Viva la rivoluzione impura!

Alcuni mesi fa, durante le ultime manifestazioni del movimento contro la Loi Travail, scrivevamo su Qui e Ora :

Dopo molti anni di frequentazione ci pare di aver capito una cosa dei modi di apparizione dei movimenti in Francia e cioè la presenza ineliminabile dello spettro della Rivoluzione nell’arena pubblica francese. Quello che appare come il loro «radicalismo» viene dal fatto che quando un movimento prende respiro, coloro che pensano dentro di esso non si pongono l’obiettivo di raggiungere un qualche risultato esteriore – una legge in meno o in più etc. – ma pensano da subito a come fare la rivoluzione. Quel tanto o poco di ritualità che caratterizza i movimenti francesi – le barricate, le ondate di scritte sui muri, la comparsa di tribuni, etc. – deriva proprio dal voler ogni volta ripetere il gesto inaugurale del rovesciamento dell’ordine in vigore. La citazione del passato – la presa della Bastiglia, la Comune, il Maggio 68 – è all’ordine del giorno. C’è da dire che lo spettro della Rivoluzione, e in particolare del 1793, ossessiona anche i governanti e ciò spiega anche la loro radicalizzazione nello scontro. Nessun capo del governo ama immaginarsi senza testa.

Gettando un rapido sguardo su queste ultime settimane, lo slancio insurrezionale dei gilets jaunes conferma, una volta di più, quella lettura: il ruolo poietico che il mito della Rivoluzione continua ad avere nello svolgimento della conflittualità storica in Francia. Ma non è sufficiente e sarebbe ingannevole fermarsi a questa constatazione. Bisogna anche guardare a sequenze storiche più brevi e recenti. Poiché è un’altra evidenza eclatante che l’attuale conflitto politico – questo in corso non è il classico movimento sociale – non poteva che ricominciare, nella sua espressione pratica, dal livello di scontro del precedente, quello contro la Loi Travail, e portarlo ancora più in là, farlo esplodere oltre ogni sorta di mediazione, fosse anche quella dell’estrema sinistra, degli autonomi, degli anarchici o chi per loro. E non parliamo nemmeno dei campioni del tradimento, le centrali sindacali cioè. E dunque il blocco e non il corteo, la sommossa e non la manifestazione, la sovversione diffusa e non lo sciopero generale.

Forse in molti ricorderanno quando anni fa, in occasione della rivolta delle banlieues e poi contro il CPE, tra il 2005 e il 2006, qui in Italia si diceva nei circoli movimentisti, con un atteggiamento a metà tra la sufficienza e l’invidia, «eh, ma la Francia è sempre così, una bella fiammata e poi anni di silenzio e di nulla». Ma la verità è che era iniziato il tempo del silenzio e del nulla qui da noi, interrotto giusto da due o tre lampi violenti e brevissimi, e quello che con una certa arroganza viene in Italia eternamente chiamato “il movimento”, ovvero una piccola landa fangosa composta da collettivi post-tutto, diveniva sempre più incapace di leggere gli eventi, sempre più vigliacco, sempre più impotente. Per contro, successivamente, si è assistito di anno in anno a un continuo “provarci” dell’insurrezione in Francia, sbagliando e provandoci ancora, fino ad arrivare ad oggi, quando una nuova «rude razza pagana» sta facendo vacillare il governo con una potenza ancora mai sperimentata nelle piazze dell’Europa occidentale, quella civile, quella che comanda e anche, perché no, quella Erasmus. E questo senza che nessuna struttura organizzata, partiti sindacati o collettivi, abbia avuto alcun ruolo – e per fortuna! Nel caso dei gilets jaunes l’intelligenza tattica, difatti, non è delegata a nessuna struttura preesistente, ma è immanente alla presenza irriducibile del popolo nelle strade. Anni di prove e riprove hanno portato a illuminare a giorno quella che è una delle verità di quest’epoca: non esiste un soggetto rivoluzionario, non c’è più all’ordine del giorno la lotta di classe come la si rappresentava fino a cinquanta anni fa. Qualcosa che fa impazzire i marxisti di ogni parrocchia. È per questo che da un passato che non se n’è mai andato è tornato sulla scena il «popolo», in questo caso il popolo in tanto che classe della molteplicità, «classe universale» diceva Jacques Camatte.

Già, il popolo. Vi è una differenza qualitativa enorme tra il Popolo prodotto dalla politica, dal Governo, dall’economia, che venga da destra o da sinistra, e il popolo che prende forma nella rivolta. Certo, da tempo sappiamo quanto il termine “popolo” sia semanticamente confuso, quasi indecifrabile, quanto indichi più che un’unità la separazione interna ad ogni società:

Di volta in volta vessillo sanguinoso della reazione e insegna malcerta delle rivoluzioni e dei fronti popolari, il popolo contiene in ogni caso una scissione più originale di quella amico-nemico, una guerra civile incessante che lo divide più radicalmente di ogni conflitto e, insieme, lo tiene unito e costituisce più saldamente di qualunque identità. A ben guardare, anzi, ciò che Marx chiama lotta di classe e che, pur restando sostanzialmente indefinito, occupa un posto tanto centrale nel suo pensiero, non è altro che questa guerra intestina che divide ogni popolo e che avrà fine soltanto quando, nella società senza classi o nel regno messianico, Popolo e popolo coincideranno e non vi sarà più, propriamente, alcun popolo. (Giorgio Agamben)

Forse allora una prima grande lezione che bisognerebbe trarre da queste settimane sta nel fatto che è possibile battere il cosiddetto populismo che sta infettando il mondo e che questo sta avvenendo, qui e ora, attraverso la sola maniera possibile, ovvero tramite un popolo che approfondisce vertiginosamente la scissione originaria. Ciò che sta accadendo al di là delle Alpi, inoltre, dice un’altra cosa preziosa per chi ha a cuore il divenire rivoluzionario: per i rivoltosi non è la Francia ad essere una e indivisibile, bensì la Repubblica nata dalla rivoluzione e tuttavia, nella rivolta, ci si accorge ben presto che questo feticcio dell’unità/indivisibilità può divenire in breve tempo il limite di ogni rivoluzione, che quel progetto è stato e continua ad essere foriero di una tragedia senza fine. E dunque il popolo, quello con la minuscola, non può essere che una provvisoria molteplicità, un insieme di frammenti di vita che per un istante configura un mondo, il segnale che indica la biforcazione possibile, la secessione definitiva. Non è difficile accorgersi di questa molteplicità, basta osservare questi famosi gilet gialli. Se è vero che il gilet fluorescente unifica il popolo in rivolta cancellando ogni appartenenza sociale, è vero anche che quasi ogni gilet è marcato da una scritta, un segno, un qualcosa che lo rende singolare. L’essenziale non è in tutta la diversità che si può trovare in una massa in rivolta, ma nel modo in cui le singolarità qualunque riescono a comunicare tra loro. Non è l’esaltazione della “differenza” ma la comunabilità esistente tra esseri, cose, spiriti e parole a fare di un popolo qualcosa di rivoluzionario. La scoperta, sempre rinnovata, è che sì, è possibile battere chi comanda, chi decide sulle nostre vite, e le disprezza. Quello che stiamo vivendo è perciò un tournant eccezionalmente importante nel quadro di controrivoluzione globale nel quale ci troviamo.

Contro ogni istituzionalismo, quindi, è perfettamente inutile sperare in una stabilità del popolo:

Proprio per questo il popolo è temibile per i detentori di un potere che non lo riconosce: perché non si lascia cogliere, perché è la dissoluzione della realtà sociale e insieme la caparbia ostinazione a reinventarla in una sovranità che la legge non può circoscrivere, visto che rifiuta la legge pur mantenendosi come suo fondamento. (Maurice Blanchot)

Tanto più nessuna operazione politicista, come quella che si sta penosamente preparando in Italia con a capo il buffone napoletano e la coda formata dai collettivi di sinistra, non potrà per ben che vada produrre altro che un patetico simulacro di questo popolo insorgente. Che sarà anche confuso, rozzo, politicamente scorretto e ingenuo e che però è altrettanto determinato, coraggioso, solidale e rivoluzionario.

Queste qualità si sono potute osservare in certi comportamenti, come ad esempio nelle ore passate intorno a Place Saint Augustine, tra Boulevard Haussmann e Malesherbes lo scorso 8 dicembre. La polizia gasa, spara, irrora, la gente recula un po’, poi avanza ancora, quindi di nuovo un po’ indietro, ma non se ne va. Resta piantata lì finché, dopo delle ore, non giudica arrivato il momento di abbandonare la postazione e di lasciare nella loro grigia solitudine la polizia, la borghesia e il presidente. Ma è sempre lui, il popolo, che decide quando sciogliersi. È lui che ha in mano l’iniziativa. È ancora lui che decreta il livello di contro-violenza esprimibile in ciascuna situazione. È lui, il popolo, la situazione. Quando questo popolo che non è il Popolo arriverà a destituire il fondamento nel quale lui stesso è incluso tramite la sua esclusione, allora non solo non ci sarà più nessun popolo, ma nessun Governo, nessuno Stato, nessuna Legge.

Nulla in questo momento in Francia è maggiormente patetico dei collettivi di “movimento”, ognuno con la sua piccola identità, con la sua specificità, con la sua differenza, con il suo micromercato politico, affaccendati nel tentativo di posizionarsi non dentro ma a lato di un’insurrezione troppo impura per le loro fobie ideologiche, nella speranza di arraffare qualche piccolo spazio attraverso il quale mediatizzarsi per continuare a esistere. Le grandi assemblee di questi rimasugli dell’estrema sinistra e di orfani del cortège de tête, come quella tenutasi alla Bourse du Travail di Saint-Denis il 6 dicembre, sono lo spettacolo della loro decomposizione. Basta, è finita. Abbandonatevi al gioioso disastro dell’insurrezione. Scioglietevi nel popolo.

Ed è abbondantemente arrivata l’ora che qui da noi, in Italia, si facciano definitivamente i conti con questa verità. Le campane suonano a stormo.

Tra il mondo liberal-capitalista, il nostro mondo, e il presente dell’esigenza comunista (presente senza presenza), non c’è che il tramite di un disastro, di un cambiamento d’astro.

                                                                                                                                                        Maurice Blanchot

La notte dei «senza parte». Il soggetto smarrito e l’esperienza del comunismo

di Michele Garau

Politica e polizia: Jacques Rancière e la «parte dei senza parte»

Nell’opera La nuit des prolétaires[1], del 1981, Jacques Rancière tratteggia quella particolare configurazione dell’esperienza estetica che, fin dal tramonto dell’800, fu la matrice delle aspirazioni di liberazione che animarono una moltitudine di militanti operai. Archives du rêve ouvrier è infatti il sottotitolo di questo monumentale lavoro documentario che restituisce, attraverso le variegate diramazioni della “febbre” sansimoniana e icariana, il vissuto singolare di innumerevoli «viandanti» e disertori della propria classe di appartenenza. I protagonisti della narrazione di Rancière, nelle ore strappate al sonno e alla fatica del lavoro, si cimentano non soltanto nella stesura di appelli e manifesti politici, ma anche in quella di versi poetici e pensieri filosofici:

Chi sono? Qualche decina, qualche centinaio di proletari che hanno avuto vent’anni intorno al 1830 e che hanno a quel tempo deciso, ciascuno per suo conto, di non sopportare più l’insopportabile. […] Finirla con tutto questo, sapere perché non la si è ancora fatta finita, cambiare la vita… Il rovesciamento del mondo comincia a quell’ora in cui i lavoratori normali dovrebbero godere il sonno pacifico di coloro il cui mestiere non implica affatto il pensare; […] Il soggetto di questo libro è innanzitutto la storia dei queste notti strappate alla successione normale del lavoro e del riposo: interruzione impercettibile, inoffensiva, si dirà, del corso normale delle cose, dove si prepara, si sogna, si vive già l’impossibile: la sospensione dell’ancestrale gerarchia che subordina coloro che sono votati a lavorare con le loro mani da chi ha ricevuto il privilegio del pensiero. Notti di studio, notti d’ebrezza.[1]

La percezione di estraneità agli attributi assegnati da una certa “partizione del sensibile”, alla scena estetica dell’ordine sociale dominante, è la base di questo impulso sottrattivo. Se il calcolo proporzionato delle parti sociali esistenti, secondo un certo principio di distribuzione delle competenze, è il mezzo per naturalizzare la diseguaglianza, accedere a un campo di sensazioni ed esperienze diverse da quelle che spettano a ciascuno rappresenta il segreto di qualsiasi gesto sovversivo.

La mole considerevole di scritti, riviste e corrispondenza, analizzata da Rancière, è incentrata proprio su questa forma di evasione dal composto di attributi e capacità che costituisce il soggetto nelle sue molteplici stratificazioni. A tal proposito è senz’altro emblematico il caso, ricorrente nell’opera, di Gabriel Gauny[3], falegname e scrittore di cui Rancière ritrova il lascito letterario nella biblioteca municipale di Saint-Denis. Dalle righe del «filosofo plebeo», partigiano fervente dello sciopero generale, traspare un’idea di emancipazione che non è più proiettata in un futuro orizzonte «metapolitico[4]», ma consiste in una forma di vita dalle ricadute immediate, una particolare logica di rapporto con il mondo che coinvolge la parola e i corpi. La caratteristica del proletario, infatti, non è tanto la sostanza sociologica di una precisa localizzazione nella gerarchia dell’organizzazione produttiva, se non come tratto estrinseco: ciò che lo definisce più intimamente è invece la privazione radicale del tempo.

L’auto-negazione della classe sfruttata, in questo caso, si coniuga come processo di «de-soggettivazione» immanente al campo delle affezioni e della condotta “qui e ora”: un’insurrezione dei comportamenti, la quale avviene spogliandosi dai vincoli che incasellano in un determinato profilo identitario, socialmente determinato, il divenire singolare dei subalterni. Contro questa «polizia» delle connotazioni e del riconoscimento, l’accesso al «qualunque» della percezione estetica, che include il minuto, l’inconsapevole e l’infinitamente piccolo, rappresenta una possibile «linea di fuga», una diserzione dall’Io. L’immagine «ek-statica» di un tempo perduto dell’infanzia, sospeso tra l’incoscienza e l’asservimento presente, può costituire, secondo la narrazione doviziosamente aneddotica di Rancière, l’occasione per accedere a questa dimensione trans-individuale, improntata all’«oblio di sé» e così simile alla rêverie[5]. È quanto avviene a Gauny, che testimonia con afflato lirico la trama delle proprie sensazioni, innestate nel cuore del suo «apostolato operaio»:

Io fui sempre impetuoso, ma a quell’età lo ero con delle concezioni dolcemente sognanti che si smarrivano in molli fantasticherie sotto le ombre […] la loro poesia infantile e amorevole si identificava con un fascino inebriante alle proiezioni incerte dei raggi della sera, all’entusiasmo vagabondo del vento che fa vorticare le foglie, al risveglio virginale del mattino, all’oscillazione aerea della notte.[6]

L’ordine capitalistico è allora primariamente una compartimentazione tra diverse scale temporali, che si riproduce tenendo divisi mondi irriducibili: all’officina e al lavoro appartiene il vissuto di chi non ha tempo, alla politica, anche socialista, il proprio linguaggio didascalico fatto di mere rivendicazioni, mentre i vagheggiamenti del registro poetico riguardano chi dispone liberamente delle proprie giornate.

Tracciare connessioni inedite tra i frammenti di tali concatenazioni lineari, incrinare l’assembramento compatto di uno spazio pieno e precisamente organizzato, sperimentando nuove affinità e facendo emergere la parte che eccede il conteggio, è la natura più propria della «lotta di classe». Questa afferma la variabile non contemplata, innesca quella «partizione del sensibile» imprevista che corrisponde alla pratica politica autentica:

L’istituzione della politica coincide con l’istituzione della lotta di classe. La lotta di classe non è il motore segreto della politica, o la verità nascosta dietro alle sue apparenze. È la politica stessa, la politica così come la incontrano, sempre già in atto, coloro che vogliono fondare la comunità sulla sua arkhè. Non bisogna del resto pensare che la politica esista perché alcuni gruppi sociali entrano in conflitto a causa delle loro divergenze di interessi. Il movimento che produce la politica è lo stesso che istituisce le classi come diverse le une dalle altre. Il proletariato non è una classe: è la dissoluzione di tutte le classi, e in questo, dirà Marx, consiste il suo essere universale.[7]

La politica insomma, lungi dal costituire la normale gestione «governamentale» dei ruoli e degli agenti sociali, rappresenta un fattore raro ed evanescente, quasi spettrale.  Nell’opera seminale Il disaccordo, del 1995, Rancière sviluppa e sistematizza lo sfondo di queste intuizioni. Attraverso una rivisitazione dell’apologo di Menenio Agrippa e dell’Aventino, filtrata dalla precedente interpretazione di Pierre-Simon Ballanche, infatti, emerge una concezione del dominio politico come sintomo di un’incomprensione, un malinteso fondamentale tra gli attori in lotta. Nel primo episodio noto, riportato da Tito Livio, della lotta di classe tra patrizi e plebei durante la storia romana, questi ultimi si ritirano sul monte Sacro come estremo atto di secessione. Il console Menenio Agrippa riesce a sanare il conflitto esponendo alla plebe la spiegazione metaforica della costituzione imperiale quale corpo in cui sono organicamente integrate le diverse parti, ognuna con la propria funzione prestabilita e disposizione gerarchica rispetto alle altre.

Nella lettura reazionaria di Ballanche il gesto del console è frutto di un’«illusione ottica», poiché attribuisce alla plebe una compartecipazione al senso profondo del logos, mentre il suo utilizzo del linguaggio, nonostante l’apparente analogia, sarebbe mera imitazione, puro «flatus voci» e verso animale. La formulazione raziocinante attraverso cui il console si rivolge ai plebei, per giustificare la loro alterità dai patrizi e relegarli ad una condizione di esclusi, ammette infatti implicitamente ciò che intende negare: la loro capacità di «prendere parola», attraverso una “soggettivazione” che è al contempo “dis-identificante”[8]. La contingenza dell’ordine sociale, privata così di fondamento, può reggersi soltanto sul principio contrario di un’uguaglianza primordiale.

L’organizzazione della «scena estetica» delineata dal potere si sostanzia quindi in una certa assegnazione dei posti che i vari elementi devono occupare, in cui è implicata una demarcazione tra il visibile e l’invisibile, tra ciò che risulta dotato di parola, codificata e comprensibile, e ciò che sfugge ad ogni comune orizzonte di significato, ed è pertanto «invisibilizzato» :

La soggettivazione politica “proletaria”, come altrove ho cercato di mostrare, non è affatto una forma di “cultura”, di ethos collettivo che in qualche modo prenderebbe voce. Presuppone, al contrario, una molteplicità di fratture che separano i corpi operai dal loro ethos e dalla voce che si presume ne esprima l’anima, una molteplicità di eventi di parola, ovvero di esperienze singolari di conflitto sulla parola e sulla voce, sulla pluralità del sensibile.[9]

L’agire politico si dispiega producendo scarti e fratture nel continuum di questa cartografia delle posizioni istituite. Ogni vero atto politico è dunque portatore di un carattere «an-archico», poiché fa erompere alla superficie della visibilità pubblica gli elementi residui che eccedono il computo regolato dei ruoli sociali. Ogni agente, depositario di una certa funzione, localizzata nell’insieme compatto del corpo comunitario, è giustificato a coprirla da un’«archè», ovvero dalla qualità essenziale che lo definisce in quanto soggetto: l’elemento popolare e plebeo risulta invece infondato e privo di consistenza, il vuoto non suturabile nello spazio pieno della visibilità poliziesca, estraneo alla proporzione geometrica che associa ogni gradiente di potere legittimo a un principio corrispondente[10]. In tal senso quando il plebeo agisce o parla lo fa senza alcun diritto.

Tale definizione riecheggia la terminologia utilizzata da Foucault, in una celebre intervista del ’77, per spiegare il concetto di «plebe» e differenziarlo dalla categoria di classe. Foucault designa con questo termine la realtà che muove tutte le sommosse e la pratiche di resistenza, che non corrisponde ad una soggettività preesistente, dai contorni definiti, bensì ad uno scarto interno agli stessi dispositivi di potere.

La plebe rappresenta, in altri termini, quel movimento centrifugo che si produce dentro il campo delle relazioni di potere e sfugge alla loro presa, scompaginandone il diagramma:

Non c’è assolutamente realtà sociologica nella “plebe”. Ma c’è comunque sempre qualcosa, nel corpo sociale, nelle classi, nei gruppi, negli individui stessi che sfugge in certo modo alle relazioni di potere; qualcosa che non è affatto la materia prima più o meno docile o resistente, ma il movimento centrifugo, l’energia di segno opposto, l’elemento sfuggente. Non esiste “la” plebe, c’è “della” plebe. C’è nei corpi e nelle anime, negli individui, nel proletariato e nella borghesia, (…) Questa parte di plebe non è tanto l’esterno rispetto alle relazioni di potere quanto il loro limite, il loro inverso, il loro contraccolpo; è ciò che risponde ad ogni avanzata del potere attraverso un movimento per svincolarsene; ed è quindi ciò che motiva ogni nuovo sviluppo delle reti di potere.

D’altronde Rancière innerva proprio su questo nucleo di idee l’antitesi fondamentale tra «politica» e «polizia». Una comunità politica , come accennato, scaturisce dalla rappresentazione di quel torto originario che lacera il corpo sociale, separa i soggetti dall’ordine «naturale» delle loro funzioni, quindi da sé stessi, e li riaggrega diversamente; la «polizia» comprende invece lo spettro di processi e dispositivi riconducibili alla normalizzazione dello stesso corpo sociale e alla riproduzione del consenso, che vengono normalmente ascritti al campo della politica:

Definiamo in generale con il nome di politica l’insieme dei processi attraverso cui si operano l’aggregazione e il consenso delle collettività, l’organizzazione dei poteri, la distribuzione dei posti e delle funzioni e i sistemi di legittimazione di questa distribuzione. Io propongo di attribuire un nome diverso a questa distribuzione e al sistema di queste legittimazioni. Propongo di chiamarlo polizia.[11]

Gran parte delle suggestioni più incisive proposte dalla successiva riflessione di Rancière sulla dimensione estetica, la modernità artistica e le avanguardie, è riconducibile ad un intimo parallelismo tra questi fenomeni e il meccanismo fondamentale, appena descritto, dell’agire politico, soprattutto per quanto riguarda le sue iscrizioni spettrali nelle vicende storiche dell’ipotesi rivoluzionaria. Si pensi, a tal proposito, a opere come Aisthesis, contro-storia per «scene» della modernità artistica, La favola cinematografica, Il disagio dell’estetica o, più di recente, Les temps modernes, tra le altre. Aisthesis è un testo particolarmente significativo per l’intreccio proposto tra le rotture che hanno scandito la dimensione estetica e le radici del movimento rivoluzionario moderno: «La rivoluzione sociale è figlia della rivoluzione estetica e non ha potuto negare questa filiazione che trasformando in polizia d’eccezione una volontà strategica che aveva perduto il suo mondo[12]». L’andamento dell’opera ripercorre una sequenza di «scene», la cui funzione illustrativa nei confronti del tessuto dell’«estetica» è accostata da Rancière, in una presentazione del libro, allo smembramento di Damiens rispetto al regime simbolico del potere sovrano, nell’incipit di Sorvegliare e Punire. La scena, però, non è soltanto, in questo caso, la descrizione che ci mostra uno stato di fatto, un oggetto, uno spettacolo che ha un valore emblematico.

Non è qualcosa come, semplicemente, un supplizio quale esibizione del potere, che simboleggia crudelmente un ordine: la scena non è la mera rappresentazione che ci mostra come un ordine funzioni, ma la maniera in cui effettivamente tale ordine si costruisce, il modo in cui si intesse, il lavoro di un pensiero. Rancière si inserisce nel tessuto interpretativo ed estetico che da all’opera un certo mondo sensibile. Dunque la scena non è, per esempio, semplicemente Loïe Fuller che danza, ma direttamente il testo di Mallarmé che tesse in qualche modo l’idea sensibile dell’arte alla quale appartiene la danza di Loïe Fuller. Un quadro immaginario su cui si reinterviene. Rodin trova spazio perché c’è il testo di Rilke che ne tratta. Il regime estetico è un ordito che compone frammenti di immagini, suoni, tracce testuali. La generalità della scena è la riflessività all’opera: non c’è un’arte che debba essere resa evidente dalla filosofia ma un’attività di tessitura e ritessitura, in cui il lavoro continua il pensiero espresso dell’arte. Il pensiero è sempre parafrasi, prende qualcosa che è stato detto per spostarlo, metterlo altrove.

La struttura è analoga a quella di Mimesis, di Auerbach, ma in realtà deve più a La nuit des proletaires, libro che comincia con il testo fittizio scritto da un operaio.

Ciò che differenzia il regimo estetico da quello della mimesis, apparentandolo con le traiettorie politiche dell’emancipazione, è il «brouillage», l’interferenza che inceppa la classificazione dei generi, erodendo la suddivisione qualitativa tra soggetti, temi e stili. Il regime mimetico è improntato ad una sfaccettata pluralità delle arti, in cui a ciascuna disciplina corrisponde una tecnica, degli oggetti di riferimento e delle categorie di soggetti a cui è destinata la fruizione. L’orizzonte della mimesis prevede, soprattutto, una netta demarcazione tra ciò che può entrare nel perimetro dell’arte e quel che ne è escluso. L’estetica rappresenta la dissoluzione di questi confini, l’ibridazione di tutti i livelli in una trama unitaria e l’affermazione della dignità sensibile del «qualunque»: dalle descrizioni particolareggiate della vita vegetale, che abitano la prosa flaubertiana, all’influenza della rêverie di Rousseau sull’opera di Stendhal, dove assume il valore di un riscatto sociale del plebeo alternativo a quello che passa per il calcolo, l’interesse e l’autoaffermazione, tipico dell’orizzonte morale borghese. La fusione tra arte e ambiente di vita, esperienza estetica e costruzione di spazi abitabili, che investe poi le nuove superfici urbane, è il motivo che accomuna tendenze così diverse come il movimento Art and Krafts, orientato ad un culto romantico della civiltà medioevale e influenzato da William Morris, e avanguardie del design architettonico come il gruppo Werkbund.

Un unico campo di esperienza, di oggetti e di tecniche, quindi, poiché l’arte esiste come mondo indipendente a partire da quando chiunque e qualunque cosa può accedervi. Il legame paradossale tra il paradigma estetico e l’idea della rivoluzione sociale riguarda la stessa defezione dal corpo comunitario: un’interruzione delle normali forme di attività, intesa come «suspens», tendenza perennemente combattuta nel romanzo, nella fotografia, nel teatro e poi nel cinema. La rottura nell’arrangiamento delle azioni, nel primato dell’intreccio narrativo dal senso univoco, nel modello gerarchico dei corpi come insiemi ordinati e funzionali, viene equiparata da Rancière alla scomposizione delle parti sociali assegnate che ha evidenziato ne Il disaccordo e La notte dei proletari. In quest’ultima opera, come si è visto, gli operai prendono distanza dalla propria capacità naturale di fabbricare e agire, che li espone ai progetti dei capitalisti e degli ingegneri sociali. D’altronde, come ricorda l’autore, lo sciopero generale, apice dell’azione strategica proletaria agli albori della sua storia organizzativa, è anche il massimo della passività e dell’inazione, una battuta d’arresto integrale e improvvisa: «E l’espressione compiuta della collettività operaia combattente si chiamerà sciopero generale, equivalenza esemplare dell’azione strategica e dell’inazione radicale[13]

Una politica ordinata al non-dominio: Badiou e il «(ri)cominciamento» dell’ipotesi comunista

Un altro importante allievo di Althusser, Alain Badiou, propone, nello stesso periodo in cui Rancière pubblica Il disaccordo, alcuni spunti originali in merito ad un ripensamento radicale delle politiche di emancipazione. Tali riflessioni vertono su una prospettiva analoga a quella di Rancière, muovendo dall’esigenza di re-inscrivere gli orizzonti dell’«ipotesi comunista» in una campo teorico e pratico differente. Occorre infatti tematizzare quel processo di crisi, ormai compiuta, che investe da una parte il lessico filosofico del marxismo e dall’altra quell’intreccio composito di pratiche, soggettività e istituzioni che è stato il movimento comunista novecentesco. In tal senso, secondo Badiou, risulta necessario rompere con la sequenza teorica che collega i poli del Soggetto, quindi della classe sociale come depositaria dell’agire politico, dello Stato, come strumento ineludibile di esercizio del potere ai fini della transizione, e del Partito, nel senso della tradizionale forma organizzativa centralizzata e non in quello di “partito storico”. Bisogna destituire, in altre parole, il paradigma che intrappola la politica rivoluzionaria nelle maglie della «rappresentazione», che ne fa un’istanza subordinata all’efficacia di altri livelli delle formazioni sociali, intese come strutture statiche, come totalità ordinate e sottoposte a precise regole di determinazione causale.

La pratica politica non è un fattore secondario che «surdetermina[14]» il «Grande Esterno» dei rapporti sociali di produzione o della base economica, secondo le peggiori interpretazioni dell’insegnamento althusseriano, bensì il dispiegarsi sporadico e imprevedibile di un evento che costituisce le sue stesse condizioni di esistenza, il «campo evenemenziale» in cui sorge. Non si possono leggere in forma germinale, nei rapporti di produzione esistenti o nella regolarità di una data congiuntura storica, i prodromi e la gestazione dell’evento politico, perché questo spezza e disarticola la situazione preesistente entro cui prende forma. Per questa ragione l’azione politica è sempre, secondo Badiou, un «intervento in scommessa». Questi celebri tratti dell’approccio filosofico di Badiou alla dimensione politica e alla singolarità degli eventi che la punteggiano, sono anticipati da una raccolta di scritti degli anni ’80, realizzata con Sylvain Lazarus, dal titolo Si può pensare la politica?. La pratica politica viene presentata, in questi saggi, nel suo carattere di rottura e «taglio», come allentamento del legame comunitario e sconvolgimento della sua classificazione «topica»:

Bisogna sottrarre, praticamente e teoricamente, la politica dalla sua fissazione come legame comunitario o rapporto. Conviene porre come un assioma che la mobilità sprigionata dalla politica dipende dal suo toccare il reale nel modo del taglio e non in quello dell’assembramento; che essa è un pensiero attivo interpretante, e non l’assunzione di un potere[15].

Badiou prefigura così le proprie successive analisi sul motivo dell’«ipotesi comunista» come orientamento regolativo, ovvero come trama di coordinate ideali e organizzative, le prime immanenti alle seconde, che può essere nettamente distinta dalle varianti storiche delle sue applicazioni passate. Per fare i conti con l’eredità del movimento comunista novecentesco, attraverso e oltre il fenomeno denominato «crisi del marxismo», Badiou propone infatti di considerarlo come un intreccio, un sistema articolato di identità, enunciazioni discorsive, forme di vita e strategie.

Tra i molteplici strati che si sovrappongono in questa combinazione si può annoverare anche la teoria rivoluzionaria, intesa quale complesso di «invarianti» che definiscono il pensiero dell’emancipazione. Sotto quest’angolazione il «comunismo», ancor prima delle sue specifiche determinazioni teoriche, risulta situato in una posizione liminare, al contempo dentro e fuori il suddetto complesso di istanze:

Situazione paradossale, perché il movimento comunista è stato, tra le altre cose, il luogo di un’articolazione singolare e intensa tra, da una parte, le forme di sapere e della cultura, e, dall’altra parte, delle pratiche politiche specifiche; così potremmo dire che la sua eclisse ha prodotto il fenomeno contemporaneo di un’attività intellettuale di massa «senza mandato» […][16].

La pratica politica comunista non può essere infatti concepita, come un Idea o un «universale», fuori dalle fattive concrezioni organizzative che ne hanno scandito i tentativi di realizzazione, ma è anche irriducibile ad essi: le direttrici del comunismo attraversano e trascendono, quindi, gli eventi politici fondamentali dello stesso movimento comunista. Dentro il processo storico che ha sviluppato tale movimento si possono inoltre discernere diverse «sequenze», la più importante delle quali, caratterizzata dalla stagione delle insurrezioni vittoriose, ha segnato il novecento ed è stata inaugurata dalla rivoluzione russa. I diversi esperimenti di «costruzione comunista del socialismo», per citare Mario Tronti, avrebbero aperto l’ordine di problemi che annoda, secondo Badiou, la metodologia insurrezionale, sviluppata con una potenza inedita dalla prova bolscevica, e l’edificazione di nuovi rapporti sociali di tipo comunista.

Se la brutalità dei fatti recide precocemente, nella parabola delle rivoluzioni novecentesche, l’illusione di un nesso automatico tra i due poli in questione, le soluzioni che si avvicendano ruotano tutte intorno al rapporto tra potere e movimento, Stato e Partito:

[…] l’insurrezione d’Ottobre è vittoriosa, per la prima volta nella storia mondiale. Da qui un entusiasmo generale, nel mondo intero, in larghe frange del popolo e degli intellettuali, entusiasmo che durerà più di mezzo secolo. Dopodiché, si entra in un altro problema, del tutto differente: quello della costruzione di una società nuova. Sappiamo oggi che la soluzione al primo problema (l’insurrezione vittoriosa) non porta alla soluzione del secondo. Il Partito, esemplare nella creazione di una forza popolare di tipo nuovo, non sa poi far altro che imporre alla società una militarizzazione burocratica senza speranze. E ci troviamo ancora a questo punto del problema. Occorre dunque rivedere tanto il rapporto militante nei confronti dello Stato che le forme d’organizzazione. Non essere ossessionati né dal potere, né dalla forma Partito. Da qui l’esigenza di una nuova fase del comunismo[17].

Le contraddizioni insolubili che hanno lacerato il corpo collettivo delle forze comuniste nel novecento, sviandone le traiettorie sovversive con il soffocamento burocratico dell’iniziativa popolare, si possono riassumere nel conflitto tra due tensioni contrapposte. Da una parte c’è la spinta propulsiva che vede il movimento rivoluzionario incrinare l’inquadramento nell’assetto politico «Stato-Partito», dall’altra la riaffermazione della sua egemonia, che recupera e neutralizza questa frattura[18]. Tale aporia, irrisolvibile nel campo del socialismo realizzato e dell’eredità marxista, chiude una sequenza storica delle politiche di emancipazione e pone il compito di aprirne una nuova, riattivando e “ridispiegando” le invarianti del comunismo entro un nuovo rapporto militante al nodo del potere. Il «distanziamento» e la sottrazione dal terreno dello Stato, con il suo correlato di rappresentazione dell’identità, diviene quindi requisito e terreno ineludibile per innescare una politicità originale e attualizzare la prospettiva della rivoluzione oltre l’ideologia del «capital-parlamentarismo»:

Bisogna rompere con la logica della rappresentanza, in tutte le sue forme. L’organizzazione politica deve avere una funzione strumentale, e non rappresentativa. Del resto, chi dice «rappresentanza» dice «identità di ciò che è rappresentato». Ora, bisogna escludere le identità dal campo politico. […] Il rapporto allo Stato non è, come appena visto, ciò che definisce la politica. In questo senso, la politica ha luogo «a distanza» dallo Stato. Ciononostante, strategicamente, bisogna spezzare lo Stato, perché è il guardiano universale della via capitalista, in particolare perché è la polizia del diritto alla proprietà privata dei mezzi di produzione e di scambio. Come dicevano i rivoluzionari durante la Rivoluzione Culturale, bisogna «rompere con il diritto borghese». Di conseguenza, l’azione politica rispetto allo Stato è un misto di distanza e di negatività. Il fine è, in realtà, che lo Stato sia progressivamente accerchiato da un’opinione ostile e da luoghi politici che gli siano divenuti estranei.[19]

In La politica è pensabile? viene avanzata la tesi secondo cui ad essersi chiusa non è una mera tappa della parabola marxista, ma il suo intero ciclo. La crisi di questo paradigma del politico avrebbe infatti investito non soltanto una sua particolare congiuntura e declinazione, bensì i suoi presupposti fondamentali, rendendo necessario un «(ri)cominciamento» che non sia puramente difensivo. Il pensiero di questa crisi dev’essere, in altre parole, immanente al processo di decomposizione che coinvolge il marxismo come dottrina, per potersi appropriare, sotto nuove forme, dell’istanza etica che ne ha animato la prima fondazione: quella di una capacità politica dei subalterni «ordinata al non dominio»[20].

Per realizzare tale progetto occorre una profonda critica della stessa nozione di «rappresentazione», non soltanto quale supposto elemento di raccordo espressivo tra i due livelli di realtà del «sociale» e del «politico», vera pietra di inciampo del marxismo, ma, più alla radice, nell’insieme delle sue implicazioni filosofiche. A tal proposito si possono far emergere i nessi tra la natura irrappresentabile degli eventi politici, nel loro carattere di scommessa e «interruzione», e il nodo della “visibilità”[21], evidenziando ciò accomuna gli approcci di Badiou e di Rancière.

Da parte sua Badiou intraprende il tentativo di fondare un nuovo ciclo del pensiero politico fondato sull’«irrapresentazione», attingendo soprattutto al vocabolario di Lacan e di Mallarmè. In quest’ottica l’agire politico è spogliato di qualsivoglia garanzia e referente esterno, votato quindi alla pura scommessa: deve cogliere i sintomi della nuova soggettività proletaria, come capacità politica inedita, prima che questa venga ad “ex-istere”, come Marx li aveva colti negli albori delle insurrezioni operaie. Nessun dato inscritto nella struttura, nessuna aderenza ai fatti, può fondare questa capacità invisibile, poiché essa è proprio l’«Interdetto», l’impossibile che circola in una dato campo di rappresentazione senza poter accedere alla visibilità. Tale interdetto è presente ma non si trova da nessuna parte: la sua unica prova emerge a posteriori e risiede nelle ricadute della militanza rivoluzionaria. In tal senso l’ordine dei fatti, quello della visibilità generale, è il livello dell’«economia», della gestione normale e normata degli spazi, mentre la forza, la potenzialità del non-dominio, appartiene alla sfera dell’opaco. La disposizione politica rivoluzionaria richiede, come dice Badiou, una notevole sordità alla voce dei fatti.

Rancière insiste invece, come accennato, sui processi di «invisibilizzazione» della «parte dei senza parte», dove la parola dei subalterni viene occultata da una piena aderenza tra i corpi sociali e la loro immagine, il loro spazio di apparizione. Un appiattimento sull’immagine e sulla piena esposizione alla trasparenza dello sguardo, appunto. In entrambi i casi la combinazione tra visibile e invisibile, distribuzione di luce e coni d’ombra, rappresenta il campo di battaglia della politica autentica. La dinamica di questo conflitto è però ambivalente, poiché se i dispositivi di governo ed esclusione agiscono regolando l’accesso al rappresentabile, i gesti di rottura passano sempre per un rifiuto della trasparenza, per un certo uso politico dell’invisibilità:

La rappresentazione è dunque da un lato un processo di continua ristrutturazione e saturazione del vuoto sotteso alla presentazione stessa, ma dall’altro è anche la prova dell’esistenza di zone di fragilità che erodono la presunta consistenza della situazione. L’evento si rende visibile nella misura in cui apre uno spazio di invisibilità all’interno di un ordine che si immagina pienamente trasparente, di una pienezza della visibilità che si presenta tale, ma si rap-presenta ben diversamente […][22]

Badiou riconduce la singolarità dell’evento ad una sofisticata riflessione filosofica sull’impasse della concettualizzazione del rappresentabile, dove l’essere proprio dell’intervento politico è il «soprannumerario» rispetto ad una situazione chiusa, una trasgressione dello spettro dei possibili. La sua rilettura della dialettica è infatti incentrata sulla «scissione» che sdoppia sempre l’unità, sulla contraddizione interna come limite di un sistema regolato, che spezza la chiusura circolare  di un campo di rappresentazione. Il «colpo di forza» della soggettivazione politica è sempre un fattore addizionale rispetto alle posizioni ordinate della struttura sociale, anche quando trova in una di queste posizioni il proprio contenuto empirico, come nel caso dell’elemento popolare e plebeo. L’eccesso dell’azione politica mette in discussione, di conseguenza, non soltanto il polo antagonista del rapporto conflittuale che abita la struttura, ma lo spazio complessivo, il campo che informa il medesimo rapporto di contraddizione in cui l’essere proletario si trova preso, poiché il processo rivoluzionario ne destituisce la possibilità:

La famosa contraddizione borghesia-proletariato è uno schema limitato, strutturale, che lascia sfuggire la torsione del Tutto di cui il proletariato in quanto soggetto esprime la forza. Dire proletariato e borghesia è rimanere fermi all’artificio hegeliano: qualche cosa e qualcos’altro. Perché? Perché il progetto del proletariato, il suo intimo essere, non consiste nel contrastare la borghesia, nel tagliarle le gambe. Questo progetto è il comunismo e nient’altro. Cioè abolire ogni spazio in cui possa trovar luogo qualcosa come un proletariato. Il progetto politico del proletariato è la scomparsa del luogo in cui possono trovar spazio le classi. È la perdita, per un “qualche cosa” di natura storica, di ogni indice di classe.[23]

L’esplosiva commistione che abita le pagine di La teoria del Soggetto, seminale opera di Badiou che contiene i presupposti di gran parte delle sue ricerche successive, consiste nell’incontro tra una reinterpretazione radicale delle categorie della dialettica, in uno stretto “corpo a corpo” con l’opera di Hegel, e la spregiudicata riscrittura dei termini di una politica rivoluzionaria e comunista, dove i passaggi dell’indagine metafisica vengono continuamente riportati sull’ordine di interrogativi imposti dalla «sequenza rossa» nel suo pieno corso. In tal senso Badiou introduce la dicotomia immaginifica tra i due neologismi di «esplace» ed «horlieu»: l’esplace rappresenta la disposizione topologica degli oggetti, metafisici o storici, ad esempio, secondo la loro posizione e localizzazione spaziale, mentre l’horlieu è l’inconsistente fattore “fuori luogo”, il colpo di forza che stravolge questo ordine ma che, al contempo, ne rappresenta la matrice invisibile.

Sarebbe complesso richiamare gli intricati sviluppi speculativi attraverso cui Badiou elabora questa tematica e i suoi nessi con le struttura logiche del pensiero dialettico, ma i suoi costanti esempi tratti dal campo della politica rivoluzionaria ci aiutano a distillarne l’essenza. La “lettera rubata” di Poe in un noto seminario di Lacan[24]; il clinamen, che rompe la dualità statica tra vuoto e atomi, sottraendo questi ultimi al loro movimento isotropo; la sirena dei versi di Mallarmè[25], il cui balzo repentino sopra la superficie del mare produce un traccia di schiuma, lasciata sul bagnasciuga dal movimento di un’onda, sono tutti “termini evanescenti” rispetto alla superficie di apparizione in cui intervengono. La caratteristica del “termine evanescente” è quella di non comparire, non avere una localizzazione, lasciare soltanto una traccia labile su un’intera dimensione esistente di cui determina, sprigionando la propria forza d’essere, la stessa esistenza. Questa forza è ravvisabile soltanto nel vuoto residuo che taglia e separa le relazioni tra i termini empirici che sussistono, le quali non assurgono mai a una solidità monolitica e conservano sempre uno scarto interno non suturabile, per usare una categoria lacaniana. Il proletariato, in quanto soggettivazione politica e processo di concentrazione della forza che distrugge la coesione dei rapporti sociali tra le classi, è uno di questi termini evanescenti, probabilmente quello che dispiega la maggiore potenza evenemenziale:

Non più di quanto faccia Mallarmé per la natura, io non immagino che si possa “aggiungere” nulla alla società se non le centrali nucleari. La politica marxista deve saper sopprimere, mettere fuori uso, la vecchia realtà sociale per creare veramente ciò che non esisteva. Sembra che sia necessaria la distruzione, che è più che la mancanza, che è in rapporto alla mancanza ciò che la forza è in rapporto al luogo[26].

All’origine di tutte le ristrutturazioni dei dispositivi e delle reti di potere, come dello sviluppo capitalistico, secondo gli insegnamenti ugualmente essenziali di Tronti e Foucault, aggiungiamo noi, ci sono sempre le lotte, le pratiche di resistenza e ribellione, ovvero le «masse», per citare Badiou, quando rompono con la cornice della propria oggettività storica per agire politicamente attraverso la sommossa.

In queste pagine affascinanti ed esoteriche ci sono i germi di tutte le istanze che Badiou espone, con un registro più piatto e diretto, in La politica e pensabile? e L’ipotesi comunista, a partire dall’inesistenza del socialismo, in quanto variante formale della società capitalistica, fino al carattere spettrale della politica e alla sua incompatibilità con l’orizzonte statale. Il binomio «Stato-Partito» è già identificato per il suo carattere permanente di conservazione degli assetti sociali e riproduzione del dominio di classe, laddove il comunismo, fuori da ogni feticismo del presente statuale, è sempre votato alla «scomparsa della scomparsa», ovvero a un processo distruttivo e destituente che si compie in modo fugace, come un «mezzo senza fine», senza lasciare traccia stabile dei gesti attraverso cui esprime la sua forza. La vicenda del socialismo reale e del marxismo, in altre parole, sarebbe marchiata dal tentativo di trasformare il processo in istituzione, di perpetuare e sostanziare la traccia, privandola della sua evanescenza: per questo motivo, secondo Badiou, lo stesso annullamento dev’essere cancellato, e qualsiasi configurazione duratura del potere estinta.

In queste analisi non sono assenti gli echi di alcune intuizioni althusseriane, riconducibili soprattutto al “dernier combat” del pensatore: ovvero il tentativo di tematizzare, attraverso la nozione di «isole di comunismo», un rilettura del nodo della transizione che andasse oltre le secche della crisi del marxismo, riattualizzando al contempo la prospettiva dell’estinzione dello Stato.

In testi frammentari o inediti quali la Conferenza di Barcellona, Marx nei suoi limiti o gli estratti sparsi di un Livre sur l’imperialisme, Althusser cerca di ridefinire, nella seconda metà degli anni ’70, le traiettorie di una visione rivoluzionaria che rompa sia con lo stalinismo che con le illusioni “eurocomuniste”. Le complesse ed affascinanti suggestioni althusseriane, senza dubbio influenzate da quanto stava accadendo in quegli anni, soprattutto in Italia, sono improntate a due indicazioni fondamentali, che ricorrono entrambe in Badiou: l’identità tra distruzione degli apparati statali ed esercizio comunista del potere, e l’inesistenza del socialismo come modo di produzione, derubricato alla realtà dello scontro tra elementi residui della formazione capitalistica e forme embrionali di organizzazione sociale comunista. Lo scontro tra gli elementi capitalisti e comunisti, senza alcuna garanzia su quale lato dell’oscillazione finirà per prevalere, anima qualsiasi esperienza storica identificata come «socialista», proprio perché tale contrasto è possibile e presente, fin da subito, nel cuore della civiltà capitalistica stessa:

Qualche cosa può cominciare prima della rivoluzione, che diventi in seguito l’effetto della rivoluzione. Dove? Quando? Basta aprire gli occhi. Che cosa sono le organizzazioni comuniste della lotta di classe, se non già del comunismo? E che cosa sono quindi quelle iniziative popolari che si vedono nascere qui e là, in Spagna, in Francia, in Italia o altrove, nelle fabbriche, nei quartieri, nelle scuole, nei manicomi, se non già comunismo, dove i rapporti di mercato sono o sospesi o controllati?[27]

Come suggerisce l’interprete G. M. Goshgarian, inoltre, proprio l’idea della “dittatura”, quale «non-Stato» o «Comune», apre ad una piena coincidenza tra il lato negativo del processo rivoluzionario, come disarticolazione degli apparati e dei rapporti che innervano il campo della società capitalistica, fondando l’esistenza stessa delle classi, ed il suo versante costruttivo. Quest’ultimo, attraverso l’approfondimento e la tendenza espansiva delle «isole di comunismo», finisce per «spezzare» e rendere inoperante la catena dello Stato. È nella guerra tra campi, nel conflitto tra mondi incompossibili che si avviluppano, laddove il subalterno esiste nei pori, negli interstizi di quello dominante, che risiede la verità della lotta di classe. In questa guerra dei mondi, nei vuoti irriducibili e non totalizzabili, nei frammenti dei divenire rivoluzionari, è insita la possibilità dell’«annientamento» di un mondo, di una civiltà e dei suoi rapporti di dominio. Su quale forma possa assumere questo annientamento, quale sbocco trovi questa sotterranea guerra civile, se quella di un’insurrezione o del fascismo, non c’è davvero alcuna garanzia:

[…] pensare che il nodo della lotta di classe è, in ultima istanza, l’annientamento di un mondo, che questo annientamento prenda la forma di un genocidio o della rivoluzione, l’uno essendo d’altronde il negativo dell’altro. Ora, la storia del ventesimo secolo ha mostrato con particolare chiarezza che il genocidio è di gran lunga più probabile. L’evoluzione del capitalismo nel secolo in corso non sembra smentirlo. È una buona ragione per optare per la rivoluzione – e leggere Althusser.[28]

L’ordine di problematiche poste dagli autori evocati e riassunte in questo breve testo ha, a parere di chi scrive, una certa urgenza per chi si pone la questione comunista, nel presente, come orizzonte teorico e pratico. La natura spettrale e negativa del comunismo pone in luce il carattere raro ed aleatorio dell’agire politico. Lontano dalle definizioni costituenti, dalla pienezza produttiva che guarda ad un “comunismo della presenza”, fondato sull’eccesso della cooperazione sociale e sul senso di uno sviluppo storico di cui liberare le forze latenti, i riferimenti utilizzati suggeriscono diverse traiettorie. A prescindere dalle specifiche posizioni politiche dei pensatori presi in considerazione, si è voluto indicare un insieme di ostacoli che accomunano le situazioni di impasse dei movimenti rivoluzionari odierni.

Articolare il carattere locale delle esperienze di autonomia in un strategia “composizionista”, come dice Josep Rafanell i Orra, significa recuperare lo sguardo sulle “isole di comunismo” esistenti e imparare a coltivarle, sviluppando la capacità di alimentare mondi separati, adoperarsi perché facciano presa e così si riproducano. Non è questo lo spazio per rispondere sul significato di un approfondimento strategico di questi esperimenti. La risposta spetta tutta alla pratica e alla sperimentazione. Tuttavia inventare una politicità nuova, all’altezza dell’ipotesi comunista, impone che si leghi il carattere frammentario e situato di questi “tagli” del reale all’elaborazione di una strategia.

[1] J. RANCIÈRE, La nuit des prolétaires. Archive du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 2012.

[2] Id. , pp. 8-9.

[3] Rancière ha realizzato inoltre un’antologia dedicata interamente agli scritti di Gauny : Le philosophe plébéien. Textes rassemblés et présentés par Jacques Rancière, La fabrique, Paris, 2017.

[4] La categoria di «metapolitica» è definita da Rancière, nel libro intitolato Il disaccordo, come una delle tre modalità tradizionali di riassorbimento della potenza dell’evento politico, insieme all’«archipolitica» e alla «parapolitica». La peculiarità della versione «metapolitica» di tale depotenziamento, che comprende anche il marxismo, consiste nel trasporre il senso della pratica politica, ritenuta un fenomeno illusorio, in una dimensione nascosta di “ulteriorità” capace di spiegarne le vicende apparenti.

[5] Uno degli scritti raccolti in Aisthesis, straordinaria genealogia parallela per “scene” del regime estetico moderno e del pensiero politico rivoluzionario, dal titolo Le Ciel du plebéien, si concentra in particolare sul concetto di rêverie, con particolare riferimento a Rousseau e Stendhal.

[6] J. RANCIÈRE, La nuit des prolètaires. Archives du rêve ouvrier, cit. , p. 61.

[7] J. RANCIÈRE, Il disaccordo, Roma, Meltemi, 2007, p. 39.

[8] Josep Rafanell i Orra, nel suo libro Fragmenter le monde, evoca Rancière, nel paragrafo Construire l’ennemi , proprio in relazione a questa improprietà divisiva che definisce l’anti-classe proletaria come resto del conteggio poliziesco delle capacità. Annullando la naturalizzazione metapolitica dell’inuguaglianza, la classe della “gente da niente”, apre la via a nuove soggettivazioni e forme di vita che l’autore propone, sulla scorta di Isabelle Stengers, di comporre in una nuova “cosmopolitica”. https://quieora.ink/?tag=fragmenterlemonde

[9] Id. , p. 55.

[10] Andrea Cavalletti, in un denso libretto di qualche anno addietro, intitolato Classe, senza utilizzare Rancière recupera l’idea benjaminiana della classe, e del comunismo, come azione di allentamento dei legami psicologici, e delle pressioni sociali, che costituiscono la massa. La politica comunista forma le classi perché rende impossibile la folla, ne disintegra la compattezza su cui lo Stato fa presa: «Questa classe solidale non può essere mai ipostatizzata, mai riconosciuta in alcun «soggetto» determinato: non è altro che dissoluzione costante delle tensioni. È il contro-movimento che resiste alla formazione della folla piccolo-borghese (compressa tra paure e speranze) in seno a qualsiasi formazione sociale.»

[11] Id. , p. 47

[12] J. RANCIÈRE, Aisthesis. Scènes du régime esthétique de l’art, Paris, Galilée, p.17.

[13] Id., p. 17.

[14] La categoria di «surdeterminazione», mutuata dal vocabolario psicoanalitico, designa, nel primo Althusser, in particolare in Contraddizione e surdeterminazione, una determinazione causale aggiuntiva, quindi articolata, composita e non lineare. Con questo termine Althusser vuole differenziare la logica dialettica hegeliana, caratterizzata da un “opposizione semplice a due contrari”, da quella marxiana, contraddistinta invece da un “Tutto complesso strutturato”. La surdeterminazione avviene, in altre parole, quando una causa “in ultima istanza” avviene con il tramite di una causa secondaria: la causa determinante decide quella dominante.

[15] A. BADIOU, S. LAZARUS, La politica è pensabile?, Milano, Franco Angeli, 1988, p. 30.

[16] A. CAVAZZINI, Mémoires posthumes du communisme, da « Cahiers du Grm » numero 12.

[17] Sovvertire la chiusura del presente. Intervista ad Alain Badiou 1/2, a cura di Livio Boni e Andrea Cavazzini, reperibile all’indirizzo: http://www.leparoleelecose.it/?p=3607#_ftn5.

[18] È noto che secondo Badiou tale contrasto venga esemplificato in massimo grado nello svolgimento della Rivoluzione Culturale e dell’esperienza maoista, dove si misura l’aporia di una politica che poggia sul movimento popolare, a distanza dallo Stato, ma che viene sempre ricompresa nel significante insuperabile dell’orizzonte “Stato-Partito”. Con la chiusura dell’esperienza cinese e della procedure politiche che permette in Europa, secondo Badiou, si apre una nuova sequenza dell’ipotesi comunista e del pensiero anticapitalista.

[19] A. BADIOU, 13 tesi. E qualche commento sulla politica mondiale, disponibile in rete al seguente indirizzo: https://operavivamagazine.org/13-tesi/

[20] In quest’ottica è interessante considerare, a partire dal titolo, il lavoro di Francois Laruelle intitolato Introduction au non-marxisme, riflessione puramente filosofica improntata ad una forma di “oltrapassamento immanente” del marxismo, con una prospettiva differente da quella di Badiou ma in dialogo con essa.

[21] L’intuizione di un’«opacità offensiva» come linea di fuga dalla rete di dispositivi biopolitici del comando capitalistico, unita all’idea di una sottrazione “laterale” che spogli le singolarità dissidenti dalla catena poliziesca degli attributi, restituendole alla dimensione sovversiva del “qualunque”, caratterizza d’altronde le tesi di Tiqqun, e successivamente del Comitato invisibile. Si pensi, in proposito, ad un testo quale Come fare.

[22] S. VISENTIN, Verità e visibilità della politica in Rancière e Badiou, in AA. VV. , Verità, Ideologia, Politica, Napoli, Cronopio, 2009, p. 213.

[23] A. BADIOU, La teoria del Soggetto, Trieste, Asterios, 2017, p. 59.

[24] J. LACAN, Il seminario su La lettera rubata, in La cosa freudiana e altri scritti, Torino, Einaudi, 1972.

[25] S. MALLARMÈ, La nube opprimente, in Poesie e prose, Milano, Garzanti, 1992.

[26] A. BADIOU, La teoria del Soggetto, cit. , p. 152.

[27] L. ALTHUSSER, Conférence de Barcelone, [in rete], http://revueperiode.net/un-texte-inedit-de-louis-althusser-conference-sur-la-dictature-du-proletariat-a-barcelone/

[28] G.M. GOSHGARIAN, Philosophie et révolution. Althusser sans le théoricisme, [in rete], http://revueperiode.net/philosophie-et-revolution-althusser-sans-le-theoricisme-entretien-avec-g-m-goshgarian/

L’interno dell’emancipazione. Mario Tronti e la «rivoluzione politica paolina»

di Michele Garau

1.Il Paolo di Mario Tronti e la teologia politica

Definire il rapporto che lega la riflessione di Mario Tronti, dagli anni ’90 ad oggi, all’interpretazione di San Paolo, risulta piuttosto complesso. Per rispondere a tale compito occorre infatti un impegno preliminare nell’indagine su una costellazione di categorie che possiede per l’autore straordinaria importanza: quella che annoda il terreno politico, specialmente rivoluzionario, alla dimensione della trascendenza e a quella della profezia. Il pensiero di Tronti addiviene infatti a temi religiosi e spirituali attraverso la constatazione di una crisi catastrofica della politica e dell’emergenza antropologica che la accompagna. Con un sempre più marcato accento tragico nella scrittura e nello stile di pensiero, il padre dell’operaismo italiano incontra l’ambito religioso come “spirito disordinante”, come slancio che va dall’interiorità dell’individuo allo spazio sociale aprendo una prospettiva di “ulteriorità” rispetto allo stato delle cose mondane. Il cristianesimo appare dunque come espressione di “differenza umana”, come modello storico alternativo, custode di un’idea di uomo radicalmente dissimile e nemica rispetto a quella del capitalismo[1]. La storia del movimento operaio, del marxismo e del comunismo, sarebbe d’altronde stata sconfitta proprio in quanto priva di un paradigma antropologico, di un’immagine dell’uomo altrettanto forte e pervasiva di quella capitalista e liberale dell’individuo egoista e dei suoi “spiriti animali”.

Da questo punto di vista il tramonto della politica appare come crisi strutturale dei fondamenti, non battuta d’arresto contingente ma tracollo epocale di quell’idea di trasformazione, di rivolgimento dei rapporti e trasvalutazione dei valori che immette nell’orizzonte rivoluzionario la presenza dell’assoluto, di una trascendenza  che informa anche l’agire qui ed ora: «Oggi, in uno stato normale, non c’è solo crisi della politica. C’è anche una crisi della teologia. Ricongiungerle è il compito messianico attuale. Se il tempo storico non riprende il tempo messianico, non c’è speranza che si esca dalla crisi della politica[2]».  La teologia politica diviene allora un prisma tramite cui rileggere il rapporto tra il marxiano “sogno di una cosa”, l’altezza di tensioni ideali e profetiche dispiegate dalla promessa senza tempo della liberazione umana, e le alterne vicende storiche in cui si è cercato drammaticamente di incarnarla, con un titanismo che non di rado ha trascurato i limiti soggettivi della “materia umana” che doveva costruirne le fondamenta nei tempi lunghi della storia terrena. Un pensiero rivoluzionario del tempo che viene, come una qualsiasi proposta di resistenza teorica e pratica, deve quindi necessariamente misurarsi con il problema antropologico come precondizione essenziale alla sua stessa intellegibilità: «Si impone una nuova idea dell’uomo, un’antropologia rivoluzionaria che vada a misurarsi con la situazione del mondo, qui e ora. Tutto il resto, lo stesso modello di un’altra società come obiettivo per cui richiamare a combattere, non può che passare attraverso questa porta stretta[3]». La figura di San Paolo acquista entro tale scenario un rilievo particolare, in quanto portatrice di un atteggiamento profondamente politico che pone in modo radicale e inedito il rapporto tra fede e legge, il tema decisivo di un agire libero nella contingenza, volto a trasformarla e superarla.

La “rivoluzione politica paolina” è definita, secondo Tronti, proprio da questa combinazione singolare di elementi: da una parte c’è l’interpretazione sovversiva della Lettera ai Romani, che nel solco di Jacob Taubes[4] attribuisce a Paolo una teologia politica negativa incentrata sulla dichiarazione di guerra a Roma e ai Cesari, dall’altra c’è invece il nuovo nomos, che inscrive il messaggio universale del Cristianesimo nella struttura geopolitica del potere imperiale romano, ponendo le basi per la fondazione di un nuovo popolo e della sua forma istituzionale, la Chiesa. L’importanza di Paolo è quindi legata al connubio, all’operazione duplice che tiene insieme una prospettiva escatologica alla via realistica per la sua realizzazione: «Paolo di Tarso, nell’immagine realistica che io ne ho, viene avanti come una grande figura di trasformazione del mondo, come ordine costituito e come mentalità indotta da questo mondo[5]». La lettura trontiana si inserisce in un plesso tematico centrale non solo per l’esegesi del testo paolino, ma per la significazione stessa di quel corpo teorico che viene definito “teologia politica”, a cui risultano essenziali sia il percorso analitico di Taubes e il suo confronto con la posizione di Carl Schmitt, che il riferimento specifico alla Lettera ai Romani e al suo tredicesimo capitolo. L’approccio proposto da Taubes ravvisa, come si è detto, in Paolo e più specificamente nella Lettera ai Romani un attacco diretto all’autorità imperiale, in cui il nómos è negato e reso inoperante in nome di colui che dal nómos è stato crocifisso:

“Questa trasvalutazione rovescia la teologia ebraico-romano-ellenistica dell’élite, tutta questa accozzaglia dell’ellenismo. Certo, anche Paolo è universale, ma solo passando per il discrimine del crocifisso, e ciò significa: trasvalutazione di tutti i valori di questo mondo. Il nómos come summum bonum è del tutto fuori questione. Di qui deriva la sua carica politica, il fatto di essere un esplosivo ad altissimo potenziale, e ciò traspare dal suo stesso linguaggio”[6].

L’intervento di Paolo stravolge il valore teologico del concetto di legge, immettendosi in modo radicale e provocatorio nelle aspre dispute che dividono non soltanto ebrei e cristiani, ma, all’interno del Cristianesimo, la componente giudeo-cristiana, ancora legata al valore discriminante dei precetti, dei riti e dell’elezione veterotestamentaria, da quella pagano-cristiana. Paolo di Tarso, appellandosi all’ingiunzione dei pasti comuni e alla dimensione universale della vita comunitaria, dell’agape, sostiene un superamento della legge tradizionale in nome di una nuova comunione basata sullo spirito, il pneûma. Ad essere rinnovato è lo stesso significato dell’elezione di Israele, che non viene quindi cancellata o invalidata, ma illuminata in una nuova luce, separando “Israele secondo la carne”, cioè la discendenza ebraica di stirpe a cui lo stesso Paolo appartiene, dal suo resto, la fetta che forma il popolo secondo lo spirito: «Se anche il numero dei figli di Israele/ fosse come la sabbia del mare, / sarà salvato solo il resto[7]».

Nell’ottica di Taubes è necessario evidenziare innanzitutto l’elemento della vita  comunitaria, affrontato nel capitolo dodicesimo della Lettera ai Romani, in cui il nuovo legame improntato ai princìpi del pneûma e dell’agàpe è illustrato dall’immagine organologica del corpo di Cristo: «Come infatti in un solo corpo abbiamo molte membra, ma non hanno tutte la stessa azione da fare, così noi, molti, siamo un solo corpo in Cristo e, singolarmente presi, membra gli uni rispetto agli altri[8]». L’altro aspetto determinante è il permanere fino all’ultimo di una prospettiva apocalittico-escatologica in nome della quale, nella contrazione dei tempi che precedono l’avvento, le identità sociali e politiche precedenti si svuotano di significato. Si tratta del concetto paolino di “os me”, ovvero un atteggiamento che, pur non abolendo direttamente i vincoli gerarchici e le differenze di posizione, prescrive di vivere “come se” questi non esistessero, dismettendoli e privandoli di effettività:

“La notte è avanzata, il giorno è vicino. Gettiamo via perciò le opere delle tenebre e indossiamo le armi della luce.(…) Rivestitevi invece del Signore Gesù Cristo e non seguite la carne nei suoi desideri. (…) Il tempo ormai si è fatto breve ; d’ora innanzi quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero; coloro che piangono, come se non piangessero e quelli che godono come se non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano del mondo, come se non ne usassero appieno: perché passa la scena di questo mondo”[9].

Questi passi riecheggiano inoltre il messaggio di eguaglianza assoluta contenuto nella Lettera ai Galati, laddove ad essere dichiarate nulle sono le differenze cardinali  di carattere religioso e culturale, tra giudei e greci, sociale, tra liberi e schiavi, e infine umano, tra maschi e femmine: «Non vi è giudeo né greco, né servo né libero, non vi è maschio né femmina, perché tutti voi siete uno solo[10]». Inoltre Taubes evidenzia un’esplicita contrapposizione polemica, nella Lettera ai Romani, al doppio precetto enunciato da Gesù, il quale poneva come dettame più importante, al contempo, sia quello di amare il signore che quello di amare il prossimo. A tale duplice insegnamento Paolo oppone l’unico piano immanente dell’amore verso il prossimo, affrontato nel dodicesimo capitolo, che si ricollega al legame di comunione già sottolineato.

“Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di un amore vicendevole; perché chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. Infatti il precetto: «Non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare», e qualsiasi altro comandamento, si riassume in queste parole: «Amerai il prossimo tuo come te stesso». L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore”[11].

Nella lettura del capitolo 13, oltremodo controverso sotto il profilo politico, Taubes riprende l’intuizione del teologo Karl Barth, che lo collega all’ultima frase del capitolo 12, stravolgendo in questo modo la tradizionale interpretazione che vede in questo passo la chiave di un quietismo cristiano improntato al rispetto aprioristico dell’autorità mondana in quanto sancita dal volere divino. In quest’ottica l’accettazione del potere terreno è invece collegata al precetto di “non lasciarsi vincere dal male”, e in ultima istanza ricondotta alla prospettiva apocalittica secondo cui l’Impero è un danno transitorio su cui incombe la scomparsa, contro cui non vale quindi la pena ribellarsi: «Bisognerebbe forse insorgere contro ciò che comunque è destinato a tramontare? Non vale la pena muovere un solo dito, tanto scomparirà da sé[12]».

É importante considerare come il profilo di tale teologia politica negativa debba essere letto, secondo Tronti, in una costellazione indivisibile con altri due autori, ovvero Walter Benjamin e Carl Schmitt. Tronti si posiziona in tale dibattito ricostruendo innanzitutto gli spostamenti terminologici che ne scandiscono lo sviluppo, a partire dalle divergenze tra Benjamin e Taubes sul significato politico della teocrazia. Il primo infatti, nelle righe icastiche del Frammento teologico-politico[13], nega recisamente questo utilizzo, conferendo all’idea di teocrazia un valore puramente mistico-religioso, e individua nella direttrice della felicità come “aspirazione al tramonto” l’unico criterio di orientamento dell’agire politico, mentre Taubes afferma la politicità di ogni concetto teologico e introduce un’altra dicotomia per specificare la singolarità del suo approccio: quella tra una teologia politica dall’alto e una dal basso[14]. Le due tesi sono insomma accomunate dalla visione paolina di un trascorrere del mondano, di un carattere effimero della dimensione storica e terrena, espresso nella Lettera ai Romani dall’immagine di un “gemito della creatura” e dalla formula già evocata dell’os me. Tuttavia per Benjamin quest’ottica si traduce nell’ipotesi puramente negativa di una “nichilismo come politica mondiale”, mentre in Taubes lo “sguardo nichilistico di Paolo” sembra alludere a un approdo, ritenuto da Tronti più politico, in cui i rifermenti religiosi trovano ancora  uno spazio di realizzazione storica: «Tutti i concetti cristiani a me noti hanno un potenziale politico dirompente o possono comunque acquisirlo in determinate circostanze[15]».

Abbiamo a questo punto due fronti contrapposti intorno alla coniugazione politica del linguaggio di Paolo: da una parte c’è infatti l’apocalittica controrivoluzionaria dall’alto di Carl Schmitt, in cui la mancanza di fondamento del potere si risolve nella dichiarazione dittatoriale di uno “stato d’eccezione” inteso come katechon[16], come limite ultimo, argine al disordine e alla guerra civile che ne costituiscono anche l’unico presupposto; dall’altra parte ci sono invece Benjamin e Taubes, i quali malgrado le loro divergenze condividono una concezione messianica della storia che è l’esatto rovesciamento di quella schmittiana, poiché dal comune presupposto di una critica alla concezione liberale del diritto traggono l’idea di un vero “stato d’eccezione” come escathon, come fine della decisione sovrana. Taubes esprime d’altronde chiaramente la suddetta antitesi:

“Schmitt è guidato da un unico interesse: che il partito, che il caos non venissero a galla, che permanesse lo Stato. A tutti i costi (…). Il giurista è quello che egli chiama katechon, colui che trattiene, che impedisce al caos di emergere. Non è questa la mia concezione del mondo, né la mia esperienza. Come apocalittico immagino che direi: vada pure a fondo. I have no spiritual investment in the world as it is[17]

In cosa dunque la posizione di Tronti si distingue dagli autori a cui fa riferimento? Nel tentativo di conglobare i poli delle coppie concettuali che ha identificato, tenendo insieme il punto di vista dall’alto e quello dal basso, la teologia politica positiva e quella negativa, l’atteggiamento “catecontico” e conservativo con quello messianico e rivoluzionario:

“Taubes diceva di Schmitt che era un apocalittico controrivoluzionario, mentre lui, Taubes, era un apocalittico rivoluzionario. Questo è da tenere sempre sullo sfondo: è importante, perché ci permette di correggere Schmitt con Taubes e Taubes e Schmitt con Benjamin. Ecco il senso dell’operazione intellettuale qui presentata”[18].

Tale sintesi possiede un carattere evidentemente politico che fa emergere in primo piano, oltre al novero di pensatori citati, ancora una volta la figura di Paolo, il quale si misura con Mosè come fondatore di un popolo e rappresenta, secondo Taubes e Tronti, il vero iniziatore del Cristianesimo. Nella visione paolina il “politico” assume infatti un duplice significato: l’ambivalenza tra un dentro e un fuori, laddove il lato interno consente di sottrarsi al peso temporale dei troni, dei poteri costituiti e delle classi dominanti. Interno ed esterno, rallentamento e accelerazione, sono i termini che per Tronti rendono Paolo di Tarso una fonte di ispirazione centrale per una politica dei subalterni,  in quanto capace di tenere insieme un’apocalittica “cratica”, in grado di confrontarsi con la sfera indispensabile del potere, ed una emancipativa, quindi la rivoluzione come «locomotiva della storia» e come «freno d’emergenza», l’escathon e il katechon in un unico orizzonte di conflitto. Soltanto il lato interno del politico, la sua componente spirituale, permette di radicare nella realtà storica tale binomio:

“La teologia è una necessità della politica. Ripeto, non della politica en géneral, che è quella delle classi dominanti, dei padroni del mondo, ma della politica dei subalterni, dei dominati. Questi ultimi – ultimi in tutti i sensi – devono però capire che non basta un’apocalittica dal basso: ci vuole anche un’apocalittica dall’alto. Possedere la politica di chi comanda è assolutamente indispensabile per chi non vuole più obbedire“19].

Si potrebbe inoltre cogliere la suggestione, evidenziata da alcuni interpreti, di trasporre quest’insieme di riflessioni sul fondo teologico della politica alle vicende del movimento operaio, della militanza comunista e della particolare forma di spiritualità che la anima. Un simile intreccio tematico rappresenta l’autentica linea direttrice del pensiero di Tronti, in quanto interroga alla luce del registro religioso non soltanto la storia del Novecento come teatro di una “grande politica” irrimediabilmente decaduta, ma più nello specifico il comunismo come forza collettiva e come “forma di vita”, coinvolta attraverso lo stesso passaggio epocale da una crisi profonda e attraversata da tendenze contraddittorie. Proprio la sensibilità temporale della militanza comunista si è trovata, lungo il corso della propria storia, divisa tra una propensione “accelerazionista”, volta allo sviluppo oltranzistico della forza tecno-industriale e dei suoi mezzi di produzione, ed una improntata al rallentamento, come argine e freno verso l’intensità distruttiva del progresso capitalistico. Tali rimandi, densi di ascendenze paoline, alla duplice percezione teologica del tempo quale cono d’ombra delle istanze emancipatrici novecentesche e più propriamente del comunismo, accomunano Tronti al drammaturgo tedesco Heiner Müller[20], che prima di lui vi si era soffermato:

“La crisi della militanza deve essere letta dentro la crisi della politica, questa è una banalità, ma la politica che ci interessa è in crisi – dice Tronti – perché è andato in crisi il paradigma teologico-politico che la sosteneva, questione invece non banale e che andrebbe affrontata molto seriamente. Quella crisi ha travolto il concetto stesso di militanza comunista e non poteva essere altrimenti perché non stiamo parlando di discussioni che servono giusto a riempire un convegno ma, appunto, di una forma di vita. C’è da dire che, per la maggior parte, i militanti del ’900 sono stati di due tipi, come lo stesso Tronti (…) mette in luce: il militante escatologico-apocalittico e quello katechontico, che spesso si sono scambiati i ruoli oppure li hanno mescolati in un cocktail micidiale. Ciascuno di essi si riferisce a una certa sensibilità temporale e dunque ad un certo modo di agire: l’uno proiettato tutto verso il futuro, l’altro impegnato a trattenere la Storia. Il militante accelerazionista e quello del rallentamento. Il katechon della rivoluzione socialista del ’900 è simboleggiato dal Muro di Berlino, questa astrazione concreta diceva Blanchot. Tuttavia il problema vero è stato che l’accelerazionismo stesso è diventato il leitmotiv dell’URSS, ossessionato dal voler superare tecnicamente il capitalismo occidentale. L’esperimento sovietico è crollato per non aver saputo interpretare quell’altra temporalità, quella del rallentamento della Storia, e così ha neutralizzato il comunismo attraverso il suo concentrarsi esclusivamente sulla pretesa di accelerare lo sviluppo tecno-industriale. Stalin è stato un accelerazionista, lo diceva Heiner Müller, un grande comunista del tempo che viene, e lo diceva giusto dopo il crollo del katechon”[21].

2.Per un’ antropologia possibile, oltre l’etica signorile.

Proviamo ora a ritornare sulla traiettoria del pensiero di Tronti in merito al fondamentale nodo del problema antropologico, misurando le intuizioni del pensatore con un altro autore misconosciuto e originale. Di particolare interesse risulta infatti il dialogo postumo con uno studioso appartenente al mondo cattolico, molto dissimile nelle soluzioni teoriche ma accomunato a Tronti da un campo tematico profondamente affine: Franco Rodano.  Questi coniuga la propria visione religiosa con un’adesione atipica e creativa alle tesi del marxismo, reinterpretate nella prospettiva di una critica della società opulenta incentrata sul rapporto tra l’uomo e la natura, la mediazione trasformativa del lavoro e i bisogni. Tale itinerario concettuale viene elaborato da Rodano attraverso le lezioni tenute tra il ’68 e il ’69 nell’istituto che dirigeva insieme a Claudio Napoleoni, davanti a un pubblico composto in buona parte da giovani partecipanti al sommovimento rivoluzionario che agitava il paese.

L’intento di Rodano in queste lezioni, raccolte nei due volumi intitolati Lezioni su servo e signore[22] e Lezioni di storia possibile,[23] muove dal ricostruire come una primigenia visione “animalistica” dei bisogni umani, incentrata sulla mera sussistenza fisica e sul lavoro come attività degradante ma necessaria, sia stata superata attraverso un processo di trascendimento puramente negativo rappresentato dalla genesi e affermazione dell’assetto signorile. Se l’iniziale atteggiamento antropologico, attestato su una limitazione radicale della sfera dei bisogni, precipita l’uomo in una condizione di stallo che minaccia di arrestarne lo sviluppo storico, quello del “signore” è una superamento basato sulla mera negazione, in quanto perpetua lo stigma posto sul lavoro, la sua relegazione a un livello animale, indegno della natura umana, ma per converso riconosce quest’ultima in una minoranza sociale che al lavoro si sottrae completamente, sfuggendo al limite del bisogno e alla fatica della relazione trasformativa con il dato naturale. L’orizzonte antropologico costruito dal sistema signorile nella propria funzione egemonica, quindi nella sua capacità di rispondere a una spinta verso il progresso storico, valorizza unicamente la tensione verso l’assoluto e l’illimitato, in contrapposizione alla condizione creaturale dell’uomo, caduca e naturale. Tale orientamento antropologico si sarebbe conservato, pur attraverso molteplici e parziali rotture con l’etica signorile, lungo tutto il corso storico che passa per la civiltà cristiana, l’affermazione della borghesia, il capitalismo e l’odierna società opulenta. Sotto questo profilo la posizione di Marx sarebbe stata tra le poche, insieme a quella di Paolo, come vedremo, a respingere radicalmente le figure del lavoro e dell’uomo appartenenti all’ideologia signorile. Tuttavia la critica di Marx permane, secondo Rodano, dentro la cornice di un’accettazione delle categorie fondamentali di tale soluzione antropologica, proprio in quanto interpreta il lavoro come negativo puro e mira a ristabilire un rapporto immediato tra l’uomo e la natura come suo corpo inorganico, uno stato di libertà assoluta. Questi debiti del pensiero marxiano, particolarmente evidenti negli scritti giovanili quali i Manoscritti economico-filosofici, lo conducono a un’istanza incondizionata e quindi astorica di uguaglianza, che nel proprio rigetto del limite risulta omogenea a quella del “signore”, differenziandosene unicamente per il carattere di universalità: «L’universalità è radicalmente critica dell’antropologia signorile, non c’è dubbio. La mette in crisi, la sfalda al suo interno, la scinde e la fa man mano a brandelli. Ma la supera? Per superarla non basta la critica di quell’idea di uomo che fonda il signore; ci vuole un’altra idea di uomo[24]». Questo spiega d’altronde il “ditirambo della classe borghese” che Marx formula nel Manifesto, attribuendo alla classe emergente la realizzazione di un’attività produttiva superiore, volta non più al consumo e alla sussistenza, ma al solo accumulo.

Una medesima matrice pregiudica allora i due punti di vista che avrebbero potuto costituire un’alternativa alla linea di sviluppo storico per come ci è nota: l’idea di rivoluzione elaborata da Marx e il kerigma cristiano. Entrambi i messaggi risultano infatti, secondo la genealogia critica di Rodano, piegati al compromesso con l’idea di uomo che continua ad essere dominante, con il disprezzo per la determinazione storica e la tensione verso l’assoluto:

“Questa tensione nasce infatti – per i credenti come per i non credenti – nel convincimento che il limitato, il definito, il caratterizzante siano negatività, e che quindi, sul piano esistenziale, non vi possono essere dignità e bellezza della condizione dell’uomo come essere determinato. Quando avviene ciò, allora lo sbocco nella tensione all’assoluto è inevitabile. Qui il discorso deve essere chiaro: fino a che voi considerate che il limite sia negatività, un simile sbocco è fatale, è giusto, è insuperabile. Questo sbocco è la moderna e marxiana idea della rivoluzione”[25].

Prima ancora del marxismo è infatti il cristianesimo ad affermare un’universalizzazione dell’uguaglianza assoluta che è certo profondamente eterogeneo e addirittura incompatibile con il dominio e il sistema di valori degli aristoi, ma non permette la transizione positiva a una società completamente diversa, senza residui del sistema precedente. Proprio perché la ricezione del messaggio cristiano lo riduce al contenuto della libertà e uguaglianza assolute, essa ha piuttosto favorito il passaggio dall’assetto signorile a quello borghese, che a sua volta consiste per Rodano in una generalizzazione dello stato servile.

È proprio a questo proposito che entra in gioco la peculiarità della visione paolina, nonché la particolare relazione tra la condizione “creaturale” degli uomini e lo stato di grazia, riservato ai predestinari dall’elezione cristiana, in essa contenuta. Queste due forme di dignità, che si intrecciano al duplice tipo di uguaglianza concepito da Paolo, sono esemplificate in diversi passi delle Lettere. Da una parte c’è la Lettera ai Galati, nella quale abbiamo già osservato l’annuncio di un’uguaglianza che risulta fondamentale e assoluta, la cui ricaduta è un immediato annullamento di ogni differenza sociale e ruolo stabilito, mentre dall’altro lato ci sono numerosi altri punti (Lettera agli Efesini, Lettera ai Filippesi, Lettera a Filemone) in cui si trova traccia di un’uguaglianza fondamentale ma non più assoluta, che appare quindi adeguata alle condizioni storiche presenti:

“(…) questo secondo tipo unicamente fondamentale di uguaglianza discende dal primo, non solo, quali che siano i suoi limiti, ha già in sé (proprio per la tensione che gli deriva da tale sua radice religiosa) una carica dirompente, ma è espresso da San Paolo attraverso una serie di termini che non possono non mettere in crisi, e radicalmente, quantomeno l’organicità del sistema signorile. Definire “carnali” i padroni di questa terra, è già in qualche modo (soprattutto, poi, nel quadro della mentalità cristiana) una decapitazione dei padroni stessi, dei signori. E così, affermare con assoluta esplicitezza che vi è un unico «Padrone» nei cieli, e che egli non è «accettatore di persone», ossia che non guarda al prestigio sociale, è una tremenda frustata a una società che si reggeva essenzialmente sulla dignità e sui valori di una gerarchia sociale determinata“26].

In queste righe Rodano si riferisce alla Lettera agli Efesini, dove Paolo afferma che la servitù verso i padroni “carnali”, è sempre mediata nella comunità dei fedeli dall’obbedienza verso Cristo, in virtù della quale si rimane storicamente legati al padrone, vincolati a rapporti terreni di diseguaglianza, e le differenze sono mantenute seppure il loro fondamento sia profondamente intaccato. La tesi del pensatore è quella per cui Paolo riserverebbe il messaggio assoluto dell’uguaglianza ad un dominio puramente religioso, attraverso il passaggio della “predestinazione”, mentre soltanto il secondo genere di emancipazione, quello fondamentale, può conoscere una piena realizzazione storica e politica. Questo nodo è riportato da Rodano, e poi da Tronti nella sua interpretazione, all’avversione di Paolo per qualsivoglia ipotesi di una rivolta anarchica di schiavi, che riteneva inevitabilmente latrice di conseguenze disastrose, come d’altronde era già accaduto:

“La tensione apocalittica, anche quella paolina, si stempera (vedi l’esempio della lettera a Filemone circa la sorte dello schiavo Onesimo) e dunque si corregge nella ricerca delle vie pratiche per realizzare, qui e ora, le condizioni dell’eguaglianza possibile. Ed ecco la domanda: ci poteva essere a quel tempo una rivolta di schiavi? Quella di Spartaco finì con «migliaia e migliaia di uomini sulla croce». E non semplicemente per questo esito, la risposta è no, non si potevano fare rivolte servili. «Per meglio dire, non era possibile, al tempo di Paolo, una rivolta di servi vittoriosa e costruttiva». Non si può avere una simile rivolta, se non si è in grado di sostituire la classe dirigente”[27].

È significativo come Rodano ricolleghi tale distinzione tra i due volti della libertà cristiana al problema della “predestinazione”, proiettandone il significato sul tema moderno del rapporto tra avanguardia e masse nella storia dei movimenti emancipativi. Anche il ricorsivo riferimento a Bakunin e ai teorici dell’anarchismo, che in contrapposizione a Marx avrebbero espresso una concezione dell’uomo univocamente omogenea all’assoluto dell’autoaffermazione signorile, non è privo di valore come indice della volontà, da parte dell’autore, di collocare le proprie riflessioni su un terreno concretamente politico di dialogo tra gli studenti. Rimane inoltre da considerare l’attenzione di Rodano per la controversa Lettera a Filemone, in cui l’invito di Paolo a riaccogliere lo schiavo Onesino come fratello viene interpretato come ulteriore indizio di un’autonomia storica della comunità cristiana, in cui l’uguaglianza fondamentale tra i fedeli realizza immediatamente una sospensione delle gerarchie vigenti, prima che possano essere universalmente abolite.

Occorre dunque collocare la riflessione di Rodano entro il progetto esplicito di giustificare filosoficamente, di fronte ad un uditorio di studenti “estremisti”, i fondamenti della politica ufficiale del “Movimento operaio”, sia nel solco del suo sviluppo storico che nelle sue espressioni contemporanee: in altre parole il Pci. A tal proposito risulta emblematico il parallelo tracciato dall’autore tra la concezione paolina della libertà cristiana, che subordina l’assolutezza all’immediata universalità della comunità apostolica come suo luogo d’elezione, e la concezione leninista dell’avanguardia. Quest’ultima viene però estesa indebitamente da Rodano fino a includere un certo gradualismo riformista, nonché la considerazione pragmatica dei “limiti storici” elevata a strategia dalle sinistre parlamentari.

Mi pare che in Rodano si possa però rintracciare, nell’ottica di una politica rivoluzionaria a venire, la consapevolezza dell’importanza di quanto è mondano e “terrestre”: da un lato c’è infatti l’abbandono di quell’universalismo illuminista e di quella fiducia nel progresso storico che gravano anche su alcuni presupposti dell’opera marxiana, dall’altro l’approfondimento del terreno soggettivo, etico e spirituale, come dimensione decisiva per una politica comunista. Il mutamento di prospettiva, dall’economia politica ad una nozione di spiritualità rivoluzionaria, profondamente materiale e corporea, può allora spiegare l’interesse di Tronti per un autore come Rodano ed il loro ravvicinamento qui proposto.

In effetti pare che la proposta teorica trontiana, nonché il suo rapporto con Paolo di Tarso, abbia un nesso con la dimensione storico-politica molto più problematico ed ambiguo di quanto l’autore non vogli ammettere. Pur confrontandosi con problematiche puntuali e interrogativi del presente, lo sguardo dell’autore sul volto interno del politico, sul suo lato spirituale e profetico, mostra i tratti di una critica del moderno che, nonostante le dichiarazioni d’intenti, sconfina talvolta nel campo di un antimodernismo dai tratti aristocratici.

L’utilizzo della teologia per rifondare il politico, per ripensare una sua spiritualità, pare infatti risolversi spesso in una scelta di resistenza interiore, che identifica correttamente terreni di lotta negletti ma li abbandona, in nome di una strana divaricazione tra radicalità della teoria e un realismo della pratica dal sapore rinunciatario e solipsistico. Dalle pagine di Tronti insomma, insieme ai molti spunti di vivo interesse che si è tentato di evidenziare nel corso dello scritto, ci pare compaia un taglio netto e arbitrario nel messaggio paolino, laddove il profilo “catecontico” e conservativo sembra cancellare quello messianico, di accelerazione della fine dei tempi, così puntualmente sottolineato da Taubes o dal più recente lavoro di Agamben[28], ma anche la suggestiva dimensione militante affrontata da Badiou[29]. Questi limiti non stemperano tuttavia il modo potente e radicale con cui Tronti pone le forme di vita, il loro impoverimento etico e spirituale, come campo di battaglia decisivo del presente e posta in gioco del conflitti a venire: «Perché spiritualità? Ma perché il capitalismo ha fatto il deserto all’interno dell’uomo, ha reciso le radici dell’anima nella persona: questo è un grande motivo-culturale-di conflitto, una forma politica nuova di lotta, che nessuna delle poche forze anticapitalistiche rimaste agita[30]

[1] A questo proposito è interessante rilevare come Tronti indichi nella teologia e in un certo femminismo due varianti complementari di questa “differenza umana” da opporre alla crisi generale della politica e del pensiero: «La rivendicazione della differenza diventa a questo punto la nuova frontiera per la rivolta del soggetto. La politica come organizzazione delle differenze è l’unica che conservi oggi un segno eticamente sovversivo. Il pensiero femminile è stato qui pensiero profetico. Ha annunciato l’avvento di un mondo umano duale, conflittuale, contro la millenaria oppressione dell’uomo, neutro e indistinto. Per questo la differenza umana torna a fare i conti con il modello storico alternativo della differenza cristiana. ». M. TRONTI, Con le spalle al futuro, Roma, Editori Riuniti, 1992 p. 14; «Essere, e sentirsi dentro, cristiani oggi, in questa forma di mondo, è una condizione umana tragica. Io non so se (…) il comunismo sia addirittura un’eresia del cristianesimo. So con certezza che la contrapposizione frontale tra questi due orizzonti grandemente umani è stata una sciagura per la modernità, che l’attuale sempre più degradante disagio di civiltà ci mette quotidianamente sotto gli occhi.». M. TRONTI, Dello spirito libero, Milano, il Saggiatore, 2015, p. 151

[2] M. TRONTI, Il nano e il manichino. La teologia come lingua della politica. Roma, Castelvecchi, 2015, p. 33

[3] M. TRONTI, Con le spalle al futuro, Roma, Editori Riuniti, 1992, p. 14

[4] J. TAUBES, La teologia politica di San Paolo, Milano, Adelphi, 2008

[5] M. TRONTI, La teologia di San Paolo può interessare il politico?, 18/05/2009, http://www.centroriformastato.it/la-teologia-di-san-paolo-puo-interessare-il-politico/

[6] J. TAUBES, op. cit. , p.55

[7] Is, 10, 22

[8] Rm, 12, 3

[9] Rm, 13, 11-14

[10]Ga, 3, 26

[11] Rm 13, 1-7

[12] J. TAUBES, La teologia politica di San Paolo, op. cit. , p. 82

[13] «Per questo nulla di storico può volersi da se stesso riferire al messianico. Per questo il regno di Dio non è il télos della dynamis storica; esso non può essere posto come scopo. Da un punto di vista storico, esso non è scopo, ma termine. Per questo l’ordine del profano non può essere costruito sul pensiero del regno di Dio, per questo la teocrazia non ha alcun senso politico, ma solo un senso religioso». W. BENJAMIN, Frammento teologico-politico, in Sul concetto di storia, Torino, Einaudi,

[14] «Non teocrazia mistica contro teocrazia politica, ma teocrazia dall’alto contro teocrazia dal basso: ecco l’antitesi decisiva»

[15] J. TAUBES, La teologia politica di san Paolo, op. cit. , p. 136

[16] Il temine katechon, che si riferisce a un concetto biblico, ha origine nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi, dove indica appunto il potere che trattiene l’Anticristo in attesa della fine escatologica dei tempi, dell’avvento messianico. Si vede dunque come il contesto escatologico e quello “catecontico” siano in buona parte sovrapponibili, o comunque complementari.

[17] J. TAUBES, op. cit. , p. 186

[18] M. TRONTI, Il nano e il manichino. La teologia come lingua della politica, op. cit. , p. 56

[19] Id. , p. 57

[20] Sull’affinità tra Tronti e Müller, tra gli altri: A. CAVAZZINI, F. CARLINO, Situation d’Ouvriers et Capital, in M. TRONTI, Ouvriers et Capital, Entremonde, Paris-Genève, 2016; A. GIROMETTI, Althusser e l’operaismo di Mario Tronti: un incontro mancato? Appunti sulla riesizione di Operai e Capitale, in Cahiers du GRM, numero 9

[21] M. TARÌ, A. RUSSO, Come si diviene un militante?, 30/04/2016,

http://commonware.org/index.php/gallery/690-come-si-diviene-un-militante

[22] F. RODANO, Lezioni su servo e signore. Per una storia postmarxiana, Editori Riuniti, Roma, 1990

[23] F. RODANO, Lezioni di storia “possibile”, Marietti, Genova, 1986

[24] Ivi, p. 41

[25] Ivi, p. 83

[26] F. RODANO, Lezioni di storia “possibile”, op. cit. , pp. 26-27

[27] M. TRONTI, Il sorriso di Sara, in Con le spalle al futuro, op. cit., pp. 148-149

[28] G. AGAMBEN, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Bollati Boringhieri, Torino, 2000

[29] A. BADIOU, San Paolo. La fondazione dell’universalismo, Cronopio, Napoli, 1999

[30] M. TRONTI, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano, 2015, p. 224

Pioggia e lacrime. Su certi dettagli di Maggio ‘68

di Marcello Tarì

L’evento puro

Poco tempo prima del Maggio – ve n’è uno solo di Maggio – Gilles Deleuze dava un’intervista a Les Lettre française a proposito della sua collaborazione all’edizione delle opere complete di Nietzsche per l’editore Gallimard della quale era “responsabile” insieme a Michel Foucault. La conversazione vira molto presto verso l’attualità; un’attualità che restringere a quella del dibattito accademico sarebbe, come sempre quando si tratta di Deleuze, un errore. Alla questione su quali fossero i problemi della filosofia contemporanea Deleuze dà una lunga risposta, tuttavia qui ci interessano solo alcune righe, quelle in cui è detto «la gente non crede più granché all’Io, ai personaggi o alle persone. In letteratura è evidente. Ma è qualcosa di ancora più profondo: voglio dire che spontaneamente molta gente comincia a non pensare più in termini di Io» (Sur Nietzsche et l’image de la pensée, in G. Deleuze, L’île déserte et autres textes 1953-1974, Les éditions de minuit, p.190). Ciò che invece stava emergendo era un mondo fatto di individuazioni impersonali o singolarità pre-individuali. Insomma, quello che divinava Deleuze era un panorama che, sempre più, sarebbe stato senza Soggetto.

È questo mondo di non-soggetti che nel Maggio ’68 fa la sua violenta e catastrofica entrata nella Storia. Contro di essa. Poiché la storia moderna dell’Occidente, che è la sola storia con la S, non era stata mai altro che Storia di Soggetti – soggetto-individuo, soggetto-sociale, soggetto-classe – e quindi una storia di poteri, fino all’identificazione tecno-politica di soggetti e potere nella nostra contemporaneità. Per mantenersi in piedi il capitalismo ha infatti dovuto creare dei soggetti del tutto artificiali, vuoti, evanescenti, dei soggetti-dispositivo: la controrivoluzione è anche, se non soprattutto, un sistema di produzione di soggettività. Tuttavia, dopo di allora, mai più è comparso un Soggetto.

In questo affondamento dell’Io, insieme all’emersione di «milioni e milioni di Alice in potenza», era l’energia rivoluzionaria che fece fondere il 1968. Ed è per questo che il Maggio non appartiene alla Storia ma, come disse Deleuze più tardi, è un evento, di più, un evento puro. Un evento puro è un piano che taglia il reale e si libra sul tempo storico, una discontinuità nella vita, una biforcazione del divenire – era Blanqui che diceva già: «ogni istante avrà il suo bivio» – e in quanto tale non è prodotto da una causalità o da qualche determinismo sociale e non si produce a sua volta in alcuna necessaria continuità storica. Il Maggio è fuori e contro la Storia. En passant: il ‘68 che in Italia durerebbe 10 anni è una leggenda storicista e di sinistra, cioè una narrazione dove la cosa più importante è sempre la continuità: della storia, della teoria e ovviamente del soggetto, poco importa la sua aggettivazione (per intenderci la teoria dell’operaio sociale segna una discontinuità solo esteriormente, ma rimane quella di un soggetto operaio). Questo continuismo ad oltranza, ad esempio, è la critica che si può fare a un libro per altri versi eccezionale come è L’orda d’oro di Moroni e Balestrini. Ma è anche, forse, uno degli elementi che più in generale hanno determinato in Italia delle storture nella trasmissione rivoluzionaria di generazione in generazione, trasmissione che si è fatta discorso di movimento, opinione pubblica e pratica politica.

Invece l’evento puro è perfetto in sé: Maggio ’68 non è mai finito, perché non ha mai avuto un fine esterno a sé. Il suo gesto agì non solo in estensione, diffondendosi nella società, ma in profondità, sulla verticale dell’esistenza singolare. Maurice Blanchot lo disse chiaramente: Maggio ha compiuto la sua rivoluzione e i tratti di ciò che una politica tradizionale considera delle sconfitte, sono invece testimonianza del compimento della sua opera. Infatti, e dovremmo tenerne ben conto proprio oggi, Deleuze sostiene che esso non fu, allora, il risultato di una crisi, al contrario, è lui, il sisma del ’68 che ha scatenato la crisi «esistenziale» del comando capitalistico che stiamo viviamo sempre più intensamente. Ma proprio per questo solo un altro evento puro, un’altra coupure, un’altra interruzione generale, più potente ancora del Maggio, potrà mettervi fine e aprire dei possibili. Quali? Non lo sappiamo, non possiamo saperlo, ma non è davvero importante.

Gli eventi puri – un’insurrezione, l’apparizione di un’amicizia, l’irruzione di un amore – non solo permettono a un’epoca o a un’esistenza di approfondire la propria potenza, ma essendo qualcosa che fa fare un salto alla storia e alla vita stessa, creano un fuori e compongono un cielo, un cielo notturno del quale gli eventi più intensi sono le stelle. Per questo, anche una volta che l’insurrezione si chiude, che la rivoluzione viene asfissiata, che l’amore scompare, come le stelle restano nel cielo a illuminare i nostri cuori, le nostre esistenze impersonali, le vite clandestine nella notte. Da allora per molti e molte vale quello che Hörderlin diceva per sé: «La notte, chiara per la luce delle stelle, era diventato il mio elemento» (Iperione). E quando le belle stelle scompaiono, come i sogni davanti ai raggi del mattino, non resta che combattere ancora per l’insurrezione, comporre le forze di una rivoluzione, incontrare un viso che amerai e un amico con cui condividere tutto questo. Creare un fuori, rifare un cielo, popolarlo di astri. In quel Maggio accadde che il cielo di ciascuno si confondesse col cielo di tutti. Un firmamento di stelle filanti che incendiava il mondo, un dis/astro per il capitale.

Senza quel fuori nessun cielo, nessuna stella. Provo della pena per chi oggi crede che il fuori non sia neanche pensabile perché, scambiando il pieno del capitalismo per una totalità assoluta, essi non vedono i frammenti che brillano nella notte, non credono alla possibilità dell’evento puro. Devono essere disperati.

La «cultura» è sempre da destituire

Deleuze diceva che nella letteratura degli anni Sessanta la destituzione del soggetto-Io era già evidente prima ancora che iniziasse l’insurrezione, ma lo si potrebbe dire egualmente per il cinema, la musica, la pittura e il teatro. Attraverso la scomposizione delle forme del linguaggio e dei suoni e delle immagini, si facevano nuovi montaggi che si incarnavano in dei corpi, sfondavano la Legge e si articolavano in nuove forme d’esistenza.

Per chi ne volesse contezza, si procuri il bel libro rosso di Cristina De Simone, Proféractions! Poésie en action à Paris (1946-1969), Les presses du réel, 2018. È l’arte e non la sociologia ad anticipare sempre la tendenza. A patto che un arte vi sia e che coloro che si pongono in un divenire rivoluzionario siano capaci di entrarvi in contatto. Questo è uno dei nodi dell’epoca, voglio dire di quella che stiamo vivendo (vivendo?). Insomma, pensate davvero che il ’17 sarebbe stato possibile anche senza le tre M di Meyerhold, Maleviç e Majakovskij?

Cerchiamo di capirci un po’su questa cosa della “cultura”. Si sente da più parti del piccolo mondo dell’antagonismo enunciare un certo discorso sulla necessità di non fare gli schizzinosi e quindi di doversi interessare alle forme “artistiche e culturali” care ai cosiddetti giovani delle periferie (Oh Cristo! che siano un altro soggetto?). Benissimo, ci mancherebbe che non ci si interessi a qualsiasi forma di consumo culturale metropolitano, solo con due precisazioni. La prima è che cercare di capire non significa adeguarsi a qualsiasi cosa e che questo interesse ha senso se si prova ad alzare il livello, a sperimentarsi sulle forme, non ad abbassarsi tutti a quello che passa il convento. Ha ancora più senso se si riesce a strappare certe forme, certi significanti, dal loro contesto per farne un altro uso. Ma per fare questo bisogna anche finirla con questa missione di cui ci si autoinveste per cui si tratterrebbe di «intercettare» (i soggetti, va da sé) per poi «politicizzarli», insomma la vecchia idea della coscienza che va introdotta dall’esterno ma in una versione caricaturale. Ma no, fatevi voi intercettare, abbandonatevi al mondo, e così scendete al fondo dell’epoca che è sempre il fondo della nostra stessa vita.

La seconda precisazione è che esistono tante forme di espressività artistica, alcune delle quali sono già dentro un divenire rivoluzionario: facciamocene gli assistenti invece che assecondare qualsiasi fenomeno presuntamente «popolare». Finiamola davvero con questa retorica che la “gente” non capisce, questo sì che sarebbe avere un atteggiamento discriminatorio anche se apparentemente dalla parte del “popolo”, sottintendendo un’incapacità quasi ontologica dei proletari a potersi emancipare dalla cultura più scadente prodotta per loro. Anche ai tempi dell’Ottobre c’era chi diceva a Majakovskij che quello che faceva non era adatto al popolo: troppo elaborato, troppo raffinato, troppo “astratto” perché degli operai potessero goderne. Ovviamente era un discorso del tutto falso e, per dire, i teatri di Mosca erano pieni e vivi anche e specialmente durante la guerra civile. In ogni caso il realismo socialista che fu opposto alle avanguardie era una schifezza allora e lo rimane. E ricordiamoci che ogni prodotto della cultura occidentale è frutto di barbarie, come diceva Benjamin, e che quindi non si tratta affatto di salvarla bensì di destituire il dispositivo che fa dell’arte una dimensione separata dalla vita tanto in quanto merce che in quanto attività ristretta ai più vari codici normativi che la rendono inoffensiva.

Arriva il giorno nel quale “fare cultura” è prendere a martellate una vetrina, innalzare diecimila barricate, gettare la poesia sui muri, far scivolare la mia lingua negli angoli segreti del tuo corpo, fare di ogni incontro un accordo musicale, bruciare tutto, anche se stessi. Qu’il vienne, qu’il vienne/Le temps dont on s’eprenne.

Dettagli

Nei primi mesi del 1968 tre ragazzi greci, tra i quali ve ne sono due che diverranno celebri negli anni Settanta coi nomi di Demis Roussos e Vangelis, fuggono da Atene e cercano di raggiungere Londra. Loro sono gli Aphrodite’s Child e fanno musica, pop-rock progressivo come si diceva all’epoca. Ma arrivati al confine della perfida Albione vengono respinti come si fa con gli immigrati non graditi. Quindi restano bloccati in Francia, a Parigi, dove hanno la ventura di incontrare un discografico che gli fa un contratto e gli permette di cominciare a registrare. Fanno in tempo a incidere un solo brano, visto che siamo in Maggio e verso la metà del mese anche i lavoratori del disco entrano in sciopero come tutto il resto della popolazione. Il brano inciso porta il titolo di Rain and Tears. È una canzone d’amore, come tutte quelle dell’epoca, ma è un amore che risente dell’atmosfera parigina di quel mese. Infatti, anni dopo Demis Roussos raccontò che i torrenti di lacrime erano quelli scatenati dalla tempesta di lacrimogeni che in quei giorni investì Parigi e la pioggia era quella che cadde copiosa in quel prodigioso Maggio. Non fu il loro disco che vendette di più ma fu, giustamente, quello che restò come quello più di “culto”, poiché letteralmente impregnato di quell’epoca, di quell’evento. Un dettaglio.

Solo pochi giorni prima che venisse Maggio, un giornale francese pubblicò un articolo che diceva che la Francia si annoiava e Leslie Kaplan, in uno scritto potente che ha pubblicato quest’anno, Mai 68, le chaos peut être un chantier (P.O.L., 2018), racconta che questa noia era fatta di silenzi (silenzio sulla tortura in Algeria, silenzio sugli immigrati che vivevano nelle bidonville, silenzio sulla miseria, silenzio sull’avvenire dei giovani), di desolazione – «che non è la solitudine, ma il fatto di sentirsi soli, abbandonati, da e dentro la società» – e di altri desolanti silenzi come la connivenza, la menzogna, e «il discorso, il discorso, il discorso…» (p.12-13). È per questo che in molti identificheranno il gesto rivoluzionario del Maggio nella «presa di parola» – si diceva, «nel 1789 presero la Bastiglia, oggi prendiamo la parola», il che significa che nello stesso gesto si distrugge e si costruisce.

Scrive Leslie Kaplan:

parlare veramente significa rovesciare il mondo abituale, convenuto, mettere il mondo alla rovescia.

Avere in testa il graffito scritto su di un muro:

siate realisti, domandate l’impossibile

è un processo infinito, in ogni

senso

(p.22)

Non solo, allora, i “discorsi” sono insufficienti ma sono proprio essi, che vengano da destra o da sinistra, che impongono alla parola di liberarsi, di rifare interamente un linguaggio, un corpo nuovo.

Allo stesso momento è del modo di vivere il tempo che l’insurrezione di Maggio permette di fare esperienza, l’esperienza della sua sospensione:

inventare un tempo

essere in un fuori-tempo

un tempo sospeso

strano

ma palpabile

(p.36-37)

Si tratta di una parola-fuori e di un fuori-tempo che risuonano in dei corpi: l’insurrezione è poesia in azione. Ed è per questo che è importante comprendere la genealogia del ’68 anche a partire dalle «ricerche sulla poesia-performance degli anni 1950-1960, le quali aspirano a una poesia definita come azione e che cercano di legare arte, vita e politica in una sola forma di impegno (…) esse aprono diversi cantieri che prendono slancio da altrettanti rifiuti: quello dello spettacolo, quello del linguaggio della propaganda politica e pubblicitaria, quello del libro» (Cristina De Simone, p.13).

In questo nuovo modo di conversare nel e col mondo emergono le singolarità, e qui la lingua non discorsiva di Leslie Kaplan ci riporta all’inizio, a Deleuze:

si tratta di singolarità, non di «identità»

l’identità, vuol dire essere conforme a una definizione

la singolarità, al contrario, è venuta fuori da un’esperienza,

da un movimento, dalla vita

essa si poggia sul dettaglio

(p.38)

Il dettaglio, i dettagli, ecco cosa i movimenti permettono di far emergere a fronte delle grandi strutture molari. Recuperare questa attenzione ai dettagli è il compito che abbiamo da svolgere oggi, e perciò ci è necessario non solo l’esercizio del pensiero, l’esperienza del gesto sovversivo, ma la poesia, il cinema, il teatro, la pittura e tutto quello che permette di sospendere il tempo, rifare il linguaggio, rifare i corpi, rifare un mondo per creare uno spazio abitabile dalla singolarità.

Di pioggia e lacrime abbiamo bisogno. Che arrivino a fondersi di nuovo: la pioggia di singolarità, le lacrime dell’insurrezione.

Rain and tears are the same
But in the sun you’ve got to play the game

Non è che l’inizio. Frammenti di Maggio parigino

di mar:ta

A come AG

Le Assemblee Generali sono la croce del movimento francese. Quelle che riescono meglio sono quelle che arrivano a divenire altro, ovvero quando si arriva a restituire alla parola la potenza che è la sua abbandonando i vetusti rituali dell’assemblea, i giochetti della politica e le patologie del proceduralismo democratico. Quando vi partecipi il colpo d’occhio è chiaro: da un lato chi ne ha abbastanza della pratica assembleare e spinge perché non si esageri con le sue menzogne, dall’altro coloro che sono stati segnati da Nuit Debut che riconosci per la panoplia di gesticolazioni le quali, appunto, stanno lì a mimare il gioco della democrazia. Comunque sia, le due assemblee tenutesi all’ENS di rue d’Ulm il 3 di maggio ne hanno dato una bella rappresentazione per ognuna di esse. La prima nel cortile – denominata infatti non assemblea bensì «colloquio intempestivo» e che portava un titolo eloquente come «Morte all’università, Vita del sapere» – è stata un’assemblea di presenze, dal filosofo al ferroviere, dalla scienziata della politica al postino, dallo studente al disoccupato. Grande entusiasmo, grandi parole, grande potenza. Quella serale, tenutasi nella Salle des Actes (quando i nomi dei luoghi sono rivelatori), doveva discutere dell’occupazione, di come agire nei confronti della presidenza e delle guardie e se e come dotarsi di «delegati». È stata in fin dei conti un’assemblea abbastanza tradizionale e tuttavia bisogna ammettere che è stata divertente nella sua estrema eterogeneità, con i bravi studenti che muovevano le mani per assentire o meno, gli autonomi che cercavano di strategizzare, gli anarcoidi che sghignazzavano nel fondo e un po’ di altri che non si capiva bene dove si collocassero. Ma infine, nonostante la «volontà generale», ha toccato l’impossibilità di decidere. Che è semplicemente il destino di ogni AG.

B come Black Bloc

1 Maggio 2018 a Parigi. Un blocco nero tanto enorme quanto impotente. Da un lato prigioniero della nasse poliziesca e dall’altro di se stesso. Rinchiuso dentro meno di un chilometro quadrato ha distrutto tutto quello che poteva, ma non ha potuto fare quello che davvero voleva. Ovvero superare i blindati e perdersi in una folle corsa contro il mondo così qual è. Forse per una volta se ne sarebbe potuto fare a meno per non dare il via libera alla più che prevedibile propaganda governamentale, oltre che per non accettare il terreno di scontro accortamente preparato dalla Prefettura, tuttavia anche i movimenti hanno i loro riflessi condizionati. Per tutta la settimana successiva, infatti, i media e gli uffici stampa e propaganda del governo non hanno fatto altro che disquisire su questo «problema» che sarebbe la violenza dei cortei e delle misure – giuridiche, morali e politiche – per porgli rimedio. Infine il ministro dell’Interno non ha saputo trovar di meglio che dire che chiunque chiami all’insurrezione sarà perseguito (attenzione non solo chi commette un atto violento ma anche chi porta una parola rivoluzionaria).

Ma cos’è che letteralmente spinge i corpi, anche di fronte a una chiara impossibilità, a far scoppiare un émeute? Ad esempio il fatto che è un gesto politico che non ha alcun bisogno di discorsi e rivendicazioni. È sufficiente essere , anonimo tra gli anonimi e tuttavia insieme. Per provare le stesse sensazioni contro il potere – il calore dato dal viso coperto dai fazzoletti e dalla prossimità, quasi un’intimità, dei corpi, l’odore acre dei lacrimogeni e del fumo degli incendi, l’urtarsi e il tenersi per mano durante le fughe, le urla quando si avanza, il sentire i tonfi sordi delle granate e il rumore dei vetri che vanno in frantumi nel puro silenzio che spesso caratterizza la sommossa – ma soprattutto per il sentimento di questa impersonalità della rivolta che affratella più intensamente di qualsiasi scambio tra individui. Vi sono, certamente, coloro che tentano di emergere in quanto individui nel mezzo della sommossa, ma sono patetici nel loro indicare «io, io, io», mentre la rivolta dice «noi, noi, noi» intendendo «noi, che non siamo nessuno e quindi siamo tutto». La bellezza della rivolta è tutta nell’essere un evento senza soggetto. Neanche il corpo viene vissuto in quel momento come il “proprio” corpo, anzi il solo mezzo di riappropriarsene è andarsene, abbandonare gli altri, rompere la catena di solidarietà. Ciò che riesci a sentire di te durante gli scontri è solo lo spirito, l’anima si sarebbe detto un tempo, ma è un’anima che si percepisce giusto in quanto emanazione di quella comunità effimera che viene creata dal tempo della rivolta. E solo e solamente per questo essere senza soggetto che la rivolta ha possibilità di propagarsi da un luogo all’altro, da un tempo all’altro, senza mai soffrire delle interruzioni perché è lei stessa la regina di tutte le interruzioni.

C come Corteo di testa

Potenza del corteo di testa del 1 maggio. Le cifre della prefettura parlano chiaro: aderenti alla marcia dei sindacati: 20.000; blocco nero: 1200; corteo di testa: 14.500. Il potere può ben tenere a bada i 1200 ma ha un fottuto terrore di questa decina di migliaia di persone diversissime tra loro e che però insieme non vogliono più marciare dietro i palloni dei sindacati, che trovano che essere nel corteo di testa è più “divertente”, “interessante”, “emozionante”, che non condannano le distruzioni anche se non vi partecipano in prima persona, che desiderano solamente che questo mondo finisca: in un modo o nell’altro. È vero che il corteo ufficiale non è riuscito per la prima volta a terminare il percorso del 1 maggio per colpa delle manovre della polizia, comunque accettate di buon grado dalle centrali sindacali, ma la verità è che era stato già destituito dal corteo di testa. E credo ne siano perfettamente coscienti (sia i sindacati che il governo).

D come Destituzione

Ci si può rompere la testa in due, in cento o in mille cercando di immaginare cosa fare per proseguire il movimento: proposte sensate, folli o imbecilli, obiettivi a breve, medio e lungo periodo, ma la realtà è che la potenza del rifiuto assoluto, il non darsi alcuna rivendicazione positiva da dover realizzare, il rendere inoperanti tutte le manovre del governo e sospendere il funzionamento delle sue istituzioni, sono i soli gesti che indicano una via d’uscita dall’impasse del movimento. E l’impasse consiste nel fatto che non c’è azione politica possibile (vedi alle lettere A, B e G).

Il divenire del movimento, adesso, sta nel rifiutarsi di essere costruttivo: sciopero destituente riconducibile!

E come ENS e EHSS

Malgrado l’occupazione della antica Scuola Normale di Parigi sia durata solo una notte, l’essere stata attraversata dall’entusiasmo delle 600 persone raccolte nel cortile per il «colloquio intempestivo» con la partecipazione di Fredric Lordon, Giorgio Agamben e Antonia Birnbaum, l’invasione della mensa per continuare l’assemblea una volta che era cominciato a piovere, i ragazzi e le ragazze che la sera tardi si sfidavano a ping pong e a volley, persino la delusione per la durata infinitesimale dell’occupazione, ecco, tutte queste cose ne hanno fatto un momento memorabile di questo jolie mai déferlante.

L’occupazione dell’École des hautes études en sciences sociales in Boulevard Raspail, cominciata il 30 aprile in modo da poter accogliere anche molti dei giovani arrivati da fuori per partecipare l’indomani alla manifestazione del 1 Maggio, è invece tutt’ora in corso restando così la sola istituzione universitaria occupata nel centro di Parigi, per il resto intoccabile e quotidianamente vittima del quadrillage poliziesco – quella di Paris 8, posta nella banlieue di Saint Denis, infatti prosegue da più di un mese – e dura probabilmente perché ben pensata e organizzata e che in più vede molti insegnanti solidali (compreso il suo presidente in fin dei conti). La festa tenutasi nel suo giardino il 5 maggio in solidarietà con i postini in sciopero non è stata solo una bella festa ma un esempio di come questo genere di eventi può essere messo in opera senza scadere nel «festismo». È stato emozionante ascoltare nel giardino di questa scuola le discussioni accese tra lavoratori e studenti, discussioni che mai si avvitavano su questioni ideologiche ma che partivano dalle differenti sensibilità consapevoli di condividere un punto di vista comune e cioè di parte.

F come Force de l’Ordre

Dove il 1 maggio si scoprì – per l’ennesima volta – che le forze dell’ordine non sono solo quelli vestiti di blu, i ministri in carica o i fascisti ma anche il presunto capo dell’opposizione, questo Melanchon, il quale in un soprassalto di sinistra ha dichiarato che le violenze contro il mobilio urbano e la polizia erano state commesse da estremisti di destra. Mi ricorda qualcosa…

G come Giorgio Agamben

Giorgio Agamben era senza dubbio la voce più attesa dalla grande assemblea tenutasi il pomeriggio del 3 maggio in rue d’Ulm. Il suo intervento o, secondo le sue parole, il messaggio di cui si è fatto latore, concerneva il fatto che siamo in uno di quei periodi della storia – «non è il caso di disperare, non è la prima volta che accade», diceva – che vedono una impossibilità di agire e che proprio per questo qualsivoglia “azione” risulta subalterna al governo. Si è intrattenuto su Pasolini e la potenza sovversiva della lingua dialettale sottintendendo che quel paradigma può essere trasportato in altri ambiti – «voi francesi forse non potete capire perché non avete una lingua e tanto meno dialetti, siete prigionieri di una grammatica». Infine, suggeriva, bisogna cercare delle alternative al paradigma teleologico dell’azione e inventare ogni volta quel gesto puro della destituzione che riesce a liberarci dall’ostacolo che ci troviamo di fronte. Nel dibattito «ufficiale» al quale ha partecipato prima di recarsi in assemblea, Agamben ha detto una cosa, rispetto alla questione della destituzione di cui si stava dibattendo in quel momento, che ha suscitato un riso isterico tra i professori presenti: «Se qualcuno ha distrutto qualcosa, ha compiuto così la sua opera e non si capisce perché dovrebbe affrettarsi a costruire qualcos’altro al suo posto». Ricordo solamente che il titolo dell’assemblea che da lì a pochi minuti sarebbe cominciata era Morte all’università.

L come L’Echangeur e La commune (Teatri)

Sono i due teatri che hanno aperto le loro porte al movimento e lo hanno fatto perché se ne sentono parte, invitando gli altri luoghi a raggiungerli e cioè ad aprirsi agli altri e uscire a loro volta dall’isolamento dorato in cui sono immersi. È molto importante questo tentativo di coinvolgere questi luoghi nel «maggio dilagante»; infatti è coscienza abbastanza diffusa che rompere la separazione – prodotta dalla mercificazione integrale – tra chi opera artisticamente con le parole, la musica e i gesti e tutti gli altri può significare un grande salto in alto, un salto di linguaggi, di corpi e di intensità di cui ogni movimento deve essere capace se vuole essere tale fino in fondo. E lo si fa non per rispetto verso la «cultura» ma, ben al contrario, per distruggerla.

M come Maurice Blanchot

Lo spettro di Maurice Blanchot si aggirava in ogni luogo invaso dalla folla in tumulto, in ogni presa di parola, in ogni scritta sui muri, in ogni pavè tirato contro i CRS, in ogni auto che bruciava, su ogni barricata. Una sera una compagna mi diceva «la cosa strana e bella di questi giorni è che passi il tempo a parlare con degli sconosciuti». Non sapeva di parafrasare il Blanchot cantore del Maggio destituente di 50 anni prima: «checché ne dicano i detrattori del Maggio, fu un bel momento quello in cui ciascuno poteva parlare all’altro, anonimo, impersonale, uomo tra gli uomini, accolto senz’altra giustificazione che quella proprio di essere un uomo».

Quando ciò accade è uno dei pochi segni per cui si può essere sicuri che l’evento che si sta vivendo è proprio quello che può essere chiamato «un momento rivoluzionario».

O come Occupazione

Molte occupazioni delle università o delle stazioni ferroviarie o delle piazze e delle strade non durano molto ma, appunto, non dobbiamo ragionare con i vecchi schemi. Infatti, ripetendosi il gesto dell’occupazione pressoché giornalmente, la realtà è che vi è una sola occupazione che si muove. Un’occupazione che dilaga, nomade, effimera ma che porta con sé le intensità che la abitano. È anche in questo modo che per la città si diffonde anonimamente lo spirito rivoluzionario.

Q come Quartiere Latino

La presa del Quartiere Latino è, come sempre, al centro del desiderio del movimento parigino. Infatti è al centro anche delle preoccupazione dei tenutari dell’ordine: dalla Sorbona alla Contrescarpe i flics sono sempre presenti in forze anche quando non ce ne sarebbe apparentemente motivo. La sera del 1 maggio, dopo la manifestazione, ci si era dati appuntamento su quella collina che fin dal Medio Evo ha visto passare tutte le rivolte giovanili e studentesche. E, nonostante la folta partecipazione dei celerini al rendez-vous, per un paio di ore si è materializzata la presenza dell’insurrezione in quel pezzo di mondo antico ormai prostituito al turismo. E manifestazioni selvagge hanno traversato di corsa il Quartiere urlando «Parigi, in piedi! Sollevati!».

Le strade improvvisamente vuote del centro di Parigi risuonavano solo dei rumori dei bidoni d’immondizia rovesciati, dei passi di corsa e delle urla dei rivoltosi. Quel vuoto è in realtà la testimonianza del venire a «contatto» della rivolta con lo spazio della città che normalmente è occupato dai dispositivi che forzano ciascuno a entrare in una qualche forma di relazione e così individualizzarsi. In quel vuoto invece i corpi affettano la strada mentre ne sono affetti, ovvero fanno uso di sé e della strada modificando sé e lo spazio pur se per un brevissimo momento. I celerini che li inseguivano apparivano giusto come le ombre del mondo/dispositivo che cercava di riguadagnare il suo essere «pieno». Ma per quell’istante la notte della comune impregnò lo spazio e lo svuotò di ogni potere.

R come Rivoluzione

Dopo molti anni di frequentazione mi pare di aver capito una cosa dei modi di apparizione dei movimenti in Francia e cioè la presenza ineliminabile dello spettro della Rivoluzione nell’arena pubblica francese. Quello che appare come il suo «radicalismo» viene dal fatto che quando un movimento prende respiro, coloro che pensano dentro di esso non si pongono l’obiettivo di raggiungere un qualche risultato esteriore – una legge in meno o in più etc. – ma pensano da subito a come fare la rivoluzione. Quel tanto o poco di ritualità che caratterizza i movimenti francesi – le barricate, le ondate di scritte sui muri, la comparsa di tribuni, etc. – deriva proprio dal voler ogni volta ripetere il gesto inaugurale del rovesciamento dell’ordine in vigore. La citazione del passato – la presa della Bastiglia, la Comune, il Maggio 68 – è all’ordine del giorno.

C’è da dire che lo spettro della Rivoluzione, e in particolare del 1793, ossessiona anche i governanti e ciò spiega anche la loro radicalizzazione nello scontro. Nessun capo del governo ama immaginarsi senza testa.

Tutto ciò, credo, è allo stesso tempo la virtù e il limite dei movimenti francesi. La virtù perché sono animati da una feroce e gioiosa determinazione, il limite perché si trovano spesso a pensare la rivoluzione dentro una storia, un modello, un paradigma della modernità che invece bisognerebbe destituire anch’esso perché un altro divenire sia finalmente possibile.

Ben venga maggio
e ‘l gonfalon selvaggio!


CINEASTI IN LOTTA SU TUTTI I FRONTI

«Non dimentichiamo i nostri morti, non dimentichiamo i nostri sogni»

Apparso in lundimatin#143, il 23 aprile 2018

«unione degli intellettuali rivoluzionari»
G. Bataille

«non sono solo»
Gradur

È primavera, tutto si muove e sboccia. Ma, impercettibilmente, tutto si organizza e si trasforma. Da qualche parte un appello perché sbocci la primavera risuona attraverso la foresta. Già il corteo di testa – questo rompighiaccio – annuncia il ritorno delle belle giornate. La strada, nella sua magnifica maestà, annuncia il disgelo. Tra i sampietrini riappare, con la storia e le utopie rivoluzionarie – queste magnifiche piante –, l’organizzazione rivoluzionaria delle passioni.

Gli sciacalli dell’inverno, quelli che volevano proclamare la «fine della storia» e la «morte della politica», queste pompe funebri della verità, hanno sepolto i nostri strumenti d’emancipazione nella fossa comune della postmodernità e della repressione politica.

Non dimentichiamo i nostri morti, non dimentichiamo i nostri sogni.
Scaviamo negli atti estetici, queste «configurazioni dell’esperienza che fanno esistere dei nuovi modi di sentire e inducono nuove forme di soggettività politica»
I becchini che ieri festeggiavano la «fine dell’arte» e la «morte del linguaggio» vogliono danzare sulla tomba del 1968. Loro vogliono commemorare, noi ricominciamo. E con il divenire, il sensibile si apre e lascia intravedere delle nuove forme.
— brrr
— sentite?
— cosa ?
— brrr
— il flusso, il grido, il ruggito della natura!
— no
— ma se guardi, ascolti, dietro le cose, dietro le forme, al di là del visibile
— non sento niente, non vedo niente
— ma se guardi la pianta che cresce, l’animale che corre, l’uccello che rotea nell’aria, la testa dell’uomo tesa verso l’alto, appena creata la forma scompare, veloce, veloce, veloce….

Veloce, veloce, veloce, divenire!
La battaglia infuria su tutti i fronti, contro l’offensiva neoliberale c’è la controffensiva: sciopero, blocco, sabotaggio! Quanto al fronte estetico, non brucia anche lui?

E’ il tempo del collegamento, delle passerelle e il vento trasporta le braci da luogo in luogo perché tutto si incendi. Vediamo di nuovo aprirsi all’orizzonte un incontro tra «gli artigiani della rivoluzione e gli artigiani della vita nuova».

Un po’ dappertutto gli architetti delle forme sono già al servizio delle forze della trasgressione e della rivolta. Con loro, noi non crediamo possibile la sollevazione dei corpi senza elevare il dibattito, elevare il dibattito vuol dire farlo andare nelle strade, nel desiderio, lì dove l’emozione può impossessarsi degli uomini e sollevarli fino in fondo senza incontrare gli eterni ostacoli costituiti dalle posizioni politiche da difendere.

Esiste, in questo mondo che sembra disporre di risorse illimitate, una sofferenza che è peggio della miseria, della noia, dell’abitudine al vuoto. Questo mondo è in balia di coloro che forniscono una via d’uscita alla noia, la vita umana aspira alle passioni e ritroverà le sue esigenze.

Nondimeno tentiamo di dare delle risposte precise alle domande che esigono delle risposte precise, ma noi affermiamo che l’essenziale è altrove.
Pensiamo che il reale deve essere narrato per essere pensato. Si tratta infatti di cercare nella vita degli anonimi, trovare i sintomi di un tempo, di una società o di una civiltà nei dettagli infimi della vita ordinaria. Il passamontagna ad esempio. Ma l’ordinario diventa bello come traccia del vero e diviene traccia del vero se lo si strappa alla sua evidenza per farne una figura mitologica o fantasmagorica.

La necessità che ci appare è quella di organizzare delle forme, di legare dei dati e degli esseri, di montare delle immagini. Questo significa che bisogna fare una foto tra due tiri di flash-ball, raccogliere delle immagini come si raccolgono delle granate e fare dei montaggi come si costruiscono delle barricate.

Delle immagini, delle immagini, delle immagini… prendere al cinema e alla poesia tutta la loro potenza di desiderio.
— che cos’è il desiderio?
— il desiderio è disordine, infinito esplosivo, distruttore vitale, faticoso malaticcio, vivificante terrificante
— il desiderio è movimento, il desiderio…
— Cazzo! Ma infatti il desiderio è la vita, è la vita che eccede continuamente, la vita che promette, la vita che ferisce. Il desiderio è motore, l’incendiario, il fuoco, il rosso, il bollente, il delinquente.
— il desiderio è an-archico, pericoloso, distruttore…
No signore, la rivoluzione – quella vera – non si fa con delle idee! Si fa con dei flussi di desiderio informi, stupidi, assurdi, deliranti.

Compagni, stringiamoci a questa verità così feconda che «ogni rivoluzione sociale è anche una rivoluzione estetica» come ci si stringe al nostro scudo durante gli scontri.

All’avvenire e alla storia insieme.

Terrore, terrorismo, rivoluzione

di Andrea Russo

Rispetto all’ormai sterminata bibliografia sull’argomento, il libro di Donatella Di Cesare merita di essere letto, studiato e discusso, soprattutto da chi nutre velleità rivoluzionarie. La tesi di fondo è la seguente: il terrorismo non è un “mostro”, un flagello che si abbatte dall’esterno sulla nostra società, ma parte integrante della storia del moderno Stato democratico. Il merito di questo libro è mettere allo scoperto il tabù che lo Stato moderno cela dentro di sé.

«Terrorismo» è un termine di cui lo Stato ha il monopolio, così come ha il monopolio della violenza. Scrive Di Cesare, «Solo lo Stato esercita il potere di qualificare, definire, nominare. Solo lo Stato può dire ad altri “terrorista” E, per converso, nessuno può applicare allo Stato questo nome, a meno di non dichiararne apertamente l’illegittimità e comprometterne la sovranità».

Nell’ottica statuale, il terrorismo verrebbe solo dal basso. Insomma, per lo Stato non ci sono dubbi: il terrorismo è quello di ribelli, anarchici, autonomi, brigatisti, e poi oggi quello di islamisti e jihadisti. D’altra parte, è pur vero che oggi nessun rivoluzionario si definirebbe mai “terrorista”. Non è un caso, quindi, che siano soprattutto gli Stati a usare il termine nella retorica del discorso pubblico, revisionando di continuo la definizione a seconda dei gruppi che intendono squalificare.

L’acribia con cui la razionalità politica statuale si dedica a rappresentare il terrorismo come forma assoluta del Male contemporaneo è, in realtà, indice del tentativo, mai del tutto riuscito, di occultare quel quantum di terrore che resta inscritto nel cuore dello Stato moderno. Ora, per chiunque volesse comprendere la relazione originaria che sussiste tra Stato e terrore, c’è un nome in cui ci si imbatte subito: è quello di Hobbes. Nel Leviatano, è la sequenza paura, sovranità, terrore a costituire la genesi dell’ordinamento politico.

Tuttavia, nella modernità, il terrore diventa pienamente protagonista della scena politica solo a partire dalla rivoluzione. La parte del libro dedicata a questo tema è cruciale, in quanto viene dimostrato che «Il Terrore rivoluzionario non è Terrorismo». Il Terrore, come nuovo inizio, è la rivoluzione a teorizzarlo, le parole «terrorismo» e «terrorista» è invece la controrivoluzione a coniarle.

Queste due parole appaiono per la prima volta in Francia e sono invenzione della propaganda termidoriana.

Il merito di questo libro è mettere allo scoperto il tabù che lo Stato moderno cela dentro di sé

Quando la rivoluzione del 1789 è sconfitta e Robespierre viene ghigliottinato, i vinti della storia vengono immediatamente stigmatizzati come terroristi. Donne e uomini della rivoluzione vengono dipinti come creature mostruose, immorali, criminali. A partire da questo preciso momento storico, scrive Di Cesare, «”terrorista” è il nome di una delegittimazione perpetua, è il marchio di un discredito gettato non solo sul rivoluzionario, che una volta vinto è bandito dall’ambito politico, ma anche in retrospettiva sulla rivoluzione». In sostanza, «dal Terrore scaturirebbe necessariamente il terrorismo. (…). Non sorprende, poi, che l’equazione venga ampliata. Rivoluzione = Terrore = Nichilismo = totalitarismo = barbarie. Così ha funzionato, e così funziona tuttora, un aritmetica elementare che è alla base, sia delle ricostruzioni storiche del terrorismo, sia delle analisi politiche».

Inoltre, a partire dalla seconda metà del Novecento si è affermato un modello ideale di democrazia fondato sul pacifismo, che tende a rimuovere la violenza dal politico. Secondo questa ideologia molto diffusa, la rivoluzione è l’altro della democrazia e non la sua matrice. Archetipo di una violenza indiscriminata, la rivoluzione è così condannata a rientrare nella categoria sempre più ampia di «totalitarismo».

Tuttavia, come ha sostenuto di recente il Comitato invisibile, questa ideologia democratica altera la verità, «facendo della discussione pubblica e dell’assemblea il modello compiuto del politico». Questo modello che si vuole fondato sulla democrazia della Grecia classica risulta essere menzognero, poiché «gli antichi greci hanno inventato fin da subito la politica come continuazione della guerra con altri mezzi». È il detto eracliteo «Polemos è il padre di tutte le cose (…)» a fondare la democrazia della Grecia classica. Anche la politica assembleare per la quale simpatizza il pacifista democratico proviene direttamente dalla pratica dell’assemblea dei guerrieri. «La democrazia ateniese è una democrazia oplitica. L’uguaglianza nella parola deriva da quella davanti alla morte. Si è cittadini perché si è soldati (…). (…) Ma soprattutto, i greci antichi hanno concepito in un solo gesto la democrazia assembleare e la guerra come massacro organizzato, l’una come garante dell’altra». D’altronde anche Foucault pensava che la guerra fosse l’ordito di ogni esistenza politica. «La guerra civile – scrive, infatti, il filosofo francese – è la matrice di tutte le lotte di potere, di tutte le strategie di potere e, di conseguenza, è anche la matrice di tutte le lotte a proposito del, e contro, il potere. (…). La guerra civile, non solo mette in scena degli elementi collettivi, ma li costituisce. Lungi dall’essere il processo attraverso il quale si discende dalla repubblica all’individuo, dal sovrano allo stato di natura, dall’ordine collettivo alla guerra di tutti contro tutti, la guerra civile è il processo attraverso e per il quale si costituiscono un certo numero di nuove collettività che fino a quel momento non avevano visto ancora la luce». Ci sono poi altre storici e filosofi, come Fustel de Coulanges, Jean-Pierre Vernant, Giorgio Agamben, ad aver sottolineato l’importanza della stasis nella polis greca.

La rivoluzione francese, come d’altronde quella russa, non è dunque mai stata terroristica. Nel libro si legge: «Al contrario di quel che in genere si crede, l’impresa del Terrore ha evitato il peggio, perché ha permesso di frenare la violenza legittima del popolo, ha consentito di arginarne la vendetta». A ragione Donatella di Cesare sottolinea invece che «il Terrore denuda la sovranità, la espone a cielo aperto». Nella modernità, infatti, la violenza rivoluzionaria è quella particolare forma di violenza sovrana creatrice di nuove forme di diritto. Ma la rivoluzione che si risolve in una riaffermazione della sovranità, non finisce per avvolgersi in un circolo vizioso?

Ma la rivoluzione che si risolve in una riaffermazione della sovranità, non finisce per avvolgersi in un circolo vizioso?

Una risposta a questa domanda è forse contenuta nel dibattito tenuto da Michel Foucault con i maoisti francesi, intitolato sulla Giustizia popolare. Nel 1971, il filosofo francese si confronta con alcuni militanti sul progetto di istituire un tribunale popolare per giudicare la polizia. La sua ipotesi è «che il tribunale non sia l’espressione naturale della giustizia popolare, ma ch’abbia piuttosto la funzione storica di recuperarla, controllarla, strozzarla, reiscrivendola all’interno d’istituzioni tipiche dell’apparato di Stato». L’esempio che Foucault fa è un momento particolare della rivoluzione francese, lo stesso che viene citato da Di Cesare. Siamo nel 1792, la Francia viene attaccata. Si chiede al proletariato di partire per il fronte. La risposta è che non si andrà a  combattere contro i nemici esterni senza essersi prima sbarazzati dei nemici interni. Hanno inizio le esecuzioni di settembre. Ora, le esecuzioni erano appena cominciate, quando gli uomini al governo nella municipalità di Parigi intervengono organizzando la messa in scena del tribunale: giudici seduti dietro a un tavolo, rappresentanti una istanza terza fra il popolo che esige vendetta e gli accusati che sono colpevoli o innocenti, interrogatori per stabilire la verità o strappare la confessione. Non si vede qui riapparire in filigrana l’embrione d’un apparato di Stato? «Stabilire un’istanza neutra – si domanda Foucault – fra il popolo e i suoi nemici, suscettibile di definire la distinzione fra il vero e il falso, il colpevole e l’innocente, il giusto e l’ingiusto, non è una maniera d’opporsi alla giustizia popolare? Una maniera di disarmarla nella sua lotta reale a profitto di un arbitraggio ideale?». Inoltre Foucault ha cura di specificare che l’istanza terza che il tribunale rivoluzionario pone in essere non è teorica, formale, ma socialmente determinata. Chi gestisce i tribunali è una frangia della piccola borghesia (artigiani, piccoli commercianti) che si situano a livello intermedio fra la borghesia al potere e la plebe. Questi tribunali non hanno condannato solo i preti refrattari, ma hanno ucciso detenuti condannati dall’Ancien Régime. In Francia, con i tribunali rivoluzionari nasce la giustizia penale, una delle invenzioni più nefaste del potere costituente.

Per Foucault invece l’atto di giustizia popolare è profondamente antigiudiziario e antitetico alla forma del tribunale. La sua ipotesi è che un certo numero di vecchi riti appartenenti alla giustizia «pregiudiziaria» si sono conservati nelle pratiche di giustizia popolare. La burocrazia e il potere giudiziario devono essere il bersaglio privilegiato della lotta del proletariato. «Come non ci deve essere burocrazia, così non deve esserci il tribunale; il tribunale è la burocrazia della giustizia. Se si burocratizza la giustizia popolare le si dà la forma del tribunale».

Chi dice tribunale, chi dice potere costituente, chi dice nuove elezioni, dice che la lotta fra le forze presenti in una data situazione è, volente o nolente, sospesa e che in ogni caso la decisione presa non sarà il risultato di questa lotta.

Negli anni successivi al 1792 la democrazia nata dalla rivoluzione francese comincerà ad utilizzare la guerra imperialista per imporsi al mondo. Nel libro l’evento inaugurale di ciò che oggi viene definito Jihadismo viene fatto risalire al luglio del 1798, quando le truppe di Napoleone sbarcano ad Alessandria d’Egitto. Insieme ai cannoni, dall’arsenale dell’Illuminismo, Napoleone scarica due concetti, quello di civiltà e quello di nazione. Per Di Cesare, «è il primo faccia a faccia tra l’Occidente, che si vuole progredito, e l’Oriente che si suppone dispotico. Molti altri confronti seguiranno, fino all’epoca delle lotte anticoloniali. Se dapprima si afferma l’idea della nazione, in seguito il mondo mussulmano insorge, anche per via della disgregazione della umma». Di Cesare  sostiene quindi che l’«islamismo» è la risposta mussulmana alla modernità occidentale e che esso è inimmaginabile senza le categorie della modernità con cui, pur rifiutandole, si confronta e in parte si articola.

Storicamente, però, ci vorranno due secoli, per realizzare questo «passaggio a Occidente». Sarà, infatti, il generale turco Kemal Atatürk a fondare il primo Stato laico, accogliendo il principio occidentale della nazione. La fondazione del primo Stato-nazione nel mondo mussulmano, è un evento traumatico, in quanto prova che l’ordine politico può fare a meno della sharia ed esautora Dio dalla funzione pubblica. La cesura commenta di Cesare «è profonda, perché l’islam subisce la separazione della sovranità politica dalla comunità dei credenti – senza che l’Occidente riesca a intuirne la gravità. Anche in seguito, durante le lotte anticolonialiste, resterà sempre la tensione tra cittadinanza nazionale e fratellanza mussulmana. Non si comprenderebbero i movimenti islamisti di oggi, senza considerare questa ferita ancora aperta».

Oggi i terroristi vengono etichettati come fanatici. In questa accusa si condensano tutto il disgusto e l’orrore che pervadono gli occidentali del terzo millennio di fronte al perturbante ritorno della religione nella sfera politica. Un’aberrazione! Il diritto pubblico europeo sorto sulle ceneri delle guerre di religioni, sancendo il principio del cujus regio ejus religio, non aveva estromesso una volta per sempre la religione dalla sfera pubblica? Il risaldarsi del nesso fra teologia e politica non è il segno di un inaccettabile e paradossale rigurgito della storia?

Oggi si parla spesso di «islam politico», intendendo l’ingresso della religione islamica sulla scena politica, come un fatto recente. Tuttavia, come viene dimostrato con perizia da Donatella di Cesare, nel mondo mussulmano la politica non è mai stata separata dalla religione. «Fondamento imprescindibile e vincolante delle leggi, della sharia, la religione si è rimessa per la sua realizzazione al potere temporale e a chi di volta in volta, lo deteneva, cioè al califfo, al malik, al sultano all’emiro».

Di Cesare  sostiene quindi che l’«islamismo» è la risposta mussulmana alla modernità occidentale e che esso è inimmaginabile senza le categorie della modernità con cui, pur rifiutandole, si confronta e in parte si articola

Delle brume che avvolgono il mondo arabo è responsabile anche l’ambito delle ricerche teologico-politiche. Queste per lo più tracciano una genealogia della politica a partire dalla teologia, nel senso della secolarizzazione, ma per Di Cesare, «si resta rigidamente all’interno del cristianesimo (…). Ebraismo e Islam vengono ignorati». Il rischio è che così si scivoli nell’idea che in occidente la religione vera sia il cristianesimo. In tal senso, il modo di intendere la teologia-politica è quello introdotto da Agostino, cioè: la separazione tra «Città Terrena» e «Città di Dio». Questa separazione tra teologia e politica deriva dal fatto che il cristianesimo, già a partire da Costantino, si è sottomesso al potere politico, riconoscendone la sovranità. La separazione tra teologia e politica si fissa nell’immagine del cives che si inginocchia al cospetto del potere sovrano e del fedele che attende giustizia nell’al di là.

Per comprendere la peculiarità di altre tradizioni religiose, ma anche per intravederne le diverse fasi e i temi che sono all’ordine del giorno è necessario mettere tra parentesi la concezione cristiana moderna della separazione tra teologia e politica. In tal senso, questa ricerca ci aiuta a capire in profondità qual è stato e qual è oggi il rapporto tra teologia e politica nell’Islam e la lunga storia e le teorie teocratiche che sono alla base del neocaliffato. Tutto quello che sembra inedito, un nuovo inizio, in fondo, è nient’altro che il ritorno di qualcosa del passato che il tempo aveva  cancellato.

Dicevamo in apertura che questo libro deve essere studiato e discusso soprattutto da chi oggi nutre velleità rivoluzionarie. La sete di Armageddeon da cui l’epoca è attraversata, non deve essere sottovalutata dai rivoluzionari. Restare arroccati nel vecchio topos della vulgata marxista della religione come oppio dei popoli è insulso. Vedere nella religione solo ed esclusivamente la volontà di domino clericale e non il potere di rivolta che la religione contiene è pura ignoranza. Dato che i testi di Marx sono ormai poco conosciuti, converrà a ciascuno rileggere per intero il passo contenuto nel saggio Per la critica della filosofia del diritto di Hegel da cui quella formula è stata estratta. Con l’aggiunta del paragrafo 4 del primo capitolo del primo libro del Il capitale, intitolato: Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano e con in più la lettura del frammento benjaminiano Capitalimo come religione.

Gli obbiettivi scelti dai terroristi, per esempio negli attentati di Parigi del 13 novembre 2015, considerati soft targets, quindi a basso indice di pericolosità dall’antiterrorismo, in realtà sono i luoghi di culto della religione capitalista nei quali si consuma il rito perennemente dispiegato del consumo. Gli attentati di Parigi sono di fatto un attacco contro l’insulso edonismo della forma di vita occidentale. A questa nullità etica della religione capitalista si oppongono le forti prescrizioni etiche su cui si articola l’ideologia teologica politica degli islamisti. Ed è proprio questa inclinazione etica, a fronte della piattezza disperante della forma di vita media occidentale, che garantisce una massiccia e continua adesione al “jihad”, anche da parte di giovanissimi cittadini francesi o belgi, quali erano alcuni dei nichilisti che hanno compiuto gli attentati di Parigi.

La verità è che gli attentati mettono a nudo un governo che è apocalittico e cibernetico allo stesso tempo. Oggi ciò che si governa realmente non sono le cause ma gli effetti. Prevenire le cause è più complicato e dispendioso, governare gli effetti, invece, più utile e vantaggioso. Se le cause richiedono di essere conosciute, pensate e affrontate prima che diventino una valanga inarrestabile, gli effetti possono solo essere verificati, controllati e indirizzati. Questo è il paradigma del governo neoliberale, un paradigma securitario che non agisce tramite la prevenzione dei problemi ma con l’abilità di governarli, dirigerli nella giusta direzione una volta avvenuti.

Le misure adottate dal governo per la protezione di tutti i cittadini dagli innumerevoli pericoli che incombono, non servono ad altro in realtà che a infondere un certo stato di terrore e paralisi diffusa, una condizione di destabilizzazione interiore deprimente che consente di fare di tutti esattamente ciò che si vuole.

La vera questione sta nel fatto che questi tragici eventi ci fanno comprendere fino in fondo la nostra inadeguatezza e la nostra impotenza. Qual’ è la nostra verità etica? Quale vita possiamo opporre a quella che ci fanno vivere? Quali comportamenti antieconomici, antispettacolari e antinichilisti possiamo pensare e praticare? Delle forme di vita orribili e tristi come quelle del Califfato o dell’Occidente, se non quella fascista in ultima istanza, saranno sempre preferite se noi non riusciamo ad immaginare ed opporgli una forma-di-vita che sia realmente desiderabile.

Qual’ è la nostra verità etica?