Le oscillazioni del mondo. Alcune note sull’ultimo libro di Jérôme Baschet.

di Michele Garau

L’ultimo libro di Jérôme Baschet è stimolante e puntuale. Una riflessione mossa dall’urgenza ma non volatile. Bisogna francamente ammettere che è difficile dire se nell’incedere dell’analisi le considerazioni realizzabili prevalgano sempre sulle ricette illusorie per «osterie a venire», se il salto dai basculements del colosso dell’«Economia» ai sentieri per uscirne sia sempre convincente.

In alcuni passaggi l’impressione di una scorciatoia e di un’eccessiva semplicità si impone con forza. Fatto sta che questa stessa doppiezza dello slancio «utopico» è di per sé significativa ed importante. Una doppiezza che riguarda il suo difficile situarsi tra un gesto necessario scrollarsi di dosso la fossilizzazione soffocante di un presente perpetuo che si presenta senza via di fuga ed il perenne rischio «ingegneristico» che ha così pesantemente tarato i socialismi classici. Non rinunciare a focalizzare il futuro senza cedere alla tentazione di programmarlo: tale è un po’ la scommessa.

Questo problema della temporalità, di aggiungere una critica del «presentismo» capitalistico a quella verso gli inganni del progresso, è un po’ la cifra del lavoro di Baschet in questi anni, ma è anche un condensato ineludibile di quel che si para davanti ad un’intelligenza rivoluzionaria del mondo. Un primo merito di Basculements. Mondes émergents, possibles désiderables, è quello di affrontare questioni di portata enorme con una concretezza sorprendente, e non è poco. Nelle righe seguenti si cercherà, come abituale per i lettori di Qui e ora, di cogliere i punti salienti dell’opera di Baschet vedendo cosa può servirci senza farne una vera e propria recensione o pretendere di restituire la ricchezza dei suoi contenuti. Proviamo ad enumerare una manciata di nuclei tematici. Un primo argomento chiave che viene affrontato, a partire dall’incalzare della minaccia pandemica, è quello dei discorsi «ecologisti» odierni, della conversione energetica e del futuro del capitalismo fossile e petrolifero.

La diagnosi di fondo presentata dall’autore è che il dominio capitalistico, il mondo dell’Economia, può sopravvivere all’abbandono delle risorse fossili che ne hanno sorretto la figura storica fino ad ora principale, può sostenere ed è già al lavoro per affrontare quest’inflessione decisiva nei suoi modi di funzionamento. Una riconfigurazione generale già in corso, quella della transizione energetica, che l’esplosione mondiale del Covid 19 ha decisamente contribuito ad intensificare. L’amplificarsi dell’influenza dei GAFAM, la crescita dell’economia algoritmica – che non può però rimpiazzare di certo i settori produttivi dei beni di consumo – il ricorso ad energie rinnovabili e carburanti alternativi, sono tendenze che subiscono una forte accelerazione e contribuiscono a ridimensionare quelle branche produttive maggiormente implicate nell’aggravamento della crisi climatica. Un ciclo di mobilitazioni ecologiste non privo di riscontri nei meccanismi di gestione politica del capitalismo mondiale – sarebbe un errore, ci dice Baschet, considerare il Green New Deal una semplice truffa ideologica – trova, a causa della pandemia, una disponibilità accresciuta ad accogliere le sue istanze. Se le previsioni unanimemente accolte davano il possibile picco della domanda petrolifera tra il 2030 e il 2040, alcuni esponenti delle principali compagnie (Total, BP, Shell) ammettono che potrebbe essere già stato raggiunto e superato. Non soltanto la consapevolezza del rapporto tra disordine climatico, riscaldamento globale e diffusione delle zoonosi, quindi di possibili e più gravi disastri sanitari, pressa verso un necessario riorientamento nell’uso delle risorse, ma la battuta d’arresto della produzione causata dal Covid ha portato già ad aprile 2020 il prezzo del petrolio in negativo, perché le capacità di stoccaggio delle compagnie erano esaurite (- 37 dollari al barile negli USA). La questione della perennità di un certo modello energetico, ammettono gli stessi magnati, è posta all’ordine del giorno, e forse un punto di non ritorno è stato anticipato.

Cosa significa questo? Intanto qualsiasi visione di ineluttabilità è fuorviante, in più sensi. Non è scontato che le misure di conversione siano adottate, perché si gioca una violenta battaglia strategica tra i settori del capitalista collettivo più «climatoscettici», «iperliberali darwinisti» e sostenitori di una fuga in avanti (di solito più inclini, come nel caso di Trump e Bolsonaro, a minimizzare la pandemia in favore della normalità economica) e quelli più progressisti ed ecologici. Gli esiti di questo scontro non sono indifferenti, dato che vi si gioca la sopravvivenza di specie animali, ambienti naturali e popolazioni, nonché la misura di quanto potrebbe essere preso in mano da un futuro post-capitalista. Non si tratta, quindi, di giocare cinicamente «al tanto peggio, tanto meglio», ma di ammettere la palese evidenza che non ci sono crisi strutturali irrimediabili, neppure nella versione pop delle teorie del collasso e dell’effondrement tanto di moda, ma che l’organizzazione capitalistica è capace di rinnovarsi anche rispetto al proprio impatto ambientale. Non solo: i contenuti delle campagne per la transizione energetica e contro il cambiamento climatico, apertamente sostenute da molte soggettività politiche antagoniste, sono una delle versioni, probabilmente quella con più futuro, della gestione sistemica del mondo. Le previsioni di Cesarano e Collu in Apocalisse e rivoluzione, basate sul rapporto del MIT su I limiti dello sviluppo, del 72, sembrano meno azzardate: il discorso ecologista, piaccia o meno, è razionalità capitalistica, è governo ed è controllo economico.

Secondo punto importante, non irrelato dal primo, è la critica ai presupposti antropologici ed ontologici del mondo capitalistico, occidentale, moderno. Se la pandemia mondiale di Covid 19, con una rapidità di diffusione senza precedenti, ci ha spinto a forza in un XXI secolo cominciato solo nel 20201, ci mostra anche la natura sempre più catastrofica del capitale come «sistema mondo». Lo squilibrio indotto nelle condizioni del vivente, i salti di specie facilitati dall’allevamento intensivo e dalla deforestazione, la pervasività della rete globale di collegamenti, potenziano su scala senza precedenti la matrice «antropica», legata agli scambi e all’organizzazione degli insediamenti umani, che ha sempre riguardato i fenomeni epidemici. Tra i cardini non più sostenibili di questo divenire c’è un’intera immagine della realtà, del Soggetto e dei suoi legami.

Oggi più che mai la «Grande divisione» (Descola) tra uomo e natura, insieme all’altra frattura fondativa dell’egemonia Occidentale, quella tra individuo isolato e collettività come universale unitario, si mostrano alla luce della loro radicale inconsistenza. Baschet ricapitola quindi una genealogia, altrove delineata2, di questa idea moderna del soggetto, facendola risalire ad un naturalismo scientifico che trova la sua formulazione esplicita nel 600, in Bacone, Galileo e Cartesio. Quel che importa qui sottolineare è il nodo che stringe insieme la separazione dell’uomo come sguardo esterno e disincarnato rispetto alle altre specie ed al mondo, ridotto ad oggetto, il sorgere della natura come astrazione quantitativa misurabile e materia di calcolo – parallela al consolidamento della razionalità economica – e l’atomizzazione dell’individuo in quanto realtà a sé stante rispetto alle relazioni che lo attraversano.

La catena di conseguenza mortifere che possono essere scatenate da un organismo infinitesimale come un virus evidenzia quanto poco sia fondata questa pretesa assoluta di autonomia. Per questo Baschet afferma che tra le oscillazioni, le brecce che stanno incrinando molte verità unanimemente acquisite, ci sono anche quelle antropologiche: non solo la possibile percezione che l’individualismo consumistico è una forma di vita velenosa e precaria, ma anche la consapevolezza che, come dice Eduardo Viveiros de Castro, l’individuo è i suoi legami, e non esiste alcuna reale antitesi tra la persona e il collettivo, il fondo relazionale dell’esperienza. Questo naturalmente non significa sacrificare la propria parzialità e determinatezza ad un’idea di società concepita come universale, che è l’altro lato della stessa macchia ontologica, ma proprio uscire da queste coppie, elaborare un’altra idea della persona e della vita. Il riferimento a spiritualità e cosmo-visioni tradizionali, per molte lotte indigene, è il vettore di questo passaggio, senza nessun feticismo per verità ancestrali o fuori dal tempo. In qualche modo l’intuizione di fondo che si può qui raccogliere, che mi pare decisiva, è che un progetto credibile di autonomia politica o rivoluzionaria deve accompagnarsi ad un’idea altrettanto radicale di eteronomia e dipendenza ontologica, che ridimensioni fortemente il nostro posto nel mondo.

Infine, il punto più sensibile. C’è una densa parte del libro dedicata a decostruire l’opposizione fuorviante tra il modello tradizionale della rivoluzione – le Grand Soir dai tratti epici– e quello delle piccole isole liberate e delle strategie interstiziali di secessione dalla presa dell’economia. Tale dicotomia malintesa, che plasma i termini del dibattito, si basa su letture come quella di Erik Olin Wright. L’immagine dell’arcipelago e delle isole, che surrettiziamente si trasformano in «isolati», è di per sé distorta e sviante, in quanto lascia intendere che un agire prefigurativo, ad esempio di tipo comunalista, si opporrebbe al vecchio schema rivoluzionario come il locale si oppone all’universale. Ne si trae la convinzione errata che l’intertizialità degli «spazi liberati» consisterebbe in una rinuncia alla generalizzazione, in un ripiegamento nella marginalità e nel localismo. L’esempio più caro a Baschet, quello delle comunità zapatiste, sviluppa invece la propria autonomia in un processo duraturo di conflitto che mira ad espandersi. Si tratta della mistificazione messa in atto da Frederic Lordon nel suo libro Vivre sans?, che contesta l’ipotesi autonoma derubricandola, appunto, ad un’idea di semplice moltiplicazione delle nicchie, di «isolati» che pian piano dovrebbero accrescersi senza respiro strategico né rottura con il potere. I due vizi principali di questa argomentazione, come Baschet rileva, sono il rapporto con lo Stato e quello con la massa, la soluzione organizzativa.

Il «punto L» evocato da Lordon (la L di Lenin per capirci, ma un Lenin piuttosto volgarizzato) consisterebbe nel connubio tra assembramento del «numero», il movimento di piazza quantitativamente consistente, e controllo dell’apparato dello Stato quale argine contro le forze della reazione. Ora, si può anche prendere in considerazione questa proposta fingendo di riconoscerle un qualche elemento di originalità, ma è abbastanza evidente che, innanzitutto, un simile uso del peso quantitativo come massa di manovra liquida in partenza qualsiasi «fare autonomo» che le lotte avrebbero incrementato e, in secondo luogo, non si capisce quale valutazione teorica permetta oggi di individuare nello Stato un antagonista o anche solo un limite alle dinamiche dell’economia capitalistica. L’immagine dello Stato come baluardo contro il mercato o contro il neoliberalismo, come spiega bene Gregoire Chamayou in La société ingouvernable, è semplicemente un non senso: va bene confrontarsi con i nodi della generalizzazione e del potere, quindi, solo in forme che non siano smentite da ogni evidenza ed esperienza. Insomma, qui Baschet pone un problema reale e importante, quello delle mediazioni materiali che un’«ipotesi A», cioè un movimento di emancipazione basato sull’autonomia, deve darsi per coniugare durata e intensificazione del conflitto. Si può legittimamente credere che questo processo non si possa chiamare rivoluzione, che la categoria sia inservibile, oppure ripensare il concetto secondo una diversa traiettoria.

Ad esempio nel libro c’è una critica a Erik Olin Wright che permette di affrontare in modo interessante tali problemi strategici. In Utopie reali Wright classifica tre forme di intervento di tipo anticapitalista che devono essere intrecciate e tenute insieme: la rottura, nelle azioni di scontro e nei tentativi insurrezionali; la simbiosi, che dovrebbe smantellare istituzioni statali e organismi di potere dall’interno, quindi in modo riformistico; le tattiche interstiziali come le zone autonome, le cooperative, gli esperimenti di autonomia nel qui e ora. Il punto è che Wright privilegia i mezzi riformistici, di cui trascura le possibilità di recupero, e quelli interstiziali, di cui allarga indebitamente il campo fino ad includere ogni sorta di impresa economica e realtà politicamente irrilevanti come Wikipedia. Soprattutto nel libro successivo, Per un nuovo socialismo e una reale democrazia, la parola d’ordine di «erodere il capitalismo», come giustamente nota Baschet, rimuove completamente il problema dello scontro e dell’insurrezione. In Basculements si osserva invece, con puntualità, che l’articolazione pragmatica e strategica dei diversi metodi di lotta e vita è un presupposto ottimale, ma deve tendere proprio nel verso opposto a quello che le imprime Wright: si tratta di pensare al divenire dell’autonomia, al processo rivoluzionario, se così vogliamo ancora chiamarlo, come allargamento delle forme di vita, delle comuni, delle realizzazioni organizzative, alternato a momenti di intensificazione della conflittualità che possono anche volgersi in insurrezioni e rovesciamenti. L’insurrezione è la tattica, il comunismo la strategia. Le pratiche simbiotiche, al di là di ogni ragione moralistica, non sembrano offrire né per esempi storici né per analisi del presente alcun tipo di risorsa, e la vera ostinazione ideologica mi pare stia tutta dalla parte di chi vi insiste ossessivamente senza trarre alcuna lezione dall’esperienza.

Questo ordine di problemi è di enorme importanza per chi vede nel concetto di «destituzione» una chiave, un grimaldello per mettere disordine nel bagaglio della critica rivoluzionaria. L’attualizzazione del comunalismo proposta da Baschet mette in luce alcuni punti irrisolti, in quanto le «comuni» sono delle strutture organizzative, secondo alcuni vocabolari teorici anche delle «istituzioni». Saltando a piedi pari molti aspetti qui in gioco (che prima o poi varrebbe la pena di affrontare più diffusamente) si può rapidamente ricordare la non coincidenza tra «destituzione» e «distruzione», il fatto che il gesto destituente sia quello che sospende la proiezione e l’altalena dialettica del diritto. Rompere questo dispositivo ontologico del potere costituente, il circolo della sovranità che separa le comunità da sé stesse, non significa affatto, come sostiene grossolanamente Lordon, rifiutare alla potenza qualsivoglia realizzazione, ma impedire che la potenza si spenga nella realizzazione, che coincida con essa. Questa è l’intransitività, se si vuole, dell’agire destituente, non un virtuosismo ineffettuale o, come diceva Weber per certe forme di escatologia religiosa, un «acosmismo». Il punto è il mantenere l’eccedenza dello spirito, alla Landauer, sulle sue realizzazioni, dell’utopia sulla topia. Attingere ad una certa idea anarchica della comunità, in Landauer e Kropotkin, ad esempio, può ancora essere utile.

Infine c’è una recensione al libro di Baschet che vale la pena citare, perché pone in modo suggestivo quanto problematico proprio gli argomenti che sono stati appena evocati: si tratta dell’articolo di Jacques Fradin intitolato À la recherche de la formule perdue3. Mi pare che lo scritto di Fradin tocchi proprio i principali nervi scoperti qui coinvolti, anche se in modo decisamente enigmatico: la sua tesi, per sommi capi, è che il libro di Baschet sia il doppio speculare di quello di Lordon, poiché anch’esso cade preda di un “programma”, di un positivismo che cerca il modello e la formula per staticizzare e finalmente descrivere in modo completo il punto di approdo della destituzione. Il programma, la realizzazione, il Simbolico, sono i nomi che Fradin dà agli stati concreti in cui il flusso dissolvente del Reale, delle rivolte, del caos e dei disordini, trova una battuta d’arresto. Il registro filosofico di Fradin, venato di uno gnostico rifiuto del mondo, non è semplice da districare e non mi ci provo in questa sede. Quel che qui importa è che la destituzione come permanenza di un principio decostruttivo di anarchia, nella sua analisi, sembra di nuovo ridotto a qualcosa di negativo, inconsistente, che in nome di un’attitudine iconoclasta deve rifiutare qualsiasi attestazione sul risultato. Baschet, insomma, non è abbastanza «an-archico». Forse è qui che sta un fattivo punto di coincidenza con Lordon, un’immagine della destituzione che ha delle similarità. Il rifiuto dei germi dell’ordine nuovo, della prefigurazione come ingegneria sociale, del progetto delle sue vesti moderne, insieme all’affermazione di un’anomalia selvaggia dei fenomeni che non ha mai fine, che non si risolve mai nelle sue realizzazioni temporanee e oltrepassa sempre sé stessa, non è affatto inconciliabile, mi pare, con il recupero del «futuro» proposto da Baschet. Se alcune soluzioni organizzative proposte in Basculements peccano un po’, a volte, di ingenuità, il problema di confrontarsi con la durata fuori dalla cornice del programma politico, di elaborare un passaggio stretto tra l’agire destituente e la mediazione materiale, la sperimentazione e la continuità, è quello che va posto.

1 A questo proposito un articolo di Baschet uscito ad aprile 2020 – dal titolo Qu’est-ce qu’il nous arrive? – come inquadramento generale dell’evento virus e delle sue implicazioni storico politiche, colpisce per completezza e lucidità. Si trova qui: https://lundi.am/Qu-est-ce-qu-il-nous-arrive-par-Jerome-Baschet.

2 J. BASCHET, Conception relationnelle de la personne, communauté et autonomie politique, in AA.VV. Itinérances, Paris, Divergences, 2018,

3 https://lundi.am/A-la-rechercher-de-la-formule-perdue

Quaderni del collasso n°0. Frammenti intorno all’incontro, alla furia e all’esodo.

“Cuadernos para el colapso” è il titolo di una nuova rivista, molto bella da leggere, da vedere e da toccare, che alcuni amici e amiche hanno coraggiosamente costruito in Spagna durante l’anno assurdo che abbiamo alle spalle. E’ appena uscito il n° 0 del quale riportiamo l’editoriale. Vi sono testi di G. Agamben, S. Consigliere e C. Zavaron, J. Coupat, Bifo, M. Tarì, S. Lopez Petit, S. Ros, V. Barbarroja e un anonimo.  Le immagini sono tratte dalla rivista e sono a cura di Gertrud Vali. Per contatti si può scrivere a cuadernos-para-el-colapso@protonmail.com

COSTELLAZIONI

Siamo una costellazione vitale nella cartografia delirante di questo paese. Da Siviglia, Maiorca, Barcellona ed altri luoghi sul confine esterno della galassia metropolitana abbiamo iniziato a respirare insieme, in una triangolazione di legami d’amore e d’amicizia davvero eccentrica nei confronti della politica classica di queste terre ormai spogliate di tutto. Tra la semina e la sfrondatura, tra il finire di costruire una casa e il prendersi cura di una figlia, tra il sistemare le classi a scuola e l’andare in piazza per partecipare alla rivolta o per scrivere sui suoi muri, cospirando con gli amici e con le amiche, abbiamo trovato il tempo di elaborare questi Quaderni.

Perché ancora dei Quaderni?

In primo luogo, perché non è lo stesso vedere una cosa o vederne un’altra. Così come non è certo indifferente il come si vedono le stesse cose.

In questo senso, ciò che vediamo, ciò di cui trattiamo e il modo in cui lo trattiamo ci modifica internamente e modifica l’aspetto del mondo. Modifica cioè il significato delle relazioni che manteniamo e l’urgenza del nostro compito.

La questione non è se esista un accesso al mondo che sia falso e un altro che sia vero, o che in generale viviamo con una coscienza alienata che deve essere disalienata per mezzo della critica. Chiunque può percepire quello che sta succedendo, ovvero: che stiamo vivendo un progressivo impoverimento di vite già precarie e che la catastrofe ecologica è ineluttabile. Ma non tutti lo vediamo allo stesso modo, né tutti ne traiamo le stesse conseguenze pratiche. La questione è che ogni cosa vista, ogni verità situata, ogni evidenza vissuta e sentita comporta delle conseguenze e infonde una certa tonalità emotiva: un letargo esausto o una furia emergente; un’esagerata prudenza o un’audacia gioiosa; un aumento della confusione e del dubbio o delle certezze aguzze come pugnali.

Da qui vediamo che le cose non stanno progredendo, né tantomeno ci aspettiamo che il tempo a venire apporti una qualche nuova stabilità. Non crediamo neanche che con uno sforzo di pressione “politica” e un programma di riforme in tutti i settori sia possibile interrompere o far biforcare il catastrofico mondo del capitale che ci abita.

Quello che vediamo da qui è il collasso di un’intera civiltà. Crollo economico e ambientale, energetico ed esistenziale, metafisico e demografico. Noi, l’antropomorfosi del capitale — cioè la vita stessa che quotidianamente impregna il traffico delle nostre città e la nostra dipendenza da essa— siamo al collasso.

Questi quaderni vogliono essere un pretesto per incontrarsi, un contributo per rovesciare la dispersione accelerata in cui viviamo, un invito a circolare tra esperienze di costruzione, guarigione, mutuo appoggio e semplice rifiuto dell’esistente. Questi quaderni vogliono condividere alcune intuizioni e annodare alcune amicizie, come un ulteriore contributo alla ricomposizione di una forza storica all’altezza dei tempi.

Perché la distopia vuole perpetuarsi. Abbiamo avuto un anno di pandemia di un a malapena vivente senza che sappiamo ancora come finirà. Quello che sappiamo è che ci sarà un prima e un dopo. Un dopo fatto di più incertezza, più povertà, più solitudine, più controllo. Un dopo che sarà anche più ingovernabile e più tumultuoso e quindi aperto a possibilità sia regressive che insurrezionali. Questo libretto raccoglie alcuni scritti che vanno ben oltre le narrazioni ufficiali. Crediamo meritino di non essere dimenticati.

Se il pensiero è «ciò che converte una forma di vita in forza, in efficacia sensibile», cioè «l’attitudine a distinguere e seguire (…) la linea di incremento di potenza che si presenta in ogni situazione» (Tiqqun, Introduzione alla guerra civile), allora questi Quaderni sono un invito a proseguire su questa linea favolosa.

Perché adesso che, finalmente, la «politica» è universalmente detestata come luogo della doppiezza, della falsità e dell’impossibilità di mantenere la propria parola, si aprono nuovi modi di essere politicamente, nuove maniere di vivere dalle quali siamo chiamati a prendere posizione nella guerra in corso. Lasciarsi alle spalle la preistoria, combattere il dominio degli uni sugli altri — questa guerra — dilatando le crepe aperte della diserzione, significa tornare a rischiare la vita per un’esistenza che ne valga la pena. E cioè: che vale non solo la gioia ma anche il dolore, la malattia e la morte che accompagnano i viventi. Un processo rivoluzionario arriva all’esistenza come una storia d’amore.

Dentro e contro l’ipotesi autonoma

 

Alcune note sul libro L’hypothèse autonome, di Julien Allavena.

di Michele Garau

Di libri sull’autonomia e il 77 in Italia ce ne sono tantissimi. Perlopiù tutti vertono sulla stessa ricostruzione lineare ed univoca, salvo alcune meritevoli eccezioni. Si tratta di una storia fatta di «c’era un volta», di nomi, date e luoghi che si inanellano senza intoppi. Prima ci sono i «Quaderni rossi» e «Classe operaia», la monumentale tradizione dell’operaismo italiano, con i suoi padri nobili ed i suoi scismi. Poi viene «Potere operaio», la crisi dei gruppi e la ricomposizione intorno ad un nuovo soggetto. Un susseguirsi di firme e sigle, una successione di date ed eventi fondatori: nel 1962 gli scontri di Piazza Statuto e nel 69 la rivolta di corso Traiano, nel 73 l’occupazione di Mirafiori e finalmente il 77. Il 7 aprile del 79, con centinaia di militanti inquisiti ed arrestati, arriva il brusco epilogo di tutta la vicenda. La storia dell’«Autonomia» come filiazione nobile della più lunga «sequenza rossa» italiana. Infine c’è l’eredità cumulativa delle categorie teoriche, anch’esse in un perfetto continuum: dall’«operaio massa» all’«operaio sociale», dal sistema taylorista della catena di montaggio alla «fabbrica diffusa» della metropoli.

Da questa sfilata vien fuori il profilo di una realtà politica con i suoi testi sacri, i suoi leaders e le sue correnti interne: quella che salacemente, nel 1980, la rivista «Insurrezione» chiamava «PAO» (Partito dell’Autonomia Operaia). È lo stesso Negri, d’altronde, ad evocare sulle pagine di «Rosso», nel 1978, il progetto di costituire un «Partito dell’autonomia»: in questo modo suggellando una parabola che, come alcuni hanno sottolineato, era cominciata dentro «Potere operaio», nel 1970, con la proposta di un «Partito dell’insurrezione», ed ha dunque come proprio filo conduttore una considerazione dell’autonomia e dell’autorganizzazione delle lotte del tutto strumentale alla priorità di una centralizzazione organizzativa d’avanguardia. Non che in questa storia tutto sia falso, tutt’altro. Come spiega Pino Tripodi in un suo bel contributo di qualche anno fa, L’ultima rivoluzione, l’arcipelago di esperienze disseminate per la penisola che prende il nome di «autonomia diffusa» fu effettivamente contiguo o collaterale alle aree di influenza dell’«Autonomia Organizzata» con tutte le maiuscole, ad esse interno sebbene refrattario alla loro ipotesi di centralizzazione politica:

Per autonomia diffusa si intende quel movimento ascrivibile interamente all’Autonomia operaia ma che per spazio, collocazione sociale ed esistenziale o, come nel caso dello scrivente, per scelta teorica e pratica, ha rifiutato completamente e radicalmente la proposta dell’organizzazione centralizzata dell’Autonomia operaia. L’Autonomia operaia organizzata, anche nei momenti di massimo fulgore, nei suoi diversi e litigiosi frammenti, da un punto di vista numerico era ben poca cosa rispetto all’autonomia diffusa.

Salvo l’eccezione bolognese di «A/Traverso», con la sua «peculiarità desiderante» di linguaggio e di metodi, che forse non giunse mai ad una vera e propria rottura con le altre correnti, sembrerebbe allora che tutto si muova dentro questa rete, coi suoi tre o quattro poli progettuali di riferimento in giro per l’Italia. Sembrerebbe inoltre che questi poli, nonostante le teorie sofisticate e la vivacità intellettuale, non siano mai andati oltre, nella loro eterodossia, ad una sorta di «neo-leninismo critico». Un leninismo eretico ed intelligente, aggiornato, che persegue una «centralizzazione dell’espansività»: aperto alla dinamica delle lotte di liberazione intorno ai bisogni e non, invece, teso a soffocarle in un irrigidimento burocratico fuori dal tempo. Lo stesso leninismo che Lea Melandri stigmatizza in una corrosiva lettera a «Rosso» del 75, intitolata Rosso, quindicinale dentro la confusione, per la sua genetica incapacità di superare l’approccio politico, la segmentazione gerarchica tra le sfere dell’esistenza e i bisogni, per la vocazione a coagulare intorno ad una «direzione», se possibile operaia, la pluralità delle rotture sovversive che la pratica autonoma stava dispiegando.

Un primo merito, non banale, del libro di Julien Allavena, L’hypothèse autonome, uscito di recente per i tipi delle Éditions Amsterdam, è il fatto di non indulgere in queste abitudini.

Non storia monumentale o cronaca celebrativa, quindi, ma una ricostruzione strutturata intorno a nodi tematici che ricadono sull’oggi, pur mantenendo il dovuto rigore storico e usando le fonti come si deve. Quindi ecco, se avete già letto tonnellate di volumi ed antologie sulla storia dell’Autonomia, dal primo convegno nazionale del 73 alle molteplici traiettorie locali, non vi annoierete comunque a leggere questo libro. Italia in primo luogo, poi Germania e Francia, sono le coordinate geografico-politiche del lavoro, che quindi non è facile restituire, per l’ampiezza dei percorsi affrontati, nelle poche righe di una «recensione». Andiamo quindi al succo.

La domanda principale da cui il libro prende le mosse è un interrogativo, mi sembra, molto preciso e situato, che si potrebbe se non sbaglio formulare in questo modo: per quale motivo nelle recenti sequenze di mobilitazione e di conflitto in Francia, dalle proteste contro la loi travail del 2016 fino ad oggi, gli stili e l’immaginario dell’autonomia riemergono con tanta forza, in particolare nelle nuove generazioni di militanti, malgrado la profonda divaricazione di contesto e di materialità dell’esperienza rispetto alla stagione da cui tale repertorio proviene? L’autonomia che si vuole riattualizzare nel cortège de tête, o per una altro verso nelle Zad, che grado di parentela storica ha con quella originale, se di originalità si può parlare?

Questo tipo di interrogativo deve quindi cercare di discernere, nel repertorio variegato dei movimenti autonomi europei, quanto è indissolubilmente ancorato ad una fase espansiva – di piena occupazione, sull’onda dei «Trenta Gloriosi» – dello sviluppo capitalistico, che poneva i requisiti economici concreti di una secessione parziale, parassitariamente legata ai circuiti esistenti di riproduzione sociale e di organizzazione della vita materiale – in forma diverse sia le battaglie salariali che il furto, l’assenteismo, gli espropri, sono in questo caso assimilabili – e  quanto invece è ancora degno di essere esplorato. Uno dei passaggi più interessanti – quanto forse problematici – della ricerca, è l’applicazione di questo schema al movimento dei gilets jaunes, che sconterebbe l’appartenenza ad una congiuntura in cui qualsiasi conflitto rivendicativo assume immediatamente i lineamenti difensivi della propria condizione esistente dentro il modo capitalistico di produrre, vivere, lavorare. Tutte le lotte che partono da un rivendicazione interna, non da una secessione, secondo l’autore, non possono che arrestarsi a questa difesa, se non addirittura reclamare una posizione che è venuta meno. Il declino del regime fordista di regolazione degli antagonismi nel quadro classico del «movimento sociale», soprattutto alla francese, descritto da Laurent Jeanpierre, viene precisato nelle sue ricadute negative in questo modo.

Viene a mancare, o a mostrare la sua infondatezza, insomma, l’idea di un passaggio possibile tra la rivendicazione e l’autonomia, tra la difesa della propria vita dentro la sfera del capitale e le linee di fuga verso un fuori. Tale ragionamento molto lucido tiene insieme due componenti, in mezzo al ricco spettro di riferimenti presi in conto: il portato di un certo femminismo della differenza italiano, tematizzato nel libro tramite la lettura dei suoi scritti e la narrazione delle sue vicende organizzative, che secondo l’interpretazione di Tronti[1] si può individuare nella contrapposizione del paradigma della liberazione a quello classico dell’emancipazione, del conflitto come parzialità irriducibile all’universale neutro del diritto; un certa lettura periodizzante del dominio capitalistico che prende le mosse da contributi dell’ultrasinistra francese come quelli raccolti, ad esempio, in Ruptures dans la théorie de la révolution: textes 1965-1975, che tendono a descrivere la ristrutturazione seguita ai cicli di lotte degli anni 60-70 proprio, come si diceva, quale erosione delle premesse strutturali perché un’autonomia delle lotte economiche sia possibile e sia un vettore di rottura. Scrive Allavena:

In questo senso, il processo rivela quanto l’esperienza dell’autonomia operaia italiana fosse legata a una situazione di stabilità e disponibilità di lavoro, qualificato o meno, quanto fosse infine eteronoma rispetto alle dinamiche dei Trenta Gloriosi. Se, in seguito, sono riapparse forme di autorganizzazione operaia, è stato sempre costringendo ad una “logica difensiva sulle conquiste del vecchio ciclo, come conservazione del vecchio rapporto tra le classi “. L’estraneità che essi manifestano è infatti essenzialmente basata su una difesa di ciò che resta del lavoro salariato e dello stato sociale, e non su una controcultura antioperaia – proprio perché, anche su questo punto, l’egemonia culturale del capitale è progredita.

Mi concentro su questo secondo riferimento non perché abbia un particolare spazio nello svolgimento del libro – è invece piuttosto marginale – ma perché nell’impostazione dell’autore la diagnosi viene forzata in un senso che è molto dissimile da quello verso cui virano solitamente simili tendenze «marxologiche», e che è implicito nelle loro analisi. Non si sostiene infatti l’attendismo verso una dinamica automatica delle lotte quotidiane che le porterà, deterministicamente, al loro limite congenito, obbligando una soggettività di classe atemporale ad auto-negarsi e ponendo – se dio vuole – la possibilità del comunismo, ma l’indicazione strategica di realizzare qui e ora delle pratiche e delle reti di «comunizzazione» di cui le lotte future possano alimentarsi.

Nella lunga carrellata di materiali e resoconti storici, di cui non stiamo qui a sostituire la lettura, il filo conduttore che va dibattuto, ma che proprio per questo è anche il nucleo più fecondo e diciamo propositivo del libro, è proprio questo: provare a declinare la suggestione ed il progetto dell’autonomia, in modo dettagliato, rispetto allo stato dell’arte delle lotte odierne. Soprattutto alle loro mancanze e agli strumenti di cui necessitano, alle tecniche e alle capacità più urgenti. Ed è in questo che assume il suo valore tutto il bilancio critico, per esempio, delle peculiarità dei movimenti autonomi tedeschi, oppure la questione dei limiti delle autoriduzioni e degli espropri per cui vengono soprattutto ricordati, negli altri paesi, gli autonomi italiani. Anche la pratica delle occupazioni degli edifici urbani, la ghettizzazione e il recupero degli squat, i mezzi di informazione alternativi, le reti di consumo e attività, nel crinale sempre difficile tra sussistenza e forza offensiva, si posizionano qui.

Uno degli appunti principali che Allavena rivolge, come si è finora soltanto accennato, ai movimenti autonomi italiani, francesi e tedeschi, con sfumature e modulazioni distinte, può essere riassunto con il concetto di «parassitismo».

Questa espressione non va qui intesa con una qualche sorta di connotazione morale, ma appunto ricollegata alla manchevolezze e in qualche modo ai cortocircuiti dei cicli di lotte in cui tali tentativi e percorsi si sono inseriti. La critica riguarda l’assenza di adeguati strumenti per rendere effettiva la prospettiva di secessione e di autonomia che le lotte dovrebbero prefigurare, e riguarda tra l’altro quel concetto così ambiguo di «autovalorizzazione» che ha avuto grande eco nel lessico degli autonomi italiani. Innanzitutto le progettualità degli autonomi vertono pressoché integralmente su un gesto che, anche quando assume forme violente, dure e perfino armate, rimane di tipo rivendicativo, poiché pensa l’appropriazione della ricchezza tutta all’interno dei rapporti economici, della produzione di valore e dello scambio di merci: anche nel pieno della temperie insurrezionale italiana, insomma, viene completamente rimosso il tema del «fuori», di come organizzarlo e renderlo possibile. Non si parla naturalmente di un fuori geografico ma intensivo, di quel complesso di tecniche e strutture che possono permettere ad una rottura insurrezionale di approfondirsi quando gli apparati dell’economia capitalistica sono bloccati. Questo appunto vale per il 77 italiano, in primis, ma non di meno, su un’altra scala, per le collettività di militanti che in Francia, Germania o altrove, hanno basato e fondano la propria sopravvivenza materiale sui margini residui dello stato sociale ed alla meglio sul furto. La questione, ancora una volta, non è moralistica ma strategica, non ha a che vedere con l’opportunità delle soluzioni individuali ma con una generale assenza di intensità politica nell’affrontare i propri bisogni. E qui si passa ad un secondo punto, poiché lo stesso limite diviene ancor più immobilizzante quando – nel corso degli anni 80 – la fase dell’economia capitalistica è discendente, quindi l’approccio rivendicativo fa fronte all’impossibilità concreta di trovare una risposta, un riscontro che abbia valore programmatico e ponga delle basi, diciamo, di transizione oltre il presente. L’altra faccia del problema è il modo in cui, in Germania ma non solo, gli esperimenti e le reti di tipo economico si sono invece, nel corso del tempo, trasformate in forme di ghetto o di impresa alternativa senza più alcuna comunicazione con comportamenti di antagonismo, lotta o resistenza. Il caso del movimento italiano e dei centri sociali, mi permetto di aggiungere, è ricco di esempi pietosi in cui ci si cura anche di inventare fantasiose trovate teoriche per giustificare le più basse attività di bottega.

Il peso di questo «parassitismo», come il libro sottolinea puntualmente, è ancora più scottante con l’emergere di tutte le questioni che vengono sbrigativamente rubricate sotto i titoli di «antropocene», crisi climatica, «effondrement»: lo spazio per un riformismo radicale, un dialettica interna al mondo dell’economia, una mediazione politica con questo modo di vivere, è semplicemente un’ipotesi, irricevibile e disastrosa. Se c’è un’autonomia ancora abitabile questa è, senz’altro, una «politica del fuori»[2]. In fondo quella che può sembrare in alcuni passi un’opposizione semplificata tra l’attacco e l’autonomia, il blocco e la secessione, il cortège de tête (ma anche i gilets jaunes) e la sperimentazione delle «Zad», oltre la loro dinamica puramente resistenziale, viene spiegata nelle conclusioni in tutta la sua complessità. Si tratta sempre, ho l’impressione, di uno sguardo – «diagonalizzato» storicamente, per dirlo con Foucault – sulla «pura destituzione» che attraversa i movimenti rivoluzionari come linea di sviluppo e come possibile chiave per risolverne le impasse. Luoghi di vita, comuni agricole e zone autonome, campi coltivati e radio libere, sono dimensioni che compaiono estemporaneamente nella parabola dell’Autonomia, senza che siano mai state oggetto di una considerazione sistematica che dia loro il giusto spazio nella problematica sottrattiva di un movimento rivoluzionario a venire, accanto alle lotte e con altrettanta importanza. Come si diceva in Ai nostri amici, solo tenendo insieme la capacità di combattere, vivere sulla terra e pensare, una macchina da guerra rivoluzionaria può dirsi tale.  Quando si sostiene, in molte delle riflessioni che ruotano intorno a questo nodo, che la destituzione ha una positività, che è costruttiva, che è un rottura da affermare, parafrasando Blanchot, declinare storicamente questi enunciati teorici rispetto all’ultima grande stagione rivoluzionaria di massa conosciuta alle nostre latitudini, non è solo un vezzo, è un lavoro necessario. Sciogliere le contraddizioni di questa eredità, trasfigurarne i termini, è fondamentale. Allora le tesi sul lato costruttivo della potenza destituente, sul nesso tra le forme di vita e le rivolte anonime, trovano in un libro come L’hypothèse autonome non solo un valido programma di lavoro, ma una corretta indicazione di cosa significhi dare corpo a una posizione comune, intrecciando felicemente la ricerca storica e il pensiero militante.

[1] https://lundi.am/Feminisme-et-conflit. Si tratta in larga parte delle esperienze, come quella della Libreria delle donne di Milano, di Rivolta femminile e molte altre, analizzate nello scritto Écographie d’une puissance, di Tiqqun.

[2] Espressione che Bruno Karsenti usa per definire la visione politica di Foucault, parafrasando a sua volta il “pensiero del fuori” che Foucault attribuisce a Blanchot.

Monologo del virus

dal numero 234 di Lundi Matin del del 16 marzo 2020

“Sono venuto a fermare la macchina della quale non trovavate più il freno di emergenza”

Cari umani, fate tacere tutti i vostri ridicoli appelli di guerra. Abbassate quegli sguardi vendicativi che mi riservate. Dissolvete l’alone di terrore con il quale circondate il mio nome. Noi, i virus, dal fondo batterico del mondo, siamo il vero continuum della vita sulla Terra. Senza di noi non avreste mai visto la luce, così come la cellula primordiale.

Noi siamo i vostri antenati, allo stesso titolo delle pietre e delle alghe, e molto più delle scimmie. Siamo dovunque siete e anche dove non siete. Peggio per voi se nell’universo vedete solo quello che è a vostra immagine e somiglianza! Ma soprattutto, smettete di dire che sono io a uccidervi. Voi non state morendo a causa della mia azione sui vostri tessuti, ma della mancanza di cura dei vostri simili. Se non foste stati tanto rapaci tra voi così come lo siete stati con tutto quello che vive su questo pianeta, avreste ancora abbastanza letti, infermieri e respiratori per sopravvivere ai danni che infliggo ai vostri polmoni. Se non aveste ammassato i vostri vecchi in delle topaie e i vostri elementi validi in conigliere di cemento armato, non sareste a questo punto. Se non aveste mutato l’intera estensione, fino a ieri ancora lussureggiante, caotica, infinitamente popolata, del mondo o meglio dei mondi, in un immenso deserto per la monocoltura dello Stesso e del Più, non avrei potuto lanciarmi alla conquista planetaria delle vostre gole. Se dall’inizio alla fine dell’ultimo secolo non foste diventati tutti copie ridondanti di una sola e insostenibile forma di vita, non vi preparereste a morire come mosche abbandonate nell’acqua della vostra zuccherata civiltà. Se non aveste reso i vostri luoghi così vuoti, così trasparenti, così astratti, siate certi che non mi diffonderei alla velocità di un’astronave. Io vengo a eseguire la condanna che voi stessi avete da tempo pronunciato contro voi stessi. Scusate ma siete voi, che io sappia, ad aver inventato il nome di “Antropocene”. Vi siete intestati l’intero onore del disastro; adesso che si compie è troppo tardi per rinunciarvi. I più onesti tra voi lo sanno bene: io non ho altro complice che la vostra organizzazione sociale, la vostra follia della “grande scala” e la sua economia, il vostro fanatismo per il sistema. Solo i sistemi sono “vulnerabili”. Il resto vive e muore. Le sola cosa  “vulnerabile” è quella che tende al controllo, alla sua estensione e al suo perfezionamento. Guardatemi bene: io sono il risvolto della Morte regnante.

Smettetela dunque d’incolparmi, di accusarmi, d’inseguirmi. Di essere paralizzati da me. Tutto questo è infantile. Vi propongo un cambio di sguardo: vi è un’intelligenza immanente alla vita. Non vi è alcun bisogno di essere un soggetto per disporre di una memoria o di una strategia. Nessun bisogno di essere sovrano per decidere. Anche i batteri e virus possono fare il bello e il cattivo tempo. Dovreste vedere perciò in me un salvatore invece che il vostro becchino. Liberi di non credermi, ma io sono venuto a fermare la macchina della quale non trovavate più il freno di emergenza. Sono venuto a sospendere il funzionamento del quale eravate ostaggi. Sono venuto a rendere manifesta l’aberrazione della “normalità”. «Delegare la nostra alimentazione, la nostra protezione, la nostra capacità di prenderci cura del nostro regime di vita ad altri è una follia»… «Non c’è tetto del deficit, la salute non ha prezzo»: vedete come faccio sciogliere la lingua e lo spirito dei vostri governanti! Guardate come ne svelo il vero ruolo di miserabili truffatori, per di più arroganti! Vedete come d’un tratto si dichiarano non solo superflui ma nocivi! Per loro voi non siete altro che supporti alla riproduzione del sistema, cioè ancora meno che schiavi. Persino il plancton è trattato meglio di voi.

Guardatevi però dal riempirli di rimproveri, d’incriminare le loro insufficienze. Accusarli d’incuria è ancora considerarli più di quanto meritano. Domandatevi piuttosto come voi avete potuto trovare così comodo farvi governare. Vantare i meriti dell’opzione cinese contro quella britannica, della soluzione imperial-legalitarista contro il metodo liberal-darwinista, significa non capire nulla dell’una e dell’altro, dell’orrore di entrambi. Fin da Quesnay i “liberali” hanno sempre guardato con invidia all’impero cinese; e continuano a farlo. In realtà, sono fratelli siamesi. Che l’uno vi metta al confino nel vostro interesse e l’altro per quello della “società”, vuol dire in ogni caso vanificare la sola condotta non nichilista: prendersi cura di sé, di chi si ama e di quel che si ama in chi non si conosce. Non lasciate che quanti vi hanno gettato nel baratro pretendano ora di farvene uscire: non faranno che prepararvi un inferno ancora più perfezionato, una tomba sempre più profonda. Il giorno che lo potranno, faranno pattugliare ai militari anche l’aldilà.

Ringraziatemi piuttosto. Senza di me, per quanto tempo ancora avrebbero fatto passare per necessarie tutte queste cose indiscutibili delle quali si decreta improvvisamente la sospensione? La globalizzazione, i concorsi, il traffico aereo, i limiti al budget, le elezioni, lo spettacolo delle competizioni sportive, Disneyland, le palestre di fitness, la maggior parte dei negozi, il parlamento, l’accasermamento scolastico, i raduni di massa, l’essenziale dei lavori d’ufficio, tutta questa socialità ubriaca che non è altro che il rovescio della solitudine angosciata delle monadi metropolitane: tutto questo appare dunque privo di necessità, una volta che si manifesta lo stato di necessità. Ringraziatemi per la prova di verità delle prossime settimane: andrete infine ad abitare la vostra vita senza le mille scappatoie che, bene o male, tengono in piedi l’insostenibile. Senza rendervene conto, non avete mai traslocato nella vostra esistenza. Siete tra gli scatoloni e non lo sapete. Andrete quindi a vivere con i vostri cari. Andrete ad abitare a casa vostra. Porrete fine all’essere in transito verso la morte. Forse odierete vostro marito. Forse troverete insopportabili i vostri figli. Magari vi verrà la voglia di far saltare in aria la scenografia della vostra vita quotidiana. A dire il vero, voi non eravate più al mondo, in queste metropoli della separazione. Il vostro mondo non era più vivibile in nessuno dei suoi punti, se non a patto di doverlo fuggire senza sosta. Bisognava stordirsi di movimento e di distrazioni per quanto l’orrore aveva guadagnato in presenza. E il fantomatico regnava tra gli esseri. Tutto era diventato talmente efficace che niente aveva più senso. Ringraziatemi per tutto questo e benvenuti sulla Terra!

Grazie a me, per un tempo indefinito, voi non lavorerete più, i vostri figli non andranno a scuola, e tuttavia sarà il contrario delle vacanze. Le vacanze sono lo spazio che bisogna arredare ad ogni costo aspettando il solito ritorno al lavoro. Ma qui, quello che si apre davanti a voi, grazie a me, non è uno spazio delimitato, è un’immensa apertura. Io vi rendo inoperosi. Niente vi dice che il non-mondo di prima tornerà. Tutta questa assurdità redditizia forse finirà. A forza di non essere pagati, cosa c’è di più naturale se non lo smettere di pagare l’affitto? Per quale motivo coloro che non possono più lavorare dovrebbero ancora versare le rate del mutuo? Non è suicidario, in fin dei conti, vivere dove non si può neanche coltivare un orto? Chi non ha più soldi non smetterà certo di mangiare, chi ha del ferro ha del pane. Ringraziatemi, vi pongo davanti al bivio che struttura tacitamente le vostre esistenze: l’economia o la vita. Tocca a voi adesso muovere. La sfida è storica. O i governanti vi impongono il loro stato d’eccezione, o voi inventate il vostro. O vi aggrappate alle verità che vengono a galla, o mettete la testa sotto il patibolo. O impiegate il tempo che vi sto dando adesso per immaginare il mondo che verrà, a partire dalle lezioni del collasso in corso, o quest’ultimo si radicalizzerà sempre più. Il disastro finisce quando finisce l’economia. L’economia è il disastro. Era una tesi fino allo scorso mese. Ora è un fatto. Nessuno può ignorare di quanta polizia, sorveglianza, propaganda, logistica e telelavoro avranno bisogno per rimuoverlo.

Di fronte a me, non cedete al panico né alla negazione. Non arrendetevi alle isterie biopolitiche. Le prossime settimane saranno terribili, opprimenti, crudeli. Le porte della Morte verranno spalancate. Io sono il più catastrofico prodotto della catastrofe che è la produzione. Io vengo per ridurre al niente i nichilisti. L’ingiustizia di questo mondo urlerà come non mai. E’ una civiltà, e non voi, che vengo a seppellire. Quelli che vogliono vivere dovranno costruirsi delle nuovi abitudini, che gli saranno proprie. Evitarmi sarà l’occasione di questo reinventarsi, di questa nuova arte delle distanze. L’arte di salutarsi, nella quale alcuni erano così miopi da vederci la forma stessa dell’istituzione, presto non obbedirà più ad alcuna etichetta. Segnerà gli esseri. Non fate questo per “gli altri”, per “la popolazione”, o per “la società”, fatelo per i vostri. Prendetevi cura dei vostri amici e dei vostri amori. Ripensate con loro, sovranamente, una giusta forma della vita. Fate dei cluster di vita buona, estendeteli e io non potrò niente contro di voi. Questo non è un appello al ritorno in massa alla disciplina ma all’attenzione. Non alla fine di ogni spensieratezza ma di ogni negligenza. Che altro modo mi resta per ricordarvi che la salute è in ogni gesto? Che tutto è nell’infimo.

Mi sono dovuto arrendere all’evidenza: l’umanità si pone solo quelle domande che non può non porsi.

Il collasso è cominciato. È politico.

di Alan Bertho

Questo articolo, edito in origine dalla rivista francese Terrestres, dedicata alle tematiche dell’ecologia, del collasso climatico e delle forme di vita, non è certo quanto di più prossimo, almeno nella parte della prognosi, alla sensibilità che anima il percorso di Qui e ora. Una certa allergia alle ricette ideologiche della sinistra ed al suo vocabolario teorico, di cui il lettore si accorgerà, complicano la possibilità di intendersi, su questo piano, con gli appelli un po’confusi che concludono lo scritto. Tuttavia il lavoro di documentazione ed analisi sul tema delle rivolte contemporanee, che Alain Bertho conduce fin da Le temps des emeutes, annodando il tema della sommossa al tramonto di una certa figura storica della pratica politica, del «Soggetto» e della rappresentazione, presentano un indubbio interesse per ogni interrogazione su questi problemi. L’articolo che segue è una sorta di introduzione al nuovo libro dell’autore, Time over? Le temps des soulevements, appena edito, che riprende il filo delle sue riflessioni precedenti anche alla luce degli odierni spettri del collasso ambientale.

«(…) ma bisogna aver ben presente che l’esaurirsi delle possibilità
di questo mondo significa anche quello dell’azione politica che andava
con lui».

        M.Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione[1]

Non potendo controllare, neanche al prezzo di una repressione sanguinosa, l’immensa sollevazione del suo popolo, il governo cileno annuncia, il 30 ottobre 2019, che rinuncia a organizzare la COP25 originariamente prevista dal 2 al 13 dicembre a Santiago. Qualche giorno prima una petizione era stata lanciata in Francia per il suo boicottaggio, giudicando «cinico e caricaturale organizzare la COP25 sotto la minaccia dei proiettili di un esercito che si è funestamente distinto sotto la dittatura di Pinochet e qualificando come «errore» un modo «di dare così un assegno in bianco a un governo che ha deciso di reprimere con la peggiore brutalità quelle e quelli che vogliono che il sistema cambi per il bene comune». Siamo certo oggi di fronte a due pericoli mortali: la trasformazione della terra in fornace e la violenza di Stati fallimentari e incapaci di farvi fronte.  Questo ci mostra senza orpelli a che punto siamo veramente. Il riscaldamento climatico non è una minaccia a venire. È già cominciato. Ne sentiamo gli effetti in tutti i continenti dove i popoli devono far fronte a dei fenomeni estremi: il lago Tchad e quasi a secco e il Sahara avanza di 600 metri all’anno, dei cicloni di una senza precedenti colpiscono tanto le coste nordamericane che quelle asiatiche, le tempeste distruttrici divengono un abitudine in Francia, senz’acqua il Reno non può più giocare il suo ruolo di autostrada fluviale dell’economia europea…Questo riscaldamento è più rapido e già più distruttore di quanto non lascino intendere le previsioni più pessimiste.

La voce di Greta Thunberg, con le sue parole semplici e dure, parla a nome di tutte e di tutti. L’inazione degli Stati risulta ancora più evidente ed insopportabile. Ma è veramente inazione? La legittimità che perdono i governi su questo terreno è infatti già ben avviata dal loro assecondamento zelante delle esigenze di profitto di un capitalismo finanziarizzato e devastatore.

Dire, come fanno i firmatari dell’appello al boicottaggio, che «giustizia sociale e giustizia climatica sono legate è un eufemismo. Oggi, e da molti decenni, ingiustizia sociale e incuria climatica e ambientale sono le due facce di una stessa logica di sfruttamento distruttore del pianeta e di tutti i viventi. La corsa verso l’abisso è al contempo climatica, ambientale, economica, sociale e politica perché è il prodotto di un dispositivo globale, quello della «governance attraverso i numeri»[2] di un’immensa macchina algoritmica e finanziaria».

Una sollevazione del vivente

 

Indipendentemente dai rapporti degli esperti, dalle promesse di facciata e dai summit mondiali, il capitalismo della catastrofe[3] si sviluppa e impregna oggi il modo di funzionamento delle reti algoritmiche mondiali. «Non c’è più bisogno di un padrone per sfruttare le persone, la tecnologia se ne fa carico», ci avverte il cineasta Ken Loach[4]! Il capitale industriale sfruttava il lavoro vivente. Tutta una storia di resistenze e di conquiste popolari si è costruita su questo paradigma. Il capitale finanziario, quel che noi chiamiamo «neoliberalismo», devasta il lavoro e sconvolge il vivente nel suo insieme.

E mentre la morte avanza, l’interconnessione dei nostri sogni e delle nostre illusioni ci cattura in un altro mondo. L’Utopia internet si è trasformata in incubo[5], a metà strada tra le anticipazioni di Matrix e le visioni di Damasio[6]. Perché se non c’è più bisogno di padroni per sfruttare le persone, non c’è talvolta più bisogno di traders per speculare alla velocità della luce, né di polizia per sorvegliare l’insieme dei nostri fatti e gesti. Ad ogni minuto che passa noi cediamo da soli al Leviatano numerico tutte le informazioni necessarie alla nostra trasformazione in merce e alla nostra intima sorveglianza.

La logica della finanziarizzazione si impone a tutti perché è algoritmica. Si impone agli Stati oggi prigionieri dei loro debiti. Secondo l’FMI, i debiti sovrani presso i mercati finanziari oggi rappresentano il 75% del PIL mondiale. I governi rendono conto delle loro azioni a questi mercati prima di renderne conto di fronte al proprio popolo. Nella misura in cui si riducono i loro margini di manovra, che la loro corruzione diventa più visibile, scoraggiano ai popoli dai cammini moderni dell’azione collettiva, a comiciare dalla politica che non appare più come un mezzo per farsi ascoltare. Questa disperazione è madre della sommossa[7]. Lo stesso termina politica è svalutato. Come ci aveva detto un rivoltoso del 2005 durante un’inchiesta: «questa non è politica, vogliamo solo dire qualche cosa allo Stato[8]».

La sommossa è uno dei momenti in cui il vivente si rimaterializza ed esige il suo diritto[9]. Le sollevazioni che il mondo vive o guarda con siderazione in questo anno 2019, come le sollevazioni precedenti, sono innanzitutto delle sollevazioni dei corpi, quelli degli spazi occupati, degli scontri con le forze dell’ordine. In mancanza di argomenti e di legittimità, la risposta dei governi è sempre la stessa: una repressione sempre più feroce. Se, come nell’analisi di Foucault, «la politica è la guerra continuata con altri mezzi[10]», allora la sparizione della politica caratteristica dei nostri tempi apre alla possibilità di una guerra condotta dai governi contro i propri popoli[11]. Il presidente cileno Sebastian Piňera lo dichiara egli stesso il 21 ottobre: «Noi siamo in guerra contro un nemico potente, implacabile, che non rispetta niente né nessuno e che è pronto a far uso della violenza e della delinquenza senza alcun limite». In fondo il ministro francese dell’Interno non diceva nulla di molto diverso nel pieno della mobilitazione dei gilets jaunes. La violenza della reazione dei governi alle sollevazioni del 2019 è alla misura del panico che hanno loro ispirato.

Questa paura fu palpabile in Francia durante l’ultimo inverno. Lo fu anche in Algeria dove si è visto l’esercito prendere le cose in mano e spingere Bouteflika all’uscita di scena per clamare la strada. Essa è altrettanto reale ad Hong Kong, dove dopo settimane di scontri, il Regno di Mezzo esita di fronte ad una seconda Tien An Men e Carrie Lam, capo dell’esecutivo, annuncia il ritiro del progetto di legge sull’estradizione dal 4 settembre. Perché la paura non si manifesta soltanto con la violenza e la repressione. Si misura dalle concessioni rapide fatte dai governi che non ci avevano abituato ad una tale capacità di «ascolto» negli ultimi decenni. In Equador l’innalzamento del prezzo del carburante è annullato il 15 ottobre benché si integrasse ad un piano di aggiustamento richiesto dal FMI in cambio della concessione di 4,2 miliardi di dollari. È avvenuto lo stesso con l’aumento del costo delle metro in Cile, «sospeso» il 19 ottobre. In Irak il potere propone elezioni e trasformazioni istituzionali. In Libano il Primo Ministro si dimette il 30 ottobre. In Francia le misure annunciate dal Presidente in risposta ai gilets jaunes dal mese di dicembre 2018 si quantificano in 17 miliardi di euro, abbastanza per contribuite a dare una spinta all’economia del paese nelle settimane successive. In Sudan la mobilitazione civile che ha avuto ragione del dittatore Omar-El-Bechir l’11 aprile 2019 ottiene il 4 agosto un compromesso con l’esercito sulla transizione politica.

Come per la sollevazione dei gilets jaunes, questa apparizione disorienta osservatori e analisti che tentano di convocare i vecchi schemi d’interpretazione: rivolta mondializzata?  Premesse di una rivoluzione internazionale? Il giornalista Francois Leglet parla anche di «giletsjaunisation[12]» del mondo[13]

 

 

 

2019: L’anno delle sollevazioni?

 

È vero che l’anno 2019 si apre sulla sollevazione francese iniziata il 17 novembre 2018. Ma da gennaio dei popoli gridavano la loro collera in Venezuela e in Sudan dove cominciava una mobilitazione di lunga lena. A febbraio le città di Haïti si facevano sentire contro il carovita, quelle del Senegal erano il teatro di violenze elettorali. A marzo la gioventù algerina iniziava un ciclo di venerdì di mobilitazione contro «il sistema». Ad aprile cominciava una mobilitazione universitaria in Colombia che si sarebbe prolungata fino all’autunno. A maggio (e fino ad ottobre), la privatizzazione della Sanità e della Scuola metteva l’Honduras a ferro e fuoco. A giugno gli ombrelli invadevano le strade di Hong Kong in ragione di un progetto di legge sull’estradizione. Ad agosto il governo indonesiano faceva fronte a delle sommosse in Papuasia. A settembre gli haitiani cominciavano a reclamare rumorosamente le dimissioni del loro presidente Moise Jovenel mentre gli indonesiani invadevano le strade contro un riforma del codice penale particolarmente rigorista. Il mese di ottobre in queste condizioni assomiglia a un gran finale: sollevazione Oromo in Etiopia contro Abiy Ahmed, primo ministro che ha recentemente ricevuto il nobel, sollevazione in Bolivia contro Evo Morales, presidente rieletto e sospettato di frode elettorale, in Ecuador contro il prezzo della benzina imposto dal presidente Lenin Moreno, eletto nel 2017 sulla base di promesse socialista, in Cile contro Sebastian Piňera e l’aumento del prezzo della metro, a Panama contro una riforma costituzionale che impedisce il matrimonio gay, in Irak contro la povertà e la corruzione, in Libano contro una tassa su WhatsApp, in Honduras contro un presidente, Juan Orlando Hernandez, il cui fratello è stato appena condannato per traffico di droga, in Guinea Conakry contro il terzo mandato del presidente Alpha Condé, in Catalogna contro la condanna dei dirigenti indipendentisti e lo Stato spagnolo. Il 16 novembre l’aumento del prezzo della benzina scatena una fiammata di sommosse in Iran, alle quali il regime risponde con una repressione brutale e il blocco di internet. Una quarantina di città sono coinvolte, tra cui la capitale, Téhéran. In totale, queste mobilitazioni di un’ampiezza e di una durata variabili, ma tutte ugualmente determinate e pronte allo scontro fisico con il potere, riguardano 20 paesi su quattro continenti. È più, in estensione e in durata, che le mobilitazioni del 2011 chiamate allora «primavere arabe». Nel gennaio e febbraio 2011, le sollevazioni tunisine ed egiziane erano durate tutte appena un mese.

Le similitudini sono numerose e sono state descritte a volontà. Come nel 2011, si tratta di sollevazioni che, salvo eccezioni (Etiopia forse), si fanno senza preavviso, cioè senza preparazione, senza organizzazione, senza leader. Sono delle sollevazioni massive e largamente popolari, che impongono la loro presenza fisica con dei cortei o, come nel 2011, con delle occupazioni di piazze (Piazza Tahrir, sit-in gigante in Sudan). I loro repertori sembrano un’eco gli uni degli altri. Sono delle sollevazioni di coinvolgimento corporale, resilienti di fronte alla violenza dello Stato, significative per la messa in pericolo di sé e per la gravità e l’urgenza delle loro esigenze.

Il loro motivo scatenante è sempre molto concreto e legato a una decisione o a delle pratiche governamentali   percepite come una messa a repentaglio della sopravvivenza materiale delle persone e delle famiglie o una rimessa in causa delle libertà: la tariffa dei trasporti o del carburante in Francia, in Ecuador, in Cile o in Iran, una legga liberticida in Indonesia, a Panama o a Hong Kong, delle elezioni poco democratiche in Algeria, in Bolivia o in Guinea, una tassa sulle comunicazioni in Libano.

Queste sollevazioni non sono portate da alcuna ideologia preesistente, nessun progetto politico conosciuto o riconosciuto che le unirebbe, nessuna strategia di tipo rivoluzionario. Ma i prolungano spesso al di là della loro prima vittoria e tentano di organizzarsi nella durata.

Né semplici rivolte senza domani né rivoluzioni alla vecchia maniera, questi movimenti portano una forte esigenza nei confronti del potere: esigenza di democrazia, esigenza di giustizia ed uguaglianza, esigenza di moralità pubblica. In fondo un’esigenza di moralità solidale.

 

 

Una lunga sequenza di rivolte e sollevazioni

Quest’anno 2019 non è un tuono in un cielo sereno. Viviamo dall’inizio del secolo una sequenza particolare segnata dall’aumento di scontri civili nel mondo, sommosse puntuali, inasprimento delle mobilitazioni sociali e sollevazioni di più grande ampiezza. Lo avevo diagnosticato dal 2009[14]. Ne ho seguito la progressione negli anni seguenti, compreso nella sua dimensione terrorista[15].

Sembra chiaro oggi che questa sequenza è legata alla mondializzazione digitale e finanziaria e alle sue tre logiche socio-politiche dominanti: l’accentuazione considerevole delle ineguaglianze, la finanziarizzazione dei dispositivi di governance che alimenta la corruzione delle élites e la messa in crisi dei sistemi politici, in particolare rappresentativi. Quest’ultimo punto è essenziale. In mancanza di sistemi di mediazione tutte le sofferenze, tensioni sociali e conflitti divengono potenzialmente esplosivi. È per questo che le situazioni di sommossa e di scontro sono così diverse nel mondo mentre le loro modalità pratiche e i loro repertori si assomigliano tanto. L’accentuazione delle ineguaglianze e la visibilità crescente della corruzione completano il quadro e minano in modo irrimediabile la legittimità degli Stati, a cui rimane solo la violenza per tentare di farsi rispettare. Al di là della moltiplicazione delle esplosioni locali di collera, l’inizio del secolo è stato segnato da delle sollevazioni alle quali la messa in prospettiva dà retrospettivamente un senso storico.

Due decenni di sollevazioni

 

  • 2001: 19 e 20 dicembre: sollevazione in Argentina contro il FMI, il debito e l’austerità: «Que se vayan todos»[16]
  • 2005: 27 ottobre-17 novembre: sommosse in Francia dopo la morte di due giovani, Zyed e Bouna.
  • 2006: Marzo: mobilitazioni e blocchi contro Il Contratto di Primo Impiego in Francia.
  • 2008 : rivolte contro il caro-vita in Burkina Faso, in Cameroun, in Mozambico (febbraio), in Senegal (marzo), in Bangladesh, in Costa d’Avorio, in Egitto, a Haïti (aprile), in Somalia (maggio).
  • Dal 6 al 31 dicembre: sommosse in Grecia dopo la morte di Alexis Grigoropoulos, ucciso dalla polizia.
  • Marzo: rivolte nel Tibet Cinese.
  • 2009: 13 giugno fino a luglio: sollevazione in Iran dopo la vittoria annunciata di Mahmoud Ahmadinejad alle elezioni presidenziali
  • Gennaio-Marzo: sciopero generale contro il caro-vita nelle Antille francesi.
  • Luglio: sollevazione Ouïghours[17] nello Xinjiang (Cina)
  • 2011: anno delle «primavere arabe»: sollevazione in Tunisia, in Égitto, in Libia, nello Yémen, in Siria, nel Bahreïn, in Algeria, in Giordania, in Marocco.
  • 15 maggio: lancio del movimento degli Indignati in Spagna;
  • Giugno: manifestazioni e sommosse contro la riforma costituzionale in Senegal;
  • 6-11 agosto: sommosse in Inghilterra (Londra, Birmingham, Leeds, Liverpool, Bristol, Salford, Manchester e Nottingham) dopo la morte di Mark Duggan, ucciso dalla polizia.
  • Ottobre: lancio di Occupy Wall Street;
  • Settembre: inizio della rivolta contro la corruzione della città di Wukan (Guangdong) in Cina.
  • «Printemps érable»: mobilitazione studentesca in Québec.
  • Gennaio-Marzo: rivolta contro la corruzione della città di di Wukan (Guangdong) in Cina.
  • Febbraio-Aprile: rivolta contro i progetti idroelettrici in Patagonia (Aysen).
  • 2012-2015: aumento esponenziale degli attentati jihadisti nel mondo.
  • 2013: Maggio-Giugno: occupazione di piazza Taksim a Istanbul e scontri in tutte le città del paese.
  • 21 novembre: inizio dell’occupazione di piazza Maidan a Kiev.
  • Giugno-luglio: mobilitazione contro il prezzo dei bus poi contro la corruzione in Brasile.
  • 2014: Gennaio-febbraio: occupazione di piazza Maidan a Kiev
  • Maggio-Luglio: manifestazioni et rivolte contro il Mondiale a Rio de Janeiro, Recife, São Paulo, Guarulhos, Brasília, Belo Horizonte, Salvador de Bahia, Fortaleza, Curitiba.
  • Novembre-Dicembre: movimento degli Ombrelli a Hong Kong.
  • Agosto: sommosse a Ferguson dopo la morte di Michael Brown, ucciso dalla polizia.
  • Ottobre: sollevazioni in Burkina Faso contro la riforma costituzionale e il quinto mandato di Blaise Compaoré.
  • 2015: Aprile: sommosse a Baltimora dopo la morte di Freddie Gray, ucciso dalla polizia.
  • 2016: Maggio: scontri durante la mobilitazione contro la Loi Travail in Francia. Nuit Debout.
  • Scontri contro la penuria in Venezuela.
  • 2017: Gennaio: 69 rivolte in Messico in ragione del prezzo del carburante.
  • Da aprile a giugno: 109 saccheggi e rivolte in Venezuela contro la penuria e il regime.
  • 2018: Gennaio: 26 sommosse in Tunisia legate al caro-vita.
  • Gennaio: 32 saccheggi e sommosse in Venezuela contro la penuria.
  • Aprile-Maggio: resistenza della Zad di Notre-Dame de Landes.
  • Maggio-settembre: violenta mobilitazione contro Ortega in Nicaragua.
  • Luglio: violente manifestazioni contro la corruzione in Irak.
  • Novembre-Dicembre: sollevazione dei Gilets Jaunes e mobilitazione liceale.

Questo aumento delle sommosse non è lineare. Una prima spinta culmina nel 2011 con le «Primavere Arabe», gli Indignati in Spagna e in Grecia, e Occupy Wall Street. Il settimanale Time  designa allora «The Protester» come personalità dell’anno. Seguono molti anni di mobilitazioni ampie che ne prolungano lo slancio: Québec, Brasile, Cile, Cina, Turchia, Ucraina, Hong Kong, Usa. Poi, dal 2015 al 2017, le sollevazioni segnano il passo, Venezuala a parte, e lasciano il testimone all’esplosione di sommosse localizzate e all’aumento degli attentati. Dal 2018 riprendono in grande stile in Tunisia, Venezuela, Nicaragua, Irak e in Francia, per culminare nel 2019. L’incremento delle mobilitazioni tanto su scala locale che nazionale è anche sempre più violento sia per la repressione di cui sono oggetto che per l’accettazione di uno scontro diretto con il potere da parte dei movimenti.

Scontri durante mobilitazioni sociali, urbane o ecologiste. 2014 2015 2016 2017 2018
Africa 85 63 88 128 187
America 131 140 187 200 161
Asia 56 52 35 51 49
Europa 88 31 140 36 174
Totale 360 286 450 415 571

Stati corrotti, popoli ingovernabili?

 

L’enigma persistente di queste ondate successive di rivolta è la loro assenza di soggettività storica. Esse lasciano l’escatologia rivoluzionaria ai movimenti terroristi, in particolare a Daesh, che si iscrivono per proprio conto in una storicità dell’apocalisse e del giorno del giudizio. Se queste rivolte convergano nella denuncia di un sistema che distrugge il vivente in nime del profitto con la capacità zelante degli Stati, nessuno pone avanti un’alternativa possibile o parte da una denuncia globale. Al contrario il meccanismo è ovunque lo stesso: una decisione di troppo fa traboccare il vaso, l’esigenza di cambiamento è immediata e indirizza allo Stato un’ingiunzione di moralità e di spirito civico. La rivolta morale contro tutti i poteri considerati come unanimemente corrotti e corruttori non si accompagna ad una volontà anarcoide di distruzione delle istituzioni ma al contrario ad una domanda di Stato. La corruzione e l’incompetenza sono l’obiettivo mondiale della collera ed il sostegno di un’idea globale: è il momento che i popoli governino veramente.

Questa crisi di governamentalità si esprime in particolare nella violenza crescente generata dal dispositivo democratico più adatto, da due secoli, a a suscitare pace civile e consenso politico: le elezioni. Come è lontano il tempo in cui il generale De Gaulle poteva mettere fine ad uno sciopero storico ed a un movimento giovanile con tre frasi pronunciate il 30 maggio 68: «Non mi ritirerò. Non cambierò il Primo ministro. Scioglierò oggi l’Assemblea nazionale». La logica si è rovesciata. L’aumento delle rivolte e dei conflitti civili legati alle elezioni parla da sola:

Scontri e rivolte legati alle elezioni 2013 2014 2015 2016 2017 2018
Africa 53 50 92 57 67 70
Asia 47 45 100 62 71 77
America 14 21 54 37 54 42
Europa 1 2 2 10 8
Totale 115 118 248 151 202 197

Tutto il dispositivo di rappresentanza è delegittimato e vissuto come fonte di corruzione. Gli abitanti della piccola città di Wukan in Cina (Gunagdong) ne hanno fatto l’amara esperienza. Dopo aver condotto una lotta difficile, violenta e vittoriosa per ottenere delle vere elezioni locali nel 2012, si ritrovano molti anni più tardi di fronte a degli eletti altrettanto corrotti ci quelli che hanno combattuto. La corruzione non ha colore politico ed alimenta uno sconforto generalizzato. La lotta spontanea e senza tregua dei gilets jaunes francesi contro ogni forma di rappresentanza in seno al loro stesso movimento testimonia dell’ancoraggio profondo di questa convinzione.

La corruzione ha avuto ragione della sinistra e di ogni speranza progressista in Brasile, come ha fatto a pezzi lo Stato Venezuelano. Ciò che avviene oggi in Bolivia è esemplare dei suoi effetti distruttori. Non avendo saputo conservare la sua integrità e legittimità, malgrado un bilancio sociale notevole, il presidente Evo Morales si è dovuto confrontare con una sollevazione anti-frode massiva e violenta. Ma la sua caduta lascia i suoi partigiani della regione di Cochabamba, indigeni e cocaleros[18], del tutto soli di fronte alla repressione sanguinosa del nuovo potere.

La tentazione identitaria

 

La crisi profonda di governabilità si combina con la perdita di ogni visione di un avvenire comune. La minaccia di una guerra di tutti contro tutti si manifesta già, che sia nel modo di lasciar annegare i migranti nel mediterraneo, di farsi la guerra tra sedentari e nomadi a sud del lago Tchad o di rinchiudere i Rohingyas[19] in Bangladesh. L’aumento di intensità della crisi ecologica e climatica ha luogo in un contesto di crescita massiva di scontri identitari che passano da un quinto a un terzo delle sommosse e dei conflitti civili tra il 2013 e il 2018. Tali situazioni sono molto spesso drammatiche. Legate a vecchi conflitti geopolitici (Palestina o Kashmir indiano), che mobilitano paure e odi ancestrali come in India o la paura dello straniero come in Africa del Sud, queste divisioni brutali e spesso sanguinose dei popoli sono facilmente strumentalizzate da poteri pronti a mobilitare la costruzione del nemico per consolidare una legittimità vacillante.

Rivolte e scontri identitari e comunitari. 2013 2014 2015 2016 2017 2018
Conflitti comunitari (religiosi, di villaggio etc) 209 186 245 244 226 277
Vecchi conflitti geopolitici (Kashmir, Israele Palestina…) 258 361 402 579 550 422
Totale 467 547 647 823 776 699
In % nel mondo rispetto agli scontri e alle rivolte nel mondo. 19 25 33 39 35 32

Vittime di pogrom ricorrenti in Birmania, i Rohingyas musulmani dello Stato di Rakhine sono reputati apatridi e tenuti fuori dalla comunità nazionale dalla costituzione del 2008. Nel 2012 il pogrom diviene un affare nazionale di cui è incaricato l’esercito. La lotta antiterrorista e la motivazione ufficiale, in Cina, della persecuzione degli Ouïghours musulmani dello Xinjiang. Arresti, distruzione di luoghi religiosi e legislazioni mirate strutturano la politica di Pechino.

[1] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, Roma, Derive Approdi, 2017, p.7.

[2] Alain Supiot, La gouvernance par les nombres, Fayard, 2005.

[3] Naomi Klein, Shock economy: l’ascesa del capitalismo dei disastri, Bur, 2008.

[4] Intervista a l’Humanité, Giovedì, 24 Ottobre, 2019.

[5] Félix Tréguer, l’Utopie déchue, une contre-histoire d’Internet, Fayard, 2019.

[6] Alain Damasio, Les furtifs, La Volte, 2019.

[7] Alain Bertho, Le temps des émeutes, Bayard, 2009.

[8] Inchiesta della MST connaissance des banlieues, Université de Paris 8, janvier 2016 sotto la direzione di Sylvain Lazarus

[9] Romain Huët, Le vertige de l’émeute, PUF, 2019

[10] M. Foucault, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1975-1976, Paris, Gallimard – Seuil (Hautes études), 1997, p. 15-16

[11] Alain Bertho, « Guerre, gouvernement, police », in Dire la guerre, penser la paix dirigé par Frédéric Rognon, Labor et Fides, p. 154-160. Alain Bertho, « La fin de la politique ? », in Ethnographiques.org, « L’anthropologie face aux ruptures », mai 2014

[12] Ndt: «gilejaunisation», letteralmente «giletsgiallizzazione», è un neologismo coniato per intendere la diffusa contaminazione innescata dal «momento giallo» rispetto a una molteplicità di sfere e pratiche, a partire da quelle che caratterizzavano in precedenza i movimenti sociali.

[13] RTL 22 ottobre 2019, https://www.rtl.fr/actu/international/emeutes-c-est-la-giletjaunisation-mondiale-affirme-francois-lenglet-sur-rtl-7799299072

[14] Alain Bertho, Le temps des émeutes, Bayard, 2009. Documentario « Les raisons de la colère » in collaborazione con Samuel Luret, documentario 52 minuti, Arte-Morgane prod., diffuso le 9 novembre 2010 sur Arte

[15] The Age of Violence: The Crisis of Policy and the End of Utopia, Verso, 2018. Les enfants du chaos, essai sur le temps des martyrs, La Découverte. 2016. « Rages populaires » , in L’année Stratégique 2015 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin, 2014. « L’instabilité s’installe », in L’année Stratégique 2014 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin. 2013.« Le protestataire, personnalité de l’année 2011 », in L’année Stratégique 2013 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin.2012. « De la colère au soulèvement », in L’année Stratégique 2012 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin, 2011

[16] «Che se ne vadano tutti»: parola d’ordina delle mobilitazioni.

[17] Ndt: popolo turcofono a maggioranza musulmana sunnita che abita nella regione.

[18] Ndt. Lavoratori nella raccolta della pianta di coca.

[19]Ndt. Gruppo etnico di religione islamica oggetto di costanti persecuzioni.

Anatomia della rivolta. Prima parte

di Michele Garau

«La rivolta, tale e quale è pensata e vissuta da coloro che la

compiono, non fa altro che far transitare la politica nel corpo.

Estende la politica, le da vita e densità,

libera le sensazioni abitualmente contenute;

apre e fende la politica.»

Romain Huët[1]

In questi anni si sente parlare con frequenza del riemergere delle rivolte. Con questo termine ci si riferisce, nell’uso corrente, a fenomeni differenti e dai contorni incerti. Nelle cronache della più varia provenienza il lemma della sommossa evoca però un immaginario riassumibile in alcuni lineamenti trasversali. Gli affetti e disposizioni che, dalle posizioni più diverse e contrastanti, sono associati alla rivolta, risultano spesso accomunati da una sorta di polarità negativa, designata per mancanza. Quando si tratta delle sollevazioni, infatti, che si voglia stigmatizzarne la vocazione nichilista, descriverle con distacco o esaltarne il potenziale sovversivo, ci si attiene sempre a ciò che questa forma di agire collettivo non è: le si definisce per distinzione rispetto ad una scala di pratiche a cui sarebbero subentrate, come lo sciopero o i «movimenti sociali», per scarto di intensità ed impianto organizzativo rispetto alle caratteristiche della politica protestataria classica, precedente.

Non mancano certo gli studi e le ricostruzioni che vanno in un altro senso, tentando di restituire questo o quell’aspetto del ritorno del riot, di stabilirne gli elementi di continuità rispetto al passato, oltre che i punti di rottura, e di inserirlo in una periodizzazione coerente dello sviluppo capitalistico e delle ondate di conflitto sociale. Tuttavia, più in generale, c’è una tendenza a porre l’accento sul solo impulso di sospensione e cesura che i nuovi cicli di rivolte hanno segnato in questi decenni, trascurando invece le dinamiche di funzionamento interno, il tessuto di gesti e la circolazione di metodi: il forte bagaglio di positività che vi si può ravvisare, insomma. Mi interessa problematizzare questo approccio non tanto per decostruire o smascherare l’erroneità di semplificazioni dicotomiche che è abbastanza semplice riconoscere come superficiali, ma perché mi sembra ci sia un legame tra l’inclinazione a relegare le rivolte nel cono d’ombra della pura negatività e quella, simile, a costringere il concetto di «destituzione» su un versante meramente distruttivo. In entrambi i casi si tratta di un ingombrante equivoco, quando non di una deliberata distorsione, che impedisce di distinguere correttamente i termini dell’argomento.

   In un libro del 1988, intitolato Logiques de la foule[2], i due storici Arlette Farge e Jacques Revel ricostruiscono la vicenda dei disordini scoppiati a Parigi, nel 1750, per il diffondersi della convinzione che gli agenti di polizia rapissero, con finalità non chiare, i bambini del popolo lasciati a vagabondare per strada[3]. Uno dei presupposti metodologici di quest’opera è reperire una sorta di «sapere sociale» della rivolta, situandosi a tal fine in un punto intermedio tra l’irriducibilità dell’evento, di quanto al suo interno resiste alla tipologia e alla classificazione generale, e le «serie» che permettono di posizionarlo in una continuità storica e renderlo più chiaro. L’obiettivo di tale approccio è quindi fare spazio alla stranezza del singolo tumulto senza lasciarsene intimidire, cedere allo spaesamento senza rinunciare per questo a scoprirne gli elementi di leggibilità:

Le due operazioni, alle quali si associano due variazioni di scala, sono di senso inverso. Fanno apparire delle trame, compongono degli oggetti differenti. Sono ciò nonostante complementari. La seconda cerca di ricostruire un contesto nel quale risituare, dissolvere al limite, il testo della rivolta. La prima insiste, al contrario, su ciò che ogni fatto diverso ha di irriducibile e, forse, d’incomprensibile; è legata a tutto ciò che resiste alla tipologia e alla generalizzazione.[4]

Le trame quindi, gli schemi individuabili, devono essere riportati, nel disordine dei frammenti di testimonianza e negli echi contraddittori degli accadimenti, non ad un’interpretazione globale predefinita, ma a delle rappresentazioni allo stato nascente, ad un insieme di codici organizzativi che si ripetono nel farsi delle rivolte e che permettono quindi, in parte, di decifrarle. Le logiche della rivolta sono quindi una sorta di «partitura» fatta di ruoli e rituali che si trasmettono, di un registro di conoscenze che si tramandano e nel passaggio vengono deformate e adattate, come un canovaccio: «Ma ciascuno degli attori non trova il suo posto che sapendo, ad ogni istante, situare il testo che inventa nella distribuzione collettiva che gli conferisce forma e senso. Dietro le logiche della rivolta abbiamo voluto riconoscere i contorni di un sapere sociale[5]». La traccia di una simile impostazione sembra riecheggiare, in qualche modo, l’esperienza della rivista «Les Révoltes logiques» e del suo gruppo redazionale, il «Centre de recherche des idéologies de la révolte», che Arlette Farge aveva attraversato.

É opportuno sottolineare, come breve premessa ad una riflessione su questi temi, che la riviviscenza delle rivolte fa parte della problematica più generale di quella che potremmo definire una politica di emancipazione «post-classista». Proprio in questi giorni esce in Francia un nuovo libro di Alain Bertho, Time over? Le temps des soulevements[6].

Si tratta in qualche modo della continuazione, un secondo capitolo, del suo importante contributo del 2009, Le temps des emeutes[7] Questo primo lavoro cercava di spiegare, entro un quadro unitario, il susseguirsi di esplosioni sociali e sommosse che ha «risuonato» nelle più diverse parti del globo, principalmente in un lasso di tempo che va dal 2005, quando le banlieues di tutta la Francia si infiammano per più di un mese, all’anno stesso di pubblicazione del libro. L’insieme dell’esposizione si inserisce in un più vasto «archivio del disordine» la cui periodizzazione storica risale fino agli anni 70 e l’estensione geografica comprende le periferie di Detroit come le regioni minerarie della Guinea. L’importanza dell’approccio di Bertho non sta tanto nelle sue conclusioni politiche, che spesso e volentieri scadono in semplificazioni naïf ed appelli un po’stucchevoli alla riscoperta di un umanesimo solidale, tra gli ultimi rifugi della sinistra morente, ma nella capacità di connettere la forma della rivolta, con la sua peculiarità, alla crisi della politica di classe, dei suoi bastioni territoriali ed urbani ma anche dei suoi canali di espressione e legittimazione ideologica. Oltre all’impressionante mole di dati e materiale documentario raccolta e integrata nelle sue analisi, viene posta in modo lucido e rigoroso la centralità della disgregazione del movimento operaio e del «comunismo» come realtà diffuse di politicizzazione popolare, che lascia alle sollevazioni un campo sgombro ed ampissimo per dispiegarsi:

Il comunismo ha segnato il secolo. È con il comunismo che si conclude. Il comunismo ha incontrato la cultura popolare nel suo cuore. Politica «esecutiva», secondo l’espressione di Michel Verret, è stata il segno simultaneo della differenza e dell’integrazione della classe. Perché le ha permesso di marcare la sua presenza nello Stato o ai suoi margini. Debordando senza sosta lo spazio pubblico istituzionale, ha autorizzato una riappropriazione popolare di quest’ultimo. Classe e Repubblica si sono sposate nei municipi della banlieue rouge.[8]

Già nelle riflessioni sulla trasformazione della gestione urbana in Francia, contenute ad esempio in Banlieue, banlieue, banlieue[9], Bertho individua nel tramonto della «banlieue rouge», roccaforte dell’identità operaia e vettore di un progetto condiviso di egemonia politica, la radice di un nuovo dispositivo di governo, formato da un insieme di politiche sociali localizzate che emerge sotto il nome di «politiche della città»[10]. Nel perseguire gli obiettivi globali di pacificazione sociale, infatti, il mutamento delle tecniche di intervento amministrativo e territoriale sui quartieri periferici è la leva di un passaggio complessivo all’orizzonte dello «Stato consensuale[11]», che avrebbe dominato l’insieme delle forme di regolazione dei conflitti, in Francia, a partire dagli anni ’80. La crisi gestionale dello Stato e della mediazione tra le «parti sociali», quindi, prende avvio con il tema della banlieue: «È, in un certo modo, alla febbrilità e al polimorfismo dell’attività pubblica e semi-pubblica sui terreni designati globalmente e indistintamente con il termine banlieue che si identifica la crisi della società contemporanea[12]».

Alla lunga storia delle lotte sociali e del loro radicamento negli insediamenti operai succede una spazializzazione delle fratture e la proliferazione di una moltitudine di collettivi territoriali (commissioni, associazioni, organi municipali e di quartiere) che, mediante una produzione continua di norme attraverso la consultazione della cittadinanza, incorporano ancora più profondamente la popolazione, implicandola direttamente nel funzionamento dei dispositivi di governo. La parola d’ordine è «ricucire il legame sociale». Michel Kokoreff, sociologo impegnato nel lavoro di inchiesta sul campo, particolarmente nel dipartimento di Seine-Saint-Denis, che comprende i comuni di Saint-Denis e Aubervillers, al centro dei disordini del 2005, sottolinea che la «politica della città», come tentativo di modernizzazione dell’intervento pubblico in rapporto al risanamento delle periferie, nasca nell’81 per porre un argine alle sommosse urbane e trovi in esse il proprio scacco, dieci anni più tardi:

Questi eventi, che sfoceranno nella «Marcia per l’uguaglianza e contro il razzismo», sono anche all’origine delle nuove forme di intervento pubblico nei quartieri detti allora «sfavoriti», prefigurano ciò che diverrà la politica della città. Si sa cosa ne sarà dieci anni più tardi: la rivolta di Vaulx-en-Velin del 1990 marcherà i limiti di queste dinamiche collettive e dei tentativi di modernizzazione dello Stato.[13]

 

La transizione da una comunità di appartenenza incentrata sul referente oggettivo della posizione sociale alle logiche della marginalità e dell’esclusione, rappresenta dunque un asse fondamentale di mutamento del regime di percezione e del lessico politico. Insieme ad uno spazio pubblico strutturato intorno alle tensioni del conflitto di classe ed alle sue appendici di partecipazione e integrazione, entra in crisi acuta anche la capacità di prescrizione dello Stato, che trovava nel raggruppamento ordinato delle forze sociali il suo appiglio principale. Si avvia quindi un movimento di «disaffiliazione» molto ambiguo, che nessun processo di reinvenzione del «legame sociale» e della «società civile» riesce a tamponare. Quando i bastioni si trasformano in ghetti, si esaurisce il portato di una traiettoria storica e culturale, perde di senso un bagaglio di griglie esplicative ed euristiche basate sul riconoscimento dei gruppi sociali, ma soprattutto si richiude uno spazio operaio e popolare come luogo di soggettivazione politica:

La banlieue rouge ha lasciato posto alla banlieue, e si temono i ghetti dove prima si ammiravano i bastioni. […] Con l’emergenza tematica della banlieue è anche questa griglia di lettura che è abolita: non è soltanto la banlieue rouge che si cancella, è anche la classe operaia come modello di spiegazione, come paradigma intellettuale e politico. Ci sono delle rotture culturali che sono più forti e più brutali delle evoluzioni di ciò che è convenuto chiamare struttura. Ci sono sempre degli operai, ma la società di classe non c’è più.[14]

Tale parallelismo tra il tracollo dei quartieri popolari e la disgregazione della figura operaia risulta istruttivo, poiché segnala come la tenuta dell’identità di classe non sia affatto riducibile ad un fattore strutturale, all’ancoraggio ben individuabile di una realtà sociologica, ma dipenda in larga misura da un contenuto soggettivo e simbolico: l’essere sociale della classe operaia non va confuso con la capacità politica proletaria. Non è un caso che le problematiche dell’«immigrazione», dell’«esclusione sociale» e delle «periferie» emergano per designare una componente soprannumeraria che tracima dai contorni della classe in procinto di scomporsi. Lo stesso termine «immigrato», nel dibattito pubblico francese, si afferma come alternativa al nome di «operaio», innanzitutto per riferirsi ai lavoratori in sciopero degli stabilimenti automobilistici Citroën-Aulnay e Talbot-Poissy, nel biennio 1983-84. La «questione operaia», d’altronde, comincia a chiudersi sul finire degli anni 70, quando la classe nel senso sociologico raggiunge i suoi apici statistici. Un lavoratore della Renault, durante un’inchiesta di «antropologia operaia» citata a più riprese da Sylvain Lazarus, dice: «In fabbrica mi chiamano operaio, ma fuori mi chiamano immigrato, perché si sono dimenticati che ero un operaio[15]». Niente più operai, dunque, fuori dalla fabbrica: questa è la cifra della nuova congiuntura.

La sommossa è quindi il sintomo di un’irruzione «popolare» sulla scena pubblica che si scinde dall’operatore soggettivo della classe, di una nuova capacità di brandire il generale partendo dal singolare, dal vissuto, senza passare per le griglie universalizzanti di un discorso politico astratto. Ci sono razionalità multiple, oltre a quelle della scienza e del conteggio statuale: la rivolta è portatrice di una di queste razionalità.

Alcuni elementi di periodizzazione

 

Si è sottolineata l’enfasi posta dalle interpretazioni e dai commentari delle rivolte sul loro carattere di eccezionalità e di opaco disordine. Bertho sembra, nelle premesse metodologiche del suo lavoro, denunciare il limite opposto: la tendenza delle trattazioni storiografiche sulle sollevazioni popolari a rimuoverne l’originalità e il carattere contemporaneo, riportandole alla permanenza dell’invariante arcaica di una violenza irrazionale e prepolitica. In quest’ottica tanto lo sciopero quanto la rivolta presenterebbero una perfetta aderenza tra forma e contenuto politico: la trasparenza ben regolata dello sciopero corrisponde alla razionalità delle sue rivendicazioni, l’esplosione incontrollabile e l’opacità anonima della rivolta rifletterebbero a loro volta, con una trasparenza paradossale, il suo carattere istintivo e indecifrabile. Il disordine non può alimentare nient’altro che il disordine medesimo. Mi sembra che lo stesso gesto di depotenziamento tenda a riassorbire ed occultare i due aspetti.

Si appiattisce di certo la discontinuità delle rivolte su un’unica immagine, vuota, di apparizione storica contingente, ovvero sulla lunga eco di un arcaismo premoderno che sopravviverebbe in modo residuale, immutato, alle forme più evolute dello sciopero e della rivendicazione, come sostiene Hobsbawm[16].

D’altra parte, con lo stesso movimento, si coglie la comparsa dello sciopero solo quando esso diviene un paradigma affermato dell’azione operaia, cioè quando si definisce in contrapposizione alla rivolta come suo altro. In questo modo, come sottolinea Joshua Clover[17], la rivolta è sospesa nel vuoto e slegata dal complesso sostrato delle altre pratiche di azione collettiva a cui si accompagna e con le quali, in una spirale di coesistenza e contraddizioni, non smette mai di contaminarsi. Risalendo alle sue origini si può addirittura sostenere che lo sciopero, nella forma in cui lo conosciamo, si chiarifica come metodo di lotta distaccandosi dalla matrice della rivolta, trasformandosi rispetto ad un’originaria coappartenenza al suo spettro di variazioni:

Lo sciopero diviene sciopero formalizzandosi contro la rivolta. È l’ordine stesso, la vetrina non spaccata. La rivolta è definita allora nello stesso modo come l’inverso dello sciopero, deve parallelamente trovare il suo contenuto nella sua forma. Ma questo ha delle conseguenze paradossali. La sua forma è disordinata: il disordine diviene il suo contenuto. Nessuno sa cosa vuole la rivolta. Non vuole nient’altro che il suo proprio disordine, la sua eclatante opacità. Frammenti e pezzi di vetro rotto. […] Al contrario vogliamo attirare l’attenzione su ciò che può andare perduto quando li si iscrive in un’opposizione rigida e statica. Dimenticando la storia attraverso cui lo sciopero emerge dalla sommossa, si perde il processo di trasformazione stesso e ci si ritrova di fronte ai suoi risultati, che si presentano come delle evidenze.[18]

Basti ricordare, a tal proposito, l’ambivalenza di due date centrali della storia del movimento operaio inglese, che nell’800 fa da vero e proprio incubatore della dicotomia tra sciopero e sommossa: il 1839 e il 1842. Gli avvenimenti che si svolgono in questi due momenti dimostrano chiaramente che la codificazione chiara dei due repertori di azione non è sempre esistita, ma anche che ha costituito, durante l’800, un progetto esplicito perseguito dai rappresentanti ufficiali del movimento operaio.

Il 1839 è esemplare perché esplodono, nel quartiere commerciale di Birmingham chiamato Bull Ring, delle sommosse molto violente, accompagnate da saccheggi, che durano diversi giorni e si estendono ad altre città inglesi. L’episodio che scatena i disordini è il tentativo di interrompere, con l’intervento della polizia, lo svolgimento di alcune riunioni politiche proibite dal Riot Act[19], di cui i magistrati erano soliti dare lettura per impedire gli assembramenti pubblici. I partecipanti, in questo caso, prima rifiutano di sciogliersi e poi rispondono con decisione agli attacchi dei reparti di polizia, fatti arrivare da Londra per l’occasione. Le vetrate dei negozi vanno in pezzi, le derrate alimentari vengono trafugate. Le riunioni in questione erano quelle del movimento cartista, la più avanzata e vasta propaggine organizzativa del movimento operaio inglese ai suoi albori. La stessa esperienza organizzativa, per intendersi, di cui Engels elogia, nelle pagine di La situazione della classe operaia in Inghilterra[20], l’intreccio maturo di rivendicazioni economiche e politiche capace, pur nei suoi limiti storici, di assemblare la «forma compatta dell’opposizione contro la borghesia» e così di assalire «la forza politica della stessa, la muraglia legale di cui si è circondata».

La seconda data pare ancor più emblematica, poiché corrisponde alle cosiddette «plug riots», ovvero uno sciopero generale, organizzato anch’esso dai cartisti, che comincia nelle miniere dello Staffordshire e si espande alle manifatture e alle fabbriche di tutta la Gran Bretagna. Le caratteristiche di tale movimento, che coinvolge più di un milione di lavoratori, riflettono puntualmente il profilo distintivo dello sciopero operaio: il conflitto riguarda i luoghi della produzione ed il suo svolgimento, si traduce in un’interruzione delle attività, rivendica un accorciamento della giornata lavorativa ed una riduzione del costo degli affitti. Tuttavia l’impatto della mobilitazione assume le forme della rivolta, scompaginando le griglie interpretative che vedono la violenza da una parte, dall’altra l’organizzazione su larga scala, il lavoro e il consumo rigidamente polarizzati in due repertori di pratiche contrapposte: i modelli dell’azione operaia, sia nei metodi che nel contenuto rivendicativo, si intersecano quindi alla storia delle ideologie che ricoprono queste pratiche e ne condensano gli elementi. Le «ideologie dell’azione collettiva», come spiega sempre Clover, più che il loro effettivo arsenale, consolidano le opzioni tattiche differenti in un’opposizione politica immutabile, dove lo sciopero appartiene al socialismo e la rivolta all’anarchismo, ad esempio, mentre all’origine Engels scredita, contro Bakunin, l’esaltazione dello sciopero generale come anticamera del processo rivoluzionario, e più tardi Sorel, in seno al campo socialista, propone un forte contro-argomento a questa posizione. Le variabili dell’intreccio tra i molti affluenti del movimento operaio e i suoi protocolli di lotta risultano molto più complesse di una semplice antitesi:

Questa ideologia dell’azione collettiva per la quale rivolta e sciopero sono situate in un’opposizione fissa, sarà dopo rimpiazzata da un’opposizione comparabile, a livello più concettuale, tra anarchismo e socialismo. Intraviste a partire dalle convenzioni attuali, si può pensare che certe tattiche, e il repertorio che le accompagna, siano uscite da posizioni politiche e da analisi particolari, e che sono loro proprie. Storicamente l’opposizione ideologica tra tattiche ha contribuito a produrre l’opposizione politica, cosa che ha in seguito consolidato il contrasto tra forme d’azione.[21]

La traiettoria delle esperienze rivoluzionarie, come questi esempi suggeriscono, non è trasparente. Lungi dall’inanellare fasi compatte, sincroniche e distinte, il lascito delle tradizioni sovversive, ma anche soltanto delle insubordinazioni popolari, è punteggiato di momenti di coesistenza tra le forme d’azione e i metodi. Ad ogni fase in cui un metodo di lotta risulta egemone e prevale sugli altri corrispondono altrettanti momenti di indecisione, slittamento, indeterminazione tra le tattiche di scontro. Se osserviamo, con un salto temporale significativo, le sequenze di lotta a noi più vicine, possiamo riconoscere in queste oscillazioni una costante. Il riemergere degli scioperi al cuore delle mobilitazioni francesi di quest’anno, ad esempio, che chiude e approfondisce, con un movimento di prosecuzione ingarbugliato ed evasivo, la parabola dei gilets jaunes, non rappresenta affatto un ritorno in blocco alla precedente grammatica del conflitto, ma un ulteriore soprassalto in un movimento magmatico che mantiene la sua ambivalenza. Equivocità che dev’essere, strategicamente, custodita e alimentata. Questo tratto di indecisione costitutiva appartiene d’altronde al presente, laddove già l’irruzione del cortège de tête, per rimanere nei paraggi, era la riapparizione di un gesto riproducibile ed anonimo della sommossa urbana al cuore della protesta contro la loi travail, il progetto di riforma del mercato del lavoro. Una composizione non armonica ed aleatoria, dunque, nella quale le due sfilate parallele del corteo sindacale e della gioventù plebea, invece che proseguire nella loro caduta rettilinea, in qualche modo si incontrano in una della «vite postume» del Maggio[22].

Se dunque la compresenza tra modalità diverse dell’antagonismo è un’invariante che si riaffaccia nella storia delle lotte, gli episodi recenti di sollevazione e rivolta ce ne mostrano un ampio campionario, invitandoci a sperimentarne i limiti e le possibilità. Cosa significa uno sciopero, d’altra parte, negli scenari dell’anticapitalismo contemporaneo e dei suoi mezzi d’intervento? Tasse sulla benzina, biglietti della metro e costo dei trasporti, abbonamenti alle comunicazioni telefoniche e telematiche, sono un innesco e un fattore saliente dei movimenti di massa che hanno colpito, durante il 2019, la Francia, il Cile o il Libano. Il riflesso automatico della coscienza militante più arrugginita, che guarda ai luoghi classici della produzione concentrata ogni volta che un nuovo «movimento sociale» si affaccia all’orizzonte, deve fare i conti con una composizione soggettiva per cui l’esistenza metropolitana rende concreta ed immediatamente percepibile l’indistinzione tra produzione e circolazione, economia e movimento, consumo e lavoro. Anche pensare il nuovo con le categorie del vecchio, riportando ai vagheggiamenti sulla fabbrica diffusa le combinazioni inedite che caratterizzano il presente, significa rimanere all’interno dello stesso brodo.

Dalle rotatorie stradali alle catene logistiche della distribuzione, fino agli snodi più elementari dei nostri spazi di vita, i criteri stessi di classificazione si sovrappongono. Se lo sciopero è una forma d’azione collettiva che fa intervenire il lavoratore in quanto lavoratore e si realizza interrompendo la produzione capitalista, mentre la sommossa riguarda, nelle sue origini, la fissazione dei prezzi sul mercato, aggregando degli individui accomunati solo da una generale condizione di spossessamento, proletari ma non operai, sembra evidente che gran parte dei casi che ci troviamo di fronte facciano saltare le griglie disponibili:

Bloccando le rotatorie e non le imprese, chiedendo una spesa obbligatoria più bassa e non salari più alti, i Gilets jaunes hanno attirato l’ira e il ridicolo. Attivisti esperti del movimento sociale e sindacale non hanno mancato di segnalare loro la necessità, per bloccare l’economia, di occupare le imprese, gli unici posti rilevanti ai loro occhi di fronte al capitalismo. […] L’ingiunzione non solo è stata inefficace. È stato irrilevante perché ha ignorato ciò che rende questo movimento, come tanti altri negli ultimi vent’anni, un luminoso analizzatore del capitalismo contemporaneo e dello sfruttamento attraverso meccanismi di rinegoziazione non produttivi, come tanti altri negli ultimi vent’anni contro l’alto costo della vita[23].

Ciò significa non tanto impelagarsi nel frusto e noioso stiracchiamento degli stilemi marxiani per far rientrare, come nella solfa post-operaista, la pluralità dei comportamenti e delle forme di vita entro le secche del lavoro, ma risignificare il tema dello sciopero alla luce della costituzione della nostra soggettività, di quanto in essa dipende dalla presa dell’economia. In tal senso lo sciopero è un altro indicatore del problema della temporalità autonoma e della durata, di quanto segue alla rivolta e della possibilità di trasformare il «sovrannumerario» della società capitalistica, i «corpi senza qualità» sempre più interni alla sua rete di cattura, in un fuori intensivo, stabile e raggiungibile. Se storicamente lo sciopero nasce staccandosi dalla sommossa, per differenziazione interna e separazione, potenzialmente vi rifluisce. Si è già evocato il momento del 68, francese ed internazionale, che per molti interpreti, a partire da Bertho e Clover, rappresenta una data di demarcazione e cerniera tra cicli storici differenti. Negli anni intorno a questa data l’evoluzione storica lineare che ha partorito l’identità più evoluta del movimento operaio comincia ad invertirsi. Gli approcci dei due autori collimano, nonostante le molteplici divergenze, nell’individuare intorno al 68 un «periodo di ambiguità» che vede, di fronte al retrocedere inarrestabile del movimento operaio occidentale, un intervallo di doppia presenza tra repertori vecchi e nuovi, che sembrano rivaleggiare per prendere vantaggio. Secondo Bertho dopo il 1848, quando si inaugura il ciclo moderno della violenza politica, e il 1917, che insedia il comunismo al centro della sequenza storica rivoluzionaria, con il 68 si chiude un arco più che secolare, avviando una nuova figura soggettiva, coerente e mondiale, in cui il ritorno delle rivolte si inscrive. L’incendio delle periferie e delle zone suburbane di tutto il mondo, in questo senso, sarebbe legato da un filo sottile e invisibile alla dinamica per cui il rifiuto collettivo violento dell’ordine si spoglia dell’orientamento ad una fondazione istituente, illuminando il crollo dei soggetti politici e della loro rappresentazione:

Nel Regno Unito, come d’altronde negli Stati Uniti, queste rivolte cominciano a prendere altre dimensioni. Così a Bristol nell’aprile 1980, la St Paul’s Riot federa le popolazioni di questi quartieri popolari contro la violenza della polizia. Nel maggio 1980 la Liberty City Riots, a Miami, ha come origine l’assoluzione di quattro poliziotti bianchi responsabili della morte di un giovane nero…Gli anni che seguono daranno a questi scenari un’ampiezza allora insospettabile. Qualche cosa si completa. L’annata 1968 sembra così lontana. Ma ciò che si allontana non è ciò che nel 1968 era più nuovo. Ciò che si allontana è l’immaginario politico-spesso anche l’iconografia politica del XX secolo, che gli aveva fatto da abbigliamento[24].

Gli esempi che prefigurano la «polifonia mondiale» delle rivolte a cui abbiamo assistito sono molti: dalle ribellioni di Detroit, nel 67, dove rivendicazione operaia, riot e blocco della circolazione si intersecano, fino a Los Angeles, nel 1992, con i disordini dopo il pestaggio di Rodney King da parte della polizia. Bertho avanza l’ipotesi che fino al 75 continui a stagliarsi, su tali fenomeni di ribellione, l’ombra ideologica della politicizzazione radicale, la quale finisce gradualmente per dissiparsi negli anni successivi.

Harlem, Watts, Newark, Detroit, Chicago, Londra, nell’81, nell’85 e nel 2011, in una successione ininterrotta che arriva fino a Clichy-sous-bois, nel 2005, e poi a Exarchia nel 2008: le «ribellioni sovrannumerarie» sono la cifra del presente. Una combinazione esplosiva di impoverimento, segregazione razziale ed impulso a ritrovare, nella distruzione sans phrase, il contatto sensibile con il mondo. L’eccedenza dei sobborghi e del bando razziale incontra a più riprese, secondo uno schema ricorrente, quella di una gioventù scolarizzata a cui la ristrutturazione del mercato del lavoro sta sottraendo aspettative e riconoscimento sociale: una doppia rivolta, quindi, come in Francia, nel 2005 e nel 2006, quando il movimento contro il CPE segue all’incendio delle banlieues, o in Inghilterra, nel 2010 e nel 2011, con le occupazioni dei campus e poi i tumulti di Tottenham. Bisogna allora ripercorrere il tragitto che dalla piazza del mercato, attraverso la fabbrica, ritorna alle piazze e attacca i commissariati.

[1] R. HUËT, La vertige de l’émeute. De la zad aux Gilets jaunes, Paris, Puf, 2019, p.31.

[2] A. FARGE, J. REVEL, Logiques de la foule. L’affaire des enlèvements d’enfants Paris 1750, Paris, Hachette, 1988.

[3] Nel 1747-48 la carestia colpisce le campagne francesi. Sulla città di Parigi si accalca, attirata dalle briciole della ricchezza, la folla oziosa e variopinta degli affamati, vagabondi e mendicanti. Si susseguono quindi, per reprimere il fenomeno, una serie di misure di «igiene pubblica» particolarmente energiche per disperdere gli assembramenti, che implicano spesso l’intervento dei soldati e sfociano in tafferugli. Nella faccenda dei rapimenti di bambini, che si colloca in questo frangente, la diceria e la suggestione popolare, alimentata dall’odio serpeggiante per Luigi XV, si mischiano ai fatti: molte testimonianze di ufficiali di polizia riporteranno effettivamente che Nicolas-René Berryer, luogotenente generale di polizia, aveva favorito, anche promettendo compensi personali aggiuntivi, la pratica di arrestare, pur di vantare risultati, persone di giovane età senza troppo riguardo ai vincoli della legge. Gli episodi sono confermati anche dalle testimonianze di alcuni bambini coinvolti, che vengono prelevati senza processo verbale, in modo violento, in alcuni casi per mezzo di agguati agli angoli della strada, mentre giocano. Sulla base di un numero limitato di casi si costruirà poi la leggenda di una trama oscura di vasta portata, nutrita da sacrifici umani e dal sospetto di una perversione innata delle classi nobiliari.

[4] Ivi, p.10.

[5] Ivi, p.11.

[6] A. BERTHO, Time over? Le temps des soulevements, Vulaines-sur-Seine, Editions du croquant, 2020.

[7] Id, Le temps des emeutes, Montrouge, Bayard, 2009.

[8] Id., Contre l’État, la politique, Paris, La Dispute, 1999, p. 38.

[9] Id. Banlieue, banlieue, banlieue, Paris, La Dispute, 1997.

[10] Bertho fa risalire la sperimentazione delle prime forme di «politica della città», in relazione all’emergenza dei «quartieri» e della cités alla creazione, nel 1981, della «Commissione per la sicurezza» e, nel 1982, della «Commissione nazionale di prevenzione della delinquenza».

[11] Una definizione di Sylavain Lazarus, da cui Bertho attinge spesso le categorie teoriche: «La sua concezione della politica è che essa non sia un pensiero, essa è costitutivamente un’opinione sul governo».

[12] Ivi, p. 48.

[13] M. KOKOREFF, Sociologies des émeutes, Paris, 2008, p.7.

[14] Ivi, p. 13.

[15] S. LAZARUS, N. MICHEL, Études sur les formes de conscience et les représentations des OS des usines Renault, rapport de recherche, contrat de connaissance CNRS/Régie nationale des usines Renault, Les OS dans l’industrie automobile, Paris, 1986, p. 121 ; S. LAZARUS, Anthropologie ouvrière et enquêtes d’usine: état des lieux et problématique, Ethnologie française, vol. 31, Paris, Puf, 2001, p.394 ; Id., Peut-on penser la politique en intériorité?, in L’intelligence de la politique, Marseille, Al Dante, 2013, p. 108.

[16] E. HOBSBAWM, L’età della rivoluzione (1789-1848) (1962), Segrate, Rizzoli, 1999; Id., I ribelli. Forme primitive della rivolta sociale (1959), Milano, Einaudi, 2002.

[17] J. CLOVER, L’Émeute prime. La Nouvelle ère des soulèvements, Gèneve, Entremonde, 2018.

[18] Ivi, pp. 96-97.

[19] Il Riot act è un atto del parlamento britannico, risalente al 1714, che permetteva alle istituzioni locali di interdire qualsiasi assembramento pubblico di più di 12 persone.

[20] F. ENGELS, La situazione della classe operaia in Inghilterra (1845), Sesto San Giovanni, Edizioni di Lotta Comunista, 2011.

[21] Ivi, p. 101.

[22] K. ROSS, Mai 68 et ses vies ultérieures, Marseille, Agone, 2010.

[23] A. BERTHO, Time Over ? Le temps des soulèvements, Vulaines-sur-Seine, Editions du Croquant, 2020.

[24] A. BERTHO, Le temps des emeutes, op. cit., p. 20.

Saturazione

di Michele Garau

È difficile capire da dove partire, oggi e in Italia, per fare un discorso sulla strategia. È soprattutto maledettamente difficile capire quando e come farlo, a chi rivolgersi per trovare e condividere un’enunciazione sullo stato dei fatti in cui ci troviamo a vivere ed intervenire. La crisi di quei percorsi e quelle pratiche che negli anni passati hanno animato la riflessione collettiva sull’ipotesi rivoluzionaria, la circolazione di idee, suggestioni, forme, sembra aver fatto evaporare anche la capacità di dare linfa alle parole, di incarnare le analisi e le idee in qualcosa d’altro. La sequenza di lotte che avevano messo in subbuglio le nostre latitudini lungo una decina d’anni, dalla Valsusa alle occupazioni abitative e le resistenze di massa contro gli sfratti, passando per innumerevoli esperienze locali di intensità straordinaria, ci avevano dato l’impressione di intravvederlo, almeno in potenza, questo piano strategico da costruire. Gli scenari possibili e le occasioni che contengono, tuttavia, si presentano solo una volta e non si ripetono allo stesso modo. Certamente pochi momenti quanto questo presente danno il senso di un crollo generale di tutti i protocolli e le ricette, di tutti gli schemi a cui appigliarsi per guadagnare presa su una realtà che sfugge da ogni parte.

Un pensatore fuori dal comune, Sylvain Lazarus, ci ha insegnato nella sua Anthropologie du nom che le verità politiche si danno in modo sequenziale, attraverso dei modi storici determinati, che esistono soltanto al singolare. Questi modi sono innanzitutto degli spazi soggettivi, dei luoghi che rendono l’enunciazione rivoluzionaria possibile, che le assegnano dei nomi. Per affrontare le tradizioni sovversive nelle loro verità e nel loro esaurimento bisogna allora, in alternativa alla vulgata imperante del rinnegamento, sperimentare il metodo della «saturazione»: pensare all’interno di un dato registro della parola rivoluzionaria, tematizzarne la scadenza per coglierne la radice, trasporne altrove il contenuto e la vitalità. Il proseguimento del lavoro di quelle categorie secondo nuovi termini, insomma. Se l’eredità del comunismo si sostanzia in sequenze, a cui corrispondono dei nomi che permettono di evocarla-partito, consigli, figura operaia, rivoluzione, autonomia- non esiste un punto di vista esterno da cui confrontare, in senso storicistico, un modo di realizzazione con quello successivo. Si può pensare l’intensità politica soltanto da dentro, saturarla nei suoi termini di «intellettualità» e di pensiero, per rendere conto del suo esaurimento storico e così trasfigurarla. E ripartire: «Di fronte a un’opera politica che ha contato, l’alternativa è tra il rinnegamento e la saturazione. […] la saturazione è il riesame, dall’interno di un modo chiuso, della natura esatta dei protocolli e processi di soggettivazione che proponeva. Cogliere il motivo della soggettivazione, i suoi enunciati e la sua precarietà».

Si ha l’impressione che oggi, dalle nostre parti, stiamo scontando anche l’incapacità radicale di fare, insieme, qualcosa del genere. Laddove i nomi che hanno contraddistinto un frammento di questa tradizione sovversiva sopravvivono oltre il loro tempo, in forma immutata, ecco che si ossificano, diventano fraseologia vuota, avvizziscono. Il ripiegamento identitario, che avvenga nelle secche di un gruppo di affinità, di un’area politica di appartenenza o, su più ampia scala, di un orizzonte ideologico del passato, è anche il frutto di questo vuoto, dell’assenza di una strategia con cui «saturare» e spingere oltre le nostre esperienze. Non adorare le ceneri, quindi, ma rispettare le tradizioni che lo meritano senza rimanerne prigionieri. Può sembrare banale, questa critica dell’identità politica, e certo rischia di ripetere un refrain che abbiamo già ascoltato in tutte le salse, più o meno sincere e credibili. In Italia abbiamo letto appelli a prendere atto della morte della sinistra da parte di chi, per più di dieci anni, non ha fatto altro che ripresentarne le forme più sfigate e, puntualmente, fallimentari. Siamo vaccinati.

Tuttavia qui non si intende proporre un’altra versione di questa critica, stigmatizzare i limiti altrui, sottolineare divergenze di sguardo o situarsi in una polemica di posizioni, pur necessaria e giusta. In questo caso si tratta piuttosto di invitare a fare un bilancio che non è roba di un giorno o due, a sforzarsi di intraprendere un percorso che, forse doloroso ed ingrato, è anche indispensabile.  Ciò che già in queste pagine è stato affrontato come un «immaginario di sostituzione» dei movimenti «antagonisti» odierni, nel nostro paese, è un altro nome dello stesso nodo e di un unico campo di problematiche. Questo significa delle cose diverse ma legate tra di loro: il rapporto dei militanti con la ricezione di un lascito, del bagaglio lessicale di una corrente presa come modello, quali il comunismo autonomo o l’anarchismo, ad esempio; ma anche la tendenza a riprodurre scleroticamente tattiche e modalità di intervento in modo unidimensionale, perdendo la sensibilità vitale verso i contesti, le condizioni di efficacia, il carattere variabile e situazionale dei repertori d’azione. Un blog e una rivista non possono essere il succedaneo di quel movimento rivoluzionario che manca e che, se si ripresenterà, lo farà con nuove vesti, inedite ed inattese. Ma possono essere una macchina per coagulare delle enunciazioni, appunto, che vadano nel senso giusto, per costruire un immaginario ed affinare una sensibilità. Elaborare un’intelligenza strategica condivisa dell’epoca non può essere un compito di pochi, né l’appannaggio di collettivi isolati e gelosi del proprio perimetro di intervento, ma può rappresentare lo sforzo trasversale di chi avverte quest’inadeguatezza e la sente come decisiva. L’ultimo grande momento insurrezionale che ha segnato le vicende di questo paese, l’autonomia italiana, non è nato d’altronde, se vogliamo trarre un insegnamento dal passato, dall’affermazione programmatica di un qualche soggetto politico, ma dalla crisi radicale e generalizzata dei gruppi preesistenti. È solo dentro questa crisi, in seno alla sua novità destabilizzante, che i progetti e le opzioni organizzative si sono a loro volta sviluppati. Non esiste insurrezione autonoma, sul finire degli anni ’70, in Italia e Francia, senza prima il disfacimento di Potere operaio, Lotta Continua, o la Gauche Prolétarienne.

La parabola del movimento operaio, in tutte le sue diramazioni, ha rappresentato un orizzonte solido di totalizzazione dell’esperienza storica, a sua volta inscritto in un’imponente rete di apparati. Per questa ragione ogni singola vertenza lavorativa, la più piccola lotta per le condizioni abitative o le bollette, si ricollegava alla dimensione generale del programma di trasformazione e ai suoi snodi organizzativi. Il partito formale come relais tra il più infimo dettaglio e il quadro d’insieme. Il militante professionista della terza Internazionale si muoveva in una molteplicità di scene -locali, nazionali, internazionali- nella circolazione da una situazione all’altra su scala mondiale.

Per il discorso teorico questo rappresentava una potente istanza di garanzia e legittimazione, un mandato collettivo impersonato da forze concrete, ruoli e rappresentazioni. La garanzia, prima di tutto, di non fare della «letteratura», di non combattere contro i mulini a vento e mantenersi a contatto con la realtà dello scontro di classe. E questo bastava a scongiurare il sospetto di essere predicatori nel deserto, di scrivere lettere senza destinatario. Posizione da cui si rischia di perdere la testa. La lunga storia dei rapporti tra gli intellettuali e il marxismo, durante il novecento, risponde anche a questo meccanismo di conferma e riconoscimento. Per chi vive il pensiero e le altre pratiche in un rapporto diverso da quello della sintesi esterna o dell’applicazione, bensì come parti di una concatenazione in cui risultino indistinguibili, «inseparate», il tramonto dei paradigmi totalizzanti di comprensione teorica, che dovrebbero fondare e illuminare l’azione, non è necessariamente un male.

Forse per dare concretezza a delle indicazioni che rischiano di rimanere, altrimenti, perennemente relegate all’ordine dell’allusivo e del desiderabile, occorre porsi esplicitamente il problema di cosa fare quando le lotte battono in ritirata, come modulare la strategia nei momenti che non offrono alcun appiglio alla frenesia attivistica. E forse questo comporta, con un collegamento che potrà sembrare non così immediato, ripensare un’idea di vittoria, ma ancora prima di risultato, potenza, efficacia, dissimile da quella corrente. L’avvicendamento ciclico e ricorsivo di depressione ed euforia che contraddistingue il vissuto delle compagini militanti sconta certamente un’idea di riuscita che si risolve tutta nel rumore è nell’impatto quantitativo. Scaduta quindi la spinta di una mobilitazione o di un ciclo di lotte bisogna prolungarla o ripeterla artificialmente, qualunque sforzo e costo soggettivo ciò comporti.

In un quadro simile riportare contributi e riflessioni provenienti da altri paesi è un gesto che non pretende di fornire stimoli immediatamente spendibili per tracciare una rotta. Si tratta piuttosto di indicare in che modi il blocco, la paralisi delle opportunità e il «punto di fusione» che fa talvolta saltare il tappo, traboccare il possibile, si presentano localmente. La sequenza francese che si è svolta dal 2016 ad oggi, dalla lotta contro la Loi travail, con la diffusione del cortège de tête, all’esperienza dei gilets jaunes incontra ora un punto d’arresto. La ricomparsa degli spazi, simbolici e materiali, di regolazione politica dei conflitti, attraverso il riemergere di strutture sindacali che ne avviano e indirizzano lo svolgimento, quindi potenzialmente anche il termine, è un elemento ambivalente. Da una parte la forte pressione di basi combattive comporta un possibile «debordamento», una risonanza che porterebbe la ritualità sindacale, contaminata dall’eco dei gilets jaunes, a ridefinirsi e trasformarsi in qualcosa d’altro, sfuggendo così al controllo delle centrali. Dall’altra si staglia però l’ombra di una ricaduta nel vecchio e nel già noto che in molti rilevano con amarezza. Non è un caso che durante tutto il «momento giallo» non si sia mai fatto ricorso allo sciopero, strumento convenzionale dei movimenti sociali. In Italia, inutile dilungarsi, gli apparati politici in grado di addomesticare e governare i conflitti sono al lumicino, ma lo spazio che lasciano sgombro resta tale. Da tempo.

Si parla spesso, di questi tempi, dell’importanza di rilanciare la ricerca e l’inchiesta come assi centrali della pratica militante. E di per sé, in quanto al peso e all’imprescindibilità dell’inchiesta, ci sarebbe poco da obbiettare. Soltanto che, allargando un po’lo sguardo, con questo termine dovremmo intendere non soltanto, e non in prima battuta, l’accumulo empirico ed estemporaneo di dati sulla composizione oggettuale delle situazioni e sui comportamenti soggettivi che si attivano nelle lotte. La problematica ineludibile è quella di stabilire quali forme può assumere il campo del politico nel solco che deve aprirsi dopo l’atto, nella consistenza «post-evenemenziale» di una temporalità autonoma. L’oggetto di una tale inchiesta non è quindi nient’altro che il nodo dell’organizzazione, in un senso quanto più ampio possibile, il quale fa il paio con l’evento, disinnesca il dispositivo che funziona per richiuderlo, per evitarne le conseguenze. Politica, organizzazione, etica, sono forse, in tal senso, dei sinonimi. Discontinuità radicale, quindi, nella rottura, ma anche continuità di nuovo tipo, imprevedibile e necessaria, senza la quale si ricade nell’ossessione del taglio e dell’origine. Costruire a partire dai frammenti vissuti dell’evento la fedeltà che permette di dargli un seguito. Come?

Il ritorno della comune (2)

Seconda parte dell’intervista «incrociata» a Laurent Jeanpierre e Jerome Baschet, condotta da Josep Rafanell I Orra e Johan Badour, sui loro rispettivi ultimi lavori, uscita sui numeri 214 e 215 di Lundi matin. La prima parte, con una nostra presentazione, si trova qui

Lo scenario di una mega-crisi finanziaria pare sempre più verosimile, perfino agli «esperti», i quali sono anche dei militanti forsennati dell’economia. In questo contesto sono ben pochi quelli che continuano a pensare che le strutture degli stati nazionali o transnazionali, per come si sono strutturati negli ultimi trent’anni, potranno farvi fronte. Lo scenario dell’implosione di quanto resta dell’intervento statale sull’ordinamento della società, della sua gestione attraverso le istituzioni, escludendo le funzioni di bassa polizia, appare sempre più probabile. Dunque: approfondimento del liberal-fascismo o, con termini più cauti, delle forme di liberalismo autoritario alla Macron, con le relative distopie? O riapparizione di questa «tradizione nascosta», ma anche «emergenza del futuro, secondo le parole di Laurent, di ciò che si potrebbe chiamare il comunalismo o la rilocalizzazione della politica?

B.: Il nervosismo di fronte all’accumulazione dei segni di fragilità del sistema finanziario si accentua ; ma anche di fronte alle difficoltà dell’economia nel suo insieme, con una forte minaccia di recessione o almeno di inserimento in un ciclo di crescita mondiale molto debole (tra i paesi trainanti, la Germania è al +0,5% soltanto e la Cina è senza dubbio molto al di sotto di quanto indicano le statistiche ufficiali). Al di là della recente effervescenza intorno alle iniezioni di liquidità della BCE, che sono senza dubbio relativamente episodiche, tutto ciò significa che le misure prese nel 2008-2009 per mantenere l’economia mondiale sotto perfusione-la politica dei tassi d’interesse bassi o perfino negativi, come il riscatto massivo dei titoli da parte delle banche centrali (quantitative easing), si cui la BCE ha annunciato il rilancio a partire da novembre- tutto questo deve essere mantenuto senza perciò che il malato recuperi un vero stato si salute, perché appena si tenta di attenuare queste misure le minacce si aggravano ulteriormente (deflazione, crollo del corso monetario, fallimenti in serie, recessione…). L’analisi dovrebbe proseguire per mostrare che questi fenomeni derivano da ciò che analizzo come dinamica di crisi strutturale, le cui dimensioni multiple – finanziaria, economica, ecologica, migratoria, sociale, politica, etc.- tendono a rinforzarsi le une con le altre. D’altronde i tratti che avete appena menzionato – l’affermazione delle derive nazionaliste e xenofobe tendenti verso il neo-fascismo; un autoritarismo che poggia su norme giuridiche e dispositivi polizieschi sempre più apertamente repressivi – fanno parte della dimensione politica di questa crisi strutturale.

Vorrei insistere sul fatto che questa crisi strutturale non è crisi terminale ne crollo fatale. Niente d’ineluttabile qui, contrariamente agli schemi del marxismo ordinario (ma anche della collassologia: si può notare di passaggio che questa trae senza dubbio la sua potenza di persuasione dalla stessa risorsa illusoria del marxismo ordinario, cioè l’invocazione di un processo assolutamente certo, che permette a ciascuno di inscriversi in una storia il cui senso è assicurato in anticipo, la disperazione suscitata dal crollo annunciato non essendo che la versione rovesciata della speranza in un’emancipazione garantita). Contrariamente alla profezia della crisi finale del capitalismo, la nozione di crisi strutturale implica che si ammetta che l’emancipazione non è oggettivamente determinata. D’altronde è ben chiaro che la crisi è, dagli anni ’70, una delle armi preferite della governamentalità neoliberale ; ma questa strumentalizzazione non implica che la crisi sia un puro artificio e, d’altro canto, molte misure caratteristiche del neoliberalismo ( a cominciare dall’ espansione illimitata del credito) hanno finito per accentuare la crisi che pretendevano di superare. Per crisi strutturale intendo intendo il fatto che la riproduzione del mondo dell’Economia, e in particolare il proseguimento dell’accumulazione del Capitale, si scontra con difficoltà sempre crescenti (limiti delle risorse naturali, effetti di devastazione del vivente e disordine climatico, freni all’esternalizzazione dei costi ecologici e tendenza all’aumento dei costi salariali mondiali che induce una diminuzione della reddittività dell’impresa produttiva ; surriscaldamento finanziario e sovraccumulazione tendenziale che moltiplica le bolle pronte ad esplodere ; processi di decomposizione sociale associati all’estensione della disoccupazione e della precarietà , delle ineguaglianze di reddito e di patrimonio, dell’esclusione e delle fratture territoriali, delle derive identitarie e delle divisioni etnico-religiose strumentalizzate; delegittimazione dei sistemi politici e della democrazia rappresentativa  etc…). Tuttavia tutte queste difficoltà ed altre ancora che si dovranno analizzare più nel dettaglio possono ancora, fino a prova contraria, essere superate. Anche i limiti che si credono spesso e volentieri invalicabili, come quello che implica l’esaurimento delle risorse naturali, non mi sembrano dover essere considerati come dei limiti assoluti, tenuto conto della plasticità molto forte del capitalismo e della sua capacità d’innovazione. In questo senso l’argomento secondo cui una crescita infinita in un mondo finito basta a condannare il capitalismo a una scomparsa certa è certo molto efficace, ma troppo bello per essere vero : il solo limite veramente assoluto per il capitalismo è l’estinzione dell’umanità alla quale, in effetti, può ben condurre. In breve tutti questi ostacoli, già avveratisi o prevedibili, possono essere oltrepassati, ma a prezzo di nuove difficoltà ancora più grandi, soprattutto in termini di devastazione ecologica, di degradazione delle condizioni di vita, e di tensioni di ogni genere, spinte molto vicino al punto di rottura.

E questi punti di rottura sembrano destinati a essere sempre più spesso raggiunti e oltrepassati, come suggerisce la sollevazione dei Gilets Jaunes, come la sequenza accelerata di insurrezioni più recenti, da Hong Kong al Cile, passando per l’Equatore e la Catalogna, il Libano e l’Iraq (lista non esaustiva ed aperta).

L’idea di una crisi strutturale del capitalismo può apparire assolutamente controintuitiva, perché tutti vedono che decenni di neoliberalismo hanno imposto un rapporto di forza dove il vantaggio del Capitale è schiacciante e hanno permesso una temibile avanzata del fronte della mercificazione, comparabile a quella di un rullo compressore. Avendo imposto le sue norme fino agli angoli più nascosti del globo e nelle pieghe più intime delle soggettività, il mondo dell’economia sembra più trionfante che mai. Ciò nonostante, è la caratteristica di certi periodi storici quella di permettere di osservare come l’impresa di un sistema di dominazione possa continuare a estendersi e aumentare la sua potenza, spesso anche in modo iperbolico e ostentato, mentre difficoltà maggiori non smettono di accumularsi e di amplificarsi, creando delle faglie sempre più pronunciate che l’indeboliscono sotterraneamente.

Di fronte all’approfondimento della crisi strutturale del mondo dell’Economia, con il suo corteo sinistro di catastrofi e di sofferenze, si può avanzare l’ipotesi di un montare dell’insubordinazione e di una moltiplicazione delle sollevazioni, di cui quello dei Gilets Jaunes mi pare poter essere preso come un segno annunciatore. Sollevazioni le quali significano che, di fronte a condizioni di vita sempre più degradate e letteralmente estenuanti se non mortifere, il punto di intolleranza dell’inaccettabile è raggiunto. Sollevazioni anche per tentare di salvare la possibilità di una vita degna- se è possibile perfino della vita stessa, umana e non umana, sulla Terra.

Per quanto riguarda ciò che emerge su questo lato, condivido pienamente l’ipotesi di Laurent concernente la rilocalizzazione della politica e amo ricordare questa frase (cito nella sostanza): «la politica delle comuni non è un’illusione da anarchici, è un appello al futuro». Vale dunque la pena di soffermarsi un attimo su ciò che si intende per rilocalizzazione. Come si è già evocato, la forza dei Gilets Jaunes è consistita nella congiunzione di scale spaziali variabili, tali che la rilocalizzazione politica non mi sembra implicare che il radicamento locale ne costituisca l’unico orizzonte. Credo di capire che è ciò che vuoi dire, Laurent, perché sottolinei a più riprese che il locale non può bastare. Ricordi i limiti inerenti alle comuni auto-centrate e concludi che le esperienze locali hanno interesse a federarsi e articolarsi a delle proposte politiche situate su un’altra scala.

Vorrei aggiungere, su tale questione, due rilievi. Innanzitutto potremmo domandarci se il «locale» in quanto tale sia la vera posta in gioco. Mi spiego: parliamo certo di una politica situata, ancorata nei luoghi stessi dell’esperienza vissuta. Si tratta quindi di una politica necessariamente localizzata, ma forse non per questo soltanto locale. Come dicevo si può, con gli zapatisti, chiamarla una politica dell’autonomia: una politica dal basso, che si fonda sulla capacità di auto-organizzazione collettiva; e che, in questo, rompe con la politica dall’alto, centrata sull’esercizio del potere di Stato e sulla cattura della potenza collettiva a profitto di un’élite che si presume competente. Di conseguenza la questione della scala non prende tutto il suo senso che se è legata ad altri nodi, fondamentali forse, a cominciare dall’emergere di una politica non statale.

Il mio secondo rilievo: se si ammette che affermare una rilocalizzazione della politica-con la prospettiva di una moltiplicazione di comuni libere, territori autonomi e spazi liberati di ogni sorta-non implica chiudersi nel solo locale, allora non c’è bisogno di opporre questa rilocalizzazione dell’azione politica ad altre forme di mobilitazione aventi un carattere più globale.

Lo scorso 20 settembre ci sono stati, si è potuto leggere, quattro milioni di persone nelle marce per il clima dei cinque continenti. A prescindere da quel che si può pensare dei limiti dei «Fridays for future», lì si trova la dimensione di una dinamica destinata a crescere, a radicalizzarsi e a fare dell’inquietudine ecologica un vettore importante di mobilitazioni collettive presenti e future. Sarebbe indubbiamente paradossale rinchiudersi nella sola rilocalizzazione della politica al momento in cui una parte crescente dell’umanità scopre di non essere mai stata posta di fronte ad un problema tanto globale quanto l’emergenza climatica. Di fronte a  tale constatazione e a qualche altra, si può meno che mai rinunciare all’obbiettivo strategico di costruire una forza planetaria, necessaria per affrontare un nemico globale (che ci siano molte maniere di intravvedere questa costruzione è un’evidenza, ma almeno, possiamo identificare quali converrebbe non riprodurre; che non siamo in una posizione molto avanzata è un’evidenza altrettanto assordante, ma non è una ragione per rinunciare in anticipo a una prospettiva la cui necessità rischia di farsi sentire sempre più fortemente nei tempi a venire). In breve, sembra indispensabile legare queste due dimensioni: la moltiplicazione necessaria di costruzioni localizzate e la lotta comune contro il nemico. Esse non mi paiono né incompatibili né contraddittorie. La seconda concerne ciò a cui ci si oppone e che bisogna distruggere, la prima ciò che ci sforziamo di far nascere. Il rapporto tra locale e globale è inverso nei due casi. Il nemico è presente dappertutto (e bisogna anche affrontarlo localmente), ma è innanzitutto strutturato nelle sue interazioni globali. Ciò che vogliamo costruire è innanzitutto e necessariamente localizzato, ma non è rinchiuso nel solo locale; è al contrario aperto agli incontri, agli scambi e alla cooperazione tra forme multiple di esperienza singolare e situata.

L.J.: Il capitalismo conosce delle crisi regolare di ampiezza più o meno grande. Ma diffido sempre dell’annuncio della crisi o della «mega-crisi» finale. Una parte del marxismo e, con lui, dell’anticapitalismo, ha vissuto e vive ancora con questa certezza, quest’attesa dell’ultima crisi. Ognuno sa che non è arrivata e non penso che, neppure di fronte alla prospettiva della catastrofe ecologica, si possa fare la scommessa assoluta di una fine ineluttabile del capitalismo, anche se ammetto che una soglia qualitativa sia stata oltrepassata nel concetto stesso di crisi con la prospettiva di un esaurimento delle risorse naturali e la degradazione irreversibile degli ambienti di vita. Noto d’altronde, come voi senza dubbio, l’importanza dei discorsi sulla crisi nella governamentalità, il regime di regolazione del capitalismo neoliberale: servono e sono serviti a domare le opposizioni e le resistenze e ad accelerare la mutazione degli ultimi decenni che si è avviata contro il risveglio politico fondamentale (e transnazionale) degli «anni 68». Certo, le crisi non sono delle finzioni. Esistono. Hanno degli effetti ben reali sulla quotidianità delle persone, sulla loro miseria, sul loro ambiente, sulla loro salute e, più fondamentalmente, sulle loro possibilità di vita, di azione e di sviluppo. Ma l’esistenza di queste crisi, dagli anni ’70, non apportano beneficio, nell’insieme, alle forze di superamento del capitalismo. A livello più congiunturale sento anche io la voce di una nuova crisi finanziaria di ampiezza mondiale, comparabile a quella del 2007-2008 e forse più devastatrice ancora. Ho sottolineato anche che il neoliberalismo autoritario, neo o post-fascista, ha guadagnato molto terreno in questi ultimi dieci anni. C’è in questo un meccanismo di irrigidimento che non può non ricordare quello che ha seguito la crisi del 1929 : l’impatto della crisi economica provoca delle crisi sociali che sono represse o riassorbite in dei regimi o con delle tecnologie di potere sempre più autoritari. Questo meccanismo non è omogeneo, si afferma in maniera differenziata secondo la posizione dei singoli paesi nel sistema-mondo capitalista. Trump non è Bolsonaro che non è Putin o Erdogan, essi stessi non assomigliano a Macron. La Cina è evidentemente il modello compiuto di questa forma di governo nella misura in cui è la prima potenza economica mondiale e potrebbe diventare il prossimo centro del sistema-mondo capitalista. Ma dappertutto le idee e i partiti di destra ed estrema destra nazionalista guadagnano terreno mediatico, elettorale, e conquistano gli spiriti o il potere. Il movimento storico, inscritto nella media durata dell’ultimo mezzo secolo, di democratizzazione delle società nazionali, è in regressione.

L’intensificazione della repressione e l’estensione della tendenza securitaria fanno parte di questa nuova equazione del potere. Altri attributi, che appartengono all’arsenale storico dei nazionalismi, ritrovano ugualmente un nuovo avvenire anche se non erano mai scomparsi: il razzismo, la ricerca di capri espiatori, l’odio e il rigetto degli stranieri etc.  Ma non ho mai aderito alle concezioni esclusivamente repressive del potere di Stato . Per mantenere nell’obbedienza le loro popolazioni, gli Stati nazione hanno sviluppato una miriade di altre tecnologie politica, ben al di là delle sole tecniche repressive perché queste ultime non gli sarebbero sufficienti. Se quel che Bourdieu chiamava la «mano destra» dello Stato si indurisce di nuovo dopo dieci anni, ciò si accompagna anche a una riconfigurazione della loro «mano sinistra», delle loro funzioni «sociali». Molte politiche hanno il loro posto in questa trasformazione e bisognerebbe farne un inventario preciso che mi sembra attualmente mancare. In occasione del «gran débat»[1] organizzato in Francia al momento della mobilitazione dei gilets jaunes, ho soltanto fatto l’ipotesi che la moltiplicazione, da alcuni decenni, dei dispositivi partecipativi e deliberativi e, più largamente, di ridistribuzione della parola, poteva vantaggiosamente sostituire la redistribuzione fordista delle ricchezze, anche se questa potrebbe portare con sé altre promesse. Questo esito ha luogo su scala locale, nazionale e transnazionale, in certe dittature-ancora la Cina- come nelle democrazie parlamentari. Nei momenti di mobilitazione forte o critica, la coppia partecipazione-repressione permettere di dividere efficacemente la popolazione tra «buoni» cittadini che prendono la parola e la folla «violenta» che prende la strada. Allora socialismo o barbarie ? O piuttosto: comunalismo o neoliberalismo autoritario? Mi rendo ben conto delle virtù mobilitanti che possono avere queste diagnosi storiche che prendono la forma di alternative manichee. Esse certo entusiasmano. Ma d’altra parte paralizzano. Ci torneremo. Il neofascismo è in ogni caso ben reale in molti paesi e molti devono lottare giorno per giorno contro di lui o subire i suoi assalti a rischio della vita. Il comunalismo, la federazione di comunità e soprattutto di comuni libere almeno in parte dai rapporti mercantili e dai rapporti di dominio cristallizzati, rappresentano un insieme di pratiche ancora ben deboli per affrontare gli sviluppi autoritari attuali.

Io inscrivo tuttavia la rinascita teorica e pratica marginale di questo progetto comunalista in una tendenza storica attuale più vasta di ripoliticizzazione del locale. Questa tendenza è rappresentata da un insieme vario di pratiche che vanno in particolare, nel solo caso francese, dalle mobilitazioni territoriali intorno ai grandi progetti  inutili (come le Zad) o altre cause (chiusura di scuole, ospedali, servizi pubblici etc.) alle liste cittadine o alle mobilitazioni associative in ciò che chiamiamo i «quartieri»[2] passando per i dispositivi partecipativi (come i bilanci) o deliberativi di cui parlavo prima, sempre più impiegati dai poteri pubblici territoriali. So che raggruppo deliberatamente delle pratiche che possono apparire distinte, perfino opposte. È perché mi sembrano tutte portatrici di questo investimento politico dei piani e degli ambienti locali senza i quali un’aspirazione comunalista eventuale non può emergere. Queste rilocalizzazioni dell’impegno politico si sviluppano prima di tutto, come ho già sottolineato, a causa delle difficoltà a politicizzare altri spazi come l’impresa o il lavoro e a vincere delle lotte nelle arene nazionali e internazionali. Il prossimo, il territorio, l’ambiente di vita più immediato sono suscettibili di essere almeno in parte descritti, discussi, riorganizzati ed eventualmente controllati, anche se tutte le condizioni di vita, tutte le istituzioni e le strutture che pesano sull’esperienza vissuta non vi sono raggruppate nel loro insieme.

Tali rilocalizzazioni della politica non sono inoltre contraddittorie né esclusive, rispetto ad una certa transnazionalizzazione delle lotte e dei fronti, intorno all’ecologia o al femminismo, ad esempio. La nuova politica protestataria si struttura attualmente intorno ad una dialettica del locale e del transnazionale, cosa  che ovviamente non impedisce delle sollevazioni nazionali come quelli in corso in Cile, in Libano, a Hong Kong o in Iraq. Le forme protestatarie sono profondamente legate alle forme di regolazione del capitalismo esistenti in ogni paese, alla storia dello Stato e alla posizione di questo nel sistema-mondo. È dunque normale che l’importanza delle arene localizzate sia variabile. E come Jérôme ha ugualmente ricordato in una risposta precedente, il locale o il territoriale non potrebbero bastare a sé stessi. Bisogna non soltanto porre in modo nuovo le modalità di federazione delle sperimentazioni collettive localizzate di liberazione collettiva, ma anche il gioco da costruire con le altre scale politiche ed economiche , nazionali-statali, transnazionali e sovranazionali.  L’anarchismo storico ha, su questi temi, certamente dato prova di ingenuità, anche quando ha pensato delle forme federative. Esiste tutto un insieme di utopie reali, passate o presenti, comunitarie, comunali, cooperative, autogestionarie, che chiedono di essere analizzate senza accondiscendenza  né idealismo al fine di costituire uno stock di problemi e di soluzioni condivise, una cumulatività politica, una vera «tradizione». Jérôme non ha forse cominciato ad adottare questo approccio da vent’anni con il movimento zapatista ?

Certi intraprendono al contrario, ripetendo in maniera più o meno sofisticata il catechismo marxista-leninista, l’operazione di squalificare in anticipo tutte le sperimentazioni politiche di autonomia localizzata per la ragione che esse trascurano le scale più grandi, in particolare il diritto, lo Stato, il capitalismo mondiale. Questa attitudine esonera da ogni inchiesta precisa sulle forze e le debolezze effettive delle aspirazioni e delle realizzazioni comunaliste. Schiaccia teoricamente sul nascere le esperienze politiche emancipatrici più innovative degli ultimi trent’anni, che hanno quasi tutte avuto le piccole scale infranazionali come teatro.

Ben inteso, queste esperienze sono fragili. Lo scatenamento militare o repressivo delle ultime settimane, in Kurdistan, in Catalogna, deve far riflettere  ( qualunque cosa si pensi d’altronde della qualità delle esperienze comunaliste condotte in queste regioni). Ma è più interessante, più produttivo, più necessario soprattutto, pensare i limiti di ciò che Jérôme chiamava prima le «politiche dal basso». a partire da ciò che sono, o da ciò che sono state, piuttosto che salmodiare o reinventare il ruolo ben conosciuto della «politica dall’alto» (sia essa radicale o rivoluzionaria) Conosciamo le “opere” del marxismo-leninismo . Quelle delle sperimentazioni socialiste da lui schiacciate o scartate, o che si sono sviluppate ai suoi margini o al suo esterno, restano da analizzare. In questo percorso da compiere in seno alle possibilità sfuggite e reali dei comunismi libertari e dei comunalismi passati e presenti, una parte dovrà essere riservata allo studio delle loro ibridazioni eventuali con i fascismi. Ben inteso, storicamente, la tradizione comunalista è estranea o ostile al fascismo. Ma essa non lo è per principio. Si possono in effetti immaginare dei raggruppamenti comunitari, comunalisti d’ispirazione reazionaria o fascistizzante. La prospettiva della catastrofe ecologica acutizza oggi quei curiosi assemblaggi politici come il survivalismo. L’alternativa che avete posto tra comunalismo e nuovi autoritarismi viene così problematizzata. La possibilità del neofascismo non è più al di fuori delle sperimentazioni politiche locali ed emancipatrici attuali. Il fronte della biforcazione storica nel quale siamo immersi non è esteriore. Questo fronte è dappertutto.

Jérôme, tu concludi verso la fine del tuo libro sull’inevitabile sfida ottimista dell’emergenza di una molteplicità di nuove forme di vita «de-economizzate» (tu parli di moltiplicazione di spazi liberati) che verrebbero a nutrire e approfondire delle rivolte e dei momenti insurrezionali. Laurent, condividi quest’ipotesi politica? Nella parte finale della tua opera, seguendo le analisi del sociologo Erik Olin Wright, riprendi la possibilità di un altro scenario, «simbiotico», che vedrebbe una ripresa del ruolo dello Stato a partire dal rilancio delle politiche pubbliche, delle riforme statali, delle lotte all’interno delle istituzioni associate a ciò che fu la socialdemocrazia…In questo senso, pensate che il riferimento a un rinnovato orizzonte sociale del welfare, il ritorno a delle forme rinnovate di socialismo a l’alba dei disastri ecologici (il Green New Deal di Bernie Sanders e Alexandra Ocasio-Cortez) portata dalle sinistra mondiali sarebbe possibile?

Laurent Jeanpierre. La scena della politica contemporanea, per quanto possa sembrare fosca, non si riduce al teatro polarizzato che abbiamo appena evocato. Non dico questo per aggiungere delle sfumature o della «complessità» e perdere così l’essenziale. C’è forse oggi una biforcazione storica inedita e terminale che pone la questione del dopo-capitalismo sotto la forma di un nuovo socialismo o di un nuovo fascismo. È in sostanza l’argomento di Wallerstein al termine della sua inchiesta magistrale sui sei secoli di ciò che chiama il «capitalismo storico». Vi sono molto sensibile perché Wallerstein è uno di quelli che senza dubbio è andato più lontano in ciò che io chiamerei un’escatologia razionale.  Ritengo d’altronde, anche se è un altro tema al quale ho già fatto allusione durante una delle mie precedenti risposte, che questo tipo di rapporto all’avvenire, al possibile, resta la migliore arma critica contro il razionalismo escatologico (ciò che è alcuni hanno chiamato l’«ipotesi cibernetica» del capitalismo e della sua arte di governare ne rappresenta il compimento storico) : la credenza assoluta nell’ineluttabilità di un progresso portato prima e innanzitutto dalle scienze e dalle tecniche (una credenza in particolare difesa a colpi di miliardi di dollari dagli illuminati della Silicon Valley e delle GAFA) che è stata una delle matrici del processo di distruzione del pianeta di cui noi siamo attori e spettatori. Tuttavia, piuttosto che suonare la chiamata della biforcazione e dunque della scelta decisiva e senza ritorno, preferisco, anche qui, riprendere in un primo tempo le cose dal basso e , al di là di ottimismo e pessimismo, partire dalle pratiche di resistenza alla governamentalità e al capitalismo nel presente : partire in particolare delle «utopie reali», anche indebolite o marginali, di un nuovo socialismo o di un’ecologia vissuta, in costruzione (cioè di un nuovo anticapitalismo). Mi ispiro qui direttamente dall’approccio del sociologo marxista eretico statunitense Erik-Olin Wright la cui opera recente, come quella di Wallerstein, mi pare fondamentale per acquistare una vista panoramica dei compiti che ci troviamo davanti. In Utopie reali (e in Alternative to Capitalism, la sua ultima opera), Wright raccomanda lo studio critico e lo sviluppo pratico di utopie socialiste reali. Ricorda quanto è stato fondamentale, nel nostro apprendimento dei cambiamenti storici necessari ad un superamento del capitalismo, sbarazzarsi di ogni escatologia secolarizzata, di ogni filosofia della storia latente, di ogni teleologia.

Propone in seguito di completare l’opposizione ereditata tra «riforma» e «rivoluzione» con una terza modalità di trasformazione socialista che chiama «interstiziale» e nella quale si troverebbe in particolare il comunalismo, delle altre strutture collettive come le cooperative, le imprese autogestite e gli spazi liberati dall’economia di cui parla Jérôme.  Anche se quest’idea di un socialismo già là e prefigurativo non ha nulla di inedito, con la sua presa in conto tutto il dibattito, oggi molto spesso scolastico, intrapreso da più di un secolo  tra correnti del socialismo-marxismo e anarchismo, organizzati e spontanei, istituenti e destituenti- si trova così arricchita, complessificata, spontanea. Questo faccia a faccia ideologico, strategico e politico, potrebbe in realtà durare ancora per dei secoli. Soltanto, ne abbiamo l’interesse ? E il lusso ? La transizione dal capitalismo al socialismo non può forse essere pensata come il risultato di una scelta radicale, esistenziale o razionale, tra due sole opzioni, ma come il prodotto di un processo risultante dalla combinazione tra diverse modalità d’indebolimento delle strutture capitalistiche., modalità che, secondo Wright, dato che sono su questo punto, si raggruppano in tre grandi tipologie. A partire da queste esperienze passate e presenti, si tratta allora di analizzare le regolarità prodotte da tale o tale successione o combinazione. L’inchiesta in questo dominio è virtualmente immensa, fondamentale, e direi che è appena cominciata. Situare i propri atti in funzione di questa nuova conoscenza, ecco cosa sarebbe una vera visione strategica.

Ai miei occhi il limite principale delle considerazioni di Wright consiste nel fatto che ignorano la questione ecologica. Non soltanto questo non deve esonerare dal leggerlo, ma niente impedisce di adattare la sua concezione del cambiamento storico al movimento ecologista o ecosocialista. In una delle letture più penetranti che sono state fatte di Utopie reali, Jérôme ha rimproverato a Wright di minimizzare il posto delle strategie di rottura rivoluzionaria e di accordare troppo peso alle strategie «simbiotiche» ( che si appoggiano sui poteri pubblici per aumentare il potere di azione) nella sua concezione del processo di transizione dal capitalismo al socialismo.

Senza ignorare il carattere incitativo o favorevole di certe politiche socialiste derivanti da strategie simbiotiche, è portato, da parte sua, credo, a insistere sull’articolazione preferibile dei cambiamenti interstiziali-gli spazi liberati dall’economia ai quali fate allusione-e le rotture di tipo insurrezionale nella misura in cui sono le sole che perseguono esplicitamente un orizzonte anticapitalista. Credo per quanto mi riguarda che bisogna attenersi alla proposta formale di Wright : pensare di concerto il gioco reciproco e le vie strette dove le trasformazioni simbiotiche, di rottura ed interstiziali possono rafforzarsi mutualmente. Dunque sì, lasciare per principio un posto nei nostri scenari progettuali a certe soluzioni, almeno, del socialismo e dell’ecologia riformisti. Intendiamoci, si tratta di una questione di metodo, non di partito preso. Posso a titolo personale preferire l’azione di tipo rivoluzionario o impegnarmi in delle «comuni libere» ma devo, se mi situo in questa analitica della transizione, pensare le mie pratiche situandole in un insieme più largo di strategie socialiste di cui certe sono riformiste e passano per le elezioni, i partiti, gli apparati di Stato. Questa esigenza di articolazione ha fatto difetto ai socialismi degli ultimi due secoli.

Tutt’altro affare consiste nel determinare se tali riforme socialiste o ecologiche siano ancora concepibili e possibili nello stato attuale del capitalismo. È la questione che mi pare voi poniate in maniera inglobante quando invitate a valutare la probabilità di un nuovo welfare o di un Green New Deal. Qui ancora, diffidiamo delle predizioni azzardate come delle pie intenzioni. Direi semplicemente che non vedo ciò che ne impedirebbe per principio l’eventualità se la conflittualità sociale è sufficientemente intensa e va in queste direzioni.

Si può poi cercare di apprezzare meglio le condizioni di possibilità dei cambiamenti politici pubblici. Anche se delle proposte di Green New Deal sono oggi avanzate su scala nazionale e anche transnazionale da un insieme di forze e leader politici, negli Stati Uniti, in Gran Bretagna, altrove, si può dubitare che possano essere messe pienamente in opera nello stato attuale dei rapporti di forza su una scala internazionale sufficiente. Delle proiezioni robuste di transizione energetiche radicale sostenute da un forte investimento pubblico (quelle di Robert Pollin) si basano, per arrivare ai loro fini nel 2050, su una parte da 1,5 a 2 % di Pil investito ogni anno e in tutti i paesi. È allo stesso tempo poca cosa economicamente me sembra insormontabile politicamente. È il sentimento di impossibilità, dopo quarant’anni di controrivoluzione neoliberale, che fa apparire i neokeynesiani come neomarxisti e permette di capire perché i neomarxisti siano divenuti a loro volta neokeynesiani. Quanto al Green New Deal in un solo o in qualche paese, certi vi vedono una leva politica per i rapporti di forza internazionali, ma possiamo dubitare che sia attivo a breve scadenza. Si possono d’altronde giudicare gli effetti dei tali politiche di rilancio ed investimento verde in anticipo insufficienti, insoddisfacenti, nocive o contraddittorie ma c’è ancora un altro problema. Ben inteso, le politiche che si ispirano ad un eventuale Green New Deal non sono in rottura con il capitalismo, che sia in parte ristatalizzato, ed esse mirano, in un certo modo, ad inventare un nuovo fordismo, un fordismo alleggerito di certe sue nocività ambientali e sanitarie.

Ma per apprezzare le conseguenze di queste proposte fuori da ogni riflesso condizionato, bisogna cambiare scala d’analisi, osservare ogni politica specifica, guardare se tende a favorire o, al contrario, se impedisce delle esperienze localizzate di trasformazioni interstiziali e di progetti più vasti di rottura. È una questione permanente, pragmatica, che non vedo come potrebbe essere risolta in anticipo. Forse non è eccitante, esaltante, ma per uscire dal capitalismo, non ci sarà altra scelta, bisogna entrare nel meccanismo delle strutture sociali e delle relazioni effettive. Aggiungo questo punto fondamentale, che non ci sono secondo me delle strutture pure, né puramente ecologiche, né puramente socialiste, né puramente capitaliste. Ci sono dei fermenti, talvolta infinitesimali, di socialismo anche in una struttura collettiva capitalista ( è un punto che dovrà essere approfondito altrove) e dello Stato e dell’economia in fondo alla foresta o della ZAD. Non c’è niente da deplorare : è normale, è nell’ordine delle cose. L’economia sociale e solidale, le cooperative gli «spazi liberati dall’economia», le comuni autogestite in decrescita: niente è puro. È d’altronde ciò che permette regolarmente ai puristi di ogni sorta di tapparsi il naso, di restare spettatori e di approfittare dei piaceri morbidi della mistica rivoluzionaria.

Per pensare la transizione occorre sostituire un andamento differenziale, incrementale e localizzato al pensiero binario, assolutista e globale che ha schiacciato la tradizione rivoluzionaria (e prodotto in serie questa mistica). Lo stato presente e globale del movimento ecologista ci obbliga d’altronde al mento altrettanto che la disfatta storica, più evidente ancora da trent’anni, del movimento socialista. In piena ascesa, la mobilitazione verde non si da senza ricordare la diversità dei primi momenti socialisti, alla prima metà del diciannovesimo secolo. È un’epoca sperimentale che chiama ad uno stato dello spirito sperimentale.

Il Green New Deal è certo improbabile e insufficiente. Ma il comunalismo verde generalizzato o la diffusione sufficientemente potente di esperienze locali di liberazione de l’economia e delle energie al carbonio sarebbero improbabili e insufficienti. E le prese del Palazzo d’Inverno che favoriscano la messa in opera di un ecosocialismo ugualitario sono altrettanto improbabili e insufficienti. Ma il gioco combinato, articolato, secondo modalità da ricercare, scoprire, di queste tre forze politiche potrebbe produrre la biforcazione nella biforcazione che speriamo e il passaggio di soglia necessario alla transizione ecologica e anticapitalista.

E resterà ancora da immaginare la parte più difficile, le trasformazioni delle istituzioni e delle organizzazioni economiche e politiche sovranazionali e internazionali, che sono assenti dalla riflessione di Wright e dalla nostra discussione. Si avverte quanto questa via d’insieme sia stretta ma credo che sia la sola via possibile fuori dal «carbofascismo», dal dirigismo ecologico (cioè dalla dittatura verde) che si sviluppa e si svilupperà in Cina (e nei paesi sotto la sua influenza), oppure di una guerra civile generalizzata e mortifera). A ciascuno e a ciascuna poi di scegliere il suo campo con questa mappa ancora imprecisa in mente, e di rivedere i propri piani in funzione delle risposte degli altri campi presenti.

Jérôme Baschet. Sostenere la moltiplicazione di spazi liberati, o sperimentare delle maniere di vivere volte a sganciarsi per quanto possibile dalle logiche produttiviste e consumistiche, valutative e competitive del mondo dell’Economia, permette d’inscrivere il processo di uscita dal capitalismo in una temporalità che comincia da adesso ed in una logica di rilocalizzazione tanto della politica che della produzione. Tuttavia, è senza dubbio venuto il momento di ammettere che la moltiplicazione di spazi liberati, compreso sotto la forma di comuni libere e territori autonomi, rischia decisamente di non bastare. Nel libro insisto sulla combinazione tra il processo di moltiplicazione di spazi liberati, e di momenti di intensificazione della conflittualità, con delle sollevazioni tendenti a un blocco generalizzato del mondo dell’Economia. Si possono d’altronde intravvedere delle interazioni forti tra i due processi. Nella misura in cui permettono di dispiegare delle risorse materiali e delle capacità tecniche proprie, gli spazi liberati dovranno costituire dei punti di appoggio preziosi per amplificare, al momento giusto, le dinamiche di blocco sotto tutte le forme. Inversamente, più i blocchi si estendono, più possono favorire l’emergenza di nuovi spazi liberati. Se ci si riferisce al vocabolario di Erik Olin Wright in Utopie reali, questo porta a combinare delle strategie interstiziali (qui gli spazi liberati, comuni libere o altre brecce) e strategie di rotture ( la via insurrezionale). E. Olin Wright, quanto a lui, chiama ad un pluralismo flessibile che combini degli elementi di tre strategie possibili – interstiziali, di rottura o simbiotiche (queste ultime implicano di operare in o con le istituzioni statali).

Questa proposta è interessante e merita di essere discussa. Potrebbe per esempio condurre a riconoscere che la combinazione privilegiata di strategie interstiziali e di strategie di rottura non implica necessariamente di scartare ogni ricorso a strategie simbiotiche, che possono permettere di stabilizzare alcuni spazi conquistati con la lotta., anche se questa opzione non è possibile senza rischi elevati di normalizzazione e cooptazione.

Mi sembra però che un tale ricorso, piuttosto conservativo, dovrebbe mantenere un ruolo subalterno rispetto all’associazione di strategie interstiziali e di rottura, le sole dotate di un potenziale anticapitalista proprio. La versione del pluralismo strategico che propone Olin Wright è differente e ho creduto di capire che privilegi  la combinazione di strategie interstiziali e simbiotiche (anche se, nella conclusione del libro, forse sotto l’influenza della crisi del 2009-2009, da alle strategie di rottura una portata che il corpo del libro sembra invece negare). In ogni caso, anche se la proposta di Olin Wright consistesse nel riconoscere un ruolo uguale ai tre tipi di strategia nella prospettiva di una trasformazione post-capitalista, resterei molto scettico, innanzitutto perché le strategie simbiotiche tendono a disarmare le lotte, quindi a indebolire le strategie interstiziali e di rottura, ma anche per una ragione che Olin Wright ammette lui stesso, ovvero che le strategie simbiotiche, se possono accrescere il potere sociale di agire, non sono esse stesse dotate di un potenziale di superamento del capitalismo e hanno fino ad oggi sempre «rinforzato la capacità egemonica del capitalismo». Se possiamo ritenere che vada la pena riflettere, senza chiusura dottrinale, su un mix delle tre strategie, mi pare pertinente farlo ammettendo che non si situano sullo stesso piano, e che il potenziale di superamento del capitalismo riguarda nell’essenziale le strategie interstiziali e di rottura, molto più che non le strategie simbiotiche.

Ci sarebbero molti altri punti di cui discutere nella proposta di Utopie reali. Per quanto mi riguarda è decisivo insistere sul carattere agonistico delle strategie interstiziali, mentre E. Olin Wright minimizza questa dimensione e sottolinea piuttosto l’elusione della conflittualità e la coabitazione pacifica delle esperienze interstiziali con il loro contesto sistemico. Evidentemente non si arriva affatto alle stesse analisi se scegliamo come esempi privilegiati di strategie interstiziali il budget partecipativo di Porto Alegre, Wikipedia o il gruppo cooperativo Mondragon, come fa Olin Wright, o invece l’autonomia zapatista in Chiapas, il confederalismo democratico in Kurdistan o la ZAD di Notre-Dame-des-Landes. Infine, le analisi di Olin Wright suggeriscono un universo capitalista stabile, che si riproduce senza difficoltà maggiori, cosa che restringe fortemente la portata di strategie interstiziali e insurrezionali. Al contrario, se consideriamo che prevale ormai una situazione di grande instabilità e di estrema imprevedibilità, propriamente caotica, ovvero una dinamica di crisi strutturale, allora il potenziale di espansione di esperienze interstiziali si trova aumentato, come la probabilità di momenti d’intensificazione della conflittualità, tendenzialmente insurrezionali, come si manifesta in questo momento in numerose regioni del globo.

Per quel che riguarda la parte principale della questione, potrei attenermi alla risposta scontata, cioè che l’imperativo della crescita e il produttivismo compulsivo che animano il capitalismo non possono che condurre ad un aggravamento della catastrofe climatica ed ecologica. E che per di più, all’epoca della transnazionalizzazione iperconcorrenziale dell’economia e della subordinazione strutturale degli Stati (attraverso dei meccanismi molto precisi ed efficaci legati alla mobilità dei capitali, alle delocalizzazioni o ancora all’impatto delle valutazioni delle agenzie di notazione sui tassi di interesse dei prestiti pubblici), non esiste nessuna condizione per un ritorno al compromesso fordista-keynesiano (ripercussione degli aumenti di produttività sui salari, crescita dei servizi pubblici e della protezione sociale, rilancio degli investimenti statali). Bisognerebbe quindi concludere che il finanziamento di un piano globale di transizione energetica, come la messa in campo di un reddito incondizionato de base (volto ad acquistare una pertinenza accresciuta con la nuova onda di robotizzazione che si annuncia e la perdita prevista della metà degli impieghi attuali) derivano da una pia intenzione, impossibile da mettere in opera in un capitalismo-mondo caratterizzato da dei margini di manovra sempre più ridotti.

Ma è senza dubbio troppo facile attenersi all’idea che non possa esserci, nel mondo dell’Economia, niente di più che il greenwashing cosmetico e pubblicitario della distruzione produttivista. Vorrei quindi tentare un’altra ipotesi, anche se non sono sicuro di essere io stesso convinto. Se c’è una guerra in corso tra l’imposizione sempre più ampia della tirannia economica e la parte dell’umanità che cerca di resisterle, un altro conflitto si gioca forze tra le potenze dominati del mondo dell’Economia. Un conflitto tra, da una parte, un capitalismo fossile (nei due sensi del termine), incentrato sulle vecchie industrie de XX secolo e obbligato oggi a delle posizioni di ripiego nazionalista e indifferente alle condizioni climatiche e, dall’altra, un capitalismo delle tecnologie numeriche, dell’”intelligenza artificiale” e della transizione energetica. Il Green New Deal, portato in particolare dalla nuova guardia femminile e proveniente dalle minoranze del Partito Democratico, è l’espressione politica di questa tendenza.

Oltre al fatto che viene incontro alle mobilitazioni ecologista, il suo probabile aumento di forza è legato al fatto che una parte degli attori dominanti del mondo dell’Economia è ben cosciente che il caos climatico che si profila se il capitalismo fossile si mantiene ad ogni costo, unito ad altri fattori di crisi, rischia di rendere più difficile il “business as usual” (anche se, come sappiamo, il caos è esso stesso una buona occasione di negoziazione per certi settori). Oltre al fatto, soprattutto, che la transizione energetica e la lotta contro il riscaldamento climatico aprono dei nuovi mercati colossali e potrebbero consentire un nuovo ciclo di accumulazione, non senza restaurare un minimo di stabilità che permetta di mitigare una conflittualità sociale in procinto di diventare incontrollabile. Dalla parte del capitalismo fossile c’è al contrario la scelta di una fuga in avanti, dell’accentuazione di tutti i fattori di crisi, compresa la decomposizione sociale e politica, con un modo di contenimento che privilegia le divisioni razziali e di genere, l’autoritarismo, la sorveglianza generalizzata, l’arsenale repressivo, in breve il neofascismo è già in marcia. Non so se questa ipotesi è chiamata a prendere una certa consistenza nel tempo a venire. Se questo fosse il caso ci renderebbe le cose meno facili che la tesi, sicuramente più mobilitante, di un capitalismo che conduce inevitabilmente a scenari climatici ed ecologici i più estremi. Saremmo allora di fronte ad un problema delicato, perché se il capitalismo arrivasse ad avviare la transizione energetica in un lasso di tempo non troppo lontano, tendente così verso una forte riduzione di una parte di energie fossili nei prossimi decenni, allora saremmo obbligati a gioire dall’attenuazione del riscaldamento climatico che ne risulterebbe. In questa materia, la tentazione della politica del peggio non è ammissibile, perché ne va della sopravvivenza di numerose specie (compresa la nostra) ed ogni decimo di grado in meno è suscettibile di alleggerire di molto il difficile compito di riparare il mondo che spetterà ad un’umanità infine liberata dal capitalismo.

Forse non è quindi esatto ne necessario pensare che, malgrado due secoli di stretta intersezione, il capitalismo sarà intrinsecamente legato alle energie fossili. Tuttavia suggerire che potrebbe essere capace di compiere un mutamento energetico-scappando così alla profezia di un crollo fatale incentrato sull’esaurimento delle energie fossili, non impedisce di sottolineare i limiti di un tale processo. Un capitalismo largamente liberato delle energie fossili e dei loro effetti climatici non sarebbe meno capitalista. Anche riportato a un ritmo più debole che oggi, il suo imperativo di crescita comporterà sempre un sovrasfruttamento delle risorse e una perpetuazione delle logiche estrattiviste, del resto ancora accentuate dai bisogni di materiali per nuove energie (in particolare il litio per le batterie e i metalli per le eoliche)

La sua pulsione produttivista e massimalista implicherà sempre lo sviluppo di attività fortemente consumatrici di risorse, di luoghi e di tempi, benché la loro pertinenza collettiva è lontana dall’essere assicurata, dato che non ne è affatto la ragion d’essere. Infine, oltre alla perpetuazione di molteplici altre cause di inquinamento e distruzione del vivente che ne risultano, la transizione energetica del Green New Deal non potrebbe che accompagnarsi ad un’accentuazione delle dinamiche di mercificazione generalizzata, estese ancor più, oggi giorno, alla natura stessa.

Ancora due considerazioni. Innanzitutto lo scenario evocato non è che una delle uscite possibili da una lotta interna al capitalismo e niente garantisce che il Green New Deal vinca sul capitalismo fossile e autoritario. Le forze che lo ostacolano sono potenti. Le struttura attuali dell’economia mondiale finanziarizzata rendono improbabile tenere insieme i finanziamenti necessari (più di 1000 miliardi di dollari annuali durante 45 anni per la transizione nel solo settore energetico, secondo l’Agenzia Internazionale dell’Energia). In più la crisi strutturale in corso tende a rinforzare le forze politiche più reazionarie, nazionaliste e indifferenti al clima, che bloccheranno la transizione. Lo scenario più probabile è forse un cammino intermedio, nel quale il capitalismo fossile si manterrebbe ancora abbastanza tempo prima di cedere. La transizione energetica potrebbe dunque emergere in seno al capitalismo, ma in maniera parziale e ad un ritmo troppo lento per evitare una traiettoria drammatica di riscaldamento climatico. In secondo luogo, dal momento dove l’ampiezza crescente delle mobilitazioni climatiche fa sorgere il rischio che l’intensità delle inquietudini ecologiche occulti tutte le altre preoccupazioni, queste considerazioni dovrebbero condurci a ricordare che la devastazione ecologica non è il solo aspetto della catastrofe nella quale l’umanità sprofonda attualmente. Per quanto possa essere verde (forse più di quanto non lo immaginiamo), il mondo dell’Economia resterà sempre quello della potenza del denaro e degli abissi di ineguaglianza, della quantificazione e della mercificazione, dello spossessamento e dell’atomizzazione competitiva, dell’astrazione del valore e della perdita di senso, della vita impoverita e dell’esaurimento dei mondi sensibili. In breve, se in Green New Deal e la transizione energetica del capitalismo devono concretizzarsi almeno in parte, converrebbe riconoscerne il vantaggio per l’insieme dei suoi abitanti, umani e non umani, della terra. Ma converrebbe ancor più approfittare del momento attuale, dove la delegittimazione del capitalismo è suscettibile di accentuarsi nella misura in cui i suoi effetti distruttori si fanno più visibili e più sensibili, per privilegiare l’emergenza di una forza collettiva e la moltiplicazione di pratiche che mirino al superamento di un sistema mortifero. Bisogna ripetere che il capitalismo, mosso da una logica produttivista massimalista e di conseguenza privato del minimo senso della proporzionalità, non può che portare la distruzione ad una scala inedita e deve essere considerato come intrinsecamente criminale.

Permetteteci di proporvi un’ipotesi. Si potrebbe considerare che «il mondo ritorni», dopo la lunga eclissi che fu la Modernità. Di cui il Welfare State in generale, i Trenta Gloriosi in Francia in particolare furono gli ultimi avatar storici. Mai c’è stata una tale coincidenza tra lo Stato e il capitalismo nei “centri” della geografia del sistema-mondo (Il Piano e la sua Amministrazione, più la Grande Accelerazione). Si può considerare questo periodo non come un semplice ciclo del capitalismo ma come una vera tabula resa dei rapporti singolari negli ambienti che compongono il mondo. Uno schiacciamento quasi totale delle « ontologie relazionali » con le quali bisognerà riannodare i legami e che per te, Jérôme, sono da rimettere al cuore delle nuove forme di emancipazione. Dire che il mondo ritorna è dire che ritorna di fatto la percezione acuta delle catastrofi ecologiche. Ma anche che il mondo ci viene incontro attraverso l’emergenza di nuove sensibilità che rendono possibile un lavoro d’immaginazione su dei mondi possibili, impensabili nella vecchia saldatura tra lo Stato, l’economia e il capitalismo come regime sociale. Questo apre, a vostro parere, la possibilità di un processo di detotalizzazione del mondo gestito dall’Economia ?

Laurent Jeanpierre. Bisogna innanzitutto intendersi su ciò che voi chiamate «il mondo» o piuttosto «i mondi». Ci vedo, in prima battuta, una visione antropologica (cioè metafisica) abitata, arricchita, degli ambienti di vita, delle territorialità e delle località di cui abbiamo parlato fino ad ora.  Il concetto ha il vantaggio di prendere in considerazione le configurazioni mentali ed immaginarie che fanno le culture e le singolarità e, meglio, d’integrare alla riflessione politica e anticapitalista la pluralità delle maniere di legarsi tra umani, tra umani morti e viventi, tra umani e non umani. Questa pluralità permette prima di tutto di relativizzare, di criticare la cultura occidentale, il suo «naturalismo», la sua razionalità strumentale, e di situare meglio, così, il suo ruolo storico distruttore : la liquidazione dei « mondi » è senza dubbio cominciata con i colonialismo, che sono stati la radice della crescita del capitalismo e della conquista del pianeta da parte dell’economia, lo scambio mercantile e monetario.  La storia di lunga durata della dominazione occidentale e dell’estensione del capitalismo-la cui ultima fase di mondializzazione degli ultimi trent’anni appare come l’ultimo episodio- ma anche, come voi sottolineate la storia delle forme moderne e più ancora contemporanee di Stati, attraverso la forma Stato-nazione, sono passati (più ancora, credo, che molti imperi) per dei processi violenti di equivalenza e di uniformazione forzate su scala molto grande, dei vettori decisivi di schiacciamento dei mondi. Lo Stato sociale, le pianificazioni, la regolazione fordista, le politiche di sviluppo possono certamente essere visti come degli acceleratori recenti di questa espansione distruttrice di lunga durata e dunque anche come degli operatori di sradicamento e di esaurimento. Questo schiacciamento è oggi totale? La pluralità delle cosmologie è riassorbita nella vittoria planetaria dell’economia mercantile? Se tale fosse il caso, la vostra domanda non avrebbe forse ragion d’essere e noi parleremmo solo al passato della diversità dei “modi d’identificazione e di relazione tra umani e non umani”, come dice Descola.

Devo dire che non ho mai amato molto il pathos della mercificazione del mondo (in un altro senso di questa parola rispetto al vostro) perché implica quasi sempre l’idea di una conquista assoluta, senza resto e ritorno, della vita da parte di ciò che chiamate economia con la maiuscola. Se questa fosse la situazione, a che pro criticare, perché sperare? La storia sarebbe veramente terminata perché tutta la materia nera anti-mercantile sarebbe stata assorbita. Che lo scambio mercantile e monetarizzato abbia finito per conquistare il pianeta, non in un giorno ma in sei lunghi secoli, che le relazioni mercantili abbiano vampirizzato questi ultimi anni altri modi di relazione, territori, zone della vita e degli esseri viventi fino ad allora risparmiati, non deve far dimenticare  che non si tratta ancora di tutta la “vita materiale”, e ancora meno di tutta l’esperienza vissuta. L’economia totalizza nel senso che produce delle catene d’interpretazione sempre più vaste e virtuosamente inglobanti, senza limiti né frontiere apparenti, e integranti le differenze, i modi di esistenza, le maniere di fare prima estranee e incommensurabili. Ma l’economia non è senza resto né sostrato. Essa è ancora lontano dall’essere la sola modalità di relazione tra gli esseri, anche oggi, anche dopo l’ultima mondializzazione, anche dopo il microcredito, anche dopo il divenire imprenditori di sé stessi promosso dalle politiche neoliberali, anche dopo la brevettazione del vivente…

Dei frammenti di mondo, dei ritorni di mondi appaiono dappertutto e a volte sul davanti della scena, nella maniera anche, come credo voi suggeriate, di un ritorno del rimosso. L’esperienza migratoria, interna ed internazionale, fa generalmente sentire, con un po’ di attenzione, questo urto tra mondi e i suoi effetti deflagratori. Le catastrofi naturali e lo scatenamento degli ambienti sono un’altra forma, ancor più spettacolare, di questo ritorno dei “mondi” e delle entità che lo compongono (animali, vegetali, minerali, elementi, antenati, spiriti, divinità etc.), entità nel migliore dei casi ignorate, nel peggiore annientate dal modo di produzione attuale e dai suoi effetti. Allora, chef are con questi frammenti di mondo o questi mondi rimossi che non possono mai essere o non sono ancora assolutamente perduti o distrutti ? L’ecologia radicale, quella in particolare che non è immediatamente codificata dall’economia, vi si interessa quasi necessariamente perché riaprono ciò che voi chiamate « l’immaginazione di mondi possibili» a partire dalla diversità esistente delle relazioni con i non umani, l’ambiente, la natura. Indicano la realtà già là di altre modalità di organizzazione della vita materiale e del rapporto agli ambienti di vita che quella che il capitalismo ha tentato di imporre. Per certi sono perfino dei modelli eventuali di società alternative, delle ecosofie minoritarie ancora viventi, da adottare e far crescere, per esempio nelle comuni ecologiche del presente e del futuro.

Noto semplicemente che, a questo stadio, non è identico fare della pluralità dei mondi un vettore per la critica ecologica della razionalità e della forme di vita occidentali o invece costituire questa pluralità come obbiettivo proprio di un’ecologia allargata.  Di un’ecologia totale, che risponda in una certa maniera al capitalismo totale di cui parlate, di un’ecologia che potrebbe in effetti voler conservare la varietà dei rapporti al mondo a delle forme di relazioni umane come di quelle dell’umano al non umano, riconoscendo loro un uguale diritto all’esistenza, una dignità equivalente. Non è d’altronde intorno a questa idea regolatrice che si è affermata la rivendicazione dei popoli autoctoni? Un tale obbiettivo generale deriva da un’ecologia che potremmo qualificare come etnologica (che può tendere, come la deep ecology, verso un’ecologia cosmocentrica, non antropocentrica) che è anche un’ecologia mentale (o un’ecologia dello spirito) è o una parte integrante dell’ecologia ambientale, o l’unica maniera di concepirla.

E se questo nuovo quadro dell’ecologia è accettato, non sarà più indifferente intravvedere la pluralità dei mondi come un tesoro da preservare (nel modo della biodiversità) o come una potenza da far crescere. « Riparare il mondo », « ricomporre i mondi » : intendo dietro queste due parole d’ordine delle opzioni leggermente diverse. Non volendo o potendo decidere nettamente su tali alternative, conservo in ogni caso, di queste visioni variabili di ciò che dovrebbe essere una vera ecologia radicale o totale, come volete, la critica fondamentale del sociocentrismo delle scienze sociali e dell’obiettivismo della ragione occidentale. Bisogna ben dirlo, queste due disposizioni di spirito non caratterizzano soltanto due maniere di legarsi al mondo che sono quelle del capitalismo degli Stati del Nord globale, sono anche impregnate di un’immensa parte del pensiero socialista e quasi tutto il marxismo. Soltanto, o quasi, una parte dell’anarchismo (Kropotkin, Reclus e altri) sfugge a questo giudizio severo senza però offrire delle prospettive politiche perfettamente chiare. Si potrebbe d’altronde, su questa base, contestare e correggere l’uso del termina “ecosocialismo” (ma anche di “comunismo”) che ho impiegato fino ad adesso per dare un segno positivo, e non soltanto negativo, all’anticapitalismo di cui parliamo.

Questo non altererebbe, credo, i nostri dibattiti anteriori sulla transizione e le sue strategie ma è una questione che bisognerà senza dubbio trattare  di fronte all’avvenire anche se noto già ora anche un esame attento e preciso delle riflessioni ecologiche che hanno attraversato il socialismo ( come quella che ha offerto Serge Audier nei suoi ultimi due recenti volumi indispensabili) offre un archivio immenso a partire dal quale lavorare. La nozione di “riproduzione”, che ho usato prima per indicare quello che mi sembra un focolaio ardente di lotte postfordiste, non può d’altronde essere pensato, per esempio per l’alimentazione, la medicina, la trasmissione, che a condizione di integrare l’insieme variato di modi di relazioni degli umani con la natura e tra di loro. Dobbiamo piuttosto estendere le categorie storiche del socialismo-associazione, uguaglianza, giustizia, per esempio-ai non umani? Questo sarebbe un percorso inverso. Benché differenti, le due esperienze di pensiero mi sembrano utili.

In modo generale, ciò che avrei voglia di chiamare la svolta antropologica, non soltanto del pensiero ecologico (dove ha avuto luogo in maniera regolare), ma più largamente del pensiero politico (dove mi pare ora più accentuato di quanto mai lo sia stato), comincia soltanto a portare i suoi frutti. Ed è poco dire che la sinistra gli sia stata e gli sia ancora largamente impermeabile. Il tentativo di articolazione, sotto modalità diverse, tra certe questioni ereditate dei socialismi e le prospettive di un’ecologia totale che ho appena schizzato costituisce dunque per me il filo normativo che dobbiamo seguire al fine di nutrire e di definire la nostra presente concezione del dopo capitalismo. L’attualizzazione, per una parte dell’antropologia attuale, di una pluralità di ontologie, non ha soltanto delle conseguenze per la nostra rappresentazione delle finalità del processo rivoluzionario. Potrebbe indicare anche i prerequisiti di un metodo politico nuovo che, al fine di costruire degli spazi liberati dal capitalismo e dai suoi rapporti sociali, accorderebbe una più grande attenzione alle molteplicità umane e non umane di cui sono tessuti i discorsi, le soggettività, i gruppi. Si tratta allora di immaginare un altro modo id costruzione del comune, una maniera inedita di “comunismo” irriducibile alle finalità socioeconomiche di autonomi a e dia giustizia anche quando queste sono associate agli approdi politici della democrazia radicale. All’ecologia totale che ho evocato prima verrebbe così a rispondere o corrispondere questo comune, in qualche modo aumentato, la cui costituzione sarebbe rispettosa dei “mondi” che la attraversano. Ecco per esempio come schematizzerei molto liberamente certe delle proposte di Josep. Ma che esso ispiri fini o i mezzi del processo rivoluzionario, il ritorno del mondo o dei mondi che evocate offre in definitiva un approccio sufficiente per immaginare un’uscita dal capitalismo?

Non soltanto un modello etico, delle tecniche spirituali o materiali per vivere in pochi nelle rovine durante o dopo la catastrofe ecologica finale. Né una propedeutica rivoluzionaria in attesa del suo soggetto storico e del suo kairos. Ma un’arma strategica seria che permetta di estrarsi da una maniera di vivere planetaria che sarebbe ormai “retta dall’economia?” Con questa domanda ricadiamo in certe delle discussioni anteriori riguardo il tema del valore e della potenza politica degli interstizi anticapitalisti o antieconomici. Non ci ritorno, dunque. Porrò invece, come basi per una riflessione futura, due grandi problemi che mi ispira la prospettiva della catastrofe ecologica quando è associata a quella dell’anticapitalismo.

Si può cambiare ontologia, un’«ontologia relazionale», del mondo e dei rapporti col mondo, e se si, come? L’evocazione della diversità dei modi di identificazione e delle relazioni ai non umani è suscettibile di nutrire dei fenomeni quasi-religiosi di conversione verso forme di vita esotiche o dimenticate. Noi ci siamo al contrario chiesti quali altri usi collettivi, politici piuttosto che etici, comuni e non individuali, possiamo fare dei possibili del lontano o del passato esumato dall’antropologia e dalla storia. Io dubito che si possa «scegliere» la propria ontologia e andare al di là di un uso critico e decostruttivo dell’antropologia. Dobbiamo qui interrogarci più frontalmente sul posto che accordiamo alla conversione nelle strategie di transizione. Una gran parte dei discorsi critici anticapitalisti si riassumono spesso in questo: l’affermazione di un’esteriorità di principio, spesso situata nel passato o nel distante, e l’appello a raggiungerla o convertirvisi, per identificazione. Ora, almeno da quando Horkeimer ne ha formulato i princìpi, sappiamo che una vera “teoria critica” esige un altro discorso: l’attualizzazione di tendenze immanenti e presenti suscettibili di portare un’alternativa anticapitalista e l’analisi delle loro possibilità reali di dispiegamento. Io non penso che il processo rivoluzionario possa riposare centralmente sulla speranza di una metanoïa  generalizzata. E io non sono certo che la designazione di un nemico chiaro della vita buona per tutte e tutti sia sufficiente a produrre le disposizioni individuali e collettive alla transizione ecologica e anticapitalista.

Aggiungo un ultimo elemento. Le ontologie sociali che Descola ha messo in campo non dovevano, in realtà, essere pensate come dei fatti di civilizzazione o di aree culturali. Più ontologie sociali coesistono in una medesima cultura. È la ragione per la quale il lavoro di traduzione reciproca o di sintesi disgiuntiva delle ontologie mobilitate in ogni struttura collettiva può essere giudicato necessario per la costruzione del comune. Ora la grande città è produttrice di mondi. Ma cosa faremo delle città, delle loro infrastrutture, delle loro relazioni alla produzione agricola? È per me, al momento, una delle difficoltà più massive tra i numerosi altri ostacoli in vista dell’elaborazione di un’ecologia anticapitalista. (o di un anticapitalismo ecologico). Ribadisco soltanto, anche se è laterale rispetto a questo stadio della discussione, che quando dei “mondi” ritornano, non lo fanno mai come li ha colti l’antropologo, ideali, i sé stessi, indifferenti, originari. Sono già ibridati, reinventati, orientati. Non più di quanto ci siano delle strutture pure, non esistono in realtà dei “mondi” puri.

Jérôme Baschet. Senza dubbio il mondo ritorna, anche se allo stesso tempo continua a sparire sotto l’avanzata del fronte della mercificazione, che distrugge, artificializza, desertifica…È forse quando ci avviciniamo al fondo della catastrofe (ma non ci siamo ancora) che proviamo veramente ciò che stiamo per perdere. C’è una condizione propizia perché sia raggiunto il punto di non accettazione e, all’occorrenza, che si avvii il sussulto teso a cercare di salvare la possibilità di una vita (degna) sulla terra. Ciò che rende questo possibile è anche, come si è detto, che le forme anteriori della lotta sociale e dell’aspirazione rivoluzionaria abbiano esaurito il loro ciclo. Queste erano largamente impregnate dagli schemi della modernità : senso della storia che condanna all’arcaismo ogni forma di vita tradizionale, fede nel grande movimento del progresso, fiducia nell’innovazione tecnologica e nello sviluppo delle forze produttive; collettivismo inteso come immagine inversa dell’individualismo; universalismo eurocentrico e astratto, che afferma l’unità di un’umanità spossessata delle sue particolarità concrete; antropocentrismo che posiziona l’uomo al disopra di una natura ridotta allo stato di oggetto di conoscenza e di risorsa sfruttabile a volontà…Anche se hanno ancora dei difensori, sotto delle forme il cui carattere spesso esageratamente marcato sottolinea la fragilità, tutte queste rappresentazioni sono ormai largamente rimesse in discussione, o in gran parte crollate.

Questo apre infine la possibilità di un’uscita dal capitalismo che non ne riproduca i fondamenti di civiltà, o diciamo cosmo-ontologici. Questo fa un’immensa differenza. Ed è a questo che tanti spazi liberati si sforzano di dare consistenza, sperimentando altre maniere di abitare, di legarsi agli altri esseri e agli ambienti di vita. Finché il progetto rivoluzionario è restato formattato dagli schemi modernizzatori e universalisti, ha agito, in nome dell’emancipazione, come un distruttore di mondi, allo stesso titolo che il fronte della mercificazione capitalista (basta ricordare il modo con cui la maggior parte delle organizzazioni marxiste-leniniste in America Latina hanno trattato la questione indiana).

Al contrario si può ormai considerare la distruzione del mondo dell’Economia come la condizione del dispiegamento di una molteplicità di mondi. Il superamento del capitalismo deve essere ben compreso come un processo di detotalizzazione, perché si tratta di scartare il regime generale di equivalenza del valore proprio al capitalismo, ma anche le versioni del progetto emancipatore che erano fondate su delle nuove modalità di totalizzazione, intorno allo Stato, la Classe-Soggetto, il lavoro come mediazione sociale, l’Universalismo moderno occidentale. Era ancora un mondo, un mondo-Uno, che doveva risultare grazie all’azione della classe eletta (o più precisamente del partito che agiva a suo nome) e attraverso il dispiegamento di principi, certo rivoluzionari, ma sempre fondati su una concezione al contempo astratta e particolare dell’universale (l’”universalismo europeo”, secondo l’ossimoro così pertinente elaborato da Immanuel Wallerstein). Rompere con un tale approccio, per permettere la fioritura di una molteplicità di mondi, è molto precisamente quel che esprimono gli zapatisti, quando invitano all’emergenza di «un mondo dove ci sia posto per numerosi mondi».

Si noterà che, in questa proposta, l’affermazione della molteplicità dei mondi si combina con la necessità di prendersi cura del mondo comune che li rende possibili permette loro di svilupparsi : un pianeta che non sia totalmente devastato, in primo luogo, ma anche qualche piano condiviso che permetta l’incontro tra mondi. Potrebbe nascere allora qualcosa come un pluriuniversalismo (neologismo che esprime meglio che «pluriversalismo» questa combinazione tra molteplicità e unità) cioè, se vogliamo, un universalismo delle molteplicità totalmente da elaborare. Va da sé che sia molto più difficile intravvedere e mettere in opera l’emancipazione in questo modo che sotto la specie di un mondo-Uno, costruito in un’omogeneità imposta da un’istanza di pensiero e di potere unificato.

In un mondo fatto di numerosi mondi si manifesterebbero molto probabilmente delle differenze forti tra le comuni libere, che possono dar luogo a dei conflitti di natura differente, eventualmente rinforzati dalle incomprensioni non soltanto fattuali ma anche culturali e cosmo-ontologiche.

Agli scambi, le forme di cooperazione e i meccanismi di risoluzione dei conflitti messi in campo tra le comuni e le esperienze localizzate, dovrà aggiungersi una vera preoccupazione di interculturalità, che permetta di aprire al difficile compito della traduzione dei mondi. Tutto questo significa che queste esperienze localizzate, queste comuni, queste ontologie non sono chiuse su sé stesse né fissate in una qualunque identità essenzializzata. Amerei a questo proposito riferirmi al modo con cui gli zapatisti concepiscono la tradizione. Questo è in particolare la comunità che è il cuore della loro forma di vita tradizionale, dotata di un valore molto forte; ma non è ciò nonostante percepita come una realtà ideale e intangibile. Cero, lottano ogni giorno per difendere e conservare una maniera di vivere propria-particolarmente contro l’avanzata di quel mondo dell’Economia che minaccia in permanenza di distruggerla.

Ma questa volontà di conservare la comunità e la tradizione si coniuga con molti sforzi fatti per trasformarla, nello specifico in ciò che concerne le relazioni di genere-essendo inteso che è a esse stesse decidere come questa trasformazione debba avvenire. Ciò implica anche un rapporto al mondo non indiano non di rigetto, ma di apertura molto grande-purché le interazioni avvengano senza imposizione né subordinazione. Ben lontano da ogni nozione  fissa ed  essenzialista dell’identità c’è una concezione della lotta indiana che combina l’affermazione di se con una volontà di trasformazione autodeterminata e un intreccio scelto con altri mondi. Cosa riguarda la molteplicità dei mondi che è in questione qui? È innanzitutto inerente alla politica dell’autonomia, questa politica delle comuni libere di cui abbiamo già parlato molto. Dato che l’autonomia parte da esperienze localizzate, da maniere collettive di abitare dei luoghi singolari e di inscriversi in delle memorie e delle tradizioni proprie, ciò implica delle maniere eminentemente diverse di vivere e di legarsi ad altri. Ma questa molteplicità è ancora moltiplicata dalla sua dimensione ontologica, cioè dalla diversità dei modi di concepire e di vivere la relazione tra umani e non umani. Bisogna fare spazio qui a ciò che rimane di diversità ontologica, in particolare in seno ai popoli indigeni, malgrado l’egemonia conquistatrice del naturalismo caratteristico del mondo moderno occidentale (segno tra gli altri che il processo di mercificazione del mondo, per quanto possa essere totalizzante, non è mai totale). Ma si tratta, in generale, di esplorare delle vie che permettano di uscire dalla preminenza di questo naturalismo-detto altrimenti, dalla grande divisione instaurato dal XVII secolo tra l’uomo e la natura. Non si tratta di intravvedere un ritorno a delle ontologie anteriori o un trasferimento puro e semplice di ontologie lontane ( che siano animista, totemiste o analogiste, per riprendere la classificazione proposta da Philippe Descola). Così l’antropomorfismo generalizzato delle ontologie amazzoniche, di cui Eduardo Viveiros de Castro ha ben sottolineato che funzionino all’inverso rispetto all’antropocentrismo occidentale, può essere portatore di lezioni a cui potremmo utilmente ispirarci (come sarebbe il caso di prendere sul serio molti concetti della filosofia politica indiana), ma si tratta di pretendere di riprodurre le sue concezioni in dei contesti di vita del tutto differenti. Delle numerose piste e sperimentazioni possono essere intraviste, e certe sono già all’opera, alla ricerca di post-naturalismi multiformi. Tra le numerose concatenazioni possibili, gli uni potrebbero optare per il rifiuto integrale della nozione di umanità e rivendicare la sola comunità di tutti gli abitanti, umani e non umani, della Terra, mentre altri potrebbero preferire assumere un concetto rinnovato di umanità (una volta dovutamente criticato il concetto di umanismo classico) e scommettere su un’alleanza tra l’umanità e il resto degli esseri viventi, formanti insieme la comunità dei terrestri.

Un’altra dimensione di questa rottura ontologica riguarda la concezione della persona. Legato strettamente alla grande divisione naturalista del XVII secolo, la modernità occidentale ha sviluppato un approccio molto singolare all’essere umano. L’individualismo che trionfa fa della persona un atomo autosufficiente, suscettibile di esistere al di fuori di ogni legame interpersonale e che trova nella propria coscienza il fondamento stesso della sua esistenza. S’impone così, per la prima volta nella storia, una concezione a-relazione della persona (il soggetto autonomo), che rompe con il carattere relazionale delle concezioni della persona anteriormente attestate. Per queste, la persona non è un io definito in sé stesso, ma un nodo di relazioni con altre persone, con una cultura condivisa, con delle entità non umane; è l’insieme di queste relazioni che costituisce la persona ed è attraverso di esse che questa accede all’esistenza. È discutibile che un universo post-capitalista possa costruirsi senza rompere con l’individualismo moderno, ancor più che la rappresentazione dell’attore razionale agente in funzione del suo interesse ne è una delle espressioni e che si tratta di un vettore potente di mercificazione del mondo, all’occorrenza dell’economizzazione delle soggettività, spinta oggi al punto che delle relazioni come l’amicizia o l’amore sono volentieri vissute nei termini della ricerca dell’interesse individuale.

Ora rompere veramente con l’individualismo moderno sembra ricondurre verso una concezione relazionale della persona, cosa che avrebbe l’estremo vantaggio di ripensare su basi interamente trasformate la relazione tra l’individuale e il collettivo (così, se la stoffa di cui sono fatte le individualità è collettiva, se l’io e sempre un noi, allora prendere cura del collettivo è intrinsecamente prendere cura di sé stessi). Ciò non significa che si pretenda di ritornare a delle concezioni preesistenti della persona, ma piuttosto che si tratta di aprire a dei processi che permettano di farne emergere delle nuove, che sappiano al contempo ispirarsi a multiple antropologie relazionali e trarre partito, in modo critico, dall’attraversamento del mondo della modernità.

Detto questo, è ben evidente che non si cambia di ontologia come si cambia la camicia (o piuttosto come si cambia la propria camicia all’occidentale per un huipil o chui maya). Sono delle trasformazioni lente, che richiedono delle condizioni di possibilità che non dipendono dalla sola volontà individuale. Il modello della conversione non è quindi, in effetti, molto appropriato qui (o soltanto in modo marginale); e non si tratta neanche di esigere da tutti un dovere di perfezione morale. Resta che la transizione verso un mondo post-capitalista mi sembra strettamente correlata ad una rivoluzione antropologica, o meglio ancora a una mutazione cosmo-ontologica radicale. Questa è già in parte iniziata, con degli spazi liberati che sono sotto questo profilo dei luoghi di sperimentazione, in un contesto di critica della catastrofe ecologica alla quale l’ontologia naturalista ha manifestamente portato il suo contributo. Essa non potrà che accentuarsi nella misura in cui il caos climatico si approfondirà e amplificherà gli interrogativi critici sulla dinamica storica di cui è il risultato, fino a trovare il suo pieno sviluppo in una possibile transizione verso un mondo sbarazzato della tirannia produttivista del capitalismo. Ciò che mi pare conferire una forte credibilità alla prospettiva di una tale mutazione, è che la messa in campo del capitalismo ha essa stesa implicato una rottura antropologica di una profondità molto grande, creando una sorta di eccezione in rapporto a tutta la storia umana precedente (con la grande divisione uomo/natura, una concezione a-relazionale della persona, o ancora una rappresentazione dell’agire umano incentrata sull’interesse ed una valorizzazione inedita dell’egoismo). Disfare questa concezione implicherà una rottura non meno considerevole, che apre ad una molteplicità inedita di maniere di vivere, in seno alle quali quelle che la dominazione naturalista-capitalista aveva vocazione a distruggere potrebbero bene sopravvivergli. Se si vuole ammettere che non esiste natura umana, si dovrebbe poter considerare che gli umani del dopo-capitalismo, divenuto dei terrestri, saranno tanto diversi dall’homo oeconomicus di oggi (un tipo che si riconoscerà essere suscettibile di incarnazioni variabili) quanto questo non lo fosse rispetto ai suoi predecessori di mondi pre-capitalisti essi stessi multipli.

Vogliamo proporvi di concludere, provvisoriamente, questo scambio con un’ultima domanda. Si può parlare di una doppia aporia in ciò che si sta disegnando? Da una parte una politica della composizione dei mondi senza conflitto irriducibile con il cosmocapitalismo (potremmo chiamario “imparare a vivere tra le rovine”). E dall’altra delle maniere di ereditare del politico, secondo nuove coordinate “ecologiste”, i cui gesti primi sono la divisione, quindi la designazione di un nemico e la riapparizione di un nuovo soggetto storico (cosa che certi marxisti hanno visto nei Gilets Jaunes) Ma quindi al rischio che la nuova prospettiva rivoluzionaria sia nuovamente “deprivata” di mondo. Detto altrimenti, una « guerra delle ecologie» è evitabile ?

Laurent Jeanpierre. Per quanto si accordi al termina “guerra” un significato prima di tutto metaforico, mi sembra che ciò che chiamate “guerra delle ecologie” non sarà evitabile perché è già qui, partecipa dell’ascesa attuale dei movimenti ecologici a tutte le scale politiche. L’ecologia politica non ha nulla di unitario: è attraversata da lotte per la definizione dell’ecologia. Abbiamo cominciato, nella nostra risposta alla vostra domanda precedente, a evocare alcune delle divisioni che la lavorano dall’interno, tra capitalismo verde ed ecologia anticapitalista, tra un’ecologia antropocentrica e un’ecologia cosmocentrica, un’ecologia ambientale e un’ecologia integrale, un’ecologia rivoluzionaria e un’ecologia reazionaria, un’”ecologia popolare” ed un’ecologia elitaria, etc. L’esempio dei partiti verdi, che non hanno tuttavia che qualche decennio alle loro spalle, testimonia di queste incessanti polemiche dottrinali o tattiche che dividono anche il campo delle nuove organizzazioni e mobilitazioni internazionali attuali intorno al clima. È in parte il prezzo della gioventù e del successo. Più la causa ecologica si estende e penetra nella società, più delle nuove divisioni saranno certamente in misura di apparire mentre altre moriranno. Questa “guerra delle ecologie” è allora altro che una metafora? Non vedo come questo conflitto delle ecologie  possa non nutrire, a un certo punto, delle lotte più violente, quando le divergenze tra socialismi si sono espresse talvolta vigorosamente da quasi due secoli. Rimane che un’altra lotta, ancora più brutale in un certo senso, oppone attualmente, e forse per molto tempo, la pluralità delle forze verdi alle grandi potenze private e statali che negano o minimizzano il riscaldamento climatico, la distruzione delle specie e della natura. Bisognerebbe evitare che questa guerra tra l’ecologia e le coalizioni industriali e produttiviste duri anch’essa due secoli perché sarebbe allora senza dubbio troppo tardi per intraprendere la biforcazione salvifica che evochiamo in questa intervista. Questo vuol dire che la nostra entrata ormai quasi certa nel “tempo della fine” è suscettibile di modificare la nostra definizione e soprattutto la nostra gerarchia dei nemici, la maniera in cui i fronti di lotta saranno, o dovranno essere, messi in priorità. L’idea di una migliore distribuzione delle energie politiche tra lotte principali e lotta secondarie, che può apparire stupida da almeno cinquant’anni, potrebbe ritrovare così una nuova giovinezza. E la pluralità delle ecologie potrebbe anche essere una ricchezza in se, una risorsa politica da preservare per un periodo molto lungo, anche durante la transizione che abbiamo immaginato, precisamente perché questa transizione, per essere sufficientemente rapida, non può emergere che come effetto di strategie combinate, la cui accumulazione e coalizione permettono di superare una soglia che una sola ecologia non potrebbe raggiungere. Nell’ipotesi in cui il capitalismo e il produttivismo finiranno un giorno per essere superati, non bisogna neanche congetturare che una concezione dell’ecologia politica sarà semplicemente prevalsa.

Molte maniere di legarsi all’ambiente, ai non umani, al cosmo, molti modi di organizzazione della produzione, di definizione dei bisogni, di presa di decisioni, coesisteranno. L’idea che la fine del capitalismo si tradurrebbe in un’armonia prestabilita, un universo unificato e un pianeta pacificato rappresenta una delle ingenuità ereditate dal marxismo e certi socialismi utopisti di cui dobbiamo sbarazzarci. Che spazio avranno i conflitti violenti, gli eserciti, in quella che voi chiamate la “guerra dei mondi” in questa nuova organizzazione della vita sulla terra? Ho molte difficoltà ad immaginare come potremo progettare la loro sparizione mentre mi paiono costituire dei fatti trans-storici e universali. Sono forse le forme, la ritualità, la mitologia della guerra che sarebbe il caso di ripensare nel quadro di una civilizzazione ecologica e post-capitalista.

Prima di arrivare a questo è poco probabile che ciò che Jérôme ha chiamato la “crisi strutturale” del capitalismo non ci conduca essa stessa a delle guerre ben reali, forse molto omicide e vaste, o ancora di tipo, in parte più circoscritto, più asimmetrico, più “chirurgico”, di quelle che conosciamo oggi. Come potremmo credere che l’ascesa degli autoritarismi e dei nazionalismi alla quale assistiamo attualmente non si salderebbe a nuovi conflitti militari? Il lento declino della potenza statunitense di fronte all’ascesa della Cine, dell’India, al mantenimento della potenza russa, la relativa proliferazione di armi nucleari, l’indebolimento del multilateralismo uscito dalla seconda guerra mondiale e soprattutto le guerre del clima che le perturbazioni climatiche e naturali rischiano di provocare: tutti questi fattori concorrono a elevare fortemente la probabilità di guerre nei decenni a venire.

A questi elementi si aggiunge la geopolitica attuale dell’acqua, delle risorse rare, delle materie prime e delle energie che mi sembrano dover giocare un ruolo sempre più importante nei conflitti e che meriterebbe essa sola un esame preciso. In ogni caso la transizione di cui abbiamo parlato si farà senza dubbio sullo sfondo di guerre ricorrenti, forse meno letali che nell’ultimo secolo, forse più lontane dal continente europeo, ma comunque sul fondo di guerre, di guerre nuove che, come le altre guerre, tendono a dissipare il capitale accumulato, ma finiscono anche sempre per aprire un nuovo ciclo di accumulazione potenziale e a rinforzare le istituzioni statali. Questo orizzonte di guerre costituisce di conseguenza una spada di Damocle ben pesante sui progetti alternativi al capitalismo.  Si Aggiunge seriamente alle urgenze e alle difficoltà che sono già state evocate. È in questo contesto molto generale di accrescimento delle violenze guerriere, poliziesche e forse civili che dobbiamo cogliere lo scenario che voi evocate nella vostra domanda: quello di un conflitto teorico e pratico, più pacifico che violento per il momento, tra due maniere di intravvedere oggi una politica ecologica. La prima di queste maniere implica una “composizione”, come dice Bruno Latour, tra delle cosmologie, dei rapporti al vivente, ciò che voi chiamate di mondi differenti e, più largamente, la costruzione paziente di associazioni nuove tra umani e non umani. Da un altro lato la lotta ecologica è concepita sul modello di un’estensione della lotta di classe e della definizione schmittiana della politica, come un’agonistica di nuovo genere. Se questi due modello della politica ecologica vi paiono inconciliabili oppure opposti, è perché rinviano in effetti a due figure della politica, in particolare delle relazioni internazionali: la diplomazia da un lato, e la guerra, dall’altro. Noto d’altronde che il motivo della guerra sembra dominare per voi perché questa differenza nelle concezioni delle politiche ecologiche vi appare sotto il modello di un conflitto. Credo da parte mia che ciascuna di queste due problematizzazioni abbia i suoi limiti, che l’una occupi l’impensato dell’altra, che invece che opporle, la loro complementarietà debba essere lavorata. Fare la guerra da diplomatico e costruire la coesistenza pacifica (delle specie, dei mondi, delle ecologie) come guerrieri, costruire e combattere allo stesso tempo: tutte le esperienze prefigurative di una vita post-capitalista, nel Chiapas, sulla Zad di Notre-Dame-des-Landes, in altri luoghi, hanno dovuto, credo, pensare e praticare queste articolazioni. È vero che lo schiacciamento di queste scene polemiche in un contesto di guerra rischia d’imporsi e, con li, di seminare i germi di un rinforzamento del capitalismo attuale e delle sue forme di governamentalità. Tutto questo si aggiunge al quadro già fosco che abbiamo tratteggiato. Non è dunque il momento di troppe chiacchiere, anche se questa discussione-che non è altro che un’inchiesta intellettuale-potrà, di certo, assomigliargli. Tutto resta da fare e proseguire: indagare, costruire, lottare.

Jérôme Baschet. La guerra delle ecologie è decisamente aperta. Lundimatin ci ha quest’estate invitato a rileggere il testo di André Gorz, « Leur écologie et la nôtre », che è del 1974. La cosa non è dunque nuova. Ma ha preso un’acutezza nuova, perché l’ampiezza delle mobilitazioni climatiche suggerisce che la questione ecologica è in procinto di diventare uno dei soggetti più consensuali che ci siano. Almeno se ci atteniamo agli enunciati generali sulla gravità della situazione e l’urgente necessità di affrontarla. Da quando si comincia ad interrogarsi sulle cause stesse del cambiamento climatico e della devastazione ecologica, come sulle prospettive che si impongono per tentare di rimediarvi, ogni illusione consensuale svanisce. C’è, da una parte, chi mette in causa la responsabilità storica del produttivismo-consumismo capitalista e ne concluse che non c’è altra uscita che di inceppare il meccanismo economico e distruggere il mondo della distruzione. E dall’altra coloro che pensano che bisogna “fare pressione sui decisori” e che sia possibile d’integrare la transizione energetica, la riduzione dei fattori di inquinamento e la produzione di un’alimentazione sana tra i parametri dell’economia capitalista. Come si diceva prima, questa seconda via, l’ecologia del capitale di cui parlava Gorz nel 1974, non è riducibile a un semplice greenwashing cosmetico. Se prevalesse sul capitalismo fossile e fascistizzante (cosa che è ben lontana dall’essere acquisita), i suoi risultati potrebbero non essere insignificanti. Ma, anche allora, sarebbero senza dubbio troppo tardivi e, in ogni caso, molto parziali e sempre combinati a dei potenti fattori distruttivi, perché tutti gli effetti della spirale produttivista e degli obblighi di crescita continuerebbero a intrecciarsi a una mercificazione accresciuta del mondo e della natura stessa. Le possibilità di successo dell’opzione post-capitalista non sono particolarmente elevate, ma essa sola si situa pienamente alla vera altezza della posta, con l’eliminazione dei meccanismi della compulsione produttivista (e, molto concretamente, della parte considerevole di attività produttive-distruttrici che non hanno altra giustificazione che l’esigenza di valorizzazione del capitale), come per il fatto di permettere una rilocalizzazione radicale delle forme di organizzazione collettiva e un’espansione della molteplicità dei mondi.

D’altronde mi sembra possibile sottrarsi alla doppia aporia che menzionate. Da una parte l’affermazione di una molteplicità di mondi non implica di versare in una sorta di relativismo più o meno unanimista, nel quale tutto è vagamente compatibile con tutto, perché niente si oppone veramente a niente.

Gli zapatisti si prendono cura di invocare “un mondo dove ci sia spazio per numerosi mondi”, non “per tutti i mondi” (un mondo la cui propensione consiste nel distruggere tutti gli altri non ha, logicamente e praticamente, il suo spazio in una molteplicità di mondi). Per loro l’affermazione della molteplicità dei mondi è un’affermazione di lotta, indissociabile dalla prospettiva di un’autentica guerra tra l’umanità e l’idra capitalista.

Dall’altra parte abbiamo evocato un buon numero di ragioni per le quali una nuova prospettiva rivoluzionaria non è necessariamente votata a essere “priva di mondo”: la disgregazione della grande divisione moderna tra l’uomo e la natura e l’emergenza di altre cosmo-ontologie; il passaggio da un universalismo dell’Uno a un pluriversalismo delle molteplicità; o ancora, un po’ prima nel corso del nostro  confronto, l’affermazione di una politica rilocalizzata, ancorata nelle esperienze concrete, ovvero una politica che congeda la forma-Stato, la quale conduce a pensare dall’alto, in maniera sovrastante e astratta, altrettanto che l’Economia e l’universalismo dell’Uno. Aggiungerei che non c’è spazio per evocare un nuovo soggetto storico. Il mondo della molteplicità dei mondi non potrebbe essere portato da UN soggetto unificato, qualunque sia. E meno ancora da una classe. Pensare che una classe, in quanto classe, possa essere l’agente della dissoluzione di tutte la classi, era, a conti fatti, molto stravagante – soprattutto se si constata che storicamente nessun sistema sociale è mai condotto alla rovina dalla sua classe dominata.

È chiaro che la nostra debole capacità di organizzarci, di coordinarci, di anticipare, di tessere delle reti planetarie, contrasta con i mezzi e la determinazione del nemico. Ma si comincia a percepire l’impatto di un soprassalto di fronte all’ampiezza di una catastrofe che lacera gli esseri e distrugge i mondi. Questo suppone di prepararci per i momenti a venire di intensificazione dell’insubordinazione e della conflittualità ma anche di moltiplicare gli spazi liberati di ogni sorta, a tutte le scale possibili, di affinare le nostra capacità di analisi delle dinamiche del mondo dell’Economia, ma anche di affrontare il corpo della riflessione collettiva sui possibili post-capitalisti. In ogni caso si apre la possibilità di cercare altrimenti, su altre basi esperenziali, politiche (non statali) e ontologiche (non moderne). È in questo senso, molto ampio, che si può capire la politica delle comuni come un appello al futuro.

[1] Ndt:  Nell’ipotesi improbabile che i lettori non ne conoscano il significato, il Grand Débat è stato un tentativo, da parte del governo di Macron, di condurre una grande consultazione nazionale della durata di tre mesi per placare la rabbia dei gilets jaunes. Attraverso i mezzi delle riunioni locali, dei sondaggi telematici e della raccolta, tramite «quaderni cittadini», delle lagnanze e proposte rilasciate spontaneamente nei comuni partecipanti, si è voluto sperimentare un coinvolgimento e recupero partecipativo che ricomponesse la crisi in corso. Il 15 marzo 2019 si conclude ufficialmente il dibattito, il 16 marzo una delle più violente manifestazioni pubbliche del movimento prende d’assalto gli Champs Élysées, saccheggiando i negozi di lusso del centro e mettendo in seria difficoltà il dispositivo poliziesco.

[2] Con l’espressione quartiers si intende, nell’uso corrente, alludere ai quartieri popolari.

Il ritorno della comune (1)

Abbiamo deciso di pubblicare su Qui e ora la traduzione di un’intervista «incrociata», in due parti, a Laurent Jeanpierre e Jerome Baschet, sui loro rispettivi ultimi lavori, uscita sui numeri 214 e 215 di Lundi matin. La ragione di questa scelta non risiede soltanto nella qualità dei libri in questione, di cui si è già evocato il saliente interesse per una riflessione sul divenire dei conflitti d’oltralpe, in particolare in merito ai GJ. L’intervista è pregnante perché vi si snocciolano in modo chiaro ed incisivo tutt’un insieme di nodi che sono quelli centrali per ripensare un orizzonte rivoluzionario all’altezza del presente. Il superamento delle figure della politica di emancipazione novecentesca, con il suo corredo di categorie analitiche, incentrate sulla coerenza di un progetto globale e la centralità di un «Soggetto» unitario, è il presupposto di fondo di questi interrogativi. Nelle affinità e divergenze tra i due studiosi, emerge l’importanza di una politica dell’esperienza nel nuovo regime delle forme di lotta e mobilitazione, la necessità di definire la natura della «sintesi capitalista» in un’epoca che ha superato il quadro del fordismo ed il primato della sfera produttiva, l’indagine sulla nuova configurazione storica dell’antagonismo dopo la decomposizione dei fronti «molari» della lotta di classe. «Ridefinire la conflittualità storica!», si intitolava un paragrafo del secondo numero di Tiqqun, nel 2001, e siamo ancora di fronte allo stesso scoglio. I discorsi che si possono leggere nelle pagine seguenti ci toccano da vicino, perché riguardano il cuore pulsante della «questione rivoluzionaria», l’urgenza di trovare un immaginario e un linguaggio che la rendano di nuovo comunicabile, che la aprano ad una percezione comune.

Il «qui e ora» dei siti di rilocalizzazione della politica, i legami di prossimità singolari che vediamo affacciarsi in una nuova ondata internazionale di sollevazioni, possono essere articolati in un insieme? La pluralità di queste esperienze può assumere le fattezze di un nuovo ciclo di conflitti, insurrezionale e «comunalista» allo stesso tempo?

Se le traiettorie che consentono di intravvedere il profilo di un nuovo anticapitalismo si fanno spazio prendendo congedo dalla zavorra di «astrazioni politiche» del passato, si può trovare un vocabolario condiviso che non ceda al piano dell’astrazione? Questi sono alcuni dei temi che vengono discussi nell’intervista, con risposte complesse e diverse, ma che hanno sempre il merito di chiarire lucidamente la posta in gioco. Quando il dominio capitalistico agisce per sintesi mentre il repertorio del nostro campo risiede in un diagramma difforme di mondi dispersi, bisogna chiedersi come delle coordinate di riferimento, dei significati condivisi, possano essere messi in circolazione. Parlare di rivoluzione e di comunismo, fuori da ogni petizione di principio, deve essere qualcosa di diverso che il ricorso fuori moda a un deposito di astrazioni vuote. Questa è la sfida. L’orientamento strategico della politica interstiziale e delle «utopie reali», secondo le intuizioni del sociologo statunitense Olin Wright, più ampiamente discusse nella seconda parte dell’intervista, sono un tentativo di rispondere a questo plesso di problemi. Il fatto che un’azione interstiziale possa essere concepita come base per una moltiplicazione di rotture rivoluzionarie o come vettore di una reinvenzione democratica in cui antagonismo, rappresentanza e pratiche di autorganizzazione si combinano insieme, è un primo elemento, importante, di biforcazione delle risposte possibili. A prescindere dalle diverse sensibilità, tuttavia, occorre riconoscere quando le domande che ci servono sono ben poste, tanto più in tempi in cui la confusione e la disonestà sono la regola. Un altro entretien uscito di recente in Francia, nella forma di un libro intitolato Vivre sans? Institution, police, travail, argent, è il perfetto esempio di quanto le risposte facili a domande sbagliate possano essere dannose. Scopriamo allora, seguendo la prosa ammiccante di Frédéric Lordon, la sintomatologia di un’ossessione che turba le menti di un certo ambiente universitario della sinistra. Per rispondere alle insufficienze di un immaginario che si riduce alla consistenza locale delle Zad o alla caducità opaca dei riots, per darsi la solida base di una strategia globale, sarebbe necessario, secondo Lordon, tenere conto di un rimosso: le istituzioni. Ci viene spiegato, dunque, che si sono liquidate con troppa fretta non soltanto le spoglie della regolazione fordista, dell’attività sindacale e delle organizzazioni di massa, ma anche lo Stato, il denaro, il lavoro, la polizia…In altre parole, per farla breve, esiste un modo di fare la rivoluzione senza rinunciare a tutto quello di cui la rivoluzione dovrebbe liberarci. Di fronte a questo genere di chiacchiericcio e alle riverniciature più o meno sofisticate degli schemi più soffocanti della sinistra, ben vengano contributi che come questo, che abbozzando le giuste domande ci spronano a rinnovare lo sforzo di sperimentare, qui e ora, le risposte.

 

 

 

 

 

Due libri importanti escono a qualche settimana di distanza. Quello di Jerome Baschet, Une juste colère. Interrompre la distruction du monde (Édition divergences, 2019). E quello di Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points (La Découverte, 2019). I due ci propongono di tornare, in maniere differenti, sul sorgere dei Gilets Jaunes come un evento che è riuscito a rinnovare una tradizione comunarda che non sembrava più possibile alle nostre latitudini,[1] malgrado l’intensità del ciclo di rivolte iniziato dal 2016: lotta contro la Loi  travail, resistenze incarnate nelle ZAD… Entrambi si soffermano sull’importanza che ha avuto il rifiuto della rappresentanza politica e il rifiuto delle astrazioni ideologiche fondate su un soggetto sociale, che si suppone dormiente in ogni rivolta.

Si può pensare che l’irruzione dei GJ non sia un “ennesimo movimento sociale” in senso proprio. È piuttosto il segno, in atto, di esperienze situate dirompenti, tanto nelle rotonde, nelle cabanes, nelle case del popolo, che nelle rivolte, che prendono corpo come forza trasversale contro un nemico comune. Si può aggiungere che questa irruzione è riuscita a lungo a sfuggire alla possibilità di una gestione poliziesca, se sono si guarda a quest’ultima come a un’azione meramente negativa, che picchia, mutila e all’occasione uccide. Bisognerà allora soffermarsi sul doppio tentativo governamentale di soffocare questa rivolta. Da un lato l’azione spietata di bassa polizia, dall’altro, nella stessa temporalità di stampo macronista, la spettacolarizzazione di un’altra iniziativa poliziesca sotto il segno della “democrazia partecipativa”, attraverso il Grand debat largamente celebrato dai media. Potremmo dunque essere di fronte ad un avatar che si può chiamare liberal-fascismo come modo di governo. È dunque perché è situata, radicata nelle pratiche locali ordinarie, che la rivolta dei GJ si è potuta disfare degli ordini di obiettivi con i quali gli apparati di partito e dei sindacati, ma anche gli ambienti radicali, riescono regolarmente a soffocare, neutralizzare o diminuire, delle emergenze rivoluzionarie. Ciò che è in questione potrebbe essere un potenziale «comunardo» capace di minare la naturalità di un regime governamentale che lavora con accanimento all’atomizzazione. Può darsi che stiamo assistendo all’apertura di nuove logiche d’associazione inattese, dal divenire imprevedibile, che trova nel l localismo delle lotte delle brecce che non sono pronte a richiudersi. Per dirla altrimenti, si può scommettere che ciò che è in gioco sia l’emergenza di zone formative di una politica dell’esperienza, di maniere di legarci, di allearci più a fondo che in una “convergenza delle lotte” fatalmente sottomessa a astrazioni ideologiche nella loro fase terminale. Ci piacerebbe far ricorso, qui, per concludere il nostro preludio, alle parole di William James a proposito dell’esperienza transitiva:

“la vita si trova tanto nelle transizioni che nei termini legati; spesso sembra ritrovarsi più intensamente, come se le nostre scintille e i nostri progressi formassero la vera linea del fronte […] Su questa linea, noi viviamo al tempo stesso prospettivamente e retrospettivamente. Essa appartiene al passato nella misura in cui proviene esclusivamente dalla continuità del passato; appartiene futuro nella misura in cui il futuro, quando arriverà, sarà la sua continuità” (W. James, Saggi d’empirismo radicale).

Ad essere è in questione è dunque l’interruzione di un regime di temporalità “presentista” e, attraverso ciò, della convocazione di “tradizioni nascoste” (per citare entrambi i nostri autori) che rendono la politica abitabile. E pertanto la possibilità che delle nuove vie aprano all’invenzione di altri divenire dell’emancipazione. È allora una molteplicità di ancoraggi e debordamenti negli ambiti più ordinari, che ci permetterà di minare i modi di governo del cosmo-capitalismo che ci conducono al disastro? Ma allora, che ne è della forma-Stato nella prospettiva degli sconvolgimenti che si annunciano? È di nuovo la Comune, reinventata, che potrà ricostituire la nuova onda di urti rivoluzionari che si avvia nell’ondata planetaria di rivolte di questi ultimi tempi?

È intorno a queste domande che Josep Rafanell i Orra e Johan Badour hanno condotto quest’intervista incrociata.

Ci sembra che nei vostri rispettivi libri, in forme differenti, operiate un gesto di destituzione delle analisi incentrate sulle determinanti sociologiche delle nuove politiche emergenti. In un mondo in cui i regimi pastorali degli Stati sembrano entrare in una fase terminale, rimpiazzati da una nuova sintesi capitalista che combina management generalizzato e, allo stesso tempo, azione negativa della basse polizia, la composizione di un nuovo “soggetto” sociale permette ancora di pensare, di orientare un antagonismo politico all’altezza di quest’ultima offensiva neoliberale?

 LJ. Un’emergenza, storica, politica, un evento nel senso pieno del termine, è sempre più che la risultante d’una semplice somma di cause determinate. È anche il prodotto dell’incontro imprevedibile tra fenomeni che hanno ciascuno la propria spiegazione ma che erano in precedenza indipendenti. Con in testa quest’idea di evenemenzialità, possiamo di certo divertirci a ricostituire a cosa sia dovuta l’emergenza del movimento dei GJ. Bisognerà allora evocare la trasformazione passeggera degli algoritmi di Facebook, gli effetti della limitazione della velocità a 80 km/h in alcuni strati sociali, la lunga serie di atti di gestione del territorio che hanno condotto alla formazione di zone periurbane e numerosi altri fattori che permettono di ricostruire le condizioni del movimento. La tassazione sulla benzina che, da un anno, ha scatenato la contestazione sarebbe, in questo quadro, ciò che fa incrociare queste linee storiche indipendenti in alcuni soggetti che si lanciano nella lotta. Chi sono questi individui? È una delle questioni alla quale ha tentato di rispondere una parte della sociologia quale la si pratica oggi. Abbiamo dunque, fino ad oggi, svariati quadri della microsocietà dei GJ e ne avremo altri, di più precisi, poiché numerose inchieste sono state condotte, con i metodi più svariati. Per stupore o per entusiasmo, molti ricercatori, per lo più giovani ricercatori, spesso precari, a volte studenti (dunque in parte già mobilitatesi nel 2016) sono andati sulle rotonde, nelle assemblee, nelle manifestazioni, e hanno condotto delle ricerche, a volte partecipando attivamente al movimento. Di fronte ad una mobilitazione così decentralizzata ed eterogenea, è particolarmente delicato generalizzare ed è comunque troppo presto per farlo. Ma risulta da qualche lavoro cominciato all’inizio del movimento che i primi a mobilizzarsi appartengono alle classi popolari che alcuni chiamano “consolidate” e alla “fascia bassa” delle classi medie; che erano, per una parte non trascurabile, residenti nelle zone peri-urbane o infra-urbane; che una parte importante di loro non aveva mai manifestato, che erano distanti dai rappresentanti e dalle organizzazioni politiche, anzi disgustati dalla politica o indifferenti ad essa. Una mobilitazione che dura, senza risorse, senza rilevanti sostegni materiali di partenza, non ha una composizione sociale stabile. Ciò pone una difficoltà supplementare al sociologo, poiché le differenze temporali s’aggiungono alla variabilità geografica. Il movimento ha così accolto, a partire da dicembre, le frazioni più precarie della società, pensionati, disoccupati, studenti, che avevano tempo da dedicare alla lotta. Alcune frontiere simboliche rigide della società francese sono state, almeno temporaneamente, infrante, per esempio tra gli “attivi” e coloro che vivono di ridistribuzione e sono attualmente stigmatizzati, umiliati, combattuti. Al di là di questa sociologia delle rotonde, per quanto mi riguarda mi interesso al sostegno maggioritario che il movimento ha ricevuto da parte della popolazione malgrado tutto il lavoro di discredito che è stato condotto dal governo, dalla polizia, dai responsabili politici e dalla maggior parte dei media. Questa identificazione di massa non si riduce al rifiuto di Macron e delle sue politiche, che di certo fa la sua parte. Faccio l’ipotesi che essa rinvii più profondamente a una difficoltà di prospettarsi un avvenire, alla perdita di orizzonte, a sentimenti soggettivi che toccano degli strati sociali molto vari e sempre più vasti, travalicando le differenze socio-economiche oggettive (e che Jérôme ha evocato in Défaire la tyrannie du présent). La tensione tra l’ingiunzione alla mobilità, allo sviluppo di sé e la difficoltà concreta che si ha nel fare progetti per sé e per i propri figli, a causa in particolare del lavoro salariato, dell’indebitamento, della prospettiva della catastrofe ecologica, è una delle contraddizioni più profonde del capitalismo neo-liberale. Di fronte a una mobilità spaziale imposta, ma senza prospettive di mobilità sociale, i GJ l’hanno espressa in modo eclatante. Se quest’analisi è giusta, ciò spiegherebbe perché lo studio della “composizione di classe”, che è stato in fondo uno dei modi di legare la sociologia e il marxismo, tenga conto, entro alcune variabili, dei parametri di residenza, d’indebitamento, di accesso alla mobilità, di rapporto all’avvenire, elementi che non sono riducibili alla posizione di classe e all’organizzazione del lavoro, anche se non sono indipendenti dalla ristrutturazione del capitalismo in questi ultimi decenni. Inoltre, lasciatemi dire che ci sono tanti modi di fare sociologia quanti sono quelli di fare politica. La politica dei GJ interroga tutta una parte della sociologia dei movimenti sociali, per esempio quella che male interpreta le “mobilitazioni autonome”, non sostenute da organizzazioni cristallizzate ed evidenti né veramente sostenute da risorse politiche accumulate preventivamente. Ma, viceversa, tutta una parte della sociologia interroga a sua volta l’idealismo dei movimenti che hanno difficoltà a concepire le condizioni di possibilità della loro durata, del loro sviluppo, della loro vittoria. La politica (che mi interessa) è sempre una messa alla prova della sociologia (che mi interessa). La sociologia (che mi interessa) è sempre una messa alla prova della politica (che mi interessa). È questo il modo in cui concepisco la relazione tra questi due insiemi di pratiche. Ciascuna di esse costruisce a modo suo delle prove di realtà per i discorsi teorici distaccati, slegati da ogni esperienza, che sono la fonte di tutte le illusioni scientifiche e politiche, di tutte le profezie (e dunque dei fenomeni di dominio carismatico o simbolico che sono loro strutturalmente associati) così caratteristiche del gauchisme intellettuale e politico e causa fondamentale della sua debolezza politica e storica. Io credo dunque che voi mettiate in questione, in realtà, un certo uso della sociologia, quello che ha dominato nella tradizione marxista (che si è raffinato e sofisticato in particolare in seno all’operaismo e del post-operaismo italiano sotto l’influenza di figure che si sono incominciate a riscoprire in Francia, e che sarà bene infine leggere, come Danilo Dolci e Danilo Montaldi), e che rimane sempre nella lingua comune dei rivoluzionari di professione e, probabilmente, di tutta la sinistra. Questo uso si può formulare nella maniera che evocavate: alla sociologia spetterebbe la ricerca di un “soggetto sociale” o “storico” che incarnerebbe le “forze del progresso” o il proletariato come figura; i militanti più o meno organizzati avrebbero invece il compito di far esistere o accompagnare il processo politico di realizzazione di questa forza. Esistono numerose variabili in questa divisione del lavoro tra sociologia e politica rivoluzionaria o di emancipazione, per esempio quanto alla maniera di concepire il vettore cardinale della composizione di classe (tecnica o politica, nel lavoro quotidiano, nella vita ordinaria o nelle lotte effettive ecc.) o modo in cui si concepisce l’attività politica (riformista, leninista, spontaneista ecc.). Il movimento dei GJ, il neoliberalismo, ciò che voi chiamate la “nuova sintesi capitalista” rendono obsoleto questo modo di legare sociologia e politica? Non direttamente. Dei collettivi si formano, si trasformano, si disfano, si riformano: è il normale corso della vita sociale. Alcuni arrivano a costituire quelle che si definiscono delle “classi sociali”, o dei gruppi organizzati e classificabili intorno a criteri riconoscibili. Ma le “classi”, i raggruppamenti dei sociologi e dei militanti professionali restano sempre “di carta”. E una certa politica continua a concepirsi come lavoro di mobilitazione di classi di carta. In realtà, la politica ha sempre avuto la sua parte nella costruzione sociale dei gruppi e delle classi sociali, e lo Stato ha esercitato una funzione non certo secondaria in questa storia. È senza dubbio tale schema di articolazione che subordina la politica vera e propria ad una sociologia più o meno esplicita, in particolare ad una sociologia dei “gruppi-soggetti”, come voi sottolineate, che io intendo interrogare. È questo modo di legare la teoria alla pratica che voi mettete in causa, che concepisce la politica (rivoluzionaria) come una realizzazione della previsione sociologica (rivoluzionaria). Certo esistono dei veggenti, ne sono cosciente. Anzi io credo, e ciò potrebbe sembrare strano, che bisognerebbe andare molto più in là nella combinazione della veggenza e della razionalità e sviluppare tutto un insieme di metodi, di ragionamenti, di ricerche che possano sostanziare ciò che chiamerei “inchiesta sui possibili” (e dunque sull’impossibile). Ma la politica emancipatrice, è certo, non dev’essere concepita come l’attualizzazione di ciò che viene, non può essere la realizzazione di una sociologia o di una filosofia.

JB: Sarebbe senza dubbio assurdo rifiutare interamente la pertinenza di un’analisi sociologica dei GJ, e il libro di Laurent sintetizza con chiarezza i dati che sono stati prodotti fino ad oggi su questo soggetto. Certo, si può sempre discutere la tassonomia adottata (strati popolari, piccola classe media, interclassismo ecc.) e anche di ciò che si intende (o meno) per “classe”. Ma mi sembra soprattutto importante affermare che la rivolta dei GJ è una vera irruzione popolare, peraltro del tutto inattesa. Per le modalità stesse della mobilitazione, ma anche per il fatto che una gran parte tra di loro non aveva mai partecipato a degli scioperi o a delle manifestazioni, ovvero avevano vissuto fino a quel momento in maniera apparentemente ben integrata e accettando l’ordine delle cose. Bisogna anche ricordarsi, stando attenti a non uniformare una realtà molto eterogenea che si è modificata con il passare dei mesi, che è piuttosto la parte detta “superiore” delle classi popolari – salariata, avente spesso accesso alla proprietà privata e che vive nelle zone periurbane – che si è mobilitata, e non la parte più in difficoltà – precaria o senza impiego, residente nei quartieri popolari e spesso razzializzata -, cosa che tra l’altro ha costituito uno dei limiti della rivolta, malgrado dei tentativi puntuali di conciliazione. Mi sembra altrettanto pertinente sottolineare che, con i GJ, è la base stessa della società salariale che ha cominciato a cedere, poiché sono innanzitutto coloro che fino a quel momento avevano accettato senza aver nulla da ridire le loro condizioni di vita e lavorato per dei salari prossimi a quello minimo o poco più cospicui che, tutt’a un tratto, manifestano che sono stanchi, che ne hanno abbastanza, e attivano una dinamica collettiva in gran parte inedita. Si ha dunque una sorta di primo paradosso che obbliga a tenere insieme questa constatazione e il fatto che i GJ non hanno inscritto la loro lotta nei luoghi di lavoro – da questo punto di vista è chiaro che la rottura con il repertorio di azione caratteristico del movimento operaio è completo. Tuttavia, le questioni legate al lavoro non mi sembra siano state così assenti come si afferma talvolta. Per molti, la questione del “potere d’acquisto” è stata una delle basi essenziali della mobilitazione ed il miglioramento del salario minimo è stato una delle rivendicazioni più diffuse. Ma tali questioni non erano isolate da altri aspetti che compongono un modo di esistenza, improvvisamente rimesso in discussione. Si può dire che la rivolta dei GJ, almeno per quanto riguarda alcune dinamiche, implica un’esplosione dei quadri della politica classica, e tende inoltre a rendere obsoleta tutta la divisione tra il “sociale” e il “politico” (notoriamente consolidata, nel regime anteriore di mobilitazione, dalla divisione di compiti tra sindacati e partiti). È chiaro, al giorno d’oggi, che il mondo del lavoro non può più essere considerato come la sola sfera dove si esercitano i rapporti di dominio costitutivi della civiltà mercantile. Detto altrimenti, senza pensare che l’analisi sociologica abbia cessato di essere pertinente, è possibile ragionare in maniera più larga e più diversificata, a partire dagli antagonismi fondamentali all’opera in seno al mondo dell’economia. Piuttosto che cercare di fondare una politica rivoluzionaria identificando il soggetto sociale di cui essa sarebbe l’espressione (la classe del Lavoro, per il movimento operaio), ci si può sforzare di fondarla a partire dall’analisi degli antagonismi inerenti alle logiche di funzionamento del capitalismo. E questi antagonismi non sono più solamente – e neanche forse principalmente – sociali, anche se si manifestano in un mondo che è attraversato da delle forti divisioni sociali. La mia proposta consiste nel ricordare la molteplicità delle forme che prendono questi antagonismi, pur rilevando una certa convergenza intorno alla nozione di “spossessamento generalizzato”. L’esperienza dello spossessamento è molto spesso provata ed espressa – e ciò in campi molto diversi: spossessamento del senso della propria attività professionale, spossessamento politico, spossessamento dello statuto di uguale dignità, spossessamento territoriale da parte delle grandi opere distruttrici, spossessamento dei propri tempi, spossessamento del sentimento di condurre la propria vita, ecc.; certamente, la distruzione / devastazione del vivente è la forma estrema dello spossessamento. Tutte queste modalità di spossessamento sono altrettante dimensioni costitutive del mondo dell’Economia e del suo onnipresente dominio; ma essa può divenire anche l’istanza di un sussulto d’insubordinazione, l’insopportabile contro cui ci si solleva. Insomma, il soggetto sociale, omogeneo e incaricato di una missione storica è bello che morto, e non ha senso cercare di resuscitarlo (tanto più che la classe definita dal Lavoro e che lotta in quanto classe del Lavoro non potrà in alcun caso condurre al superamento del capitalismo, ma solamente al miglioramento delle sue condizioni di vita in seno al mondo del marcato). Pertanto, pensare in termini di “guerra dei mondi” non implica che le polarizzazioni sociali abbiano fin da subito perduto ogni consistenza (anzi si sono manifestamente rinforzate) e non conduce necessariamente a cancellare qualsiasi approccio in termini di lotta di classe, purché esse non siano concepite nei termini classici di scontro tra Capitale e Lavoro e che una comprensione relazionale affermi  la priorità della lotta rispetto alle classi stesse.

A proposito dei GJ, alcuni osservatori hanno ritenuto opportuno evocare la nozione di “economia morale” per indicare ciò che ha strutturato questa rivolta. Quest’ultima sarebbe allora percepita come una conseguenza della rottura definitiva del compromesso fordista dei Trenta Gloriosi. Ovvero del patto implicito che condusse all’accettazione dello sfruttamento, dello sradicamento, dello strappo con i legami propri delle antiche comunità, in cambio di sicurezza e delle garanzie di un progetto di vita interamente inscritto nell’economia. Si potrebbe allora dire che la pianificazione statale del capitalismo aveva permesso di fare di ciascuno “un soggetto produttivo”. E così di creare una società. Ciò ha funzionato fino alla metà degli anni ’70. Sappiamo quello che avvenne a partire dagli anni ’80. Cosa ne pensate dei discorsi di coloro che non hanno saputo vedere nei GJ nient’altro che la figura dei figli perduti dello Stato-Provvidenza e che hanno inteso nelle loro rivolte solo il grido, “inarticolato” e anacronistico, non più dell’”animale popolare” ma di un animale biopolitico abbandonato dallo Stato?

 

 

JB: Il vostro discorso implica una feroce critica della nozione di “compromesso di classe”, del quale i Trenta Gloriosi sarebbero unno degli esempi per eccellenza. Mi piacerebbe tornarci, ma magari tra un po’… Quando Laurent inscrive la sua analisi dei GJ nel contesto della cancellazione del repertorio classico del movimento operaio, abbozza una lettura nei termini di “riemersione”, in particolare di un registro di azione più locale. Ma si astiene di ricorrere alla nozione di economia morale e fin dall’inizio ipotizza che abbiamo a che fare con un nuovo regime di contestazione, il che mi sembra assolutamente pertinente. Non ho niente contro l’idea che uno strato storico antico possa affiorare o fare irruzione nel presente e sarei bendisposto a riconoscere la forza positiva di un anacronismo capace di rompere il continuum lineare supposto della storia. D’altro canto, si può ritenere la nozione di economia morale elaborata da E. P. Thompson uno degli apporti più notevoli della storiografia del XX secolo. Essa aiuta a individuare, senza per altro idealizzarli, la coerenza propria dei sistemi di valori e delle maniere di agire degli ambienti popolari, prima del passaggio all’economia di mercato: essi implicavano un insieme di norme basate sulla comunità e il mutuo appoggio, l’assistenza ai più poveri e il diritto elementare di tutte le persone a non morire di fame. Ovvero una morale tanto assolutamente a-economica quanto l’economia risulta assolutamente a-morale. Ma non arrivo a convincermi, malgrado certi argomenti portati da buoni amici storici, della sua pertinenza per quanto riguarda la sollevazione dei GJ. Innanzitutto l’economia morale è propria di un mondo tradizionale che non era ancora dominato da logiche capitalistiche. Certamente essa ha potuto sopravvivere a lungo resistendo ad esse, annidandosi in qualche interstizio della società mercantile; ma è difficile immaginare su cosa l’economia morale potrebbe basarsi oggi nel mondo dell’Economia trionfante, quando l’atomizzazione individualistica è stata spinta al suo massimo. Soprattutto, il rischio è che questo riferimento al passato impedisca di cogliere la singolarità del sollevamento dei GJ, nel suo rapporto ad un momento del tutto specifico. Da questo punto di vista, l’uso della nozione di economia morale da parte di Samuel Hayat – uno dei ricercatori che vi ha fatto più ricorso – mi pare assai poco convincente. Mi sembra anche che vada solo in parte incontro all’impostazione di Thompson, desideroso per parte sua di tirarsi fuori da un approccio spregiativo delle forme di azione che non rientrano nella “razionalità moderna”. Hayat propone una visione piuttosto negativa dell’economia morale e il suo ritorno anacronistico è, per lui, il segno, manifestamente inquietante, della cancellazione delle “forme di politicizzazione nazionali e ideologiche della modernità democratica”. La valorizzazione delle norme comunitarie conferirebbe all’economia morale un carattere escludente, tale per cui le tendenze xenofobe dei GJ sarebbero “al cuore del movimento”; e il loro rifiuto dei partiti, riletto alla luce dell’economia morale, farebbe comprendere che si tratta di un modo di evitare le vere divisioni di una sana democrazia e d’un ritorno a un’illusione unanimista alla quale il ricercatore non è lontano dall’attribuire ricadute fascistizzanti.  In breve, l’”economia morale”, riattualizzata dai GJ, darebbe luogo a una rivolta immatura e parassitaria, conservatrice e identitaria, incapace di elevarsi a vera politica – e, in questa prospettiva, ciò che ci può essere di potenzialmente emancipatorio nel movimento lo è contro l’economia morale.

LJ: Cos’è quel che si definisce compromesso fordista? Un insieme di istituzioni che svolgono una funzione di regolazione del capitalismo. In alcune di esse, le più note nel nostro paese, più attori sono riconosciuti atti a decidere le modalità di ridistribuzione della ricchezza in funzione – ma non in proporzione – del loro ruolo nella produzione. Non tutti i capitalismi sono fordisti. Ma non c’è un capitalismo stabilizzato senza una forma di compromesso tra classi o frazioni di classi cristallizzate in istituzioni delle quali la sicurezza sociale, il sistema delle pensioni, la rappresentanza sindacale autorizzata sono degli esempi tra gli altri. Detto altrimenti, il capitalismo non è solamente una formazione sociale, è anche sempre già una formazione politica in cui lo Stato ha un ruolo centrale. Fordismo o no, un compromesso di classe (o di frazioni di classi) intorno alle istituzioni di regolazione del capitalismo ha a che fare pertanto con un’“economia morale” nel senso che lo storico britannico Thompson ha dato a questo termine? Con una “economia morale” che ha la forma di un “contratto” sociale, anche tacito, come voi scrivete a seguito di ciò che alcuni hanno a loro volta suggerito durante la crisi dei GJ? Devo dire che condivido tutte le riserve di Jérôme nei confronti di queste interpretazioni del movimento. Aggiungo che questa metafora del “contratto” mi imbarazza poiché eufemizza i meccanismi di dominio adottando d’altra parte l’antropologia filosofica del liberalismo. Ciò rinvia alla questione spinosa del consenso dei dominati e, almeno in Thompson, a quella dell’autonomia relativa delle pratiche e delle culture popolari e, più in generale, dell’esistenza di un residuo (o di un’eccedenza) (infra)politica rispetto ai rapporti di dominio. I compromessi di classe che stabilizzano, per dei periodi più o meno estesi, il capitalismo, prendono piuttosto la forma di coalizioni politiche, di blocchi più o meno solidi. Da questo punto di vista, tutto il sistema di regolazione del capitalismo comprende, in principio almeno, i suoi emarginati, i suoi senza parte, quelli e quelle che voi chiamate i suoi “figli perduti”. Il fatto che il movimento dei gilet gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega) che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalevano e, quando queste non funzionavano più, le manifestazioni di strada subentravano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità. È evidente che il movimento dello scorso anno in Francia non è il primo a voler rompere con le forme di protesta fordiste. Il regime di regolazione del capitalismo implica una gerarchia delle lotte e delle forme di lotta legittime. La regolazione fordista dei malcontenti si dissolve ovunque, in Francia, da almeno cinquant’anni. Le lotte dette “minoritarie”, i movimenti detti dei “sans” (sans papiers, sans logement), i movimenti dei disoccupati, i “coordinamenti”, “nuit debout”, le Zad, partecipano, con altre mobilitazioni degli ultimi decenni, ad una lunga serie di proteste “autonome” contro le istituzioni del fordismo e critiche del modo di funzionamento delle organizzazioni rappresentative del fordismo, in particolare dei fenomeni burocratici e oligarchici che li caratterizzano. Ciò significa che in Francia il modo di regolazione fordista sta morendo da più decenni ma non è morto del tutto, anche se ciò che gli sfugge è sempre più vasto. Ciò si potrebbe spiegare con il fatto che le istituzioni del fordismo sono più forti che in altri paesi, la centralizzazione statale tende a favorirli, il nuovo modo di regolazione neoliberale è penetrato più tardivamente e più lentamente che altrove, ecc. La transizione tra fordismo e neoliberismo non avviene in un giorno. In questo paese è ancora in corso e può durare ancora decenni, anche se Macron e il suo governo hanno esplicitamente il progetto di accelerarla e di portarla a compimento. È certo che la mobilitazione dei GJ ha rallentato questo progetto, mentre i sindacati e le organizzazioni di movimento non ci sarebbero senza dubbio riusciti, come hanno mostrato gli esiti delle loro sconfitte intorno alle riforme successive del diritto del lavoro o dell’assicurazione contro la disoccupazione. Si può comprendere, in questo contesto generale di lento passaggio da un regime di regolazione ad un altro, la forza d’attrazione nostalgica del fordismo. Chi ha preso parte alle sue istituzioni le vuole salvare. Chi ha conosciuto i suoi vantaggi sociali vuole beneficiarne di nuovo, come vuole che ne beneficino i propri figli e nipoti. Pensate all’evocazione ricorrente, in questi ultimi anni, del programma del Conseil national de la résistance. Da un certo punto di vista tutti i discorsi teorici e politici attuali, a sinistra, sulla sovranità, le istituzioni e perfino la nazione sono delle espressioni derivate, a volte sublimate, di una certa nostalgia del fordismo, così massiccia in Francia. Ma i nuovi conflitti che il capitalismo neoliberale suscita non sono tuttavia più sostenibili all’interno di questo quadro di regolazione. È quindi possibile difendere la tradizione delle lotte, dei socialismi, avendo solo questa nostalgia come motore e orizzonte? Non credo. La decomposizione attuale delle sinistre, le loro divisioni, mi paiono dovute a questa insufficienza, e alla disfatta dell’immaginazione politica che ne è il corollario. La mobilitazione gialla è forse il segno di un’uscita definitiva dalla politica fordista nel nostro paese? Come avete notato, un’intera lotta simbolica e pratica è stata condotta in questi ultimi mesi dalle organizzazioni di sinistra per far rientrare i movimenti nelle maglie della propria lingua, delle proprie istituzioni, esse stesse provenienti dal compromesso fordista. Sul campo, sulle rotonde, le cose sono evidentemente più sfumate e il giallo, il rosso e il nero hanno così finito per mischiarsi, a volte per il meglio. Ma a livello nazionale il tentativo di ricodifica del movimento giallo nella lingua della sinistra fordista resta molto forte. Lo stesso varrà senza dubbio per molti altri movimenti a venire fino a che un nuovo compromesso di classe non venga eventualmente trovato, a meno che il capitalismo non sia oltrepassato prima (e anche se questo oltrepassamento può essere esso stesso prodotto di un altro compromesso di classe) …

Entrambi sottolineate la grande importanza del rifiuto radicale della rappresentanza che si è manifestato con i GJ. Laurent, tu ci vedi anche altrettanto radicale rifiuto dell’astrazione politica, o diciamo, per capirci, dell’ideologia. Da parte tua, Jérôme, in un passaggio del tuo libro in cui intendi definire una sorta di assiologia del capitalismo, tu lo associ a una mutazione antropologica che ne fa non solo un “sistema” ma anche una “società” di individui che si può chiamare una “popolazione”, inseparabile dai modi di governo attraverso lo spossessamento dell’esperienza. Prosegui poi dicendo che siamo entrati nell’età della terza critica del capitalismo: dopo quella che si basava sullo sfruttamento, dopo quella che aveva come oggetto l’alienazione e la vita mutilata, viene quella che si dà come oggetto la sua folle azione di distruzione che mette in questione la possibilità stessa che i nostri ambienti di vita possano continuare ad esistere.  Saremmo dunque davanti al paradosso che è in seno alla catastrofe che una politica dell’esperienza, una politica situata, una politica delle “comuni”, caratterizzata dal nostro rapporto con ambienti singolari, può trovare l’antidoto contro l’ideologia con la quale sono cominciate e finite tante rivoluzioni?

 

 

JB: In effetti, occorre legare queste due dimensioni forti della rivolta dei GJ: il rifiuto della rappresentazione e l’affermazione di una politica dell’esperienza. Su quest’ultimo punto, le analisi di Michalis Lianos, che Laurent ricorda ampiamente, sono state molto preziose. La cosa più straordinaria dell’anno passato è che, nei differenti luoghi e momenti sorti dalla dinamica della lotta, si è potuta ritrovare un’esperienza di fratellanza e di comunità. Ed è ancor più straordinario che essa avviene in un contesto preliminare di completa atomizzazione individualista (e senza sostegno possibile sulle vecchie forme di solidarietà di classe, di cui non resta pressoché nulla). Tutto si è giocato sulle rotonde e nelle cabanes, intorno ai braceri e ai pasti preparati insieme, in un’atmosfera di ascolto reciproco tra persone che non si conoscevano fino a qualche settimana prima, nella collaborazione effettivamente praticata in seno ai gruppi locali che il movimento ha fatto sorgere. Tutto ciò partecipa di questa rilocalizzazione della politica che tu hai posto al cuore del tuo libro, Laurent, e ovviamente io condivido le tue analisi su questo punto. A questo proposito, mi pare di capire – e spero di non sbagliarmi – che sarebbe errato interpretare la “rilocalizzazione” della politica di cui tu sottolinei la rilevanza come un ritorno solamente al locale. Infatti, ciò che colpisce nella rivolta dei GJ è un’arte piuttosto consumata dell’articolazione di scale differenti: l’ancoraggio decisivo e quotidiano nell’esperienza locale delle rotonde, la dimensione nazionale del movimento, i sabati con la calate a Parigi e gli obiettivi dei luoghi di potere, o a volte la scelta di un concentramento in un altra città; ma anche, tra le due, delle forme di coordinamento tra gruppi, dipartimentali o di altra natura, in particolare con manifestazioni che a rotazione riguardano diverse parti delle regioni, ecc. Che nell’abisso della catastrofe possa rinascere una politica situata, ancorata nell’esperienza concreta, è questo che il piccolo miracolo della comunità ritrovata da parte di tanti GJ parrebbe in effetti suggerire. C’è voluto che si logorassero delle configurazioni ormai da tempo soffocanti, che si tratti del repertorio d’azione del movimento operaio, della socialdemocrazia o ancora del “socialismo reale” e delle sue ideologie. Opporrei volentieri, come fanno gli zapatisti, la politica dall’alto con la politica dal basso (tra parentesi, si potrebbe dire che il populismo, riguardo al quale tanto ci ronzano le orecchie, sia una falsa politica dal basso che invoca il popolo e ostenta una critica delle élites per meglio rinnovare i piani della politica dall’alto). È senza dubbio necessario che alcuni settori della politica dall’alto (la sua versione rivoluzionaria-statalista, le formule della sinistra istituzionale, le istituzioni stesse della democrazia rappresentativa, ecc.) siano in uno stato di degrado avanzato perché la politica dal basso possa emergere o riemergere più visibilmente. Certo, non c’è alcun automatismo, solo una condizione di possibilità. Ma, nella misura in cui riesca ad affermarsi veramente, questa politica dal basso, che è quella dell’autonomia, ovvero della capacità collettiva ad organizzarsi, a partire dai luoghi di vita, dall’esperienza concreta della gente, è certamente ciò che meglio è in grado di sventare la doppia astrazione dell’Economia e dello Stato.

LJ: Se esiste un antidoto contro l’ideologia, mi sembra che non potrà che essere provvisorio. L’ideologia non è un fatto storico ma un’invariante antropologica la cui impronta è più o meno forte a seconda delle epoche e dei rapporti sociali. È vero che il movimento dei GJ s’inscrive in una serie di contestazioni che hanno attaccato frontalmente la falsità della rappresentazione politica instituita. Ciò comincia da una critica dei rappresentanti, della loro distanza sociale e mentale dai rappresentati, nei partiti, nei sindacati, nelle istituzioni stabilite del movimento sociale. La critica ai leader del movimento, della loro maggiore o minore fedeltà alla base, ne è un prolungamento. A questo sfondo condiviso si aggiunge, almeno in alcuni casi, una resistenza molto forte a quelle che ho definito le astrazioni politiche, ovvero discorsi professionali, esperti, sapienti, competenti, sulla politica. Vi è, in una società in cui la politica è una sfera specializzata, tutta una gerarchia di parole politiche. In seno ad esse i discorsi autorizzati, qualificati e “seri”, coerentemente, hanno delle proprietà particolari, come, oggigiorno, quella di avere un certo livello di generalità o di poter essere formulate economicamente. Poiché esce dai quadri convenzionali dell’enunciazione politica attuale, la mobilitazione dei GJ è stata squalificata in maniera costante e brutale. Un’intera lotta intorno alla legittimità dell’espressione delle sue rivendicazioni è stata condotta negli ultimi mesi. Cosa vuole il movimento? Come esprimere, totalizzare, ordinare in termini di priorità le sue eventuali domande? Tramite un sondaggio, risalendo alle opinioni espresse nei social network, attraverso un “grand debat”, delle “assemblee delle assemblee”, per altre vie? Il conflitto intorno ai quadri, alle tecnologie sociali della parola politica, è stato molto importante nel corso di quest’ultima lotta. Si può comunque scommettere che non smetterà di intensificarsi in futuro nel quadro di altre lotte visto che, come abbiamo affermato, siamo in questo lento declino della politica fordista, in una fase di transizione, forse definitiva, tra dei regimi di lotta. Allontanandosi dal vecchio regime delle lotte sociali, l’enunciazione politica dei GJ è tornata alla radice della vita condivisa: il vissuto ordinario, la quotidianità, il prossimo. È senza dubbio ciò che voi chiamate, a seguito anche delle descrizioni eloquenti del movimento da parte di Lianos, “politica dell’esperienza” o ancora “politica situata”, che potrebbe, sotto certe condizioni, dispiegarsi in una «politica delle comuni». Nuove cause si uniscono a partire dall’esperienza e dai rapporti di prossimità, presso i popoli autoctoni, i razzializzati, le minoranze in generale. La politica fordista è stata una politica dei grandi numeri, in affinità con la sua organizzazione economica. Diversamente funziona per tutto ciò che a questo regime si sottrae, dove il prossimo e il generale, il singolare e l’universale tendono a non essere più contraddittori. La dinamica storica delle lotte sociali, quelle delle forme di governamentalità o della regolazione delle contraddizioni del capitalismo, si incontrano qui con le grandi fasi della critica anticapitalistica delle quali Jérôme disegna il quadro. Intendiamoci, lo sfruttamento e l’alienazione non sono scomparse dato che il capitalismo non è scomparso e che anzi si è esteso. Ma l’impatto politico di tali critiche, anche se esse non moriranno domani – e bisogna anche rallegrarsene – sono decrescenti. La distruzione degli ambienti di vita potrebbe certamente costituire e costituisce di già il sostegno ad una nuova critica al capitalismo e ad una politica emancipatrice. Credo soprattutto che una schiacciante maggioranza di lotte che sono sfuggite alla codifica fordista avessero, in effetti già dal 1968, la vita per oggetto. Penso tra le altre ai femminismi, all’ecologia, alle sessualità, alle lotte indigene. Queste lotte coesistono, si incrociano e trovano, sempre di più secondo me, il loro piano d’unità, di consistenza, così come la loro articolazione con gli ideali di “uguale libertà” e di democrazia radicale che hanno finito per prevalere nella storia dei socialismi. Vedo in questo insieme fragile una serie di conflitti intorno a ciò che si può definire la riproduzione e le sue condizioni; delle lotte che, tutte, avviano una migliore padronanza dell’esistenza e dell’ambiente di vita nonché il desiderio di costruire un’altra relazione con l’avvenire (e, da questo punto di vista, con l’esperienza). Ora, nell’attuale rapporto di forza, queste battaglie sono più efficaci, secondo me, in scala territoriale, locale, di quanto non siano su altre scale.

Nel contesto in cui le lotte politiche ecologiche mettono in prima linea delle logiche situate di riappropriazione contro lo spossessamento, è necessario mandare in pensione[2] tutti i riferimenti a delle astrazioni? Non abbiamo bisogno di astrazioni politiche per disegnare degli orizzonti che permettano di operare dei salti, delle rotture? Detto altrimenti, voi ereditate o meno un significante Rivoluzione, o almeno l’idea un processo rivoluzionario che non preveda la centralità di un soggetto sociale storico?

LJ: Ho detto ciò che intendevo per “astrazione politica”: una forma convenzionale, regolamentata, d’enunciazione e di parole d’ordine che regolano l’intimo, il prossimo, il personale, la quotidianità, il vissuto fuori dal campo, o meglio che è sotterraneo alla teoria e alla pratica politiche effettive. Capiamoci bene. Il linguaggio è intessuto di astrazioni. L’esperienza, la vita non sono certo totalmente altro dall’astrazione: i sentimenti di cui esse sono composte sono essi stessi in gran parte forgiati a partire da categorie prestabilite. Più difficile è sapere se la critica dell’astrazione politica è un momento, diciamo attuale, di alcune lotte o se essa debba essere una delle condizioni del processo emancipatorio. Alcuni difenderebbero senza dubbio quest’ultima opinione (come chi evoca Bruno Latour, credo), il che imporrebbe tutta un’altra maniera di concepire la politica e di costruire, contro l’universalismo astratto, degli universali concreti. Io per parte mia intendo la contemporanea radicalizzazione della critica alla rappresentazione come una critica dell’astrazione politica, come una forma di ciò che voi avete definito, nella vostra precedente domanda, la critica dell’ideologia. Di fronte alla lingua morta dell’opposizione al fordismo, alla quale sfuggono una somma sempre più vasta di esperienze, una lingua vivente si situa nei parlati e nei vissuti locali, vernacolari. In questa sperimentazione, che è cominciata e che richiederà del tempo, delle astrazioni hanno già trovato il loro posto. Possiamo scommettere che se la lingua politica che si sta elaborando è vivente e più prossima a ciascuna e ciascuno, le astrazioni che costruisce saranno parlanti. Un’astrazione può essere concepita come un operatore di messa in equivalenza. Essa identifica, equipara delle situazioni, delle entità, degli individui che potrebbero anche essere visti come differenti. Essa pareggia le singolarità concrete e, per questa ragione, offre un appiglio costante alla critica. Il denaro, il diritto, gli indicatori statistici, economici, ecologici, i concetti (politici o no) sono delle astrazioni, e ce ne sono di altre. Ora, se si è d’accordo con il fatto che le lotte ecologiche o le lotte nella riproduzione, nella vita e nell’ambiente di vita sono prima di tutto “situate”, si pone la questione del loro collegamento, della loro aggregazione, della loro consistenza di insieme e del loro eventuale orizzonte comune. Il piccolo, il prossimo non sono buoni in sé e possono anche determinare delle situazioni politiche reazionarie e fascisteggianti. La loro valenza politica attuale si spiega, come tutto, storicamente, poiché il globale o l’impresa sono difficili da politicizzare. Andare dal piccolo al grande o articolare le scale della politica – che mi sembra il problema più spinoso lasciato in eredità, specie dalla tradizione rivoluzionaria – può dunque passare, e passerà certamente, per delle astrazioni politiche parlanti e viventi. La nuova critica del capitalismo che Jérôme evoca e che voi riprendete nelle vostre questioni precedenti ha già costruito dei concetti importanti come quello di buen vivir al quale potremmo aggiungere l’idea di “comune” e quella di “autonomia”. Ci sarà chi vorrà mettere a punto degli indicatori statistici di buona vita e d’altronde c’è chi già lo fa. Altri ancora immaginano il diritto che bisognerà sviluppare o restaurare per vivere meglio. Ecco dunque quali potrebbero essere le prime astrazioni di una lingua politica che si inventa. Altre ancora sono sul tavolo: “comunismo” (in un senso liberato della sua significazione storica dominante), “socialismo partecipativo” (penso a Thomas Piketty), “post-capitalismo”, ecc. L’evocazione di questi ultimi termini esige che noi ci interroghiamo sul ruolo delle parole che vengono dalle tradizioni socialiste o rivoluzionarie passate nella lingua politica adeguata alle lotte attuali. Bisogna conservare questi termini e quali preserveremo, a patto di ridefinirli? Voi avete già posto la questione riguardo al soggetto della parola “classe” e si potrà proseguire con la parola “uguaglianza”, il termine popolo e una moltitudine di altri significanti. L’idea di rivoluzione appartiene a questa famiglia. Io la impiego in un senso puramente descrittivo, nello spirito di Trotski e di Tilly, che rinvia a delle situazioni storiche di dualismo di poteri che porta ad una scissione importante della popolazione divisa in due blocchi, con il blocco contestatario che opera un cambiamento di regime. Le rivoluzioni emancipatrici sono una parte ancora più rara di questo insieme di rivoluzioni politiche delle quali alcune sono state conservatrici. Questo tipo di progetto politico e, più generalmente, l’idea regolatrice di “rivoluzione” hanno un avvenire nello stato attuale delle lotte? Veramente astuto chi lo sa. Non penso che un certo tipo di eventi storici sia destinato a scomparire. Noto del resto che insieme al numero degli Stati, la frequenza delle rivoluzioni nel senso che ho espresso hanno avuto la tendenza ad aumentare dal 1945. Noto anche, grazie a Charles Tilly, che le rivoluzioni non hanno mai avuto luogo in paesi con elezioni libere. La focalizzazione esclusiva sulla trasformazione rivoluzionaria dello Stato nella tradizione socialista mi pare abbia avuto degli effetti complessivamente deleteri. Bisogna pensare in una maniera più aperta, diversificata, meglio articolata, i meccanismi e le forme di cambiamento storico conformi alle nostre aspirazioni. Ci ritorneremo. Vorrei terminare la mia risposta evidenziando un altro problema del soggetto delle astrazioni e del loro ruolo politico. Ogni lingua vivente può divenire una lingua morta. Tutte le astrazioni si possono trasformare in elementi ideologici nel senso peggiorativo di questo aggettivo. Se le astrazioni sono necessarie per costituire dei vasti insieme collettivi, esse minacciano sempre di schiacciare le singolarità. L’astrazione politica non è in sé migliore, da questo punto di vista, rispetto a quella del mercato. Tutta la radicalità della critica marxiana della merce e dell’ideologia si basa sul fatto che essa ha suggerito questo punto. Traggo due insegnamenti da queste considerazioni. La prima è che la descrizione (degli ambienti, delle condizioni di vita, degli amici, dei nemici) precisa, ricca, singolarizzata, localizzata, è un’operazione politica tanto importante quanto quella che consiste nel costruire delle idee regolatrici, delle parole d’ordine, degli indicatori alternativi, e che essa costituisce una prova e un richiamo vigoroso alla verità di fronte alla possibilità d’una deriva ideologica delle idee o degli strumenti politici. Il secondo insegnamento è che dubito che la politica possa essere solamente un affare di significanti, di grandi significanti, di astrazioni che permettono di costruire blocchi, coalizioni, catene d’equivalenze, per aggregare e identificare delle situazioni vissute, come tutti i discorsi teorici alle spalle dei programmi “populisti di sinistra” hanno affermato gli anni passati.

JB: Ciò di cui abbiamo bisogno, non lo chiamerei sicuramente “ideologia”, e neanche forse astrazione – sebbene sia del tutto possibile, come fa Laurent, rivendicare la necessità di astrazioni viventi, ben diverse dalle astrazioni morte, prosciugate di tutti i legami con l’esperienza. Malgrado la grande l’importanza di una politica esperienziale, credo che non sarebbe sensato fermarsi all’idea di un’esperienza pura, che si supporrebbe senza legami con rifiuti comuni e aspirazioni in discussione – o per la quale questi rifiuti e queste aspirazioni non sarebbero che dei pretesti. Abbiamo bisogno di analisti che aiutino a comprendere ciò che ci succede, di proposizioni e di parole adatte. Adatte perché fanno presa sull’esperienza, ma anche perché aiutano ad aver presa sul nemico. Ovviamente è opportuno abbandonare i discorsi pietrificati, eredità di altre epoche e di altri contesti e sconnesse con l’esperienza vissuta. Ma mi sembra che, nella rivolta dei GJ,[3] l’esperienza ritrovata del “noi” non è dissociabile dalle coordinate stesse della lotta. L’esperienza condivisa è attraversata da aspirazioni in parte comuni, che esse siano esplicite o presenti in maniera confusa. E se la comunità si forma, è anche perché si ha una lotta da condurre, il che implica identificare gli stessi nemici e dunque di condividere i presupposti di una tale identificazione. Quando Lianos dice dei GJ che è “un movimento che ha coscienza che l’unità dell’esperienza conta di più della divergenza delle opinioni” è pienamente nel giusto. Ma contrasterebbe con ciò che intende spiegare il fatto di  concluderne che la divergenza di opinioni non ha alcuna importanza e che, in maniera generale, le “opinioni” non hanno alcun ruolo. Innanzitutto, è essenziale distinguersi dai nostri nemici e questo contribuisce all’unità di esperienza del “noi”. Inoltre i disaccordi sono molteplici tra i GJ, e spesso si sono espressi fortemente. Se si omette questa dimensione, non si può respingere la critica di supposto unanimismo pre-politico dei GJ. Pertanto, la loro intelligenza collettiva è consistita nel ritenere che la divergenza di opinioni in alcuni campi – e in particolare quelli che rinviano ai posizionamenti di parte politica –  non avessero una reale pertinenza in quel momento, poiché la loro lotta si situa su un altro piano. Ciò è parte di quello che ha permesso loro di costruire un gruppo, data una forte eterogeneità. Dunque, sì, noi abbiamo bisogno di analisi, di proposte e di parole giuste. Innanzitutto per comprendere ciò che ci opprime e ci soffoca. Come voi riaffermate, io insisto sulla necessità di individuare il capitalismo come nemico. È un’astrazione, il capitalismo? Ebbene, un’astrazione decisamente reale che macina moltissime vite e conduce il pianeta in una spirale di distruzione di cui percepiamo gli effetti tutti i giorni. Certamente “capitalismo” non dev’essere una parola magica che consente di credere che tutto si risolve una volta che la si pronuncia (tanto meno in questi tempi in cui si assiste ad una banalizzazione della denuncia del capitalismo, e anche dell’idea di post-capitalismo – una situazione ben sorprendente, se si ricorda che la parola appariva, una quindicina d’anni fa, un’oscenità impronunciabile). In realtà, la parola capitalismo apre a più difficoltà di quante ne risolva: è spesso utilizzata senza sapere bene a cosa si riferisca esattamente, tanto più che il modo di concepirlo, nelle sue logiche fondamentali come nelle sue dinamiche più recenti, non è oggetto di consenso. Si rimprovera spesso a questo termine di essere troppo astratto, poiché omogenizza delle realtà diverse, sia storicamente che geograficamente. Ma si può dire altrettanto di tutti i concetti. È tuttavia possibile sfuggire alla sempiterna querelle degli universali affermando che un macro-concetto come quello di capitalismo presuppone di identificare certi tratti distintivi in rapporto ad altri sistemi, pur riconoscendo che essi non si manifestano che attraverso una molteplicità di forme storiche esse stesse complesse e lavorate da tensioni multiple delle quali non possiamo rendere conto che con un difficile sforzo di descrizione e di analisi. D’altronde è importante avere nei confronti del capitalismo un approccio più ampio possibile, che eviti di ridurlo a un semplice sistema economico. È per questo motivo che ho fatto ricorso a nozioni come “società della merce” o “mondo dell’Economia”: il capitalismo è infatti il regno dell’astrazione e della quantificazione economica, ma è anche il mondo che permette a questo regno di perdurare e amplificarsi (il che include istituzioni, statali o no, forme di governo, ontologie e modi di produzione di soggettività, ecc.). E si tratta di una tirannia molto concreta, che lacera il tessuto delle nostre vite, si inscrive tanto in gesti quotidiani e nel flusso delle tragiche notizie che si accumulano giorno dopo giorno. Va da sé che l’analisi critica del capitalismo non avrebbe alcun senso se rimanesse dissociata dall’esperienza vissuta. Produrne un’analisi adeguata, che articoli le sue logiche fondamentali e le sue trasformazioni in corso e, allo stesso tempo, entrare in risonanza con ciò che si prova nel quotidiano delle esistenze nel mondo dell’Economia, è una sfida da affrontare costantemente. Infine, ricorrere in maniera critica a tale nozione significa aprire un orizzonte di trasformazione, poiché è difficile immaginare come si potrebbe indicare la responsabilità della distruzione in corso senza porre la necessità di interrompere questo processo, e dunque di distruggere il mondo della distruzione. Il significante “rivoluzione” è ancora adatto a designare questo orizzonte? Ciò supporrebbe prenderlo in un’accezione che non è unicamente politica, e soprattutto di liberarlo da tradizioni di pensiero che gli hanno dato senso ma che sono ora in crisi. Così converrà anche slegarlo dalla concezione moderna della storia, intesa come marcia in avanti del Progresso, essendo in questa visione la rivoluzione una sorta di acceleratore. La distruzione in corso dà piuttosto ragione a Benjamin, quando invita a concepire la rivoluzione non come locomotiva della storia ma come freno di emergenza attraverso il quale l’umanità interrompe la folle corsa verso la catastrofe. Ciò suppone di rinunciare a una visione “fatalista” della rivoluzione, portata dal senso della Storia e all’idea, già evocata, di un Soggetto rivoluzionario determinato dalla struttura di classe del capitalismo e tuttavia chiamato a distruggere ogni struttura di classe. Inoltre, il significante rivoluzione deve anche essere separato dall’approccio stato-centrico della politica alla quale è stato a lungo legato sotto l’influenza di ciò che si può chiamare il “modello-ottobre”. In questa visione è la conquista del potere dello Stato, inteso come strumento per eccellenza della trasformazione economica e sociale, che costituisce il momento in cui si condensa la transizione – la famosa Grand Soir generalmente rinviata ad un futuro più o meno lontano, e che ha l’inconveniente di rifiutare o di minimizzare tutti gli sforzi di costruzione alternativa suscettibili d’essere avviati sin da subito. Si può così sottolineare il carattere problematico del significante “rivoluzione” fintanto che rimane legato al suo senso classico, o mal dissociato da esso. Ma in ogni caso affermare la necessità di porre fine alla devastazione dei mondi viventi da parte dell’astrazione economica, ovvero porre fine al capitalismo, implica un orizzonte di trasformazione radicale che si può ben dire rivoluzionaria. Un orizzonte incerto e senza soggetto predefinito, che non passa necessariamente per la conquista del potere dello Stato e che soprattutto, di fronte all’urgenza ecologica ed umana, comincia ora.

[3] Soulevement è sempre tradotto “rivolta”

Sullo sfondo dei gilets gialli

di Michele Garau

Cosa rimane dell’«evento» gilets jaunes o del «momento giallo», come è stato recentemente definito su Qui e ora, a distanza di un anno dall’inizio delle danze? Qualche corteo settimanale, con il rituale folkloristico di Place de la République? Numeri e assembramenti che evocano soltanto un ricordo sbiadito dell’anno passato, e qualche colpo di coda, come le sparute barricate in fiamme nelle quali si è concluso, sabato 26 ottobre, a Belleville, un corteo in solidarietà alla sollevazione cilena?  A queste latitudini non siamo abituati a pensare il rapporto tra l’insorgenza e la durata, le tracce restanti di una rivolta, gli echi di un’esplosione, fuori dagli schemi frusti dell’incrostazione organizzativa, del raccolto in termini di militanti, adesioni, strutture formali di appartenenza che resistono nel tempo. La fiammata è la semina che deve, al seguito, dare i suoi frutti. Ancora mezzi e fini, trascendenza, ancora il vocabolario della progettualità classica. D’altronde è proprio questo modo logoro di pensare la continuità, di intendere gli effetti di una rivolta come mera risultante, ancora una volta economica, della sommatoria tra soggetti, lotte, cause e mobilitazioni, che risuona nel continuo appello alla «convergenza delle lotte», ultima figura del calcolo e del «quantitativo», ennesimo modo di non tenere in conto l’intensità, la profondità qualitativa di quanto accade. La rigidità sclerotizzata della militanza sposa l’inconsistenza, l’estraneità dell’attivismo a compartimenti intercambiabili.

Nel cuore delle recenti mobilitazioni «ecologiche» francesi, in via di normalizzazione cronica, dall’occupazione temporanea di un centro commerciale in place de l’Italie e quella di Place du Châtelet, accolta con coscienzioso favore perfino dal sindaco di Parigi, Anne Hidalgo, tra un tappeto di fieno sull’asfalto e assemblee gesticolanti in stile Nuit Debout, sarà allora necessario importare altre voci, identità, rivendicazioni, dai «giovani dei quartieri» agli stessi gilets jaunes, o meglio, appunto, a quel che ne resta.

Ma quando, tra i vari contributi di bilancio e riflessione che hanno accompagnato, durante l’anno scorso, la traiettoria di quella forza anonima che si è sprigionata tra ronde-points e riots, assemblee locali e incursioni rabbiose nelle vie ricche del centro parigino, si è cominciato a parlare, sulla scorta del sociologo Michalis Lianos, di «politica esperenziale», non lo si è fatto forse per registrare una discontinuità, un qualcosa di nuovo e irrimediabilmente diverso proprio rispetto a tutto questo ciarpame? Non si tratta, per chi scrive, di rivolgere uno sguardo inacidito e rancoroso all’intermittenza delle manifestazioni visibili che, ormai da parecchi anni a questa parte, caratterizza tutti i momenti di conflitto e insorgenza. Si tratta, proprio all’opposto, di iniziare a fare finalmente i conti con questo dato, smettendo di fingere che i sussulti di ripresa delle ostilità che ogni tanto scuotono la riproduzione del deserto metropolitano possano essere ricompresi, stancamente, nelle griglie del già noto e del sempre uguale.

Le assemblee locali, il sindacalismo, la democrazia partecipativa, il referendum e le elezioni municipali. Sul serio? Possiamo profonderci in mille arzigogolate spiegazioni sulla «composizione di classe», sui parametri di precomprensione della rivolta ed il profilo sociale verificabile dei rivoltosi, come strato di cerniera tra le classi più povere e quelle medie in via di impoverimento. E certamente, anche in questo modo, avremo spiegato qualcosa, avremo colto alcuni dei fattori che concorrono a innescare la singolarità di quella «scena» politica, di quel momento di scontro e moltiplicazione del possibile. Ma c’è qualcosa dell’ordine dell’evidenza sensibile, del vissuto di quella lotta, che tocca in modo scoperto e palpabile, innegabilmente, tutt’altre corde. Alle porte c’è il sedici novembre, la ricorrenza annuale della prima giornata in cui il fenomeno dei gilets si è affacciato, come uno spettro, sulle strade della metropoli parigina e su tutto il territorio francese. La prima data simbolo, significante di un evento. Come dice Badiou, ci sono date e nomi che finiscono per diventare i nomi propri, i contrassegni e le coordinate di una verità politica comune, il sito in cui una scommessa etica prende corpo: «(…) comincerò col dire che, dopo tutto, si può descrivere in modo puramente empirico una verità politica: è una sequenza concreta e datata in cui sorgono, compaiono e spariscono una pratica ed un pensiero nuovo dell’emancipazione collettiva».

Ma, citazioni a parte, il sedici novembre dell’anno scorso aveva lasciato tutti a bocca spalancata. E non furono molti i militanti e gli esponenti delle parrocchie politiche movimentiste a capire che qualcosa di non trascurabile stava avvenendo. Ricucire lo strappo, recuperare il conteggio della posta a scommessa avvenuta, rimediando così alla propria fondamentale sfiducia verso il possibile e l’imprevisto, è un gioco troppo facile in cui troppi, sia in Francia che in Italia, primeggiano. Le solenni cazzate, a posteriori, sulle «pratiche democratiche e organizzative», l’intersezione dei fronti e i programmi confederativi, non solo lasciano il tempo che trovano, ma sono pure la convergenza, questa sì, ben tangibile, tra il peggio delle «comunità terribili» universitarie e del gauchisme. Continuità, spiegazioni, riferimenti rigorosi nel paludato lessico di una «scienza» esatta della lotta di classe che, da parecchio tempo, non prevede, non comprende e neppure organizza.

Ma allora, se il nodo è sempre quello del rapporto tra evento e processo, le rotture e il loro approfondimento, bisogna guardare ai fili di una possibilità organizzativa che non sia quella della sintesi, del coordinamento formale ed astratto. Una mappatura omogena delle lotte finisce per ridurle all’equivalente generale di una legittimità politica vuota ed indifferenziata. Al contrario l’asse politico fondamentale, il vocabolario elementare delle sollevazioni contemporanee, è piuttosto un piano di percezione condiviso, un certo rapporto ai luoghi e al modo di abitarli. Non si tratta, ad esempio, di vedere nei gilets jaunes o nelle tante resistenze derubricate dentro la casella delle proteste «ecologiche» o «territoriali», un nuovo schema sociologico per classificare la totalizzazione storica dei conflitti dopo l’esaurimento della centralità operaia e della lotta di classe. Come scrive Jean-Baptiste Vidalou nel suo recente libro, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, quel che è in gioco nella difesa delle foreste, come di tutti quegli spazi, valli, montagne o persino quartieri urbani in secessione, investiti da progetti di «aménagement du territoire», non è la preservazione di un «ambiente» che deve restare integro, ma l’opportunità di intralciare un progetto totalitario di trasformazione del mondo in una superficie liscia e piatta. La densità di legami, affetti e abitudini condivise che caratterizzano una forma di vita localizzata, radicata nella superficie terrestre, è irriducibile all’onnipresenza delle reti logistiche, dei flussi, delle infrastrutture e dei dispositivi intelligenti. Un prodotto dell’evento, della rivolta, non un dato preliminare per spiegarla e classificarla a posteriori. Cartografare il mondo secondo un’unica unità di misura, indifferente a qualsiasi attributo, appiattire su una stessa scala la «biomassa», gli alberi, i fiumi, risponde ad un’idea ben precisa di cosa significa vivere, di qual è il suo senso. Una genealogia anche solo superficiale di come pensa e agisce il potere, dai fisiocratici alla cibernetica, a partire da un punto qualsiasi, ci fa capire quanto questo processo di appiattimento e fluidificazione della realtà sia ovunque, sotto i nostri occhi. Sezionare i territori, distribuirne in modo funzionale l’utilizzo secondo le risorse e i tipi di impiego, raccogliere informazioni, trasportare materiali, dal settore militare fino all’economia verde, rimuovendo tutto ciò che è opaco e ha una forma solida:

“La guerra dell’epoca si declina ormai su questo asse politico fondamentale. Da una parte degli esseri legati ai loro territori, pronti a difenderli, dall’altra degli esseri staccati da tutto ma mobilitati senza sosta-a che fine se non di produrre il vuoto? Alla fine, una guerra tra due percezioni nemiche del mondo. Una guerra tra quelli che, a partire dalla loro visione astratta, pretendono di ridurre il reale all’economia e quelli che, a partire da una percezione sensibile, partono da dove abitano e cercano di legarsi alla realtà che li attraversa[1].”

Se si risale alle prime visioni utopiche dell’ingegneria sociale moderna e al suo progetto di rivolgimento totale dello spazio, al centro c’è l’analogia con il corpo umano, le vene, le arterie, ovunque la circolazione. Ma allora è difficile non attribuire un significato simbolico ed esistenziale dirompente ad una proliferazione di blocchi e rivolte che ha rilocalizzato l’agire politico a partire dai rond-points, dalle rotatorie stradali, e ha mosso i primi passi in risposta ad una tassa sulla benzina, opponendo l’arresto dei flussi ed una stanzialità intermittente da abitare alla mobilità ininterrotta ed imposta dell’esistenza metropolitana, con le sue propaggini inter e periurbane. Prendendo in prestito uno spunto dalla riflessione di Laurent Jeanpierre, si può ipotizzare che il lascito dei gilets jaunes, invece che in qualche tipo di sedimentazione organizzativa o rete formale di rappresentanza, sarà nell’impatto sul «regime di mobilitazione» dei conflitti prossimi venturi. La suggestione sulla persistenza del regime fordista di regolazione e mediazione delle lotte, chiuso forse proprio dal «momento giallo», nonché sulla destituzione del dispositivo «movimento sociale», nei fatti significa proprio questo: intanto tutte le canalizzazioni della rabbia diffusa che passavano per ciò che rimane delle istituzioni rappresentative del «movimento operaio», con i suoi strascichi gruppuscolari, sindacali e partitici, non contano più nulla, né praticamente, né a livello di immaginario e discorso. Inoltre queste strutture, l’intero spettro di ciò che si chiamava «sinistra», non sono esautorate per un semplice fatto contingente di rapporti di forza sfavorevoli o ribaltamento del consenso nella società, ma perché non ci sono più i punti d’appoggio materiali ed etici perché la loro funzione abbia una qualche presa. Non verseremo lacrime.

Questa rottura è perciò un cambiamento di risorse politiche, un passaggio a terreni diversi ed emergenti, qualitativi, di pratica e di organizzazione:

“Il fatto che il movimento dei gilets gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega)che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalgono, e quando queste non funzionano più, le manifestazioni di strada subentrano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità[2].”

Non è un caso che la trasversalità interna della mobilitazione francese si sia data tanto sul piano sociale che su quello ideologico, non è un elemento accessorio. Se guardiamo ai nodi che sono stati toccati, il rapporto tra tempo di lavoro e tempo di vita, l’avvelenamento prodotto dall’economia, la natura dello spazio urbano, i limiti dello sviluppo, è evidente che si tratta dello stesso insieme di sfere che la sequenza rivoluzionaria degli anni 60 e poi 70 aveva tematizzato, ma fuori da quell’universo ideologico, senza più nessun ormeggio nella scala morale e linguistica della sinistra. Con tutto quello che un cambio di repertorio simbolico ed etico, in questa realtà epocale di sconvolgimenti impuri e burrascosi, passioni cattive e cinismo, può comportare di bene e di male.  Da un lato c’è un emergere di «politiche di prossimità» che muovono da un circolo di esperienze dirette, su un’estensione minima e priva di qualsiasi filtro ideologico, dall’altro l’assenza di tutto quel bagaglio di direttrici e posizionamenti che rendevano le lotte leggibili e le immettevano in una certa forma di socializzazione politica chiara, stabile e comprensibile. L’ipotesi di Michalis Lianos è che in questa modalità inedita della ribellione si rifiutino i poteri costituiti, senza assunti assiologici e ideologici preliminari, sulla base di una vera e propria dissonanza percettiva, un disaccordo fondamentale rispetto al mondo delle classi dominanti. La delegittimazione del personale politico in carica avviene infatti sulla base del suo essere «hors sol», sganciato dal terreno della vita reale della popolazione, incapace di comprenderlo e perfino di vederlo. Ciò che si profila è qualcosa di simile ad uno scontro tra mondi. Per questo motivo, se si osservano i discorsi, i volantini e gli appelli circolati nel corso del movimento, si può notare un’abbondanza di riferimenti alle cerchie più strette di rapporti sociali, familiari e di vicinato, ad un insieme di dati che riflettono in maniera diretta, su piccola scala, la miseria delle condizioni di vita che si vogliono trasformare:

“Il loro discorso è popolato di osservazioni sulla situazione deplorevole dei propri genitori, sulla loro impossibilità a fronteggiare gli obblighi nei confronti delle generazioni precedenti e successive, e sull’angoscia di non poter più proteggere i propri figli da una situazione di dipendenza, di instabilità, di esclusione. Parlano dei loro amici e amiche che hanno i genitori malati o affetti da handicap, pensionati con una pensione al di sotto della soglia di sussistenza degna. Quelli che tra loro sono più agiati si riferiscono quasi sempre agli esempi concreti del loro ambiente familiare o amicale. Questa insistenza è molto particolare e mi sembra rappresentare un’analisi politica critica contenuta in uno schema individuale [3] “

Dal molto piccolo alla totalità dell’esistenza, in una polarità esplosiva senza passaggi intermedi. In tale quadro non si possono soppesare gli sviluppi del movimento con la sfera di cristallo o gli strumenti di calcolo, come non si prevedono le rivoluzioni, diceva Malatesta, con i bollettini del censimento. La chiaroveggenza che la stagione di sommovimenti in corso ci richiede è di ben altra natura da quella delle scienze sociali e delle previsioni del tempo, e la politica che viene informa i soggetti, ne definisce il profilo e il senso ben più di quanto non li rappresenti. Tuttavia si può avanzare una piccola scommessa sul genere di riverbero che il «momento giallo» saprà produrre nel prossimo futuro, sulla dilatazione dell’evento che ha avuto luogo. Invece che l’accumulo delle istanze, la convergenza delle rivendicazioni e delle vertenze, il coordinamento nazionale, l’incontro con le piattaforme sindacali più o meno ancorate alla base, le contaminazioni che vedremo saranno probabilmente di un’altra natura. La corsa sfrenata delle organizzazioni politiche e sindacali di sinistra, anche «autonome», per far rientrare l’anomalia gialla nel proprio registro, nel loro immaginario e, soprattutto, nelle loro istituzioni, difficilmente avrà successo.

Possiamo invece provare a immaginare questa continuità come la permanenza, per quanto evanescente, di uno sfondo. E questo sfondo retrostante si staglia proprio sul piano lasciato oramai sgombro delle forme politiche della sinistra, in tutta la sua capacità di recupero e regolazione concertata. Se ad esempio la protesta contro la riforma delle pensioni prevista a dicembre, come le altre che seguiranno, invece che unirsi a ciò che resta empiricamente della mobilitazione dei gilets gialli, riattivasse la riserva di esperienze, affetti e pratiche, che questa ha depositato nel corso di un anno? Se gli strati che questa traiettoria politica lascia dietro di sé non consistessero in un inventario di contenuti circostanziati, militanti e adesioni, ma nello spostamento della percezione di ciò che un conflitto è, di come si svolge e di quel che comporta? Un cambiamento profondo, qualitativo, di questa percezione, è già avvenuto, se non altro nella fiducia condivisa, almeno per un momento, nella possibilità di cambiare veramente le cose, nel fatto che l’agire storico sia a portata di mano, che un «popolo mancante» possa materializzarsi, sul serio e minacciosamente.

Tutte le pillole di realismo politico e le farneticazioni tattiche dei militanti maturi non possono cancellare il fatto che, almeno come potenzialità ed intensità sensibile del vissuto, le insurrezioni sono arrivate, e questa volta ad un passo da noi. Come suggerisce Jérôme Baschet nel suo ultimo libro, le critiche del capitalismo incentrate sulla preminenza dello sfruttamento e dell’alienazione quali unici assi del dominio, pur non scomparendo, lasciano sempre più spazio, nel vivo delle lotte stesse, ad un nuovo regime di discorso rivoluzionario. Questo terzo e ultimo stadio della critica rivoluzionaria verte sulla distruzione dei mondi e degli ambienti di vita, la lacerazione dei rapporti umani ed il capitalismo come modo di produzione di soggettività. La catastrofe etica e la devastazione ambientale in corso, il collasso «ecologico» e lo spossessamento radicale degli affetti, fanno del capitalismo un fenomeno totale, che investe sfere ed ambiti tradizionalmente esclusi dal campo di interesse del lessico militante e della politica:

“Tutte queste maniere di essere toccati dall’imperativo della valorizzazione capitalistica derivano da un processo di spossessamento generalizzato. Si può dare a questa nozione una virtù inglobante, ma non per questo unificante. Non si tratta di riportare delle forme di esperienza e di sofferenza ad una realtà unica. Ma questa molteplicità ha, nondimeno, una stessa origine[4].”

Tale critica, vivente e in atto, dell’astrazione politica, ci consegna più problemi che soluzioni. Gli interrogativi inevasi delle tradizioni rivoluzionarie sono, in una nuova luce, ancora irrisolti e di nuovo brucianti: la pluralità delle fratture e la loro articolazione in un orizzonte multiplo che sfugga alla sintesi capitalista, il punto di connessione tra il locale, il prossimo, e i rapporti globali che riproducono questo mondo, le insurrezioni oltre l’epica de «Le Grand Soir». In un simile scenario possiamo guardare agli sviluppi futuri delle sommosse francesi, all’approfondimento della rottura che i gilets gialli hanno innescato, come un prezioso laboratorio di possibilità, senza ricette e programmi in tasca. Su queste pagine, secondo l’eventuale andamento degli eventi, si proverà a farne una cronaca e a trarne qualche conseguenza, di analisi e di orientamento pratico, se la distinzione ha qualche significato. Per non restare con il naso per aria quando le strade attorno a noi si infiammano, occorre affinare l’ingegno, avviare un dibattito, rendere le nostre riflessioni un piccolo strumento d’offesa, facendo volentieri a meno della sociologia e dei bollettini del censimento. Vedremo quali figure emergeranno da questo sfondo.

[1] J-B. VIDALOU, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, Paris, La Découverte, 2017, p. 191.

[2] La Commune revient. Entretien croisé avec Jérôme Baschet et Laurent Jeanpierre., frase di Laurent Jeanpierre.

[3] M. LIANOS (entretien avec), Une politique experentielle, in Lundi Matin papier n. 4 : Gilets jaunes : un assaut contre la société, 2019, p. 100.

[4] J. BASCHET, Une juste colère. Interrompre la destruction du monde, Paris, Divergences, 2019, p. 69.