I sogni dei monaci.

di Alessandro Baccarin

«La xeniteia è la rinuncia irrevocabile a tutto ciò che per noi ha il sapore della patria, e che si contrappone fra noi e la santità, il nostro scopo ultimo. La xeniteia è il comportamento privo di vacuità, la saggezza intima, l’unione senza politica, la forma di vita segreta, il fine invisibile, il pensiero del mistero, la fame di frugalità, il desiderio ardente di povertà, la sete inestinguibile del divino, la pienezza d’amore, l’odio viscerale per la fama, la profondità del silenzio».

Con queste parole di marmo Giovanni Climaco descrive la xeniteia, il farsi straniero nel mondo del monaco, «la bella emigrazione», come la definisce Evagrio Pontico. Il monaco è lo straniero senza tempo, il senzapatria, il clandestino, il fuoriuscito, l’esule, l’emigrato, il disertore. Ciò che disegna la scelta anacoretica o cenobitica dei  monaci è proprio il rifiuto della città, con la sua società e la sua politica. I monaci si collocano inequivocabilmente al di fuori di tutto ciò che è definito civiltà. É a questo rifiuto che dobbiamo ricondurre il sarcastico riferimento di Climaco all’odiata «fama».

Giovanni Climaco

In questo senso il monachesimo, dalle sue origini almeno fino a Francesco, traccia il tentativo di una forma di vita estranea alla città e a qualsiasi filosofia politica. Non a caso i centri anacoretici e cenobitici del monachesimo del deserto greco orientale, o quelli del deserto silvestre latino occidentale, sono stati sempre organizzati al di fuori delle mura cittadine e della polis. Un gesto di estraneità, questo, che sembra recuperare quell’ancestrale rapporto con la natura che era proprio dell’esperienza umana primigenia. Sicché il tentativo del monaco appare come una rottura epocale con quella “grande trasformazione”, come la definiva Karl Polanyi, che aveva trasformato le libere comunità di cacciatori in aggressive società di cittadini, sudditi o fedeli, di una città, un impero, una religione, un’economia. Sarebbe necessario, forse, ribaltare definitivamente quel pregiudizio storicistico sul medioevo, che fa di quest’epoca una età di decadenza e di barbarie, ed osservarvi invece un tentativo di rottura e destituzione, riuscito o meno, con la polis-civitas, questo centro agonistico di potere, fondato sulla violenza e la sopraffazione tanto quanto gli altri modelli societari dell’Estremo e Vicino Oriente.

Il rendersi straniero del monaco implica un farsi straniero al mondo, al secolo. Saeculum è termine latino che traduce il kosmos greco: la xeniteia appare allora come il rifiuto di un ordine, lo smascheramento della natura disordinata dell’ordine comune, e la scelta, ancorché radicale e sofferta, di un ordine superiore, inattingibile ad ogni riduzionismo, sia questi quello dell’identità dell’io, della patria, della società o della politica.

Di fronte ad una scelta di vita così anarchica il compromesso con il pensiero comune, quello sul quale si fonda una società, diventa inaccettabile. Per questo il monachesimo fu uno dei pochi movimenti di pensiero, assieme all’epicureismo ed al cinismo, a rifiutare la rappresentazione del sogno quale strumento di comunicazione con il divino, tipica di tutte le culture premoderne mediterranee e non solo. In queste pagine intendo descrivere brevemente la natura di questo rifiuto, nelle sue profonde connessioni con la forma di vita anarchica e rivoluzionaria dei padri del deserto.

Il sogno, per tutte le culture premoderne, è stato lo strumento privilegiato per la comunicazione diretta con la sfera del divino. Attraverso la porta onirica, sia nella sapienza folklorica che in quella filosofica, si riteneva che la parte divina dell’anima riuscisse a liberarsi delle pastoie del corpo per poter osservare il futuro, il passato e l’intervento divino nel mondo. Di qui le due branche principali dell’onirologia antica: l’oniromantica, ovvero la disciplina che leggeva nelle immagini oniriche una previsione del futuro, e l’oniroiatrica, la grande tradizione sacra relativa all’intervento divino attraverso il sogno per la cura di malattie, per la fertilità e in generale per tutto ciò che attingeva la salute del corpo.

Entrambe questi campi trovavano uno spazio comune nel rito dell’incubazione. Laddove il pellegrino, il malato, l’uomo comune, ma anche il sovrano o il magistrato della città, si recava presso  templi e santuari sacri a entità divine incubatorie, per dormire e, attraverso i sogni ricevuti, avere visioni del futuro, ricevere consigli, prescrizioni mediche, oppure esperire direttamente la guarigione al risveglio.

Questi saperi e queste ritualità, che hanno caratterizzato fortemente l’esperienza del sacro dal paleolitico alle soglie dell’età moderna, non hanno conosciuto fratture consistenti nel passaggio dai culti antichi a quelli cristiani. Così, alle divinità incubatorie come Iside, Asclepio e Serapide, si sono sostituiti i santi anargyroi, i santi medici che “gratuitamente” guarivano in sogno, come Cosma e Damiano, Tecla, Artemio, Demetrio o l’Arcangelo Michele.

La chiesa stessa, in quanto istituzione, ha tenuto sempre un atteggiamento ondigavo a questo riguardo. Da una parte condannava le pratiche incubatorie dei “gentili”, equiparandole a culti demoniaci, dall’altra permetteva la persistenza e la diffusione della devozione popolare per i santi “guaritori”, il cui culto era fortemente legato all’esperienza ancestrale del sacro. Di qui i provvedimenti normativi (Sinodo di Ancira del 314, Codice Teodosiano ecc.) o le opere dottrinali (da Giustino ai padri cappadoci) miranti alla condanna dell’incubazione, e dall’altra il tentativo di articolare una scienza onirologica cristiana (da Tertulliano a Giovanni di Salisbury) sul modello di quella pagana. Esemplare a questo riguardo è il comportamento di Cirillo, vescovo di Alessandria nel V secolo, che da una parte distrugge il santuario incubatorio di Iside a Menouthis, attuale Abukir, e dall’altra trasferisce nella medesima località il culto incubatorio dei santi “guaritori” Ciro e Giovanni.

Qual’è l’atteggiamento dei monaci di fronte a questa tradizione? Sostanziale indifferenza, questa è forse la risposta corretta. Per chi, come il monaco, cerca l’invisibile nel visibile e vive il tempo del non tempo, il “già e non ancora”, il sogno è semplicemente lo strumento per osservare il proprio cammino nel “farsi straniero”. La misura della propria imperturbabilità (tekmerion apathes) definiva il sogno Evagrio Pontico, ossia lo strumento attraverso il quale il monaco può misurare il discioglimento del suo io, in quanto entità dotata di volontà, nell’immensità dell’essere divino. Per i monaci il mondo onirico non rinvia ad un mondo altro, semmai implica la presenza del demoniaco dentro di sé, quella barriera che impedisce all’identità di dissolversi nel tutto.

Evagrio Pontico

Questo atteggiamento di centratura nel proprio cammino fa sì che per i monaci il sogno erotico, con l’eventuale polluzione notturna, costituisse null’altro che il segnale di una tecnica di sé ancora incerta e fallace. Così, se la patristica ed i penitenziari, medievali e post-tridentini, hanno fatto del sogno erotico uno strumento per il governo delle anime e dei corpi, i monaci, da Evagrio Pontico a Giovanni Climaco, da Diadoco di Fotice a Giovanni Cassiano, si sono sostanzialmente disinteressati delle loro visioni erotiche notturne, per concentrarsi invece su ciò che i sogni rivelavano di fondamentale per loro: ovvero la difficile scelta della xeniteia.

Evagrio Pontico ricordava come gli affetti perduti, la famiglia abbandonata, la casa, il villaggio o la città natale popolassero i sogni del monaco, e come fossero questi feroci e dolorosi ricordi, trasformati in apparizioni oniriche, a costituire il pericolo più grande per colui che si era fatto straniero al mondo. La xeniteia, la ricerca dell’invisibile attraverso la rottura con il noto ed il passato, era un cammino arduo, sofferto e incerto. Non a caso Giovanni Climaco paragonava questo cammino ad una scala tesa fra la terra e il cielo, laddove ogni gradino poteva essere un passo falso verso il baratro, o un balzo verso la perfezione.

Tuttavia, nel cenobitismo e nell’anacoretismo, le due forme di vita a cui conduceva questo “farsi straniero”, la rottura con il disordine dell’ordine apparente esterno faceva vivere prove ed esperienze di Regno. Sempre Giovanni Climaco ci descrive la vita di un grande monastero nel deserto egiziano, nei pressi di Alessandria, dove era regola che un fratello, accortosi di un dissidio fra due confratelli, poteva denunciare sé stesso presso il padre spirituale (Abba), in modo che la sua punizione fosse motivo di riconciliazione per i due contendenti. E ancora era prassi in questo, come negli altri monasteri del deserto, che se un monaco infrangesse la regola o commettesse un crimine, gli altri confratelli si presentassero in gruppo al padre spirituale come colpevoli, in modo che la leggera punizione ricevuta dal gruppo disinnescasse il dispositivo colpa/colpevole, peccato/peccatore. Presso Nitria, a quaranta km. da Alessandria, esisteva un importante centro cenobitico ed anacoretico: qui, riferisce il monaco Palladio, sorgeva un monastero dove i pellegrini trovavano accoglienza. Non veniva loro chiesto se fossero disertori, criminali, schiavi fuggitivi o esuli: veniva invece dato loro cibo, bevande e ricovero. In seguito, se volevano rimanere per più tempo, era concesso loro risiedere nel monastero anche per due anni, pur rimanendo laici, a patto che aiutassero gli altri fratelli nei campi, dato che tutti dovevano contribuire alla produzione del cibo per la comunità.

Leggendo le vite dei padri del deserto, questa letteratura del sublime e della sofferenza, ci si chiede quale fosse la forza d’attrazione che quella forma di vita, eletta e dolorosa al medesimo tempo, esercitasse sugli uomini delle città e delle società. Quale, ad esempio, la motivazione profonda che aveva animato Maria Egiziaca nel suo radicale anacoretismo nel deserto palestinese. Sofronio, vescovo di Gerusalemme, ci ha restituito una biografia agiografica della santa: originaria di Alessandria, una donna come tante, con le sue debolezze, le sue colpe e le sue speranze, Maria si era recata a Gerusalemme per pregare sulle reliquie della santa croce. Qui una forza misteriosa l’aveva condotta fuori dalla città, nel deserto oltre il Giordano, per condurre una vita in assoluta solitudine durata ben cinquant’anni. I miracoli, i prodigi e le apparizioni angeliche che contrassegnano il racconto agiografico non rispondono alla nostra domanda sulle motivazioni profonde di questo radicale estraniamento dal mondo.

E’ noto che il lettore migliore, e forse l’unico possibile, del mistico sia il poeta e il pittore. Alda Merini osservava nel volto di Maria Egiziaca ritratto da Jacopo Robusti, detto il Tintoretto, su di una tela destinata alla Scuola Grande di San Rocco a Venezia, i riflessi di un’alba incaricata di raccogliere l’eco lontana prodotta dal boato del tempo.

Jacopo Robusti detto Il Tintoretto, Maria Egiziaca

Nel grande dipinto del pittore veneziano la parabola agiografica di Sofronio si riconosce a stento: l’anacoreta, che l’agiografo descrive nuda, incanutita, bruciata dal sole, in una forma corporea a stento distinguibile da un’animale o da uno spettro, nel dipinto è invece si presenta come una giovane donna rivestita di una splendida veste color porpora, il colore dell’elezione, della saggezza, della santità. Seduta su di un masso, accanto ad una fonte di una sonora acqua cristallina che scorre ai suoi piedi, osserva l’orizzonte. Il suo sguardo è rapito da ciò che è indifferentemente un’alba o un tramonto, una creazione o un’apocalisse. La donna sembra seguire sulle sacre scritture, aperte sulle sue ginocchia, ciò che sta prendendo corpo davanti ai suoi occhi, sicché non sappiamo se stia leggendo la Genesi o l’Apocalisse di Giovanni. Accanto a lei, sulla sua destra, quasi a comporre un dittico con il suo corpo, una palma si incendia di luce: una esplosione di vita, di verde e di infinito trasforma quella pianta in un fenomeno soprannaturale. La luce all’orizzonte, l’albero, la fonte, il corpo umano: tutto compone un circolo, dove ogni membro sembra rimandare all’altro e viceversa.

Tintoretto sembra cogliere Maria mentre l’estasi la rende indistinguibile dal tutto, dal mondo, dalle piante, dall’acqua, dal cielo, dalla luce: l’eternità dello spettacolo quotidiano di alba e tramonto si fa indistinguibile da quello apocalittico e messianico di genesi e morte. E’ solo grazie allo sguardo di Tintoretto, il più visionario dei pittori del Cinquecento, che possiamo capire cosa trattenne Maria nel deserto per tutti quegli anni: poter assistere ogni giorno al ciclo sacro del vivente, osservare come su di un palcoscenico l’alba e il tramonto, la creazione e il Regno, facendosi lei stessa alba, tramonto, pianta, acqua, luce, nel grande ciclo dell’essere.

Principali testi dei Padri del deserto e della patristica consultati:

Diadoco di Fotide, Kephalaia gnostike (Diadoque de Photicé, Oeuvres spìrituelles, Édouard des Places (ed.), Sources Chrétiennes 5bis, Les Editions du Cerf, Paris 1955)

Evagrio Pontico, Capita practica ad Anatolium, II,54-56, (Evagrio Pontico, Traité Pratique ou Le Moine, Tome I, Antoine Guillamount – Claire Guillamount eds., Sources Chrétiennes n. 170, Les   Éditions du Cherf, Paris, 1971)

Giovanni Climaco, Scala Paradisii, Patrologia Graeca 88, coll. 579-1248

Giovanni di Salisbury, Policraticus, II,14-17, Patrologia Latina, 199, coll. 429A-436A

Giustino, Apologia I,14

Gregorio Magno, Dialoghi, IV,50 (Gregorio Magno, Storia di santi e diavoli, II, Salvatore Pricoco – Manlio Simonetti eds., Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2006)

Isidoro di Siviglia, De tentamentis somniorum, Patrologia Latina 83, coll. 668-671

Palladio, Historia Lausiaca, Patrologia Graeca, 34, coll. 995-1278

Pseudo-Cirillo, Omelie, XVIII, 3, Patrologia Graeca 77, col. 1105A

Pseudo-Giustino, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, 21, Patrologia Graeca 6. coll. 1265-68

Rufino di Aquileia, Historia Monachorum, 20, Patrologia Latina 21, coll. 442C – 445B

Sofronio di Gerusalemme, Vita e miracoli dei Santi Ciro e Giovanni, Bibliotheca Hagiographica Graeca, I 477-479

Sofronio di Gerusalemme, Vita di  Maria Egiziaca, Patrologia Graeca 87, coll. 3697-3726

Tertulliano, De Anima (Quinti Septimi Florentis Tertulliani, De anima, J.H. Waszink ed., Supplements to Vigilaie Chistianae, vol. 100, Brill, Leiden – Boston 2010)

Heiner Müller: “A me interessa il caso Althusser…” Processo verbale di una conversazione

Questo testo comparve in origine sulla rivista tedesca (di Berlino Ovest) “Alternative 137” nel 1981. È stata tradotto in italiano in una raccolta mülleriana, a cura di Peter Kammerer, L’invenzione del silenzio. Poesie, testi, materiali dopo l’Ottantanove, Ubulibri, Milano 1996, ma con alcuni tagli che abbiamo qui colmato (le righe in grassetto e corsivo).

***

Althusser e Poulantzas non mi interessano come teorici. Non ho bisogno di una teoria dello stato. So che è sbagliato, perché questa teoria viene da un’esperienza, per la quale essa forse è importante. Ma non mi riguarda, non ne ho bisogno.

È sicuramente un mio problema se ho un setaccio molto grande, con delle maglie talmente grandi che tantissime cose passano attraverso o se, per esempio, i problemi della maggioranza della popolazione in RDA o nella Repubblica federale non mi interessassero assolutamente. Ma è così, non posso farci niente. Questo tocca forse l’oggetto dei lavori di Althusser: spiegare come nasce una cosa del genere.

Il caso Althusser mi interessa come materiale, non in quanto fenomeno. Althusser mi interessa come mi interessa Pasolini, o – e questo suonerà certamente strano in un primo momento, il caso Gründgens [Gustaf Gründgens è uno famoso attore tedesco degli anni Venti, durante i quali faceva del teatro politico di sinistra. Negli anni 30 si avvicina al nazionalsocialismo e diventa Sovrintendente Generale dei Teatri della Prussia. La sua carriera continuò anche dopo la fine della guerra e fino alla sua morte, si pensa per suicidio, nel 1963. N.d.t.] – il fallimento degli intellettuali in certi periodi storici, il fallimento forse necessario degli intellettuali.

Un fallimento di chi rappresenta. Per me questo è sempre di nuovo Amleto, la figura che da tanto tempo mi interessa più di tutti. Se si prova a inserire questo giallo o questa tragedia privata in un contesto storico, si ottiene un materiale drammatico. Mi sono accorto di avere già scritto ciò che mi interessa di questo materiale: nell’Amleto. Perciò non potrei, se parliamo del mestiere, scrivere un dramma su Althusser. Tutto sta già nell’Amleto.

Eppure il caso Althusser m’interessa. Sento che il materiale continua a occuparmi. Un esempio. Amici, compagni in Italia, volevano fare una specie di documentazione sul tema: come si può o non si può applicare il modello della Comune di Parigi alle lotte operaie in Italia – la questione della conquista del potere da parte della classe operaia. Un’impostazione molto astratta e molto tradizionale. C’era un gran parlare e riparlare con molte discussioni su che cosa si potrebbe fare e come. Ero presente e sono sempre pervenuto all’unico punto che mi interessava. Lo penso come scena: Marat, seduto in una sala giochi, cerca di rovinare ai giovani il piacere del flipper. Viene poi pugnalato dalla Corday, perché lei vuole giocare al flipper. Questo all’incirca sarebbe ora il nocciolo del mio interesse per il materiale. Non è necessario che quel che dice Marat sia scontato. Semplicemente nessuno vuole ascoltarlo.

Perché? Perché non c’è nessuna risposta a quanto questa generazione che qui gioca a flipper si attende dalla vita. Per tutta la loro vita non possono esserci promesse di un divertimento migliore e più differenziato del flipper. Ogni essere pensante qui sa che finché vivremo non ci sarà la rivoluzione. Decidersi per essa avrebbe solo valore morale.

I figli e i figli dei nostri figli? Tutto questo non conta più. Potrebbe anche essere la ragione dell’assassinio che ha commesso Althusser o del suicidio di Poulantzas. Quando non ci si sente isolati, non ci si uccide. Fino a che si crede di poter dire qualcosa agli altri, trasmettere qualcosa attraverso gli altri, non si uccide. Nei brevi soggiorni che ho fatto in Francia, ho sempre avuto l’impressione che vi sia ancora un campo universitario autonomo, dove la teoria ha un valore in sé. Ma in questo momento è qualcosa che sta finendo. È durato anche troppo. 1968 è stato probabilmente un tentativo per un nuovo inizio. Ma è stato un punto finale.

In Italia si vedono bambini che stanno seduti per ore davanti alla televisione guardando cartoni animati giapponesi, rispetto ai quali quelli americani sono ancora di una profondità faustiana e di grande contenuto umano; in loro c’è ancora un resto di humour, mentre quelli giapponesi sono tanto stupidi quanto brutali. Se questi bambini lo fanno per alcuni mesi o anni si potrà fare di loro nella vita tutto quello che vuole il mercato, niente altro. Ecco.

Perdita di storia – Al momento ho la sensazione di trovarmi anch’io in una fuga. Non so quanto durerà né dove porterà. Al momento mi interesso molto dei miei sogni e faccio il tentativo di registrali almeno ogni tanto. Il lavoro principale mi pare consista nel raggiungere i sogni scrivendo, una cosa impossibile. I sogni registrati non possono mai essere così precisi e allo stesso tempo così complessi come quelli sognati. (…) Visto secondo un’altra concezione, non è ovviamente un buon sintomo. Ma ci proverò per un po’.

Per me c’è un problema informulabile: quando tento di scoprire perché i testi di Althusser mi interessano sempre molto meno di quelli di Foucault o di Baudrillard, è perché i testi di Althusser non hanno per me il valore di materiali. Perché ha sempre tentato di chiarire dei problemi o delle questioni che a me sembra di non pormi più da molto tempo, non li trovo più pertinenti. Ho l’impressione, ma non posso provarlo perché ho letto troppo poco e in maniera discontinua, che Althusser si sia enormemente affaticato nel battersi contro dei mulini a vento. In senso inverso, si può sicuramente dire che Foucault e ancor più gli altri, Baudrillard o Lyotard, hanno preferito provare a metamorfosarsi in mulini a vento, per non ritrovarsi in quella situazione. Se il vento cade, non si sposteranno.

La tesi di Foucault sulla fine dell’intellettuale borghese – ho trovato molto convincente il testo. È un aspetto importante anche del caso Althusser: l’intellettuale che non può più essere rappresentante, può essere solo sintomo o mettersi a disposizione come sintomo – e come documento. Quanto è accaduto a Althusser e a Poulantzas è una documentazione. Hanno rivendicato, certamente non coscientemente, di non essere più rappresentanti, ma sintomi. E materiale. In questo senso la scritta sul muro di fronte all’Ecole Normale di Parigi – ‘Althusser da sempre voleva essere un lavoratore manuale’ – non è soltanto cinico.

Sì, credo che le rivolte dei giovani siano un fattore di speranza. Negli stati industrializzati si formano sempre più delle enclave di terzo mondo. Che Berlino sia la terza più grande città turca, lo trovo un fatto di grandissima importanza. Ecco perché riferirsi al terzo mondo (come faccio ne La Missione) non ha nulla di romantico. Il terzo mondo non è solo in Africa e in America Latina ma si forma a Zurigo, a Berlino e ad Amburgo, come anche a New York e in Italia – i paralleli USA/Italia sono sempre più evidenti.

Da anni però non ho più nessun impulso analitico. Ho difficoltà a interessarmene. L’arte è in un certo senso una prassi cieca. In questo vedo una possibilità: utilizzare il teatro per gruppi piccolissimi (per le masse già da tempo non esiste più) e produrre spazi di fantasia, spazi liberi di fantasia – contro questo imperialismo dell’occupazione della fantasia e della sterilizzazione di fantasia a opera di cliché prefabbricati e di standard massmediali. Penso che sia un compito politico primario, anche se i contenuti non dovessero avere nulla a che fare con la politica.

In Althusser e Poulantzas si arriva a un punto in cui i loro concetti non hanno più presa. Hanno solo quella lingua concettuale e nessun altro strumento. Arriva quindi il momento in cui si accorgono di non afferrare più nulla, nessuna realtà.

In un primo momento è abbastanza indifferente come o di che cosa siano fatti questi spazi liberi di fantasia, se i contenuti siano cattivi o buoni; questo è abbastanza indifferente. Suona male e volontaristico: al momento considero importante soltanto che comunque nasca qualcosa in questi Stati d’ordine. Anche se ogni tanto viene la paura del colore che le cose assumono. Certamente esiste un fascismo chic o un chic del fascismo nella Repubblica Federale e in Francia. Ma anche questo lo vedrei come sintomo dell’esistenza di bisogni che non sono più soddisfatti né dalla teoria di sinistra, né – e questo è un fatto positivo – dall’americanismo; che tra le due esistano riserve non utilizzate e non consumate, isole di disordine. Queste sono importanti. Vanno tenute in vita, nutrite e ingrandite. Il problema è questo: appena i giovani riescono a formulare i loro obiettivi sono già paralizzati. Credo che in tutte queste società industriali non sia pensabile che vada diversamente. Finché una forza è cieca, è una forza; non appena sviluppa un programma, una prospettiva, potrà essere integrata e farà parte del sistema.

La funzione della politica culturale consiste nell’impedire che qualcosa accada. Ma vita è che qualcosa accada, che qualcosa avvenga. Se non accade più nulla è finita. A questo punto i sistemi diventano nemici della vita, e lo diventa anche lo stesso pensiero concettuale. In questo senso torno alla frase del ‘lavoratore manuale’: il primo accadimento nella vita di Althusser è stato l’assassinio di sua moglie. Certo questo non parla in favore della sua biografia come pensatore e teorico.