rituale folkloristico di Place de la République? Numeri e assembramenti che evocano soltanto un ricordo sbiadito dell’anno passato, e qualche colpo di coda, come le sparute barricate in fiamme nelle quali si è concluso, sabato 26 ottobre, a Belleville, un corteo in solidarietà alla sollevazione cilena?  A queste latitudini non siamo abituati a pensare il rapporto tra l’insorgenza e la durata, le tracce restanti di una rivolta, gli echi di un’esplosione, fuori dagli schemi frusti dell’incrostazione organizzativa, del raccolto in termini di militanti, adesioni, strutture formali di appartenenza che resistono nel tempo. La fiammata è la semina che deve, al seguito, dare i suoi frutti. Ancora mezzi e fini, trascendenza, ancora il vocabolario della progettualità classica. D’altronde è proprio questo modo logoro di pensare la continuità, di intendere gli effetti di una rivolta come mera risultante, ancora una volta economica, della sommatoria tra soggetti, lotte, cause e mobilitazioni, che risuona nel continuo appello alla «convergenza delle lotte», ultima figura del calcolo e del «quantitativo», ennesimo modo di non tenere in conto l’intensità, la profondità qualitativa di quanto accade. La rigidità sclerotizzata della militanza sposa l’inconsistenza, l’estraneità dell’attivismo a compartimenti intercambiabili.

Nel cuore delle recenti mobilitazioni «ecologiche» francesi, in via di normalizzazione cronica, dall’occupazione temporanea di un centro commerciale in place de l’Italie e quella di Place du Châtelet, accolta con coscienzioso favore perfino dal sindaco di Parigi, Anne Hidalgo, tra un tappeto di fieno sull’asfalto e assemblee gesticolanti in stile Nuit Debout, sarà allora necessario importare altre voci, identità, rivendicazioni, dai «giovani dei quartieri» agli stessi gilets jaunes, o meglio, appunto, a quel che ne resta.

Ma quando, tra i vari contributi di bilancio e riflessione che hanno accompagnato, durante l’anno scorso, la traiettoria di quella forza anonima che si è sprigionata tra ronde-points e riots, assemblee locali e incursioni rabbiose nelle vie ricche del centro parigino, si è cominciato a parlare, sulla scorta del sociologo Michalis Lianos, di «politica esperenziale», non lo si è fatto forse per registrare una discontinuità, un qualcosa di nuovo e irrimediabilmente diverso proprio rispetto a tutto questo ciarpame? Non si tratta, per chi scrive, di rivolgere uno sguardo inacidito e rancoroso all’intermittenza delle manifestazioni visibili che, ormai da parecchi anni a questa parte, caratterizza tutti i momenti di conflitto e insorgenza. Si tratta, proprio all’opposto, di iniziare a fare finalmente i conti con questo dato, smettendo di fingere che i sussulti di ripresa delle ostilità che ogni tanto scuotono la riproduzione del deserto metropolitano possano essere ricompresi, stancamente, nelle griglie del già noto e del sempre uguale.

Le assemblee locali, il sindacalismo, la democrazia partecipativa, il referendum e le elezioni municipali. Sul serio? Possiamo profonderci in mille arzigogolate spiegazioni sulla «composizione di classe», sui parametri di precomprensione della rivolta ed il profilo sociale verificabile dei rivoltosi, come strato di cerniera tra le classi più povere e quelle medie in via di impoverimento. E certamente, anche in questo modo, avremo spiegato qualcosa, avremo colto alcuni dei fattori che concorrono a innescare la singolarità di quella «scena» politica, di quel momento di scontro e moltiplicazione del possibile. Ma c’è qualcosa dell’ordine dell’evidenza sensibile, del vissuto di quella lotta, che tocca in modo scoperto e palpabile, innegabilmente, tutt’altre corde. Alle porte c’è il sedici novembre, la ricorrenza annuale della prima giornata in cui il fenomeno dei gilets si è affacciato, come uno spettro, sulle strade della metropoli parigina e su tutto il territorio francese. La prima data simbolo, significante di un evento. Come dice Badiou, ci sono date e nomi che finiscono per diventare i nomi propri, i contrassegni e le coordinate di una verità politica comune, il sito in cui una scommessa etica prende corpo: «(…) comincerò col dire che, dopo tutto, si può descrivere in modo puramente empirico una verità politica: è una sequenza concreta e datata in cui sorgono, compaiono e spariscono una pratica ed un pensiero nuovo dell’emancipazione collettiva».

Ma, citazioni a parte, il sedici novembre dell’anno scorso aveva lasciato tutti a bocca spalancata. E non furono molti i militanti e gli esponenti delle parrocchie politiche movimentiste a capire che qualcosa di non trascurabile stava avvenendo. Ricucire lo strappo, recuperare il conteggio della posta a scommessa avvenuta, rimediando così alla propria fondamentale sfiducia verso il possibile e l’imprevisto, è un gioco troppo facile in cui troppi, sia in Francia che in Italia, primeggiano. Le solenni cazzate, a posteriori, sulle «pratiche democratiche e organizzative», l’intersezione dei fronti e i programmi confederativi, non solo lasciano il tempo che trovano, ma sono pure la convergenza, questa sì, ben tangibile, tra il peggio delle «comunità terribili» universitarie e del gauchisme. Continuità, spiegazioni, riferimenti rigorosi nel paludato lessico di una «scienza» esatta della lotta di classe che, da parecchio tempo, non prevede, non comprende e neppure organizza.

Ma allora, se il nodo è sempre quello del rapporto tra evento e processo, le rotture e il loro approfondimento, bisogna guardare ai fili di una possibilità organizzativa che non sia quella della sintesi, del coordinamento formale ed astratto. Una mappatura omogena delle lotte finisce per ridurle all’equivalente generale di una legittimità politica vuota ed indifferenziata. Al contrario l’asse politico fondamentale, il vocabolario elementare delle sollevazioni contemporanee, è piuttosto un piano di percezione condiviso, un certo rapporto ai luoghi e al modo di abitarli. Non si tratta, ad esempio, di vedere nei gilets jaunes o nelle tante resistenze derubricate dentro la casella delle proteste «ecologiche» o «territoriali», un nuovo schema sociologico per classificare la totalizzazione storica dei conflitti dopo l’esaurimento della centralità operaia e della lotta di classe. Come scrive Jean-Baptiste Vidalou nel suo recente libro, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, quel che è in gioco nella difesa delle foreste, come di tutti quegli spazi, valli, montagne o persino quartieri urbani in secessione, investiti da progetti di «aménagement du territoire», non è la preservazione di un «ambiente» che deve restare integro, ma l’opportunità di intralciare un progetto totalitario di trasformazione del mondo in una superficie liscia e piatta. La densità di legami, affetti e abitudini condivise che caratterizzano una forma di vita localizzata, radicata nella superficie terrestre, è irriducibile all’onnipresenza delle reti logistiche, dei flussi, delle infrastrutture e dei dispositivi intelligenti. Un prodotto dell’evento, della rivolta, non un dato preliminare per spiegarla e classificarla a posteriori. Cartografare il mondo secondo un’unica unità di misura, indifferente a qualsiasi attributo, appiattire su una stessa scala la «biomassa», gli alberi, i fiumi, risponde ad un’idea ben precisa di cosa significa vivere, di qual è il suo senso. Una genealogia anche solo superficiale di come pensa e agisce il potere, dai fisiocratici alla cibernetica, a partire da un punto qualsiasi, ci fa capire quanto questo processo di appiattimento e fluidificazione della realtà sia ovunque, sotto i nostri occhi. Sezionare i territori, distribuirne in modo funzionale l’utilizzo secondo le risorse e i tipi di impiego, raccogliere informazioni, trasportare materiali, dal settore militare fino all’economia verde, rimuovendo tutto ciò che è opaco e ha una forma solida:

“La guerra dell’epoca si declina ormai su questo asse politico fondamentale. Da una parte degli esseri legati ai loro territori, pronti a difenderli, dall’altra degli esseri staccati da tutto ma mobilitati senza sosta-a che fine se non di produrre il vuoto? Alla fine, una guerra tra due percezioni nemiche del mondo. Una guerra tra quelli che, a partire dalla loro visione astratta, pretendono di ridurre il reale all’economia e quelli che, a partire da una percezione sensibile, partono da dove abitano e cercano di legarsi alla realtà che li attraversa[1].”

Se si risale alle prime visioni utopiche dell’ingegneria sociale moderna e al suo progetto di rivolgimento totale dello spazio, al centro c’è l’analogia con il corpo umano, le vene, le arterie, ovunque la circolazione. Ma allora è difficile non attribuire un significato simbolico ed esistenziale dirompente ad una proliferazione di blocchi e rivolte che ha rilocalizzato l’agire politico a partire dai rond-points, dalle rotatorie stradali, e ha mosso i primi passi in risposta ad una tassa sulla benzina, opponendo l’arresto dei flussi ed una stanzialità intermittente da abitare alla mobilità ininterrotta ed imposta dell’esistenza metropolitana, con le sue propaggini inter e periurbane. Prendendo in prestito uno spunto dalla riflessione di Laurent Jeanpierre, si può ipotizzare che il lascito dei gilets jaunes, invece che in qualche tipo di sedimentazione organizzativa o rete formale di rappresentanza, sarà nell’impatto sul «regime di mobilitazione» dei conflitti prossimi venturi. La suggestione sulla persistenza del regime fordista di regolazione e mediazione delle lotte, chiuso forse proprio dal «momento giallo», nonché sulla destituzione del dispositivo «movimento sociale», nei fatti significa proprio questo: intanto tutte le canalizzazioni della rabbia diffusa che passavano per ciò che rimane delle istituzioni rappresentative del «movimento operaio», con i suoi strascichi gruppuscolari, sindacali e partitici, non contano più nulla, né praticamente, né a livello di immaginario e discorso. Inoltre queste strutture, l’intero spettro di ciò che si chiamava «sinistra», non sono esautorate per un semplice fatto contingente di rapporti di forza sfavorevoli o ribaltamento del consenso nella società, ma perché non ci sono più i punti d’appoggio materiali ed etici perché la loro funzione abbia una qualche presa. Non verseremo lacrime.

Questa rottura è perciò un cambiamento di risorse politiche, un passaggio a terreni diversi ed emergenti, qualitativi, di pratica e di organizzazione:

“Il fatto che il movimento dei gilets gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega)che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalgono, e quando queste non funzionano più, le manifestazioni di strada subentrano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità[2].”

Non è un caso che la trasversalità interna della mobilitazione francese si sia data tanto sul piano sociale che su quello ideologico, non è un elemento accessorio. Se guardiamo ai nodi che sono stati toccati, il rapporto tra tempo di lavoro e tempo di vita, l’avvelenamento prodotto dall’economia, la natura dello spazio urbano, i limiti dello sviluppo, è evidente che si tratta dello stesso insieme di sfere che la sequenza rivoluzionaria degli anni 60 e poi 70 aveva tematizzato, ma fuori da quell’universo ideologico, senza più nessun ormeggio nella scala morale e linguistica della sinistra. Con tutto quello che un cambio di repertorio simbolico ed etico, in questa realtà epocale di sconvolgimenti impuri e burrascosi, passioni cattive e cinismo, può comportare di bene e di male.  Da un lato c’è un emergere di «politiche di prossimità» che muovono da un circolo di esperienze dirette, su un’estensione minima e priva di qualsiasi filtro ideologico, dall’altro l’assenza di tutto quel bagaglio di direttrici e posizionamenti che rendevano le lotte leggibili e le immettevano in una certa forma di socializzazione politica chiara, stabile e comprensibile. L’ipotesi di Michalis Lianos è che in questa modalità inedita della ribellione si rifiutino i poteri costituiti, senza assunti assiologici e ideologici preliminari, sulla base di una vera e propria dissonanza percettiva, un disaccordo fondamentale rispetto al mondo delle classi dominanti. La delegittimazione del personale politico in carica avviene infatti sulla base del suo essere «hors sol», sganciato dal terreno della vita reale della popolazione, incapace di comprenderlo e perfino di vederlo. Ciò che si profila è qualcosa di simile ad uno scontro tra mondi. Per questo motivo, se si osservano i discorsi, i volantini e gli appelli circolati nel corso del movimento, si può notare un’abbondanza di riferimenti alle cerchie più strette di rapporti sociali, familiari e di vicinato, ad un insieme di dati che riflettono in maniera diretta, su piccola scala, la miseria delle condizioni di vita che si vogliono trasformare:

“Il loro discorso è popolato di osservazioni sulla situazione deplorevole dei propri genitori, sulla loro impossibilità a fronteggiare gli obblighi nei confronti delle generazioni precedenti e successive, e sull’angoscia di non poter più proteggere i propri figli da una situazione di dipendenza, di instabilità, di esclusione. Parlano dei loro amici e amiche che hanno i genitori malati o affetti da handicap, pensionati con una pensione al di sotto della soglia di sussistenza degna. Quelli che tra loro sono più agiati si riferiscono quasi sempre agli esempi concreti del loro ambiente familiare o amicale. Questa insistenza è molto particolare e mi sembra rappresentare un’analisi politica critica contenuta in uno schema individuale [3] “

Dal molto piccolo alla totalità dell’esistenza, in una polarità esplosiva senza passaggi intermedi. In tale quadro non si possono soppesare gli sviluppi del movimento con la sfera di cristallo o gli strumenti di calcolo, come non si prevedono le rivoluzioni, diceva Malatesta, con i bollettini del censimento. La chiaroveggenza che la stagione di sommovimenti in corso ci richiede è di ben altra natura da quella delle scienze sociali e delle previsioni del tempo, e la politica che viene informa i soggetti, ne definisce il profilo e il senso ben più di quanto non li rappresenti. Tuttavia si può avanzare una piccola scommessa sul genere di riverbero che il «momento giallo» saprà produrre nel prossimo futuro, sulla dilatazione dell’evento che ha avuto luogo. Invece che l’accumulo delle istanze, la convergenza delle rivendicazioni e delle vertenze, il coordinamento nazionale, l’incontro con le piattaforme sindacali più o meno ancorate alla base, le contaminazioni che vedremo saranno probabilmente di un’altra natura. La corsa sfrenata delle organizzazioni politiche e sindacali di sinistra, anche «autonome», per far rientrare l’anomalia gialla nel proprio registro, nel loro immaginario e, soprattutto, nelle loro istituzioni, difficilmente avrà successo.

Possiamo invece provare a immaginare questa continuità come la permanenza, per quanto evanescente, di uno sfondo. E questo sfondo retrostante si staglia proprio sul piano lasciato oramai sgombro delle forme politiche della sinistra, in tutta la sua capacità di recupero e regolazione concertata. Se ad esempio la protesta contro la riforma delle pensioni prevista a dicembre, come le altre che seguiranno, invece che unirsi a ciò che resta empiricamente della mobilitazione dei gilets gialli, riattivasse la riserva di esperienze, affetti e pratiche, che questa ha depositato nel corso di un anno? Se gli strati che questa traiettoria politica lascia dietro di sé non consistessero in un inventario di contenuti circostanziati, militanti e adesioni, ma nello spostamento della percezione di ciò che un conflitto è, di come si svolge e di quel che comporta? Un cambiamento profondo, qualitativo, di questa percezione, è già avvenuto, se non altro nella fiducia condivisa, almeno per un momento, nella possibilità di cambiare veramente le cose, nel fatto che l’agire storico sia a portata di mano, che un «popolo mancante» possa materializzarsi, sul serio e minacciosamente.

Tutte le pillole di realismo politico e le farneticazioni tattiche dei militanti maturi non possono cancellare il fatto che, almeno come potenzialità ed intensità sensibile del vissuto, le insurrezioni sono arrivate, e questa volta ad un passo da noi. Come suggerisce Jérôme Baschet nel suo ultimo libro, le critiche del capitalismo incentrate sulla preminenza dello sfruttamento e dell’alienazione quali unici assi del dominio, pur non scomparendo, lasciano sempre più spazio, nel vivo delle lotte stesse, ad un nuovo regime di discorso rivoluzionario. Questo terzo e ultimo stadio della critica rivoluzionaria verte sulla distruzione dei mondi e degli ambienti di vita, la lacerazione dei rapporti umani ed il capitalismo come modo di produzione di soggettività. La catastrofe etica e la devastazione ambientale in corso, il collasso «ecologico» e lo spossessamento radicale degli affetti, fanno del capitalismo un fenomeno totale, che investe sfere ed ambiti tradizionalmente esclusi dal campo di interesse del lessico militante e della politica:

“Tutte queste maniere di essere toccati dall’imperativo della valorizzazione capitalistica derivano da un processo di spossessamento generalizzato. Si può dare a questa nozione una virtù inglobante, ma non per questo unificante. Non si tratta di riportare delle forme di esperienza e di sofferenza ad una realtà unica. Ma questa molteplicità ha, nondimeno, una stessa origine[4].”

Tale critica, vivente e in atto, dell’astrazione politica, ci consegna più problemi che soluzioni. Gli interrogativi inevasi delle tradizioni rivoluzionarie sono, in una nuova luce, ancora irrisolti e di nuovo brucianti: la pluralità delle fratture e la loro articolazione in un orizzonte multiplo che sfugga alla sintesi capitalista, il punto di connessione tra il locale, il prossimo, e i rapporti globali che riproducono questo mondo, le insurrezioni oltre l’epica de «Le Grand Soir». In un simile scenario possiamo guardare agli sviluppi futuri delle sommosse francesi, all’approfondimento della rottura che i gilets gialli hanno innescato, come un prezioso laboratorio di possibilità, senza ricette e programmi in tasca. Su queste pagine, secondo l’eventuale andamento degli eventi, si proverà a farne una cronaca e a trarne qualche conseguenza, di analisi e di orientamento pratico, se la distinzione ha qualche significato. Per non restare con il naso per aria quando le strade attorno a noi si infiammano, occorre affinare l’ingegno, avviare un dibattito, rendere le nostre riflessioni un piccolo strumento d’offesa, facendo volentieri a meno della sociologia e dei bollettini del censimento. Vedremo quali figure emergeranno da questo sfondo.

[1] J-B. VIDALOU, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, Paris, La Découverte, 2017, p. 191.

[2] La Commune revient. Entretien croisé avec Jérôme Baschet et Laurent Jeanpierre., frase di Laurent Jeanpierre.

[3] M. LIANOS (entretien avec), Une politique experentielle, in Lundi Matin papier n. 4 : Gilets jaunes : un assaut contre la société, 2019, p. 100.

[4] J. BASCHET, Une juste colère. Interrompre la destruction du monde, Paris, Divergences, 2019, p. 69.

“Non cadremo nelle loro provocazioni.” Sulla manifestazione femminista del 16 agosto a Città del Messico

A Lesvy, a Karen, a Adriana, a Victoria, a Valeria, a Otilia, a Daniela,

a quelle senza piu’ corpo,

a quelle a cui dedichiamo il nostro

Non ci proteggono, ci stuprano

La notte dello scorso 3 agosto una ragazza di 17 anni stava tornando a casa quando vide avvicinarsi lentamente una volante con dentro quattro poliziotti ; per sviarli suono’ il campanello di una casa. Uno dei poliziotti scese dall’auto e le chiese dove abitasse, offrendole un passaggio; nonostante la sua risposta negativa, questi la fecero salire di forza sull’auto e la violentarono, per poi lasciarla andare fra le risate e gli scherni. Dopo i fatti, la ragazza sporse denuncia alle autorità competenti (la PGJ, Procuraduría General de Justicia di Città del Messico), le quali, qualche giorno dopo, annunciarono di aver perso i campioni-prova di DNA. I poliziotti proseguirono quindi indisturbati il loro lavoro.

Questo é solo uno degli almeno 51 casi di abuso sessuale che avvengono in Messico ogni giorno ; cosi come, secondo cifre ufficiali, nei primi quattro mesi del 2019 si sono registrati almeno 1199 femminicidi avvenuti in diversi stati del Paese. Senza ovviamente tenere in conto i casi di transfemminicidio, sui quali la polizia indaga in modo impreciso e discontinuo, tra cui molti passano sotto silenzio per paura di rappresaglie e altri non vengono registrati nemmeno sotto questa categoria.

E’ importante chiarire che quello descritto non é un caso isolato, ma frutto di un sistema di violenza strutturale di genere. É una realtà quotidiana condivisa da noi tutte quale che sia il diverso grado di vulnerabilità di ciascuna. La paura con la quale usciamo tutti i giorni di casa, pensando a chi sarà il nostro prossimo aggressore, ci ha spinte a dotarci di armi per l’autodifesa come spray al peperoncino, taser, coltelli, e della capacità di usarle. É diventato un rito, ormai, condividere la nostra posizione con i nostri cellulari mentre siamo sulla strada di casa, per avvisare le nostre amiche o le nostre madri che stiamo bene. La paura e la violenza quotidiane che ci inondano non si limitano a quando camminiamo per strada. É risaputo : nessuna istituzione é sicura. Gli eventi degli ultimi giorni ci hanno ricordato che non possiamo sentirci tranquille neanche in un ospedale o in un museo[1]. Non dimentichiamo che la maggior parte degli stupri, degli abusi, delle gravidanze minorili e dei femminicidi in Messico vengono compiuti all’interno dell’istituzione chiamata famiglia. Abbiamo tutte uno zio o un qualche parente scomodo che ci ha violentate, che sia con lo sguardo, con le parole o con le mani, e questo nel migliore dei casi. Quasi sempre gli aggressori sono delle persone che conosciamo.

Cosi come le denunce piovute qualche tempo fa durante il movimento #MeToo hanno costituito delle prove inconfutabili dei maltrattamenti, e talvolta delle aggressioni fisiche e sessuali, che subiamo sistematicamente da parte dei nostri uomini « di fiducia » come fidanzati, fratelli, mariti, colleghi, padri, amici . Ora, pero’, vogliamo smettere di raccontare cio’ che subiamo per cominciare invece a narrare quello che facciamo.

Non siamo le stuprate, le studentesse, le lesbiche, le donne di casa, le vittime ; non siamo nessuna delle categorie alle quali vogliono ridurci.

Le mie amiche mi proteggono, non la polizia.

Di fronte alle dichiarazioni della PGJ sul caso del 3 agosto scorso, decidiamo di organizzare un presidio davanti alla sede centrale della Secretaría de Seguridad Ciudadana a Città del Messico. Durante il presidio, il segretario alla sicurezza esce in strada per parlare esclusivamente con i media, dichiarando la sua disponibilità ad aprire un dialogo con noi ; ottiene, per tutta risposta, un attacco a base di glitter rosa. Dopo averlo visto rientrare nell’edificio con la coda tra le gambe, decidiamo di continuare e prendiamo la strada verso la sede della PGJ, istituzione indicata dalla madre di una vittima di violenza come responsabile del ritiro della denuncia, per paura in seguito alla divulgazione dei dati personali della figlia minorenne. Da quel momento in poi, non é stata la manifestazione a straripare; piuttosto é stato lo straripamento che si é manifestato, dato che sapevamo bene che non eravamo lì per chiedere il permesso a qualcuno per fare quello che volevamo. Per la prima volta in una manifestazione in Messico, gli uffici del PGJ, un edificio intimidatorio a causa della costante e abbondante presenza di polizia, sono stati invasi, le porte di accesso distrutte.

Alla luce degli eventi, la sindaca Claudia Sheinbaum ha dichiarato che le nostre azioni non sono altro che una provocazione per indurre le autorità ad usare metodi violenti contro le manifestanti. Ciò di cui non ha tenuto conto è che siamo abituati a sentirci dire che è a causa delle nostre provocazioni che ci uccidono o ci stuprano. Non ha capito che nessuna chiedeva una marcia pacifica. Non vogliamo essere rappresentate da nessuno. Tantomeno ci é passato per la testa di andare a cercare giustizia dallo stesso sistema che ci violenta, ci uccide e ci fa sparire. Non vogliamo briciole di attenzione da parte di qualsivoglia autorità, né dialoghi utili da sfruttare in campagna elettorale. Non siamo andati a parlare con nessuno perché sappiamo che a loro non importa di noi e a noi non importa di loro. Per molte di noi si è trattato semplicemente di prendere una posizione.
La gioia e la potenza condivise il 12 agosto sono state contagiose. La stanchezza e l’umiliazione provate nel ricevere petali di rosa come forma di sostegno nelle precedenti manifestazioni e di essere scortate dalla polizia stradale[2] – evidentemente le donne, per il governo, non rappresentavano una vera minaccia – ci hanno spinto ad assumere la nostra violenza e scendere in strada, come è stato detto, « a modo nostro ». Venerdì 16 agosto per alcune di noi era chiaro fin dall’inizio come saremmo scese in piazza, quale sarebbe stato il nostro spezzone e con quali amiche avremmo gridato. In altri casi ci siamo sorprese di noi stesse nel ritrovarci in mano bombolette spray, passamontagna fatti in casa, e nello scrivere i nostri numeri di emergenza e i gruppi sanguigni sui nostri corpi[3].

Altre, partite da sole, si sono unite alla spontaneità del momento, sedotte dalla furia delle amiche. A prescindere da questo caso particolare, noi non ci sentiamo mai sole. Le nostre amiche si prendono cura di noi, non certo la polizia.

Maschio coglione, fuori dal mio vagone

Da qualche anno nella metropolitana di Città del Messico vi sono carrozze riservate esclusivamente a donne e bambini al di sotto dei 12 anni, cio’ a causa delle continue molestie subite. Questa divisione è spesso violata da uomini stupidi che insistono nel voler occupare i nostri spazi. Vale anche la pena di ricordare che alcuni mesi fa è stata scoperta una rete “specializzata” in rapimenti di donne che opera sui mezzi pubblici. Uno dei modi piu’ efficaci in cui agiscono i rapitori consiste nel puntare una donna sola e poi prenderla per il braccio, fingendo di essere una coppia e poi portarla via dicendo “calmati, amore mio”. Se qualcuno cerca di intervenire, l’aggressore assicura che si tratta di una questione personale. Anche se la donna afferma di non conoscere il rapitore, di solito quest’ultimo riesce a dissuadere coloro che cercano di aiutarla; la morale infatti impone che questo tipo di problemi di coppia siano risolti in privato. Questo fatto mostra il modo in cui il sistema patriarcale invalidi la nostra parola, interpretando le nostre reazioni come drammi sentimentali femminili, invece di assumerle in quanto problema politico.

Il giorno della manifestazione abbiamo quindi deciso di occupare un intero treno, cacciando tutti gli uomini che erano a bordo. Di fronte alla nostra azione, molti uomini hanno reagito in maniera ostile, provocatoria, ma soprattutto beffarda, e come era prevedibile hanno aggredito chi potevano  con spinte, insulti, registrazioni; alcuni uomini sono addirittura saliti sul tetto del treno per impedirgli di ripartire. Nonostante ci fossero più di 600 donne vestite di nero, con i volti coperti e armate, disposte a difenderci con taser, spray al peperoncino, ombrelli e glitter, abbiamo di nuovo percepito il machismo dilagante da parte degli uomini. Molte di noi provavano paura; alcuni di loro, invece, pur essendo soli, si mostravano ringalluzziti e sicuri di sé, forti del privilegio che li caratterizza e li sostiene. Solo pochi hanno smesso di ridere quando abbiamo chiesto: “Vi prendete gioco del fatto che ci stanno uccidendo?”.

Il patriarcato non cadrà da solo, siamo noi che lo abbatteremo

Non c’era nessun leader, nessuna organizzazione, nessuna bandiera, nessuna teoria che ci rappresentava, ma un comune sentimento di sorellanza e il comune desiderio di distruggere tutto. Nulla era programmato, non c’erano linee guida, nessuno era a conoscenza del percorso della manifestazione, si percepiva solo qua e là la presenza di donne riunite, e ogni tanto circolavano voci per scoraggiarci: “stanno sparando dei lacrimogeni”, “arrivano i granatieri”[4]. Nonostante i timori e la voglia di fuggire, siamo rimaste unite, vicine, a sostenerci l’un l’altra.

Questa mancanza di organizzazione ha pero’ fatto inorridire marxiste e femministe professionali: « Ma tutto questo cosa significa? Non c’e’ nessuna assemblea, nessun coordinamento, nessuna rete. E’ la tirannia dell’antistruttura. I social network sono utili per convocare la piazza, come punto di raccolta, ma non sostituiscono l’organizzazione. E siccome non v’è altro mezzo che questo, l’organizzazione, bisogna costruirla »[5]

Noi invece pensiamo di dover andare oltre l’opposizione tra “organizzazione” e “spontaneità”; qui non sono esisite né l’una né l’altra in quanto separate. Viviamo in maniera strategica per prenderci cura di noi stesse e sopravvivere. Ecco perché agiamo insieme al di là dell’intenzione specifica di ciascuna; c’è complicità ed empatia. Ci sono legami che non possono essere immaginati da un pensiero organizzato a partire dal canone maschile. Se la nostra lotta è efficace, lo è per questo motivo.

Ogni azione era inaspettata, pertanto incontrollabile e senza alcuna aspettativa; non c’erano linee definite in anticipo tramite le quali giudicare se le nostre azioni fossero giuste o sbagliate. Molte di noi hanno percorso strade diverse prendendo viuzze secondarie, trovando negozi aperti, li dove non ci aspettavano. Una volta scesa la notte, non abbiamo più percepito la paura delle minacce che normalmente essa ci riserva. Abbiamo bruciato, spaccato e imbrattato tutto cio che abbiamo potuto, unite da sguardi complici e trafitte dagli affetti della nostra amicizia insorta.

Chi non ha partecipato attivamente alla distruzione, ha protetto e guardato le spalle alle compagne, incoraggiandole e fomentandole. A differenza di altre manifestazioni, portare i passamontagna e le bandane non costituiva di certo un problema. Mascherare le nostre facce é un modo per difenderci dalle tante molestie dei cameraman, pronti a eseguire solerti il loro lavoro di identificazione. Ci tenevamo ben lontane dal protagonismo o dalle identità individuali; queste sono per noi irrilevanti. Piuttosto eravamo li per prestare il nostro corpo a quelle che non ne hanno più uno, per quelle che non possono scendere in piazza, e per noi stesse.

Siamo tutte complici

Il giorno seguente, sul quotidiano Metro[6], le cui prime pagine riportano come consuetudine foto di corpi di donne nude e/o smembrate, per la prima volta la prima pagina è stata occupata da foto di donne che manifestavano con il titolo “Toglietevi di mezzo, stronzi”. Su altri mezzi di comunicazione più “seri”, così come sui social network, è stata condannata la violenza esercitata da presunte minoranze o da gruppi infiltrati per indebolire il movimento pacifico. Si affermano cose come “questi non sono i modi giusti di chiedere le cose”, che sono stati danneggiati monumenti storici, che “la violenza non puo’ essere combattuta con la violenza”, che non serve a nulla distruggere lo spazio pubblico… Ci sono state anche donne che si sono dissociate (usando lo slogan #EllasNoMeRepresentan), oltre a gruppi di uomini che hanno lanciato minacce di morte, di stupro e persino organizzato pestaggi di massa di femminaziste.

Dal nostro punto di vista i monumenti “detournati” hanno finalmente svolto una funzione storica, facendo appello al momento presente e non a un trionfo del passato che non ha nulla a che fare con noi. L’Angelo dell’Indipendenza, chiamato così per errore,  ora si presenta a noi come Victoria[7] ; persino alcune restauratrici si sono rifiutate di ripararlo, perché la sua nuova immagine rende conto della memoria collettiva della nostra manifestazione e delle sue cause.

Tuttavia, sappiamo che dobbiamo conquistare ancora molte altre vittorie. Città del Messico ha il privilegio della centralizzazione che le conferisce visibilità internazionale. Al contempo, la capacità di chiamata e quindi la confluenza delle manifestanti è molto ridotta nelle zone al di fuori della città. Questa bassa incidenza quantitativa implica un maggiore pericolo per le donne che partecipano alle proteste in queste aree. Basta guardare allo Stato del Messico, che confina con la capitale, con uno dei tassi di femminicidio più alti nel paese, accompagnati da una visibilità nulla e da scarso sostegno, per capire che la lotta ora necessita di una decentralizzazione. Alla luce di quanto accaduto, la capa del governo di Città del Messico ha deciso di tenere un incontro con le rappresentanti femministe per far loro sapere che non avrebbe punito o perseguito nessuna delle partecipanti alle devastazioni avvenute il 16 agosto perché, almeno secondo lei, si è immedesimata in noi; ma sappiamo molto bene che la sua empatia in realtà è un’impotenza nell’identificare un obiettivo preciso da attaccare, poiché sia lei che noi sappiamo bene che tutte noi eravamo complici.

Nonostante la grande eterogeneità tra femminismi in Messico, esiste un’esperienza condivisa nella quale si possono ritrovare punti in comune inaspettati. In Messico, I femminismi degli ultimi anni nascono dal fatto di vivere e assistere direttamente a una serie di abusi, sparizioni, stupri e femminicidi che si consumano attorno a noi. La nostra lotta riguarda la difesa della vita, della nostra vita e di quella delle nostre amiche. Cio’ a cui ci riferiamo è immediato; da qui ci siamo interrogate sul modo in cui viviamo, e come condividiamo problemi come l’abuso, il trauma e la paura, che secondo le logiche maschili non sono considerati problemi politici, ma intimi. È durante questo processo che le nostre amicizie si sono politicizzate. Per la stragrande maggioranza di quelle che erano presenti il 16 agosto e che hanno in programma di rimanerlo, si tratta di prendersi cura di noi stesse e di rafforzarsi collettivamente.

Siamo cattive, possiamo esserlo di piu

“A mí ya no me provocan, pobres (…) ¡Con la pena! La vida, Dios, los golpes y la maldad me los heredaron y no me los van a quitar. ¡No era este monstruo! Me convirtieron, y ahora se aguantan. No me intimida, ni me angustia, ni me ahoga, ni me mata.” – Niurka Marcos[8]

Anche se siamo orgogliose del fatto che sappiamo difenderci e che lo stiamo facendo, questo non significa che non proviamo dolore, stanchezza e frustrazione nel dover affrontare e difendere la nostra posizione quotidianamente, anche di fronte alle persone a noi più vicine. Giorni come il 16 agosto ci riempiono di energia collettiva, suscitano in noi l’emozione della violenza e della possibilità di fare meglio in futuro. Saperci capaci di esercitare la violenza è un modo per contrastare la paura di vivere da donne. I tentativi del governo di smantellare la nostra lotta e assoggettare la nostra complicità sovversiva non ci ingannano più, non ci immobilizzano né ci appacificano. Mentre il governo di Città del Messico pianifica dei workshop sulla prospettiva di genere per la sua polizia, per l’esercito e per i suoi funzionari in generale, a noi continuano ad ammazzarci – da venerdì 16 agosto a lunedì 19 agosto, ci sono stati 17 nuovi casi di femminicidio. Le nostre strategie non culmineranno in promesse che dipingono un futuro incerto. Ci rifiutiamo di fare le buone vittime, docili e indifese; non cadremo mai nelle loro provocazioni.

[1]É dei giorni scorsi la notizia di una donna stuprata dal suo “medico di famiglia” e di una ragazza che, durante la visita ad un museo, é stata violentata da un poliziotto mentre era in bagno.

[2]Nelle precedenti manifestazioni organizzate da donne per le donne, l’unico corpo di polizia presente era quello dei vigili addetti al controllo del traffico, mentre la gente applaudiva la nostra iniziativa di “scendere in strada a reclamare i nostri diritti” e, a volte, dai palazzi, venivano gettati fiori.

[3]Da alcuni anni ormai, quando tira una brutta aria prima delle manifestazioni a Città del Messico, siamo abituate a scrivere i nostri dati sul nostro addome in modo che, nel caso qualcosa vada storto, possano identificare i nostri corpi o, nel migliore dei casi, portarci all’ospedale in stato di incoscienza.

[4]Un’altro corpo della polizia messicana. [polizia antisommossa]

[5]Tweet citato

[6]Giornale reazionario che mette in mostra tutti i giorni le morti e le violenze che si vivono quotidianamente in Messico.

[7]Il monumento chiamato erroneamente “Angelo dell’indipendenza” è uno dei monumenti più importanti di Città del Messico. In realtà raffigura una Vittoria Alata: durante la manifestazione del 16 agosto fu uno dei monumenti piu’ presi di mira dalle manifestanti.

[8]“Povera gente, non sarete più in grado di provocarmi [….]. Che peccato per voi! La vita e Dio mi hanno trasmesso in eredità questi colpi e questo male, e nessuno potrà togliermeli. Non ero questo mostro! Cosi voi mi avete trasformato, e ora dovrete sopportarmi. Tutto questo non mi intimidisce, non mi angoscia, non mi annega, non mi uccide.

Niurka Marcos era un’attrice generalmente criticata come pazza isterica

Meme con la forza – lezioni dai gilet gialli

di Paul Torino e Adrian Wohlleben

traduzione da Metamute del 26 febbraio 2019

Abbiamo già avuto letture memetiche di recenti movimenti sociali. Di solito però, in queste analisi, la frase tende ad eclissare il contenuto, sovrapponendo il meme (rappresentazione)  al movimento (reale). Nell’articolo che segue, Paul Torino e Adrian Wohllebn, due partecipanti americani alla lotta dei Gilets Jaunes in Francia, invertono la logica in gioco. Non si tratta tanto di un movimento che usa i meme per fare richieste simboliche, quanto una forma di movimento come meme. Le occupazioni destituiscono simbolicamente gli spazi e li trasformano in “nuovi spazi” tramite la forza collettiva del confronto diretto. I Gilets Jaunes superano così la distinzione tra riot e vita quotidiana, rotonda e luogo della rivoluzione. In questo processo il meme-forma di movimento respinge i pericoli dell’estrema destra e della deriva cittadinista tramite “attacchi generalizzati alla proprietà privata” ai quali entrambi i poli risultano allergici. Annuncia la politica che viene e suggerisce che il riot può raggiungere quella continuità nel tempo della quale è generalmente considerato incapace: “la necessità di investire e difendere nuovi luoghi o ‘siti di vita’ eclissa la centralità della differenziazione ‘sociale’ come invece fanno le identità e le posizioni simboliche all’interno di una matrice di oppressione.” Evitando il preconcetto focus simbolico sulle piazze che ha caratterizzato le precedenti lotte sulla ‘circolazione’, qui il contenuto del meme va oltre la frase.

Il momento dei Gilets Jaunes (i Gilet Gialli) ha fratturato il consenso della politica francese e la vita sociale del paese. Dalla metà del novembre 2019, centinaia di migliaia di persone determinate hanno provocato ripetuti riot nei centri cittadini, bloccato autostrade e raffinerie, occupato caselli e rotonde in tutto il paese e si sono scontrate con la polizia. Anche se la prima fase del movimento si è legittimata con slogan contro la eco-tassa sulla benzina, introdotta da Macron e la sua squadra di tecnocrati, quando la tassa è stata ritirata sotto le sassaiole i Gilet Gialli si sono rifiutati di tornare a casa. Intellettuali di sinistra, commentatori e politici non sono riusciti a capire le intenzioni del movimento, mentre i militanti – dagli anarchici ai sindacalisti fino ai neo-nazisti – hanno provato a egemonizzare il movimento oppure lo hanno rigettato completamente. I Gilet Gialli hanno dato inizio a un processo che nessuno comprende, ma che nessuno può ignorare. Qualunque sia il risultato di questa sequenza di lotte, è chiaro che i Gilet Gialli hanno rotto le regole della politica e dei movimenti sociali per come le conosciamo. Pensiamo sia utile cominciare ad assumere alcune lezioni di questa complessa e non terminata sequenza, nella speranza di trarne insegnamenti per future circostanze simili, che senza alcun dubbio arriveranno.

Azioni radicali, non attori radicali

Non è l’insurrezione che molti amano sognare, non è un atto di sedizione, non è la presa di un territorio. È qualcos’altro. Una cosa nuova per cui le parole non sono state ancora inventate.

Liaisons, “Encore”

Se insistiamo a leggere le odierne rotture sociali tramite le categorie del ventesimo secolo, possiamo essere certi sicuri di non capirle. Non a caso molti nell’estrema sinistra inizialmente hanno interpretato il fenomeno dei Gilet Gialli in Francia come fascista o ingenuamente populista (e quindi bisognoso di una radicale “correzione”), o che altri siano stati così veloci a decretare i mali di un’alleanza “interclassista”. La razionalità politica contemporanea non riesce a comprendere le azioni radicali, cerca solamente attori radicali. La verità dell’azione, ci dicono, sta nell’identità e nelle motivazioni dei suoi protagonisti, che costituiscono il vero oggetto dell’inchiesta sociale. Un movimento può esprimersi in mille differenti maniere, ma diventerà realmente comprensibile e valido solo una volta che potrà essere collocato in un vettore di legittimazione eretto tramite quei due fattori. Da quale strato dell’ordine sociale è emersa l’azione? Quale intersezione nella matrice di oppressione rappresentano i partecipanti? Si crede che la risposta rivelerà gli interessi sociali collettivi del movimento e a quel punto si può decidere se “supportarlo” o “opporsi” ad esso, come se si stesse facendo shopping in un supermercato ideologico[i]. Come si sviluppa questo impulso a cercare un soggetto dietro ogni azione? Da dove viene?

Se siamo abituati a lasciare sparire le azioni concrete, a vedere solo le relazioni “sociali” tra gli attori, è perché abbiamo ereditato una concezione della politica nella quale il discorso, la comunicazione di informazione, è l’atto politico ideale. Se agire insieme è semplicemente un altro modo di parlare l’uno all’altro o a un terzo, se la rivolta è solo un altro modo di supportare delle rivendicazioni, se la guerra è semplicemente la politica con altri mezzi, allora l’impulso a interpretare l’azione comprensibilmente si impossessa di noi. Ma perché una persona possa interpretare il discorso di un’altra c’è bisogno che esista  un contesto simbolico di significato condiviso tra gli attori, ed è la nostra educazione istituzionale che rende questo possibile.

La politica contemporanea vede nell’azione nient’altro che una conversazione tra istituzioni e popolazioni nella società. Per questa ragione, quando l’azione radicale emerge in modo relativamente anonimo,  manca di un autore consistente e si rifiuta cocciutamente di rispondere alle nostre domande composizionali (“chi sei?”) e progettuali (“perché lo stai facendo?”), tende a essere irriconoscibile per analisti politici e attivisti.

È precisamente questo tipo di saggezza che i Gilet Gialli hanno deposto, settimana dopo settimana. In Francia sta emergendo oggi una forma radicale di azione collettiva che non poggia su un’ideologia coerente, una motivazione condivisa, una appartenenza regionale. Soprattutto non procede attraverso il dialogo con il suo nemico. È la logica di questo nuovo modo di composizione pratica che dobbiamo cercare di capire.

Meme con forza

Quelli a cui viene dedicata una canzone poi non vivono a lungo.

W.B. Yeats, Mythologies

Com’è avvenuta una rottura come quella dei Gilets Jaunes? In un tempo in cui nominare ed identificare gruppi e persone è diventata una pratica egemonica tanto per gli attivisti come per la polizia, è importante (in ogni senso) capire come un movimento amorfo e radicalmente instabile può continuare a esplodere nelle strade per più di due mesi.

Ferguson e Standing Rock sono stati eventi sottoposti a costanti operazioni di “nominazione”, dall’interno e dall’esterno. In entrambi i casi, l’abilità di nominare gli “attori legittimi” del movimento ha contribuito in maniera diretta a distruggerlo. Che ogni tendenza di questi movimenti dichiarasse di agire in nome della “comunità” non è del tutto insensato: chi costituisce il centro normativo di una popolazione ne diviene il naturale rappresentante ideale. Per democratici e riformisti, stabilire il diritto a parlare del movimento è una precondizione del potere politico. Una volta che il soggetto di un movimento è sufficientemente descritto e definito, il movimento inevitabilmente comincia a contrarsi e ritirarsi: i leader sono chiamati a trattare, i militanti vengono repressi e moltissimi partecipanti attivi sono ridotti a semplici “supporter” di una lotta che non è più propriamente comune. Quando i movimenti cominciano a convergere su individui carismatici e mediatizzati è solo questione di tempo prima che i più poveri ed i più militanti, e di solito i più razzialmente marginalizzati (come Joshua Williams, Red Fawn), assorbano il maggior carico di repressione. Si capisce quindi perché, da Ferguson a Standing Rock a Bordeaux e Tolosa, le azioni più determinate e senza compromessi oggi non nascono nelle cricche politiche o nelle reti di attivisti. Il gap tra gli ideologi e i veri e propri rivoluzionari si sta allargando: le rispettive idea sulla natura e il significato della lotta diviene sempre più asimmetrica e di pari passo questi soggetti divengono non-intellegibili gli uni agli altri.

I Gilet Gialli non sono un tradizionale movimento sociale. Il paradigma del movimento sociale si riferisce a un processo in cui alcuni gruppi si organizzano attorno alle loro distinte esperienze delle istituzioni sociali (o attorno alle loro distinte esperienze di oppressione, come nel caso della New Left), e in seguito provano a far avanzare gli interessi delle loro constituency connettendosi con altri segmenti istituzionali. Dai “Comitati d’Azione Operai-Studenti” del Maggio ’68 alla fallita alleanza tra ferrovieri francesi e occupazioni universitarie esattamente 50 anni dopo, questo modello trotskysta di organizzazione continua ad esercitare una durevole influenza su come immaginare  l’escalation dei conflitti[ii]. Poiché ogni gruppo costituente si politicizza attraverso la sua coscienza istituzionale, ci si immagine la composizione come un fenomeno che avviene sommando dei segmenti, attraverso una “convergenza delle lotte” che culminerà in uno sciopero generale. Ma per il momento non abbiamo praticamente mai osservato la proliferazione di soggettività parziali o minori, nessun “Gilet Gialli queer”, “Gilet Gialli studenti” o “Gilet Gialli operai”. Quasi nessuno sta insistendo sulle proprie rivendicazioni socio-istituzionali o sulle proprie tradizionali forme di lotta, a discapito di quelle altrui. Anche se non possiamo ancora dire dove ci porteranno, i Gilet Gialli hanno già dimostrato che è possibile costruire una sequenza pratica di rivolte in cui chiunque può partecipare senza né mettere in primo piano gli interessi di uno specifico gruppo marginalizzato, né riferirsi a una grammatica bianca, patriarcale, piccolo borghese o a qualunque altro linguaggio egemonico della sofferenza. Questo è il guanto di sfida che è stato lanciato e che tutti i rivoluzionari ovunque nel mondo devono raccogliere.

Mettersi un gilet di sicurezza di per sé non simboleggia un’ideologia, un principio o una rivendicazione unitaria, né un particolare posizionamento o identità. Funziona, possiamo dire, come un “meme con della forza”. Un meme non altera necessariamente il contenuto di una lotta. In Francia ad esempio i fattori catalizzanti sono senza dubbio pressioni sociali molto comuni, come il crescente costo della vita, la ridotta mobilità sociale, i tagli ai servizi pubblici, un trionfante governo neoliberale che sputa in faccia ai lavoratori poveri, ecc. Quello che il meme dei Gilet Gialli offre è una forma malleabile attraverso la quale questo contenuto assume la forza per intervenire. Ogni lotta politica necessita di una seppur piccola formalizzazione; in questo senso il meme riapre la questione basilare del Partito e offre forse la base minima per organizzare una forza di rottura nel ventunesimo secolo. La fluidità del meme rende possibile unirsi a un corteo, un blocco o all’occupazione di una rotonda senza doversi identificare con un “interesse comune” o sentirsi legittimati tramite il “credo” di un movimento. Il meme non risolve, ma semplicemente permette di posporre la questione di una comune grammatica della sofferenza[iii]. Nel frattempo ha la capacità di sospendere le sospensioni che definiscono la nostra separazione sociale metropolitana. Le differenze di esperienza o ideologia non sono cancellate né risolte, ma la loro risoluzione non è più la condizione necessaria per impegnarsi insieme ad altri. Il meme autorizza tutti ad agire rispetto alla propria esperienza di come le “élite” (un nemico sempre in costruzione) li hanno fregati, è come un mazzo dei tarocchi in cui lo spettatore inserisce le proprie carte. Ognuno di noi è invitato ad intervenire contro il nemico senza aspettare o chiedere il permesso, e per le nostre singolari ragioni. Masse di persone sono capaci di collaborare e agire le une accanto alle altre per esprimere la loro rabbia sociale e frustrazione senza ricadere in modalità convenzionali di organizzazione collettiva o per mediare le distanze tra i vari gruppi sociali e dentro di essi (partiti politici, assemblee di democrazia diretta, bande, ecc.). Nonostante l’apparente uniformità cromatica, quindi, il meme facilita la più radicale affermazione della singolarità. Questo è il modo di composizione sociale che più nettamente ci invita a fidarci della nostra percezione, ad agire sulla lettura della nostra situazione.

I Gilet Gialli non sono una “coalizione” di diversi ma preesistenti gruppi sociali. Il concetto di coalizione appartiene ancora all’orizzonte della “convergenza delle lotte”. In realtà, fino a ora, i Gilet Gialli stanno producendo molto di più di ciò che rappresentano. Se continuano a mantenere l’iniziativa, se la loro forza produttiva ed inventiva non viene subordinata alla logica della rivendicazione o  della negoziazione, se non realizzano le loro irruzioni in nome di una popolazione o di un gruppo costituito, potrebbero uscire dal deprimente ciclo che ha caratterizzato le rivoluzioni del ventesimo secolo, in cui un governo è velocemente rimpiazzato da un altro.

Nessuno sa in anticipo quali siano i limiti composizionali di un meme; la sua coerenza è comprensibile solo a posteriori, settimana dopo settimana, pezzo dopo pezzo. Qualsiasi cosa i Gilet Gialli andranno a significare, sarà comprensibile a partire dagli effetti in differenti spazi e tempi. Questa apertura è un chiaro elemento di forza, perché il meme può essere ripreso da chiunque, essere spinto virtualmente in ogni direzione. Liberato da ogni referenza a un “soggetto” stabile, si apre a un orizzonte di sperimentazione senza limiti. Il meme non è modellato sull’universalità dell’Idea ma sul movimento illimitato del simulacro, perché la sua vitalità cresce quando si replica, muta e si sposta viralmente. Quando il meme non riesce a superare un ostacolo e a continuare il processo di mutazione, quando è forzato a ripulirsi e smussare i suoi spigoli, o a separare gli agenti legittimi dagli impostori, i membri autentici dagli “agitatori violenti”, in quel momento perde il suo margine creativo o sperimentale e si esaurisce.

Il cortège de tête

Il cortège de tête [spezzone di testa], fenomeno sviluppatosi durante il movimento contro la Loi Travail [riforma del lavoro] nel 2016, è stato il primo momento nella storia francese recente in cui un movimento sociale ha prodotto un meme a fianco e dentro se stesso. Dalla sua posizione in testa ai cortei, il cortège de tête determinava il ritmo, il tempo e gli slogan di grandi manifestazioni. Uno spazio che di solito è gelosamente custodito da sindacati e partiti, in cui i leader di queste organizzazioni si lasciano andare a teatrini di auto-esaltazione dietro striscioni pseudo-unitari, è stato riappropriato da graffitari, YouTubers, studenti, giovani in generale, che gli hanno dato un’aria di manifestazione selvaggia. Il gesto di “riappropriarsi della posizione di testa” è diventato in fretta esso stesso un meme, ed è stato ripetuto per mesi in ogni grande manifestazione di quella sequenza di lotte. Grazie alla sua grande energia e alla sua aggressività verso la polizia, il cortège de tête ha prodotto frequenti momenti di scontro che hanno portato a un’ulteriore aumento numerico e a una maggiore preparazione dei partecipanti da una manifestazione all’altra. Il cortège ha funzionato come «un punto di aggregazione, fisico e politico. Poco a poco ha magnetizzato il desiderio di rivolta, la rabbia, l’insieme dei corpi ribelli, i feriti, i non rassegnati, gli ingovernabili»[iv].

Certo, come suggerisce il nome, non può esserci un cortège de tête senza la processione sindacale che gli marcia dietro, per questo il potere di contagio è rimasto catturato dentro la logica spazio-temporale del tradizionale movimento sociale. Nonostante questa limitazione, il meme del cortège de tête, così come quello dei Gilet Gialli, ha permesso la nascita di uno spazio dove un nuovo tipo di composizione può avvenire, anche in questo caso una composizione che tende a sospendere i precedenti ruoli istituzionali e le identità. Come ha scritto un musicista in quei giorni,

‘La singolarità del cortège de tête sta nel suo carattere generico, che sfugge la cattura da parte di ogni identità. In esso, ognuno incontra persone che non incrocerebbe mai nel normale corso delle cose, le cui posizioni assegnate sono incommensurabilmente distanti. Cosa può essere più spaventoso per il potere che osservare l’intrecciarsi collettivo di quegli stessi corpi che si impegna a tenere separati? […] Se il divenire-rivoluzionari significa qualcosa, è precisamente l’assunzione di questo clinamen, questo auto-abbandono, questo impegno senza compromessi con il possibile aperto dalla situazione […] Il cortège de tête incarna la coalescenza neutrale e anonima, il divenire-chiunque di questa molteplicità umana le cui origini si trovano localmente e puntualmente sospese’.[v]

Almeno finché parliamo di centri metropolitani come Parigi (i blocchi nell’Ovest del paese sono una storia differente), la potenza e i limiti della sequenza del 2016 sono stati determinati dalla capacità di fuggire la logica della “convergenza delle lotte” ed è stato un modo di composizione memetico che ha permesso questa fuga. Il divenire anonimo del cortège de tête si è comunque limitato alla forma del riot, una dinamica condizionata dal ritmo che le direzioni sindacali hanno imposto alla mobilitazione. Senza una marcia sindacale, non c’era una “testa” da usurpare. Nonostante la sua tremenda potenza, la stessa forma distintiva del meme cortège, è stata un limite strutturale alla sua capacità di espandersi e mutare, e infine l’ha schiacciato.

I meme non chiedono di essere interpretati ma piuttosto di essere improvvisati. Se ci invitano a prendere una postura o una certa disposizione, non lo fanno in maniera scolastica ma per l’aspetto visionario che rimane nei gesti iterabili, quegli atti creativi che alimentano una nuova sequenza di ripetizioni sperimentali[vi].

Destituzione e luoghi di vita

Una rivoluzione comunista non è la somma dei suoi riot, rivolte o battaglie. Non è nient’altro che il processo attraverso il quale milioni di persone riescono a riorganizzare la loro esistenza quotidiana in accordo con idee non-economiche di cosa possono e devono essere la felicità o la buona vita. Nell’ultima decade di movimenti radicali, occupazioni e rivolte, moltissime persone hanno provato in prima persona l’intelligenza e la dignità dell’auto-organizzazione collettiva senza la mediazione del denaro. Queste “misure comuniste” sono però storicamente significative solo quando divengono irreversibili. Senza la crescita di un nuovo senso comune duraturo, le sospensioni di questo mondo si rovesceranno presto o tardi nel vecchio modo di fare cose.

Le forme e le pratiche autonome e comuniste, devono trovare un modo di diffondersi e di durare, ma come? È una domanda che si è sicuramente posto chiunque abbia attraverso la potenza e la dignità di un riot, una domanda che arriva nel momento in cui è dovuto tornare ai videogames, ai profili sui social, ai vestiti casual che decorano lo spazio della vita privata. L’ordine della rivolta rimane sempre costeggiato dal disordine della vita normale. Come possiamo fare il salto dalla sospensione del tempo alla sua riorganizzazione, generando forme durevoli di collettività anarchica? È possibile (come sembra suggerire per esempio Joshua Clover) per i riot trasformarsi in qualcosa di totalmente altro dal riot, che una serie di riot “a cascata” possano, grazie alla propria energia, «preservare con successo la loro stessa esistenza, spingendo altre lotte a cogliere la loro occasione contro il disordine crescente [del potere]»[vii]? Possono i riot generare forme comunaliste e riproduttive di auto-organizzazione? Oppure è necessario che un altro dinamismo di lotta, completamente distinto, emerga accanto a essi?

Per essere chiari, non esistono due tendenze opposte fra i Gilet Gialli: una che si rivolta e distrugge le città, mentre l’altra blocca le rotonde e costruisce cucine popolari. Se entrambi i processi stanno in effetti accadendo, è decisivo comprendere in che modo queste due dinamiche stanno assieme e si confondono, perché questo spiega sia l’originalità che la tenacia del movimento. Le rivolte nelle città si sono intimamente legate a un processo parallelo che ha rilocalizzato l’esperienza primaria della politica.

La costituzione di luoghi collettivi è il nucleo destituente/rivoluzionario del movimento, che supera l’opposizione tra rivolta e vita quotidiana. Una lettera da Parigi inviata al collettivo Liaisons ha osservato recentemente che «la prerogativa dei Gilet Gialli è di organizzarsi dove vivono, al livello regionale, e non in termini di una precisa identità politica. Quindi non è una coincidenza se, in una specifica regione, la rotonda è esattamente l’unità minima di connessione»[viii]. Come ci ricorda l’autore, le piccole rotonde rurali francesi richiamano una storia diversa dalle piazze delle grandi città, cioè i locus classicus delle assemblee cittadiniste di Nuit debout nel 2016, che non sono state finora mai occupate dai Gilet Gialli. Per noi questa osservazione suggerisce una scommessa etico-politica più grande: nel paradigma destituente che definisce la politica che viene, il luogo sostituirà la posizione. La necessità di prendere e difendere nuovi spazi o “luoghi di vita” eclisserà la centralità delle differenziazioni “sociali” come fanno le identità e le posizioni simboliche dentro una matrice di oppressione. Cosa significa inventare un “luogo”? Come hanno fatto i Gilet Gialli a collegare la creazione di luoghi ai riot e ai blocchi così diffusi nelle lotte presenti?

Le rotonde

Occupando le rotonde e abitandole – e arrivando persino a costruire sulle stesse rotonde 200 baracche o edifici dove mangiare, condividere risorse, cospirare – i Gilet Gialli stanno creando luoghi di vita negli stessi spazi della circolazione tardo-capitalista. Questa impresa improbabile è stata osservata recentemente anche a Chico, California, dove dei rifugiati climatici hanno costruito un accampamento nel parcheggio di uno Wal-Mart in seguito ai devastanti incendi di quest’anno. Queste persone hanno ereditato qualcosa, coscientemente o meno, dei gesti della ZAD e del movimento No TAV, degli Zapatisti in Chiapas e dei Curdi in Rojava. Sono queste lotte che provano l’efficacia strategica di utilizzare i “luoghi” come elemento di attacco, di utilizzare la vita che abita intensamente un territorio per delegittimare lo stato e il management economico.

La manovra dei Gilet Gialli contiene però delle differenze. Invece che concentrare molte persone, da tutta Europa, in due o tre “zone da difendere” – un processo nel quale Vinci [l’azienda incaricata della costruzione del nuovo aeroporto di Nantes, poi cancellato grazie alla lotta vincente della ZAD] e altre corporation del genere mantengono la prerogativa di fissare i luoghi della politica, le rotonde dei Gilet Gialli rimangono vicine alla vita quotidiana. Questa prossimità è la chiave del potenziale rivoluzionario del movimento: più vicini i blocchi sono alle case dei partecipanti, più probabilmente questi luoghi diventeranno personali e importanti in milioni di altri modi. In più, il fatto che a essere occupate siano rotonde e non foreste o valli, toglie il contenuto prefigurativo o utopico da questi movimenti. Se a prima vista questa può sembrare una debolezza, potrebbe invece rivelarsi una forza.

Come può confermare chiunque abbia visitato la ZAD e sia poi  ritornato in città, la sensazione di potenza che si guadagna entrando nella zona cop-free, cessa appena la si lascia. La ZAD è simile a uno stato di eccezione vivente rispetto al mondo attorno (anche se è reale, non una finzione giuridica). Invece occupare la rotonda accanto a dove uno vive, assicura che la fiducia collettiva, l’intelligenza tattica e la sensibilità politica condivisa, coltivate dai Gilet Gialli giorno per giorno, riescano a attraversare e contaminare le reti, i legami e le amicizie della vita sociale nell’area. Quelli che erano sentimenti utopici, dai blocchi alle rotonde gocciolano nello spazio della vita quotidiana, invece che restarne separati. E non accade nemmeno che le rotonde rimangano un’esistenza aliena accanto alla vita normale, al modo degli spazi “radicali” di Berlino.

La ferocia dei riot del sabato si può spiegare solo tramite le affinità formate sulle rotonde. Secondo tutti i report, ogni sabato le folle sono composte da piccoli gruppi ben organizzati che arrivano preparati per agire in modi tattici e intelligenti. Poiché nessuno rimane a Parigi, Bordeaux o Tolosa abbastanza a lungo da formare legami sociali, è ovvio pensare che siano precisamente gli incontri quotidiani, adesso “filtrati” attraverso le rotonde, che passano all’offensiva negli “atti” del weekend.

Contrariamente a quello che è stato a volte suggerito, non c’è opposizione strategica tra il fronte dei riot del sabato e le rotonde. La rotonda è la membrana, il punto di contatto, tra la rivolta e la vita quotidiana, coi loro distinti ritmi e le loro tessiture.

La ferocia e la longevità senza precedenti del movimento, si possono spiegare attraverso questa combinazione di composizione memetica e di convivenza destituente creatrice di luoghi.

 

Populismo estatico

Abbiamo a che fare con un movimento “populista”? I Gilet Gialli sono diventati un simbolo populista?

L’idea di “popolo” (Lat: populus/popularis) ha sempre avuto due sensi. Da un parte, gli stati occidentali hanno bisogno dello spettro del “Popolo” per una precisa ragione giuridica, cioè per posizionare l’origine della loro autorità fuori da loro, in modo che questa origine di fatto non appaia mai. Il Popolo in questa accezione giuridica è l’auto-presupposto stesso della legge, una pura finzione che esiste solo sulla carta, o sulle labbra dei politici. D’altra parte, il termine ha sempre indicato anche i poveri, gli svantaggiati, “la gente ordinaria”. È un segnaposto mobile analogo a ciò che per secoli è stata la “plebe”[ix]. I due sensi della parola hanno in comune soltanto il nome. Ancora più importante, come ci ricorda Marcello Tarì, sono in pratica mutualmente esclusivi: «così come l’insurrezionalismo come ideologia esiste solo quando non ci sono insurrezioni, così il populismo esiste solo quando il popolo è assente»[x]. Quando le persone sono realmente nelle strade, i governi non possono governare, e i peregrini populismi parlamentari di Syriza in Grecia e Podemos in Spagna sono apparsi precisamente nel momento in cui le rivolte e le occupazioni delle piazze del 2011-12 erano state sconfitte. I Gilet Gialli non sono lo stesso “Popolo” in nome del quale parla la legge. Semmai il gilet è l’uniforme dell’ex-cittadino, il simbolo di un populismo negativo o estatico che con determinazione è uscito dai cardini della legge, quella legge che si legittima in suo nome. Non si può negare che l’antagonista fondamentale in questa lotta rimane l’ “élite di governo”, da cui il coro più emblematico, Macron démission!, che esprime una voglia di detronizzazione. Ma sarebbe prematuro per chiunque affermare che un nuovo soggetto costituente stia emergendo dalle spesse nubi di gas lacrimogeni che riempiono ogni settimana le città. La sola cosa che siamo certi di vedere è una massa di individui e piccoli gruppi occupati nella costruzione, quasi totalmente non-mediata, di un rapporto di forze con il loro governo, il cui risultato nessuno può ancora prevedere.

 È importante sottolineare la determinazione dei Gilet Gialli, la loro predilezione per il confronto diretto, per comprendere il cambiamento, nel movimento, della funzione dei discorsi. Le cose in effetti sarebbero molto differenti se i Gilet Gialli stessero ancora una volta occupando le piazze cittadine e animando quelle assemblee generali democratiche che hanno definito Nuit Debout nel 2016  e in generale le precedenti ondate di occupazioni. Anche se inviti a un “referendum cittadino” [il RIC, Referendum d’Initiative Citoyenne, referendum di tipo propositivo, è in effetti una delle rivendicazioni dei Gilet Gialli] vengono fatti da varie componenti del movimento, i Gilet Gialli per la maggior parte hanno ammirabilmente rifiutato di scambiare la loro azione diretta con la rappresentazione politica e hanno affrontato lo Stato non come un interlocutore ma come un opponente fisico e mobile. Cortei classici e assemblee non hanno avuto molto spazio fino ad ora nella lotta. Anche quando si hanno assemblee e riunioni tra differenti rotonde, sono dei momenti locali, strategici e situati di auto-organizzazione logistica e coordinazione. Nel momento esatto in cui qualcuno comincia a presentarsi come un rappresentante del movimento, o rivendica la legittimità per parlare a nome del movimento intero, si trova subito a predicare nel deserto. Nessuno può appropriarsi della voce del movimento in modo convincente, soprattutto non possono farlo quelli che dichiarano di volerci provare. Il carattere acefalo del repertorio tattico giallo – riot, blocchi, sabotaggio dei caselli autostradali, occupazione delle rotonde, ecc. – ha permesso una riduzione drastica del potere del discorso politico “ufficiale”. È precisamente questo ad aver permesso che, almeno per adesso, il populismo in questione restasse estatico e plebeo; che la disidentificazione dalle forze dell’ordine e dall’atomizzazione solitaria che precedeva il movimento, prevalesse sulla tentazione rappresentativa e assimilazionista; e che, quando un discorso appare, serva in primis a rinnovare e estendere la difesa dei luoghi di vita collettiva che sono stati costruiti, da rotonda a rotonda, cioè un tipo di discorso qualitativamente distinto dall’universo declamatorio dei politici. Se una finta Sesta Repubblica [attualmente la Francia vive nella Quinta Repubblica]  dovesse rimpiazzare l’attuale stupidità e il movimento accettasse di ridursi a una forza costituente nel grande gioco della democrazia, ben conosciuto in Francia, è molto probabile che sarebbe sconfitto e che le sue aspirazioni rivoluzionarie verrebbero spezzate.

Il saccheggio come misura antifascista

Una delle novità centrali dei Gilet Gialli è la discrepanza senza precedenti tra la rapida crescita della potenza collettiva e la simultanea assenza di un orizzonte positivo. Raramente abbiamo visto una così alta capacità di distruggere tutto, accompagnata da un’indeterminazione così grande per quanto riguarda le richieste, l’identità, la consistenza ideologica o il programma. L’antagonismo “ufficiale” si è concentrato quasi del tutto su un unico luogo di potere, cioè il governo di Macron. Certo, tutto questo è ideologicamente spurio, perché suggerisce una cattiva gestione delle relazioni di classe capitaliste, una confusione tra effetti e cause. Nonostante questa insufficienza filosofica e critica al livello di analisi del potere, questa dinamica ha permesso di mantenere la polarizzazione più ampia possibile. È precisamente l’indeterminazione ideologica della situazione, aiutata da un’analisi abbastanza vaga del nemico, che ha permesso a questa rottura di allargarsi e intensificarsi nel modo che abbiamo visto.

 

Questo solleva una domanda,:cosa ha permesso di evitare una deriva fascista? Certo, la classica tattica antifascista di attaccare e cacciare i gruppi organizzati di estrema destra dalle manifestazioni, ha reso difficile per questi ultimi di accrescere la loro influenza. Crediamo però che il vandalismo diffuso abbia limitato l’influenza dei nazionalisti più di ogni altra cosa. I Gilet Gialli ci hanno insegnato l’importanza strategica di unirsi attivamente a movimenti che non partono da una riconoscibile grammatica di estrema sinistra, nonché il valore di legittimare, dentro i movimenti stessi, la distruzione di beni materiali.

Consideriamo il caso di Maidan. Poiché il nazionalismo (sia quello democratico che quello fascista) è una tecnica per creare alleanze tra ricchi e poveri “in nome del popolo”, è importante sottolineare che nelle manifestazioni di EuroMaidan a Kiev, eccetto per i gruppi di base legati ai sindacati, la distruzione di proprietà commerciali era considerata inaccettabile, e avvenne raramente. Contrariamente ai disordini in altri paesi europei come Grecia, Spagna, Italia, Portogallo e Francia, dove le vetrine vengono normalmente attaccate in ogni manifestazione un po’ vivace, un articolo del Kyiv Post del 20 gennaio 2014 dichiara «in due mesi di scontri, non c’è stata nemmeno una finestra rotta alle attività commerciali del centro di Kiev. Ma chi protesta in Ucraina non si vergogna certo a smontare recinti o strappare sampietrini, quando questi atti di vandalismo sono utili al piano più generale.»[xi]

Senza dubbio, liberalismo e fascismo sono allineati nella difesa del mercato, e divergono solo a proposito di chi dovrebbe partecipare lecitamente alle sue istituzioni e su quale scala. Questi gruppi sono in difficoltà quando si trovano a dover accettare la distruzione di beni proprietari. Se la tollerano, allora devono etnicizzarla. I nazionalisti possono spiegare gli attacchi a obbiettivi particolari in maniera etno-nazionalista. Le finestre spaccate della sinagoga nel centro di Chicago, nel 2017, erano attacchi personali e razziali contro i membri di quella congregazione. Quello che non possono accettare è l’attacco generalizzato alla proprietà privata, una violenza che chiaramente attacca il mercato: una violenza anticapitalista. Una cosa è attaccare una sede sindacale o un ufficio governativo, completamente un’altra è la distruzione di interi distretti dello shopping. Questa è forse la cosa più difficile da introdurre nei movimenti americani, dove il danno contro la proprietà e il vandalismo sono considerati gesti avventati e senza senso strategico.

 

Conclusione: una scommessa

Nei prossimi anni potrebbero emergere lotte che si sviluppano attorno a comuni sentimenti di disgusto e non da comuni esperienze di sofferenza. Dalla nostra prospettiva, sarebbe una situazione ottimale. L’esperienza umana che caratterizza gli ex-urbs [gioco di parole che condensa la nozione di periferia e ex-città, città morta] e gli hinterland delle città americane è molto diversa dal tipo di fabbriche metropolitane in cui nacque il movimento operaio. Le odierne distese suburbane e rurali producono un’alienazione estrema, isolamento, solitudine. La società americana è separata da complesse linee di differenziazione: classe, commercio, razza, genere, sessualità, età, religione, peso, politica, sottocultura, dieta, profilo sanitario, identità astrologica, ecc. Certo, continueranno a emergere lotte basate sull’alterità e la differenza politica, ma non abbiamo fiducia nel fatto che queste potranno essere lotte liberatorie. Sembra più probabile a questo punto che le lotte liberatorie emergeranno da un vortice come quello dei Gilet Gialli, dove pratiche diverse fluiscono in una comune zona di articolazione, piuttosto che da continui scontri tra gruppi politici rivali o dalle lotte di gruppi marginalizzati per rappresentare i loro interessi nel “centro” sempre più vuoto di una società normativa. Certo è che l’opposto sta diventando sempre più difficile da immaginare: che uno spesso segmento della società statunitense si unisca sotto una singola identità o bandiera.

 

Una lotta di questo tipo potrebbe essere immaginata più o meno così: persone arrabbiate e senza una precisa identificazione cominciano a convergere nei centri cittadini, o nei siti logistici come porti e aeroporti. La loro invasione rabbiosa risuona in maniera distinta ma parallela  ai sentimenti di chi vive in quartieri poveri o marginali, nella città o ai suoi bordi (bande di graffitari, rednecks, camionisti, spacciatori, sexworkers, ex-detenuti, pensionati). Estremisti etici di varie estrazioni ideologiche o sottoculturali agiscono gli uni accanto agli altri nelle strade, uniti solo dalla loro volontà di non controllare la rabbia di tutti contro il sistema (nel bene e nel male: anarchici, neonazisti, ultras, membri di gang). I vari gruppi sociali non vengono sintetizzati in un’unità più larga ma semplicemente si muovono in parallelo, scontrandosi occasionalmente, ma ritornando settimana dopo settimana per sfasciare le facciate luccicanti delle città e per attaccare gli edifici della polizia e del governo. Quelli che non possono raggiungere i centri urbani bloccano dall’esterno le strade e le altre infrastrutture logistiche da cui le città dipendono. Questa eterogenea alleanza casuale di persone provenienti dalle periferie vicine e lontane con gli estremisti etici, ripolarizza la situazione politica tra alto e basso, piuttosto che tra destra e sinistra. Politici, organizzazioni di sinistra, sindacati e ONG inizialmente si distanziano da questa mischia confusa e ne denunciano la violenza. La folla non presta loro attenzione, perché non deve loro alcuna fedeltà. Appena realizzano di essere state eclissate, le organizzazioni di sinistra non hanno altra scelta che rimettersi a seguire le folle con la coda tra le gambe e da una posizione di retroguardia. Studenti universitari e manager di medio livello di ogni estrazione sociale provano a gettare discredito e dividere i rivoltosi, razzialmente, sessualmente, geograficamente, per classe, su un qualsiasi asse di identità, per riuscire a trovare un punto fermo nel caos. Nello stesso momento la polizia pratica la sua classica e pesante repressione che estende (all’inizio) l’antagonismo e la lotta, obbligando il governo a inviare la Guardia Nazionale. Quando raggiungono questo punto le lotte possono dissiparsi oppure cominciare a fratturare le forze armate e indurre a una defezione sociale diffusa…

 I rivoluzionari dovrebbero prepararsi perché la situazione diventerà probabilmente ancora più confusa, e non più chiara. Ci sembra improbabile che il paese precipiti in una guerra civile tra antifascisti, neonazisti, e estremismo di centro. È anche impossibile immaginare un nuovo consenso politico che emerga tra Democratici e Repubblicani che risponda in qualche modo alle ansie e ai tumulti di quest’epoca. Se qualcosa come i Gilet Gialli dovesse arrivare negli Stati Uniti, potete scommettere che sarà persino più confuso e strano, anche più violento e spiacevole. Scommettiamo, comunque, che i movimenti che vengono non saranno senza fascino, senza innovazioni, senza una loro propria bellezza.

PS: sei note per le lotte future

 

  1. Per diffondere un’idea ingovernabile di felicità comune, è prima necessario diventare ingovernabili.
  2. I meme dotati di forza autorizzano le persone ad auto-autorizzarsi, permettendo a ciascuno di agire direttamente sulla propria sofferenza. In questo modo i meme sovvertono la polizia, interna o esterna ai nostri movimenti.
  3. I meme che polarizzano la situazione tra alto e basso, concentrando l’ostilità su un obiettivo centrista, permettono l’emersione di antagonismi più grandi, rendendo difficile ai riformisti l’anticipazione della rivolta e aprendo la possibilità del comunismo in un modo reale e pratico.
  4. Non escludere i “conservatori” dal movimento in modo ideologico; piuttosto, rendere popolari gesti che la loro ideologia non può avallare. Un modo di farlo è legittimare la distruzione della proprietà privata dei super-ricchi. Show, don’t tell.
  5. Anche se l’uso di graffiti e altre forme di comunicazione può essere necessario per contrastare l’influenza degli slogan di destra nelle prime fasi, non permettere che un gruppo o una tendenza egemonizzino il meme fino a che lo Stato non avrà completamente perso il controllo
    5.1 I graffiti dovrebbero essere utilizzati solo in due modi: per esprimere ostilità contro il nemico comune, e per celebrare il repertorio tattico che vorremmo o le azioni eroiche del movimento. Non parlare in nome di un “soggetto” e non escludere componenti del movimento.
  6. Se la potenza dei riot nel sospendere le identità e i predicati sociali non genera accanto a se stessa dei luoghi dove espandersi, persistere, e debordare nella vita quotidiana, allora diventa solo una festa crudele.

[i]Il fatto è che anche se le nostre identità sociali in qualche modo programmassero meccanicamente le nostre posizioni politiche (cosa che non fanno), questo oggi non ci aiuterebbe. Le grandi “soggettività militanti” non possono essere riportate in vita dal nulla. Come ci ricordano sempre i nostri amici più marxisti di noi il profitto industriale, che è stato la base materiale per la coscienza politica del movimento operaio nella prima metà del ventesimo secolo, si è progressivamente contratto a partire dagli anni ’70, spingendo il movimento dei lavoratori sulla difensiva. Il risultato è stato una spirale depressiva di 40 anni, con la grande maggioranza delle lotte sul lavoro occidentali che sono divenute puramente difensive, e continuano comunque a essere sconfitte. Nello stesso tempo, l’immaginazione politica in occidente si è svuotata, ed è ora forzata a reinventarsi su nuove premesse.

[ii]Su questo punto, suggeriamo il classico articolo di Fredy Perlman “Worker-Student Action Committees, May 1968”, che si trova qui: https://theanarchistlibrary.org/library/roger-gregoire-fredy-perlman-worker-student-action-committees-france-may-68. «Nelle ex-università, la divisione tra “studenti” e “operai” venne abolita in atto, nella pratica quotidiana degli occupanti; non esistevano “ruoli studenteschi” e “ruoli operai”. Comunque, l’azione andò più lontana che le coscienze. Riferendosi a “gli operai”, le persone vedevano questi come un settore specializzato della società, accettando quindi la divisione del lavoro» (corsivo nostro).

[iii]La questione è la seguente: possono persone le cui vite sono definite da incommensurabili modalità di violenza, fare esperienza dello stesso mondo, dello stesso linguaggio, di una visione condivisa della libertà? Il meme non risolve né sopprime questa incommensurabilità, non esiste una scorciatoia per la comunanza esistenziale. Quello che il meme riesce a fare è liberare queste differenze da ogni precondizione di unità, interrompendo l’abitudine comparativa di legittimare la sofferenza “pesando” alcune delle sue forme contro delle altre. Il gilet giallo apre il campo della politica: improvvisamente il centro è ovunque e chiunque può attaccare e organizzarsi a partire dalle proprie ragioni, inconciliabili oppure no.

[iv]Mauvaise Troupe, “Cortège de Tête”, in Riots and Militant Occupations. Smashing a System, Building a World. A Critical Introduction, edito da Alissa Starodub e Andrew Robinson (London: Rowman & Littlefield), 2018 (traduzione modificata).

[v]Anonimo, “La rivolta indiscernibile”. Pubblicato originariamente su Lundimatin#67, Giugno 2016

[vi]Ad esempio a metà dicembre, quando i Gilet Gialli erano concentrati sui pedaggi autostradali, le rotonde e i riot del sabato, in alcune città più piccole si sono tenute marce per raggiungere le case di alcuni funzionari locali. All’arrivo, le proprietà dei politici venivano vandalizzate e questi personaggi minacciati, a volte persino sparando con armi da fuoco, una rarità in Francia. Questo era un gesto iterabile, capace di estendere strategicamente il repertorio tattico della lotta e capace di portare una nuova forma di illuminazione partigiana nella sfera della vita quotidiana. Per una discussione su iterabilità e improvvisazione al livello degli scontri di strada, vedere anche (Anonimo), “Yes, And…”, in War on the Streets. Tactical Lessons from the Global Civil War, Ill Will Editions, 2016. Online qui: https://ill-will-editions.tumblr.com/post/154103163849/war-in-the-streets-tactical-lessons-from-the

[vii]Joshua Clover, Riot, Strike, Riot, Verso Books, 2016, 187.

[viii]Liaisons, “Encore. A Second Letter from Paris”, The New Inquiry, 01.04.2019. Accessibile qui: https://thenewinquiry.com/encore/

[ix]Vedere Alessi Dell’Umbria, “Full Metal Yellow Jacket”, originariamente pubblicato in Lundimatin#175, Gennaio 2019. Accessibile qui in francese: https://lundi.am/FULL-METAL-YELLOW-JACKET-Alessi-Dell-Umbria; qui in inglese: https://ill-will-editions.tumblr.com/post/182503015824/full-metal-yellow-jacket-al%C3%A8ssi-dellumbria

[x]Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice (Roma: DeriveApprodi, 2017).

[xi]Ivan Verstyuk, “No looting or anarchy in this EuroMaidan revolution”, Kyiv Post, 01.20.2014. Accessibile qui: https://www.kyivpost.com/article/opinion/op-ed/no-looting-or-anarchy-in-this-euromaidan-revolution-335296.html?cn-reloaded=1

BIO

Adrian Wohlleben è un ricercatore comunista e un traduttore. Vive a Chicago e può essere raggiunto a questo indirizzo: silentwater@riseup.net

Paul Torino vive ad Atlanta e può essere contatto qui: flightoficarus@riseup.net

Qui e ora? Sull’intensità e la durata delle temporalità rivoluzionarie.

di Michele Garau

Vorrei tentare di porre alcuni interrogativi intorno alla questione della temporalità, affrontando in tal modo un ordine di presupposti teorici che informa la sensibilità condivisa, in cui mi riconosco, di molti rivoluzionari del presente. Credo inoltre che le riflessioni contenute in questa rivista evochino la stessa sensibilità, affacciandosi a più riprese su temi ed analisi che riguardano la percezione temporale, i modi di vivere diversamente in un «regime storico» nemico, il messianismo e la possibilità di esperienze del tempo che guardino ad una forma di vita rivoluzionaria.

Le considerazioni proposte hanno il carattere di abbozzi seminali e provvisori, come stimoli per un dibattito o appunti per un lavoro più approfondito, e prendono le mosse dalla lettura di qualche libro, tra cui, in primo luogo, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits[1], di Jérôme Baschet. La critica radicale dell’orizzonte modernista, come punto di giunzione tra la freccia lineare di un tempo storico direzionato e la centralità della diade «Soggetto-progetto», in cui si annodano l’univocità dell’agire teleologico e il mito continuista del Progresso, anima la grammatica stessa di quell’eredità politica del tutto particolare che è la «tradizione» degli oppressi.

Il comunismo messianico di Walter Benjamin ci insegna, regolando i conti con il tempo «omogeneo e vuoto» dello storicismo, a liberarci dall’illusione di nuotare nello stesso senso della corrente per cogliere il lascito dei movimenti rivoluzionari, invece, in una costellazione disseminata di singoli frammenti, date, eventi o sconfitte, capaci di mettere in comunicazione passato e presente nel lampo di un’«immagine dialettica».

Una tradizione, quindi, non cumulativa e unitaria, ma sparsa in una moltitudine di rotture puntuali che lasciano intravvedere, allo sguardo capace di passare «a contropelo» il divenire storico, la virtualità di un arresto improvviso, il «freno d’emergenza» nella corsa catastrofica dello sviluppo capitalista. L’incompiuto del passato è il possibile del futuro. I lemmi di questo discorso sono molto noti ad ognuno di noi, poiché ci permettono di parlare il lessico della discontinuità e della biforcazione, di leggere le crepe e le incrinature nell’immagine del mondo compatta delle classi dominanti. Tuttavia la traiettoria percorsa da Baschet ci invita a problematizzare questo linguaggio, a restituirne lo spirito nel presente, dentro un diverso ordine di problemi e in un «regime temporale» profondamente mutato, dove le sacralizzazioni progressiste della ragione storica sono miseramente sprofondate. Che implicazioni contiene, nel pieno di una civiltà capitalista che ha polverizzato la consistenza della dimensione storica, disattivato ogni ricezione non memorialistica del passato ed annullato ogni visione del futuro, e che si può definire, prendendo in prestito una categoria di François Hartog[2], «presentista», l’insistenza sull’istante e sulla portata evenemenziale del «qui e ora»?

La carica sovversiva del Jetzeit può sopravvivere alla riproduzione dell’eterno presente «post-moderno», alla gestione tecnica nichilista della crisi permanente, mantenendo intatta la sua natura di momento messianico? Come coniugare, nel nostro senso storico dell’epoca e nel modo di organizzarci contro il capitalismo, intensità dell’interruzione e durata della forma? Questo nucleo di domande si tiene insieme, fa presa, ed investe con prepotenza l’intero spettro di problemi che si associano, oggi, all’idea di rivoluzione e alla possibilità di rivitalizzarla: «In che misura è possibile ripensare la nozione di rivoluzione, o di dinamica rivoluzionaria, al di là del regime moderno di storicità che le ha dato i natali? E se rifiutiamo la reiterazione di un modernismo rivoluzionario a volte intiepidito, a volte esaltato, come concepire una o delle temporalità rivoluzionarie?[3]» Se, infatti, la nozione e l’immagine di un cambiamento radicale delle condizioni di vita nel mondo è stata così drasticamente svuotata di senso ed intelligibilità, è proprio perché intimamente compromessa con l’idea occidentale e moderna di una necessità storica migliorativa e pianificabile, in ogni modo «futurocentrica».

La stessa allergia per ogni forma di determinazione stabile, caratterizzante e solida, l’«odio della durata» che affetta profondamente anche il nostro campo, trova in questo pregiudizio la sua matrice. Varrebbe la pena di spendere qualche parola, che richiederebbe un altro spazio, sul nesso tra forma, tempo e «militanza» nel vissuto di molti compagni e compagne. Senza voler trasporre in modo frettoloso e maldestro un repertorio di intuizioni teoriche sul piano schiettamente pratico, bisognerebbe forse interrogarsi sulla temporalità contratta ed effimera di molti percorsi di vita militante.

La mancanza di una maturazione, di canali stabili che trasmettano esperienza e percorsi, permettendo il passaggio di testimone tra una generazione e l’altra, potrebbe essere un dato sintomatico che non è derubricabile nell’attitudine generalizzata al consumo di esperienze passeggere. Anche l’abbandono sistematico e diffuso dei fronti di lotta, da parte di molti e molte, dopo una certa soglia di età, forse non è un semplice dato biografico o sociologico, né tantomeno si può liquidare con lo stigma della fiacchezza e del tradimento. Una concezione della durata che non oscilli tra le versioni totalizzanti di modelli organizzativi monolitici, magari mutuati pedissequamente da una qualche tradizione del passato, e l’enorme equivoco, la truffa dell’informalità, richiederebbe una riflessione sulla «forma» che si sottragga a queste Scilla e Cariddi. Tra la linea retta della perimetrazione identitaria e quella spezzata nel frammento[4], che vede segretamente complici velleità libertarie ed attivismo postmoderno, esiste forse la possibilità di comporre una figura che comprenda più linee ondulate e ritmi, dove la varietà e il cambiamento delle esperienze di vita non significhino diserzione dalla «macchina da guerra»:

Ciò che costituisce l’icona della modernità è la linea dritta, che accompagna la riduzione dei fenomeni complessi a una prospettiva unica, mentre la linea frammentata sarebbe propria alla postmodernità. Ma ci si può invece interessare a delle linee sinuose, concepite come dei tragitti, ovvero delle linee attive, in procinto di farsi, in opposizione a delle linee che si accontenterebbero di collegare un punto ad un altro[5].

A contatto con i nervi scoperti della sensibilità temporale, allora, la parola d’ordine della pluralità tattica nell’unità strategica potrebbe assumere un significato inedito, dove fedeltà all’amicizia politica e possibilità del mutamento, intensità e durata, sarebbero finalmente messe in comunicazione. Non c’è un solo modo di lottare, come non c’è un solo modo per smettere di farlo.

L’istante del «presente perpetuo» capitalista, tanto trasversalmente diffuso fin nelle nostre maniere di vivere e lottare, è però ben diverso, a guardare meglio, dalla pienezza vissuta di un’attualità senza compromessi e dilazioni. L’unità temporale che rincorriamo quotidianamente non è un «qui e ora» di pura intensità esistenziale, non è il presente di Bataille o di Benjamin ma, al contrario, il prevalere ininterrotto di una tendenza temporale «protensiva», che svanisce senza sosta nell’istante successivo, in una sequenza perfettamente interna alla cornice spazializzata e neutra del tempo astratto. Il tempo misurabile degli orologi tecnologicamente riarmato. Il regime temporale[6] dell’Economia e della mercificazione, inscritto in una disciplina cronometrica, quantitativa e calcolabile, diviene così regime storico in piena regola, occupando il posto vacante delle narrazioni moderne ormai crollate. L’aumento della densità quantitativa del tempo, che concentra un numero sempre maggiore di attività nella stessa unità cronologica delimitata, deborda i limiti della sfera produttiva per esplodere nella globalità della materia vivente.

Michael Löwy evidenzia, commentando Il Capitalismo come religione[7], il carattere cultuale e sacrificale che, parafrasando le glosse di Benjamin, definisce il nucleo religioso della forma di vita capitalista. Il vocabolo tedesco «Schuld», che si può tradurre come colpa e colpevolezza, ma anche come debito, corrisponde alla cifra dell’esistenza sotto il sistema della religione capitalista, strutturalmente improntato al mantenimento di una colpevolezza mitica e universale. Da una parte, infatti, la preminenza del culto su qualsivoglia elemento dogmatico o dottrinale, il cui posto rimane vuoto, è rappresentata dall’imperativo di operazioni ed uffici dotati di una sacralità autoreferenziale: «In primo luogo il capitalismo è una religione puramente cultuale, forse la più estrema che ci si sia mai data. In esso nulla ha significato se non in una relazione immediata con il culto; esso non rappresenta alcuna particolare dogmatica, alcuna teologia. L’utilitarismo acquista, in questa prospettiva, la sua tonalità religiosa[8]». Questi esercizi utilitari sono gli investimenti, la speculazione, la compravendita di merci e, weberianamente, il risparmio. Ogni frazione di tempo sottratta a queste occupazioni, ogni occasione «feriale», è perciò sacrilega. L’«interpellazione» a riprodurre ininterrottamente tale dinamica incrementale di valorizzazione del tempo, dall’altra parte, non può che generare debito: inadeguatezza perenne ai doveri del culto da parte del capitano d’industria e condizione infernale del povero, condannato al sacrificio. Essendo la liturgia capitalista, secondo Benjamin, letteralmente «senza tregua», in essa manca del tutto l’elemento espiatorio che caratterizzava, come sottolinea Löwy, il giudaismo. Viene realizzato così, per la prima volta, un credo volto interamente alla «disperazione», portatore di uno stigma incancellabile sulla condizione creaturale che è l’opposto della tensione messianica.

Risulta interessante osservare come, nello svolgimento di questa folgorante riflessione giovanile di Benjamin, risalente al 1921, il fattore determinante della dominazione capitalistica non sia il profitto o la struttura nascosta dei rapporti di produzione, bensì la potenza religiosa e idolatrica del denaro come oggetto di culto, secondo un’indicazione espressa, pochi anni prima, nell’Appello al socialismo di Gustav Landauer: «Il denaro è artificiale ed è vivente, il denaro produce denaro e ancora denaro, il denaro ha tutta la potenza del mondo[9]».

È facile notare, inoltre, come in questo quadro sia ancora centrale il problema del tempo. Il mondo capitalista percorre il ritmo ciclico e sfuggente di un presente perpetuo che si rinnova immancabilmente nella continuità delle sue operazioni. Sotto questa coltre la vita «dannata» dalla maledizione dell’economia non conosce presente né futuro, ma il ricorso senza speranza di un eterno ritorno dell’identico. L’affresco della vita metropolitana che Benjamin tratteggia nei Passangewerk è incentrato proprio su questi tratti infernali, in cui la gestualità vuota e ripetitiva dell’automa fa fronte allo choc di una deprivazione radicale dell’esperienza. Con il venir meno del ruolo di mediazione con il passato che le tradizioni culturali, ormai deposte, avevano svolto, ogni relazione con l’esperienza del tempo e con la memoria va incontro ad una crisi metafisica della presenza: l’automatismo dei gesti meccanici del mondo industriale meccanizzato, parcellari e insensati, diviene cifra dell’esistenza metropolitana nel suo complesso. Scrive Löwy in un altro saggio benjaminiano:

I gesti ripetitivi, meccanici e insensati dell’operaio alle prese con la macchina – Benjamin si riferisce qui a certi passaggi del Capitale di Marx – sono analoghi ai movimenti riflessi dei passanti nella folla, come descritti da Hoffmann. Operai e passanti, tutti e due vittime del mondo industriale e urbano, non sono più in misura di vivere un’esperienza autentica (Etfahrung) legata alla memoria di una tradizione culturale o storica, ma solamente una vita immediata (Erlebnis) – e in particolare quella dello «choc» (Chockerlebnis) che provoca loro un comportamento reattivo simile a quello degli automi (…)[10].

Attraverso la potenza anticipatoria di queste note appare con ancor più chiarezza la radicale incompatibilità tra le unità di tempo del «presentismo» capitalista e quelle di una possibile temporalità emergente di carattere rivoluzionario, nella quale l’istanza di immediatezza esistenziale acquista un significato completamente dissimile ed opposto. Assumendo nuovamente come traccia il lessico di Baschet[11], si possono quindi suggerire due antitesi gemelle, che vedono da una parte l’«istante» e l’«eterno», mentre sull’altro corno si trova la coppia di «momento» e «durata». Se il primo binomio descrive il tempo sconnesso e senza divenire del presentismo, la compiuta «antropomorfosi» del Capitale[12], il secondo delinea il profilo di un’inedita articolazione tra passato, presente e futuro. In cosa differiscono questi termini, oltre le banali esigenze tassonomiche? Il «momento» non rappresenta una porzione di tempo uniforme, dall’estensione stabilita, ma è connotato dal rapporto con un orizzonte di senso, con la qualità e il ritmo singolari del processo a cui fa riferimento. Il momento è indissociabile, in altre parole, dalla sua durata, dalla misura interiore del tempo vissuto che ne scandisce lo sviluppo, più o meno piegato verso la proiezione in avanti di aspettative e previsioni o verso la riattivazione di una promessa contenuta nel passato. In entrambi i casi i limiti di questa modalità del presente non sono rigidi, eccedono la misura di una cronologia omogeneizzante ed astratta, puramente quantitativa. Questo vocabolario guarda piuttosto ad un’idea di «temporalità plurale[13]», cioè alla coesistenza, in un campo ed in uno spazio regolati, di molteplici gamme e variazioni del tempo, sfasate e difformi:

(…) indissociabile dal carattere concreto del processo, la durata è tessuta di ritmi multipli, eterogenei, e al contempo attraversata da irruzioni e possibili rotture. Così, invece che rifiutare la durata per non valorizzare che il momento, si proporrà di assumere congiuntamente durata e momento, come due forme di temporalità concreta. Farlo presuppone la durata del fare; bisogna dunque ammettere che la durata è la temporalità dell’attività concreta, dell’azione mentre si sta svolgendo[14].

L’autentica posta in gioco dei nodi enunciati risiede nella possibilità di declinare una forma di anticipazione che non risulti pianificatrice e «futurocentrica», conciliando la sperimentazione immediata di rapporti comunisti e l’organizzazione di una forza rivoluzionaria permanente. Sganciare la prefigurazione delle condizioni di vita post-capitalistiche dall’ottica eminentemente moderna della ragione progettuale, significa anche affrontare in modo nuovo il problema storico della «transizione». Se le molteplici varianti classiche del programma rivoluzionario sono irrimediabilmente compromesse, occorre cercare le tracce, seppure embrionali, di una diversa interpretazione del binomio tra la secessione materiale e lo scontro, la «comune», come cellula di comunismo in atto, e la sua vocazione espansiva.

Lo stesso concetto di «rivoluzione», come quelli di «insurrezione» e «autonomia», insieme all’intero vocabolario teorico delle tradizioni sovversive, deve essere bagnato nelle acque della molteplicità temporale, trasformando così in profondità il proprio universo di significati e sradicandolo dai residui dell’ordine del discorso «modernista». I rispettivi partiti dei rivoluzionari e dei terrestri, per vincere quello mortifero dei moderni, devono allearsi. Questa posizione rappresenta un crinale estremamente fragile e pericoloso, asserragliata tra la dispersione postmoderna, che trasforma la pluralità in equivalenza generale e depotenziamento “debole” delle verità etiche, e possibili ricadute nelle figure di una linearità unificata, seppure travestite. Bisogna quindi vegliare che le «isole di comunismo», nel loro incontro aleatorio, compongano l’arcipelago tra plurimi frammenti di mondo senza fossilizzarsi in un nuovo continente. 

Molti pensatori e militanti hanno cercato, già nel corso del Novecento, di elaborare una posizione capace di rispondere a tali criteri, situando la funzione del cambiamento rivoluzionario fuori dai binari di una visione storica lineare ed evolutiva, spogliandolo così dai tratti epici e palingenetici del «Sol dell’Avvenire». Si pensi, tra gli altri, a figure come Gustav Landauer, Martin Buber, Erich Unger o George Sorel[15], ma anche, per alcuni versi, all’anarchismo di Kropotkin o a certi tratti del comunismo consiliare tedesco: nella visione di questi autori si può rintracciare l’immagine della rottura insurrezionale come dispiegamento e liberazione di una forza già matura, di qualcosa che, coltivato in precedenza, deve strappare il proprio tempo e il proprio spazio.

In tal modo il gesto dello scontro, epurato dagli elementi apocalittici e campali, rappresenta il passaggio evenemenziale di una dinamica processuale più estesa, un salto che permette ai «divenire» rivoluzionari di crescere e consolidarsi. Se qualcosa della rivoluzione può esistere prima che la rivoluzione abbia avuto luogo, quest’ultima non è altro, allora, che la continuazione del comunismo con altri mezzi, una tra le modulazioni di un «essere-insieme» dove forma organizzativa, vita e rapporto con la violenza non siano separati. La rivoluzione, prendendo le cose per un altro verso, vede sfumare i suoi contorni di atto specifico e posizionato nel tempo, per dipanarsi in un tessuto etico che unisce idee, mezzi ed azioni, in un gioco di echi e rimandi reciproci. Utilizzando impropriamente una suggestione di Giorgio Agamben, potremmo definire il filo sottile che tiene insieme le pratiche rivoluzionarie attraverso il concetto di «segnatura», che per il filosofo designa una sorta di affinità strutturale tra concetti appartenenti ad ambiti e sfere diverse: un «indice segreto», parafrasando Benjamin, che consente la dislocazione, lo spostamento delle idee da un piano all’altro mantenendo la stessa configurazione semantica. Il concetto di secolarizzazione è l’esempio principale di tale forma di rimando storico: «La secolarizzazione è, cioè, non un concetto, ma una segnatura nel senso di Foucault e di Melandri, cioè qualcosa che, in un segno e in un concetto, lo marca e lo eccede per rimandarlo a una determinata interpretazione o a un determinato ambito, senza, però, uscire dal semiotico per costituire un nuovo significato o un nuovo concetto[16]».

La genealogia di Nietzsche, l’archeologia di Foucault o la categoria benjaminiana di «immagine dialettica» sono invece, per Agamben, «scienze delle segnature», che innervano la storia delle idee innestando tempi e piani differenti. Potremmo dunque, a nostra volta, moltiplicare questo tipo di torsione interpretativa e applicare il concetto di segnatura, in modo certamente poco rigoroso e metaforico, al legame immanente che, come un’impronta e una marca nascosta, apparenta le più diverse pratiche in un «uso» rivoluzionario che ne destituisce la funzionalità ordinaria. Ogni temporalità e ogni esercizio, se restituito a questo nuovo uso, può contenere in sé l’indice segreto della rivoluzione e deporre così la propria normale complicità con le forme di vita capitaliste.

In questo modo l’integralità della riparazione messianica che deve accompagnare ogni rivolgimento dello stato del mondo non viene inficiata dalla disseminazione delle pratiche e dei punti di vista, ma le abita e collega intimamente, come un filo invisibile. Il concetto di «biforcazione» può essere la giusta chiave per portare questa riflessione a compimento, in quanto rappresenta la soglia di indeterminazione in cui le varie dimensioni temporali, come caldeggiato nell’opera di Baschet, si alimentano reciprocamente e divengono coestensive, senza che nessuna sia totalizzata e separata dalle altre. Gli aspetti protensivi e quelli retrovolti della temporalità si definiscono così nel loro incontro, acquistano senso nell’incrociarsi. La battuta d’arresto nel corso lineare dello sviluppo storico ordinario, in questo modo, è anche apertura di possibilità per il concretizzarsi di virtualità alternative e futuri possibili, mentre ogni incompiuto del passato è una zona bianca, un’increspatura e un punto di deviazione mancato nello spazio uniforme del tempo storico dominante. La tensione messianica si pone quindi come una traiettoria obliqua, un taglio trasversale che attraversa sia l’elemento «catecontico» che quello «escatologico» della spiritualità rivoluzionaria: non uno dei due poli che gioca contro l’altro, ma il campo di tensione esplosiva tra la «forza che tiene» e la potenza dell’evento.

Scrive Jacob Taubes in un saggio su Schmitt dell’85:

Il kat-echon, la forza frenante, su cui Schmitt punta tutto, costituisce già un primo segno del fatto che l’esperienza cristiana del tempo della fine viene addomesticata, scendendo a compromessi con il mondo e i poteri mondani. Ovviamente, anche la storia come dilazione può essere interpretata in molteplici modi e perdere di acutezza e incisività. Ma è solo attraverso l’esperienza della fine della storia che la storia stessa si è trasformata in quella «strada a senso unico» che è ormai la storia occidentale-almeno per noi.[17]

Ogni possibilità di imprimere un’altra direzione al corso degli accadimenti dipende quindi dalla sospensione del loro normale svolgimento, laddove la presenza sempre più ricorsiva del blocco della circolazione nel repertorio delle lotte contemporanee andrebbe ricondotta, oltre che alla configurazione spaziale dei dispositivi di governo metropolitani, ad un rovesciamento nella percezione del tempo e dell’andamento storico. La diffusa consapevolezza dell’orizzonte «apocalittico» del capitalismo e della sua accelerazione verso la catastrofe spinge infatti sempre più spesso, come scrive il Comitato Invisibile, alla consapevolezza di sollevarsi per arginare l’irreparabile e non per favorire il passaggio del «treno della Storia»:

In questa mania di bloccare tutto che ormai accompagna ogni grande movimento, bisogna leggere un netto rovesciamento del rapporto con il tempo. Noi guardiamo il futuro come l’Angelo della Storia di Walter Benjamin guardava il passato. […] Il tempo che passa vien percepito come la lenta progressione verso una fine probabilmente spaventosa […] Perciò bisogna vedere ogni tentativo di bloccare il sistema globale, ogni movimento, ogni rivolta, ogni sollevazione, come un tentativo verticale di arrestare il tempo e di biforcarlo in una direzione meno fatale.[18]

Può darsi allora che l’interrogativo sul tempo rappresenti la dimensione che più si presta a cogliere la qualità politica del presente e dei movimenti, ora carsici, ora di superficie, che ne ostacolano la riproduzione. Quanto sta accadendo, ormai da molti mesi, sui «rondepoints» di tutto il territorio francese, ha in questo la propria originalità: abitare le faglie aperte dai blocchi della circolazione e sperimentare un’estraneità non geografica al campo della metropoli capitalista. Si tratta di una concreta politica delle esperienze in cui gli obiettivi, i progetti e le rivendicazioni, seppur presenti, paiono avere un’importanza relativa. Gli effetti accidentali di un’esperienza politica, oggi più che mai, possono sopravanzarne i fini espliciti. Quel nodo che secondo Mario Tronti avrebbe legato, nell’arco della politica moderna, il tempo della progettualità alla storia del Soggetto, alla sua realizzazione collettiva nelle identità molari delle classi, sembra ancora una volta destituito. D’altronde una «migrazione dei popoli», come caldeggiata da Erich Unger nel suo Politica e metafisica, del 1921, è oggi pensabile più nel tempo che nello spazio, come allentamento dei ritmi, biforcazione delle possibilità ed esercizio di temporalità vissute. Tenere insieme questi frammenti di tempo, coltivarne le intensità in una forza durevole e suggellarne il legame con la «segnatura» di un’ etica del combattimento: questo è un compito, del tutto aperto, di certo degno del nostro «qui e ora».

[1] J. BASCHET, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits, La Découverte, Parigi, 2018.

[2] F. HARTOG, Regimi di storicità, Sellerio, Palermo, 2007.

[3] J. BASCHET, op. cit., p. 302.

[4] T. INGOLD, The life of lines, London, Routledge, 2015.

[5] J. BASCHET, op. cit., p. 267.

[6] Baschet, rifacendosi ad Hartog, distingue tra i «regimi di temporalità», che sono i modi di sentire, avvertire il ritmo dell’esistenza, biografica e sociale, in una determinata epoca, e i regimi di storicità, che rappresentano il rapporto con il passato e il futuro, gli orizzonti di attesa e la capacità di ricezione del passato. Ogni regime di storicità può contenere, in una sorta di combinazione strutturata, più ritmi temporali, tra i quali uno risulta sempre egemone.

[7] M. LÖWY, «Le capitalisme come religion». Walter Benjamin et Max Weber., in La révolution est le frein d’urgence, Paris, éditions de l’éclat, 2019, pp. 11-34.

[8] W. BENJAMIN, Capitalismo come religione, Genova, Il melangolo, 2018, p. 61.

[9] G. LANDAUER, Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Paul Cassirer, 1919, p. 144. (Citato in nota da Benjamin).

[10] M. LÖWY, Walter Benjamin et Karl Marx, in op. cit., p. 45.

[11] Mi pare importante sottolineare come gli aspetti più interessanti ed acuti delle «temporalità emergenti» descritte dal libro di Baschet rientrino pienamente in una considerazione del tempo che definisco messianica, e che l’autore tende talvolta, a mio parere in modo affrettato, a liquidare. La biforcazione temporale, la coincidenza del rapporto tra incompiuto del passato e possibilità future nella densità del «momento», nonché la rottura con una cornica temporale astratta, sono infatti tutti elementi che rientrano a pieno titolo nelle varianti più radicali di un messianismo rivoluzionario. La centralità di Benjamin nel contenuto del libro, al di là delle questioni terminologiche, non può essere d’altronde irrilevante. L’assunto che l’interruzione messianica e la processualità storica siano incompatibili è, a parere di chi scrive, problematico.

[12] Jacques Camatte, Il capitale totale. Il «capitolo VI» inedito de «Il Capitale» e la critica dell’economia politica, Bari, Dedalo libri 1976

[13] Baschet fa riferimento, nelle pagine del libro che riguardano il nodo della molteplicità temporale, ad un linguaggio di tipo strutturalistico, e più di preciso a Levi Strauss, nonché alle intuizioni di Dipesh Chakrabarti sulla doppia temporalità. Segnaliamo però che le nozioni utilizzate a questo proposito, e in particolare l’idea di un campo regolato che articola le diverse genealogie temporali, strutturalmente sfasate, ricorda molto da vicino le riflessioni di Louis ALthusser. Sul tema della “temporalità plurale”, anche attraverso molti autori marxisti, da Althusser a Bloch e Gramsci, si segnala il seguente volume: AA. VV., Tempora multa. Il governo del tempo, Milano, Mimesis, 2013.

[14] J. BASCHET, op. cit., p. 189.

[15] Mi premuro di precisare, per quanto mi paia ovvio, che questi elementi di originalità compaiono in un quadro d’insieme che permette di assimilare alcune di queste figure al linguaggio delle loro tradizioni d’appartenenza, dunque ad una visione della storia che è ancora quella moderna. Si veda la dipendenza di Kropotkin dal linguaggio evoluzionista, l’enfasi mitopoietica di Sorel sullo sciopero generale rivoluzionario e il marxismo ortodosso dei consiliaristi tedeschi, rispetta ai quali, su molti aspetti, la posizione eretica risulta essere quella di Lenin.

[16] G. AGAMBEN, Il regno e la gloria, Torino, Bollati Bringhieri, 2009, p. 16.

[17] J. TAUBES, C. SCHMITT, Ai lati opposti delle barricate. Corrispondenza e scritti 1948-1987, Milano, Adelphi, 2018, pp. 217-218.

[18] COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Roma, Nero, 2019, pp. 38-39.

G7, l’ordine regna nei Paesi Baschi : “Polizia ovunque, contro-summit da nessuna parte”?

Dei gentili lettori, che ringraziamo, ci hanno inviato la traduzione di un’interessante analisi a caldo sul G7 di Biarritz fatta da alcuni compagni francesi, preceduta da una loro breve postilla introduttiva. È un primo documento importante, a nostro avviso, da far circolare per comprendere come ormai possa accadere che “la ‘riuscita’ del controsummit fa parte del summit”, come si dice in uno dei due articoli usciti successivamante su Lundi Matin (qui e qui) . Abbiamo pensato di non arricchire il testo con delle immagini, perché in effetti non c’è nulla da illustrare che non sia il nulla che la sinistra (dalle associazioni “altermondialiste” come Attac o Bizi e quella indipendentista basca) ha dispiegato in quei giorni .

Questo testo è comparso sulla pagina facebook Nantes Révoltée, che dal 2012 racconta e prende parte alle lotte a Nantes e in Francia. La necessità di tradurlo deriva dalla volontà di far emergere un racconto e un’analisi del contro-summit di Biarritz che in Italia è completamente mancata. Al suo posto, una narrazione che nei casi migliori si è limitata alla pura cronaca della repressione, mentre nei casi peggiori ha proposto analisi vittoriose e auto-glorificanti. Ci è sembrato pertanto opportuno dare maggiore diffusione a una lettura che apra spazi di riflessione e immaginazione, perché si faccia di un contro-summit catastrofico un’occasione per mettersi in discussione nel profondo, per superarsi, per dare una cesura alla riproduzione di dinamiche di vittimizzazione o autoaffermazione sterili. Al di là della catastrofe esiste un mondo di possibilità, basta solo il coraggio di volerle esplorare.

Domenica 25 agosto, nelle strade deserte dei Paesi Baschi. In un paesaggio di morte, un piccolo corteo attraversa la città di Hendaye diretto al centre de retention[1], trasformato per l’occasione in un gigantesco carcere, dove rinchiudere in garde à vue[2] gli oppositori al G7. Il corteo è circondato, addirittura soffocato, da centinaia e centinaia di poliziotti di tutti i corpi e i reparti immaginabili. Ci sono anche due elicotteri e un drone che sorvolano le poche decine di persone che improvvisano questa marcia, per chiedere la liberazione dei manifestanti arrestati il giorno prima. In precedenza, tutte le persone uscite dal campeggio del contro-summit per partecipare alla marcia sono state controllate e perquisite minuziosamente. Una partecipante, l’aria triste, sospira: “è il peggior contro-summit della storia”.

Ritorniamo su queste ultime giornate nei dintorni di Biarritz:

– Stato di polizia. Il dispositivo repressivo è, come annunciato da giorni nei media, assolutamente delirante, mancano le parole per descriverlo. D’altronde, la Francia è già da anni un laboratorio per il mantenimento dell’ordine. Ci sono state le manifestazioni vietate. Le decine di mutilati. I morti. C’è stato l’ultimo 1° Maggio, impedito da un diluvio di gas, e ci sono state le cariche contro i sindacalisti. Mai successo prima. Ci sono stati il carcere e l’antiterrorismo contro gli oppositori. Le decine di migliaia di munizioni tirate. Tutto questo l’avevamo già visto. Ma il G7 di Biarritz supera ogni aspettativa. 20mila poliziotti. Centinaia di voltigeurs[3]: poliziotti in moto, che danno letteralmente la caccia agli oppositori. 5, 6, 10 controlli semplicemente per arrivare in fondo a una strada. I giornalisti fermati e a volte messi in garde à vue. Il materiale confiscato. I manifestanti in cella per un paio di occhiali da piscina o per un foulard. Gli osservatori della LDH (Ligue des droits de l’homme) o di Amnesty International arrestati. Tre giovani tedeschi imprigionati perché schedati come “militanti”. Gli avvocati minacciati. Gli elicotteri, i droni, le spie…

I precedenti summit – Amburgo, Genova, Seattle…- erano ovviamente già dimostrazioni di pubblica sicurezza. Ma era ancora possibile manifestare nelle città in questione, o nelle immediate vicinanze. Nella Francia del 2019 è letteralmente impensabile. Tutta una regione è tenuta sotto una campana di vetro. Il nostro paese è arrivato ai confini di ciò che un regime “democratico” può dispiegare in termini di stato di polizia. Quale sarà il seguito?

– Città spettrali. Fino ad ora, i potenti si accontentavano di bloccare gli accessi ad alcuni quartieri di una grande città per riunirsi. Questo G7 in Francia va oltre: Macron privatizza non una, non due, ma ben tre città. Biarritz, Bayonne, Anglet sono completamente militarizzate. In tre città le libertà fondamentali sono sospese. I dintorni sono quasi altrettanto presidiati. Il paesaggio è post-apocalittico. Le strade sono deserte, i quartieri spettrali sono popolati solo da uniformi di diverso tipo. E, a volte, da alcuni oppositori impauriti. Quasi sorpresi di essere lì, si scambiano sguardi, alla ricerca di un punto in cui radunarsi. I negozi sono chiusi. Le vetrine ricoperte di pannelli in legno e griglie metalliche.

Un’atmosfera di disastro si stende per chilometri. Qualcosa che non si era mai visto.

– Mobilitazioni. Giovedì e venerdì, al campeggio anti-G7 si improvvisano delle iniziative. Una marcia femminista. Un corteo che ha portato in giro una struttura in legno. Una manifestazione selvaggia, che è violentemente repressa. Il campeggio è attaccato e gasato, ma la polizia viene respinta. C’è vita, anche se le condizioni sono dure. Il momento forte del weekend doveva essere la manifestazione a Hendaye, il sabato mattina. 15 000 persone camminano in una zona quasi deserta, a decine di chilometri da dove si riuniscono i potenti. L’atmosfera assomiglia vagamente a quella dei contro-summit altermondialisti degli anni 2000, alle kermesse di vent’anni fa. Salvo il numero di partecipanti, 10 volte inferiore. La sfilata si interrompe presto. Un paio di discorsi ed è finita. Alcune persone, a volte venute da lontano, sono sorprese, deluse. Certi decidono di manifestare a Bayonne nel pomeriggio. Qualche centinaio di manifestanti vi si avventura, in un’atmosfera di terrore. Molti sono stati controllati, perquisiti, spogliati, a volte arrestati. Formare un piccolo corteo sembra un’impresa miracolosa. I gas non tardano ad arrivare. Le granate esplosive fanno sobbalzare la folla, nessuno ha la benché minima protezione. Ci sarà qualche momento di tensione, in mezzo a una grande nasse[4] e ai giornalisti. Sarà possibile uscire dalla nasse solo diverse ore dopo, dopo lunghe e numerose perquisizioni.

– Impotenza. Di fronte a questo stato di assedio, questa violenza bruta, alle libertà così apertamente calpestate, qual è la reazione degli organizzatori del “contro-vertice”? L’ annullamento delle azioni previste per domenica! Il sabato sera esce un comunicato, in cui ci si felicita per il “successo” della mobilitazione, e si annuncia la “sospensione” degli appuntamenti successivi. Precedentemente, gli “organizzatori” avevano disposto un servizio d’ordine per proteggere le banche, i poliziotti e il commissariato. La “piattaforma” ha preferito difendere le vetrine piuttosto che le libertà fondamentali. Il pianeta brucia, gli stati si militarizzano, il disastro è ovunque. Ma le modalità di azione altermondialiste non sono mai state così ridicole, inoffensive, risibili. Così inadeguate rispetto alla situazione. Nonostante tutto, alcuni ritratti di Macron, tolti dai muri dei municipi, saranno esibiti davanti a decine di giornalisti la domenica mattina.

Molti non capiscono. Il “consenso non violento” sostenuto dagli organizzatori alla fine non è stato né consensuale, né tantomeno “non violento” perché ha lasciato libero corso alla violenza dello Stato senza reagire. Organizzando una sfilata perfettamente inoffensiva, concordata con le autorità a diverse decine di chilometri dal summit, non reagendo all’ingiustificabile attacco della polizia al campeggio anti-G7, annullando le azioni previste, la “piattaforma anti-G7” ha assicurato una parte del mantenimento dell’ordine. La cosa più grave? Di fronte alle ripetute capitolazioni, il governo può congratularsi con se stesso, può rivendicare che il suo dispositivo abbia funzionato e che possa essere riutilizzato per stroncare altre contestazioni. Questi tradimenti non hanno solo organizzato l’impotenza, ma avranno anche legittimato anche la repressione.

– Immaginazione. Cosa è mancato? Senza dubbio l’immaginazione. Buttarsi nelle trappole tese dalle autorità ha ancora un senso tenuto conto della forza della repressione? I contro-summit, soprattutto quando non hanno l’ambizione di disturbare i potenti, che senso hanno? Il trionfo della forza bruta in occasione di questo G7 non deve scoraggiare, ma piuttosto indurci a reinventare altre forme di lotta.

Le strutture classiche non hanno più immaginazione da molto tempo, ma i Gilets Jaunes hanno dimostrato che l’intelligenza collettiva può cambiare tutto.
Dobbiamo essere creativi, inafferrabili, reattivi, gioiosi, furbi. Essere dove nessuno ci aspetta!

[1]Centre de rétention administrative (CRA): prigioni in cui vengono rinchiusi gli stranieri ai quali l’amministrazione non riconosce il diritto di soggiornare sul territorio francese e che ha deciso di espellere.

[2]Garde à vue: fermo di polizia, nel caso si sia sospettati di aver commesso un reato, che non può oltrepassare le 24 ore, ma può essere prolungato di 24, e arrivare a 96, in materia di traffico di droga, grande criminalità organizzata e terrorismo, durante la quale si ha il diritto di rimanere in silenzio, di consultare un medico, di essere assistiti da un interprete, di avvertire un prossimo e di essere assistiti da un avvocato.

[3]I voltigeurs (PVM, Peloton de voltigeurs motoportés) sono una brigata motorizzata della prefettura di Parigi, creata nel 1969 per iniziativa del prefetto di polizia dell’epoca, Raymond Marcellin, in seguito alle manifestazioni del maggio 68, per inseguire e disperdere le “code” di manifestazione nelle vie piccole e strette. Due poliziotti su una moto, il primo che conduce e il secondo dietro di lui, armato di manganello. La brigata dei voltigeurs è stata dissolta dopo che dei voltigeurs hanno ucciso Malik Oussekine, durante un periodo di contestazioni studentesche contro il progetto di riforma universitaria Devaquet nel 1986, ma il loro modo d’azione è stato resuscitato d’urgenza nel marzo 2019, dal nuovo prefetto di Parigi, Didier Lallement (dopo il siluramento di Michel Delpuech, dopo il grande disastro, per il mantenimento dell’ordine francese, che è stato il 16 marzo 2019), per cercare di arginare i Gilets Jaunes, con la creazione delle BRAV-M (Brigades de répression de l’action violente motorisées).

[4]Nasse: tecnica di mantenimento dell’ordine durante le manifestazioni, prevede che dei cordoni di forze dell’ordine accerchino un gruppo di manifestanti, o l’intera manifestazione. Le nasse possono essere statiche o mobili (quando i cordoni che accerchiano la folla, la obbligano a dirigersi in una certa direzione). Possono durare ore e le persone che si trovano all’interno del cordone non possono andarsene.

Rovina, furore, frammentazione. Catalani, ancora uno sforzo…(1)-(2)

[ Questo è la prima delle quattro parti in cui è suddiviso questo articolo. Le seguenti verranno pubblicate una per settimana a partire da oggi. Parla specificamente della Catalogna, certo, ma in verità parla di qualcosa di più grande e che tocca noi tutti, ovunque pensiamo di vivere. ]

di Vicente Barbarroja – Grupo Sinan, Barcelona

« Mi hanno condannato a vent’anni di noia
per aver cercato di cambiare il sistema dall’interno
Ora sto tornando, sto tornando a vendicarmi»

Versione di L. Cohen, «First we take Manhattan» di MORENTE & LAGARTIJA NICK

A Pablo Molano, alle amiche e agli amici, due anni sopportando il dolore della tua assenza

Prima parte – Furore

La rapidità con la quale gli insorti si erano organizzati in qualcosa che sembrava un esercito avrebbe potuto sembrare rimarchevole in qualsiasi altro paese che non fosse la Catalogna. Però il principato aveva una lunga tradizione di azione collettiva. Durante le guerre civili del XV secolo, i contadini avevano formato “sindacati” notevolmente efficaci. Durante il secolo XVI e agli inizi del XVII […] bastava poco tempo affinché le notizie di conflitti armati si propagassero da una città all’altra, specialmente perché era pratica comune in Catalogna suonare le campane parrocchiali ogni volta che serviva aiuto. Le campane risuonavano in tutte le valli, da Sant Feliu fino a Tordera, durante quella prima settimana di maggio. La campagna si alza in armi e vi rimane.

JOHN H. ELLIOT, La revolta catalana, 1598-1640

1

In Catalogna sarebbe potuta succedere qualsiasi cosa. Forse.

C’erano le energie psicologiche e la capacità di auto-organizzazione. Esisteva inoltre un immenso desiderio di interrompere il disastro presente...e ricominciare. Che cosa? Non è chiaro. Ma ciò che non era assolutamente chiaro era chi prendeva l’iniziativa. In ogni caso, “grandi e piccoli timonieri” non l’avrebbero fatto all’interno del proprio orticello politico. Questo, all’inizio, sembrava intelligente, anche se apparteneva esattamente a quel tipo di maledetta indecisione che è il motore delle catastrofi. Una tiepidezza e una stanchezza familiari alla vita metropolitana, familiari all’assenza di giusto furore. Furore giovanile, iuvenis furor? Dumezil osservava come la tradizione antica di molte città d’Italia “era di rappresentare come fondatori una banda di juvenes guidati da un animale di Marte”. Da una preistoria che continua a palpitare non solo etimologicamente in noi, un furore, allo stesso tempo fisico e soprannaturale, è legato nel vasto Occidente al conservare o ottenere una vera indipendenza.

2

Il momento peggiore è stato quando non solo non si è fatto un appello a bloccare tutto, il che avrebbe dimostrato tanto de facto come de iure una totale indipendenza, ma che si è provato a giustificare la paralisi, anche tra i militanti, adducendo come motivazione la determinazione ad essere violento dello Stato e delle sue forze armate. “Noi siamo gente di pace”, dicono. Noi chi? Non saranno quegli stessi catalani di fronte alla cui provvidenziale ferocia e arguzia, tra provinciali e montanari, Machiavelli ricorda che quando fu eletto un Papa Borgia, o Borges, a Roma esclamarono «Oh no, i Catalani!». Siano maledetti coloro che sono troppo pacifici, poiché, come si è detto, la loro empia cautela gli imporrà sempre una minacciosa assenza di pace. Stando così le cose, risulta ridicola la pretesa di fondare uno Stato sovrano, se Stato è il monopolio della violenza e se Sovrano è chi decide nello stato d’eccezione. Né momento eccezionale né scontro decisivo. È vero, ciò che il Governo non voleva era scatenare un conflitto la cui ampiezza e intensità facessero sì che la situazione gli sfuggisse di mano. Una situazione di profondo malessere, un odio diffuso e le strade piene. È triste dirlo però, come in tutti gli strati culturalmente borghesi, ciò che si voleva era negoziare. E non sto parlando del “movimento” indipendentista, sto parlando delle forze organizzate al suo interno, dai partiti alle associazioni fino alla neo-socialdemocrazia radicale della CUP – il cui tatticismo parlamentare diventa la sua essenza dal momento in cui le buone teste lì presenti restano intrappolate come mosche nella vischiosa ragnatela istituzionale. Si disse già molto tempo fa che la borghesia era la classe polemica per eccellenza. Ciò che è accaduto è che, di fronte a loro, non hanno trovato la borghesia, hanno trovato lo Stato, “il più freddo dei mostri freddi”, che persegue solo la sua autoconservazione, anche e specialmente contro il proprio popolo.

3

Quindi, cos’è che ha catturato o affascinato molte/i compagne/i in Catalogna? È vero che mano a mano che si avvicinava il referendum e venivano fatti i primi arresti, sembrava che il regime del ’78 potesse incrinarsi. Migliaia di persone sono scese in piazza, molte delle quali non indipendentiste, sentendosi vive, rompendo la solitudine. L’auto-organizzazione in comitati locali si estendeva come uno dei tratti politici distintivi di questo periodo. Blocco e sabotaggio, occupazione o apertura di luoghi di incontro anòmici, positivamente deliranti, e infine l’attacco alla polizia, fanno parte di una costellazione epocale incompiuta. Ad ogni modo, dopo la tristezza degli ultimi anni, nei quali il riflusso del ciclo di lotte è stato pagato con una moltitudine di suicidi e con una acutizzazione della regnante tossicodipendenza diffusa….almeno è qualcosa. Strategia no, ma qualcosa sì.

4

Fascinazione di massa. Finalmente le masse scendono per le strade! Questa «gente» estranea alla quale si fa finta  di non appartenere. Il pomeriggio del 3 ottobre, con la Catalogna bloccata e stracolma di manifestanti per le strade di Barcellona, ci uniamo al picchetto che arrivava da Santa Eulalia, Sants e Poble Sec. Una molteplicità di spezzoni che attraversavano la metropoli ovunque si voleva, urlando «Le strade saranno sempre nostre!». Arriviamo ai margini della zona alta della città, la Avenida Diagonal, dove non ci si riusciva a muovere per la quantità di persone. Ad un certo punto sono andato a cercare un bagno e dell’acqua. Dovetti andare molto lontano. La composizione della massa che stavo attraversando sventolava anche bandiere indipendentiste, ma, nella loro maniera di comportarsi, non aveva l’aspetto di desiderare la medesima indipendenza. Me ne tornai nello spezzone, però mi sentii particolarmente strano, così decisi di andarmene e me ne tornai a casa camminando, impiegando più di un ora per attraversare strade piene di bandiere nazionaliste. Ricordo che, verso mezzogiorno, essendo fuggiti da alcuni picchetti di quartiere, stanchi dell’ansia di governarli tutti da parte di alcuni compagni, ho raggiunto, insieme ad uno spezzone composto da bambini, un’amica israeliana. Lì abbiamo incontrato degli amici anarchici andalusi, che erano venuti a Barcellona e che stavano all’interno dello spezzone della CNT. La mia amica israeliana era furibonda. Ci ha fatto un rimprovero molto forte. «Nel mio paese ho già visto tutto questo. Lo continuiamo a vedere da molto tempo!», diceva, «anziani che affrontano cariche della polizia mentre abbracciano altri poliziotti; bandiere nazionali che celano gli ideali di emancipazione. Che vadano a quel paese! Sono giorni che vedo su Facebook messaggi orribili, in cui vengono postate foto di abbracci ai poliziotti, scrivendo e rasentando il suprematismo: “I catalani avranno uno Stato come Dio comanda”. Quale popolo è stato più oppresso del popolo ebraico? E guarda cosa è successo! Volete uno stato? Siamo diventati pazzi o cosa? Noi non lottiamo contro tutto ciò che questo significa…?» —Lei aveva letto in questa situazione tutto quello che invece chi stava partecipando, spinto dal desiderio di cambiare tutto, non voleva riconoscere. Frammentazione.

Seconda parte – frammento per frammento

È tempo sopratutto, di conoscere nella propria presenza la presenza materiale e «storica» del possibile. La rivoluzione parte dal corpo.

Giorgio Cesarano, Manuale di sopravvivenza

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Quando sono tornato in Italia ho divorato il libro di Wilhem Reich, Psicologia di massa del fascismo. Non era propriamente «fascismo» quello che avevo visto a Barcellona, quanto piuttosto i resti di un’ignorata piccola borghesia. La domanda alla quale Reich, nel 1933, provava a rispondere è: non perché ruba chi ha fame, o perché le e gli sfruttati scioperano, ma perché la maggioranza degli affamati non ruba e perché la maggior parte degli sfruttati non partecipano allo sciopero. La cosa più interessante ai giorni nostri della sua analisi è, in primo luogo, che la posizione sociale particolare della piccola borghesia, sempre in competizione con tutto e tutti, la rende incapace di organizzarsi e creare esperienze di comunanza e solidarietà profonda, per dare forma ad un mondo altro di fronte al potere, per cui il suo desiderio di potenza degenera in desiderio di sicurezza e protezione, facendola voltare verso il leader o la nazione. Soprattutto, non farà alleanze con gli strati proletari poiché quello che più teme è la proletarizzazione. In secondo luogo, nel suo indicare che la cosa determinate per rompere con le «formazioni di carattere» reazionario che si ancorano ad un patriarcato arcaico, proprietario e dispotico, risiede nelle forme di vita. Nei mille piccoli gesti che fanno della vita quotidiana un luogo aperto, di cospirazione e di lotta, di incontro e comunanza. Oppure la trasformano in una prigione di tristezza all’aria aperta. Le ed i rivoluzionari, scrive Reich, hanno avuto fiducia nei libri e nelle indicazioni per una trasformazione della vita, mentre strati enormi di classe operaia continuavano a sposarsi, comprandosi una «camera da letto borghese», uscendo la domenica a passeggiare con il vestito «elegante», o barricando la propria casa per paura dei ladri… cioè dei propri vicini. Oggi non si esce «eleganti» la domenica, si esce il venerdì, il sabato o qualsiasi altro giorno. La camera da letto è inclusa nella «casa», la cui immagine desiderante viene bombardata sul divano di ogni casa, ogni notte, dalla televisione. L’immagine del capo di successo viene proiettata sulla grande multinazionale o sulla start up, con la promessa di una vita convertita in impresa faticosa, sempre in competizione con tutto e tutti. La generalizzazione del sentimento di vivere tra nemici ha fatto proliferare l’industria della sicurezza domestica, aumentando il numero di serrature e inferriate. E l’amore patriarcale si è scisso, tra il suo superamento paradossale nella comunità capitalista universale del terapeutico Grande Niente — che Cesarano analizzò già nel ’74—, il quale produce disastri narcisisti e la sua permanenza degenerata in storie che finiscono con massacri di donne, in rassegnazione nella famiglia che diventa così infelice per tutti, e nei piccoli frammenti conservatori e neofascisti contemporanei.

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Il movimento indipendentista è stato, in quanto unione di frammenti di mondo, una molteplicità reale. Però nei sui annuali incontri televisivi, di grandi personaggi desiderosi di Stato, è stato, sin dal 2012, un grande movimento sociale di una piccola borghesia la cui scomposizione compiva un salto qualitativo precisamente in questi ultimi anni. Un salto di impoverimento. Una piccola borghesia planetaria, come è stata chiamata, galvanizzabile in quanto massa in una strana maniera poiché, avendo come contenuto dei valori ormai esplosi, esprime allo stesso tempo, nella propria instabilità, la frammentazione del mondo. Di fatto, il movimento di massa indipendentista non è solo un frammento della popolazione del Principato, sappiamo innanzitutto che è interiormente frammentato, ingovernabile, da lì gli innumerevoli messaggi virali pieni di sfiducia mentre la tensione aumentava: «Alle ore 21 tutti a casa. Chi rimane in strada è un provocatore!». «Attenzione, è passata una macchina nera con a bordo poliziotti infiltrati. Nessuna risposta». «Siamo persone pacifiche…».

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L’esperienza di un esistenza piccolo-borghese è generalmente molto più intensa nel cuore delle aree metropolitane, per la sua condizione di luogo dello sradicamento e dell’isolamento. In un mondo segnato dalla degradazione fisica e metafisica, l’esistenza piccolo-borghese non si definisce tanto attraverso una rigida identità di valori, quanto per la paura di perdere una posizione sociale differenziata, relativamente sicura. La dissoluzione delle identità sociali definite, il borghese col cappello, il proletariato con la tuta, cappello o berretto, e bottegai piccolo-borghesi, ha portato all’elaborazione di figure come l’uomo anonimo o il Bloom. Definite entrambe, tra opportunismo e narcisismo, apatia e svuotamento, da una radicale ambivalenza: non essendo nulla, potrebbero essere qualsiasi cosa. Il figlio di un paramilitare della guardia civil potrebbe convertirsi nel più determinato insorgente armato. È certo, queste figure sono qui, esistono, dominano finanche il paesaggio occidentalizzato. Tuttavia, condividendo il corpo, ne sostengono biforcazioni o polarità interne, con esistenze piccolo-borghesi.

Ciò che voglio dire è che la maniera piccolo-borghese di esistere sussiste nella metropoli, anche se impoverita. E per questo più pericolosa. Inoltre essa rimane un frammento non minoritario nel movimento indipendentista. Come nel resto del populismo dell’epoca. Non solo, ma il migliore ambiente nel quale si cristallizza e prospera, bloccando altri divenire singolari, è lo Stato nazionalista. La piccola-borghesia è un frammento di mondo i cui affetti patriarcal-proprietari, di interesse e isolamento, di desiderio d’ordine e paura del caos, di panico rispetto alla molteplicità e all’alterità, la rendono incline a svolte autoritarie e neo-fasciste. Desiderio di polizia, desiderio di Stato. La comunità capitalista universale del terapeutico Grande Niente, in lotta da decenni contro la famiglia patriarcale come roccaforte di potenti vincoli, è trascinata dall’impotenza socialdemocratica, non meno proprietaria, isolata e interessata, desiderosa di ordine e timorosa del caos, nel ruolo più ridicolo dell’epoca. Maniere piccolo-borghesi pacificate, sempre sottomesse ad una minacciosa assenza di pace.

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Gli affetti piccolo-borghesi si cristallizzano come radicamento nello sradicamento, come vincolo esistenziale con un spazio-tempo che, in quanto metropoli qualsiasi, è un perfetto non luogo. Un’assenza fatta di velocità che, integrata nella mobilitazione globale capitalista, può ergersi in qualsiasi momento contro un suo simile come contro un mostro che ti espelle senza tanti complimenti. È quello che accade oggi a migliaia di famiglie nella Barcellona indipendentista… senza che si scateni per questo una giusta devastazione. Questo accadrebbe se il luogo abitato fosse una trama differenziata di vincoli tra il suolo e le tecniche, gli animali e le piante, gli umani e gli spiriti, fino ad arrivare al genius loci. Invece non è così. Migliaia di nuove immobiliari di lusso, che sono arrivate come un piaga in tutti i quartieri, ignorano il loro essere destinati a diventare una prateria in fiamme, nel mezzo di una insensata agitazione che, se non muta qualitativamente, parteciperà alla pacificazione della scia di sgomberi e sfratti. Esattamente come sindacati e partiti comunisti amministrarono la sconfitta operaia degli anni ‘70. Quando colui che stava per andare via, rassegnandosi ad una legge nella quale era stato direttamente coinvolto, decide di restare, organizzarsi e lottare, sta alterando i suoi affetti. Sta affermando il suo mettersi a rischio e limitando la sua possibilità, arricchendola nel suo stesso movimento. Incontra nella sua presenza la forza della plebe che esiste in ciascun corpo e si predispone ad entrare in secessione, con furore, con una violenza giusta, direbbe Luisa Muraro, in un frammento di mondo la cui intensità raggiunge la sua perfezione.

Da Parigi ai nostri amici dispersi per il mondo

Pubblicato in lundimatin#135, il 26 febbraio 2018

Da qui, da questo paese in cui respiriamo male un’aria ogni giorno più rarefatta, dove ci sentiamo ogni giorno più estranei, non poteva che succederci questa usura che ci mangiava, a forza di vuoto, a forza d’impostura. In mancanza di meglio, ci pagavamo con le parole, l’avventura era letteraria, l’impegno platonico. La rivoluzione domani, la rivoluzione possibile, quanti tra di noi ci credono ancora?

Pierre Peuchmaurd, Plus vivants que jamais (1968)

La brace cova sotto la cenere dell’anestesia macroniana. Il governo lo sa. È per questo che fa attenzione a risparmiarsi ogni prova critica. È per questo che attacca solo i deboli, o quelli che si dichiarano vinti in anticipo. È la strategia della non-battaglia: una guerra la cui vittoria consiste nello schivare ogni prova di forza decisiva. Non c’è alcuna adesione alle manovre governamentali al di fuori delle sfere governamentali, esse stesse del tutto mediatiche. Vi è invece un’immensa indifferenza, una disaffezione, una stanchezza e una demoralizzazione, una demoralizzazione alla quale i proprietari dello spazio pubblico lavorano assiduamente, giorno dopo giorno, Ma dalla fine deludente del movimento contro la legge Lavoro, vi è anche un insieme di energie diffuse, un insieme di diserzioni impercettibili che tracciano discretamente il loro cammino. Vi è un elemento infiammabile in sospensione che attende solo un’occasione per riaggregarsi, un’occasione che non sia la ripetizione meccanica della tattica superata del «corteo di testa». A questo si aggiungono, malgrado la sapiente comunicazione governamentale, così prodiga in contro-piedi, in effetti sorpresa, in giochi virtuali e altre finzioni, i primi effetti della politica realmente esistente. Questi effetti reali suscitano uno scontento che non si lascia stordire facilmente da tutti questi artifici. Se tutto non è alla fine, il burn out generale non è così lontano. Allora perché non mettere tutto Fuori Servizio, prima di essere se stessi Fuori Servizio? Invece che attendere che il potere ci dia l’occasione, cosa che non farà mai, di fermare il treno del malessere sul quale ci trasporta, perché non farla precipitare noi stessi questa occasione? Perché non deciderla? E poiché, in fondo, tutte le ragioni di fare una rivoluzione sono riunite, perché non darsi delle date e concentrare le forze?

Sembra che vi sia chi nel prossimo maggio vuole commemorare il maggio 68. Noi, francamente, ce ne sbattiamo del maggio 68. Si è fatto di meglio. Le nostre scritte durante la primavera 2016 relegano quelle del 1968 alla categoria del «si può fare di meglio», in quantità come in qualità. Onestamente tra «nel sabotare c’è della bellezza» e «godere senza tempi morti, vivere senza ostacoli» non c’è partita. C’è tutta la distanza tra il frizzante e il laborioso. E i nostri scontri, non c’è che dire: meglio organizzati, meglio equipaggiati, senza bisogno di servizi d’ordine trotskisti o maoisti, senza necessità di assemblee generali interminabili, senza capi. Tutto in fluidità, in molteplicità, in intelligenza della situazione. Solo che per noi, siccome siamo ancora qui, non c’è nessuno per commemorarci. Certo, d’accordo, non abbiamo bloccato il paese. Le occupazioni non sono state questo. I sindacati hanno completamente mandato in vacca gli scioperi. Non eravamo milioni come nel 1968. E poi, si ha un grosso problema di prospettiva: prima era sufficiente riprendere il mondo tra le mani più o meno così come era, adesso da un lato il mondo è completamente fottuto e dall’altro è talmente orribile che spesso non ce ne si può far nulla, a parte mandarlo al macero. Insomma, prima bisognava giusto riappropriarsi di ciò che c’era, adesso in più bisogna distruggere e riparare. Senza contare che anche noi non siamo proprio in buone condizioni. Allora, tutto questo significa che c’è molto lavoro da fare, il quale richiede molta immaginazione, molta sensibilità e una sufficiente disposizione alla metamorfosi.

Per quanto ci riguarda, quello che riprendiamo dal maggio 1968 sono 4 cose: 1- c’erano già dei «teppisti» all’epoca, ma quando si è tanti teppisti non si è più dei teppisti si è un evento; 2- non si arriva a nulla se non si perviene a bloccare il paese; 3- il livello di devastazione della Terra, la perdita di senso di tutto, la zombificazione della gente, l’aberrazione dell’ordine sociale, il trionfo della tecnocrazia e l’estensione del malessere, il capitalismo si è applicato a realizzare tutto quello che si diceva di lui nel maggio 1968; 4- poiché nel 68, organizzando l’abbondanza il potere ha raccolto la rivolta, si è detto che organizzando la penuria avrebbe forse avuto la calma. Non è sicuro che abbia avuto la calma, ma la penuria, si sa, non c’è dubbio che vi si sprofonda tranquillamente. Dunque, noi, ce ne fottiamo del maggio 68. Che Cohn-Bendit sia amico di Macron e Debord alla Bibliothèque Nationale non ci fa né caldo né freddo. E soprattutto non sono buone ragioni per non darsi appuntamento al prossimo maggio, vista la situazione. Non si lascerà che Macron svolga i suoi piani tranquillamente per i prossimi dieci anni. Non lasceremo che marcino sulle nostre teste recitando Moliére. Noi vogliamo distruggere il disastro.

Si potrebbe dunque fare così: invece che commemorare il 1968, cercare di organizzare un bel mese di maggio 2018. Far montare dolcemente la pressione attorno alla manifestazione dei ferrovieri & Co. del 22 marzo (quale sarebbe una strategia che metta fine alla maniera in cui la prefettura ha messo fine al «corteo di testa»? Perché non chiamare quella sera a una grande discussione aperta a tutti su quello che si potrebbe fare a maggio?). Tessere dei legami con quelli che vorrebbero far qualcosa ma che vedono anche che le «potenti centrali sindacali» non sono più «uno strumento di lotta adeguato», per dirla educatamente.

Tra il 22 marzo e il 31, far qualcosa per far comprendere al governo che sgomberi=scontri, che sia per la ZAD, i migranti o i luoghi occupati.

In aprile, restare presenti, tenere gli occhi aperti, ma soprattutto preparare un Primo maggio rivoluzionario a Parigi – gli ultimi due non sono stati male, malgrado la crescente ferocia delle tattiche poliziesche. In più, sicuramente, vista la data, vi saranno un sacco di greci, di italiani, di americani, di inglesi, di belgi, di tedeschi un po’ intrippati sul maggio 68 o su quello che è successo in Francia negli ultimi anni. Evidentemente bisognerà pensare a invitarli esplicitamente a venire per questa occasione, invitarli anche a restare e dunque accoglierli e fargli sentire che sono i benvenuti. Per il resto, tutto è da costruire – occupazioni, blocchi, scioperi, start-up da mandare all’aria, notti passate a discutere, manifestazioni selvagge come non si osa più farne, manifestazioni, una bordelizzazione del centro yuppificato di Parigi, non sono certo i bersagli né le occasioni che mancheranno in questo maggio 2018. Per questo bisogna cominciare da subito a captare le componenti disponibili di ogni orizzonte.

In poche parole: far crescere il nostro vantaggio (che cosa? voi celebrate il 68 e la rivolta sarebbe illegittima, l’occupazione illegale, il collasso del potere inimmaginabile, la rivoluzione impossibile e la felicità vietata??!!)

Far crescere il nostro vantaggio fino al punto di rottura.

A presto per discuterne in privato!

Niente è finito, tutto comincia.