Epistemologia del cuore

Tre anni fa cominciava in Francia il movimento dei Gilet Gialli. Nell’occasione pubblichiamo la traduzione di un articolo ripreso dal n°2 di Liaisons. Revue Partisans Transocéanique, uscito nel marzo 2020.

Ho sperato si squarciasse il cielo (il momento in cui l’ordine intelligibile degli oggetti noti – e tuttavia estranei – cede il posto a una presenza intelligibile solo per il cuore). L’ho sperato, ma il cielo non si è aperto. C’è qualcosa di insolubile in questa attesa di animali da preda ranicchiati e consumati dalla fame.

(Bataille, Il colpevole)

1.

Scrivere sui Gilets Jaunes non è semplice, e la ragione ancora ci sfugge. Forse perché ne va di un’epoca il cui peso escatologico affonda ogni certezza. Non possiamo che carpirne immagini, lampi di verità, istanti o eventi precisi. Il 17 e il 24 novembre, il 1º dicembre 2018, il 5 e il 14 gennaio, il 16 marzo, il 20 aprile 2019, e molte altre a seconda delle diverse unità di misura. A dire il vero, l’impossibilità di scrivere sui Gilets Jaunes è in parte l’impossibilità di affidarsi a un’unità di misura affidabile. Dalla quotidianità delle rotonde ai grandi eventi del sabato, passando per i frequenti blocchi dei pedaggi, delle autostrade, delle industrie, dei centri di distribuzione, fino alle occupazioni dei centri amministrativi, non si sa più bene come e su quale scala parlarne, se non ancorando il proprio racconto a un’esperienza personale. È, d’altronde, la maggior parte di quanto finora scritto sui Gilets Jaunes. Una letteratura soggettiva e spesso toccante; o invece una letteratura accademica, affollata da sociologi, etnografi o analisi «strutturali» delle determinazioni che avrebbero animato i Gilets Jaunes. Tra queste due forme esiste un vuoto importante e difficile da trascurare, che riguarda il modello stesso della conoscenza che possediamo e mettiamo all’opera nella nostra comprensione dei Gilets Jaunes. Nelle pagine che seguono, si tratterà di discutere questi limiti e di tentare di proporne un’altra lettura. Una lettura giocoforza insoddisfacente perché ancora balbettante, ma che nondimeno aprirà a una nuova ontologia; e, in questa, a una nuova «epistemologia del cuore» come chiave interpretativa dei sollevamenti attuali.

2.

Nella Macchina mitologica, Furio Jesi sottolinea una differenza irriducibile tra l’Io e lo Sguardo. L’Io può infatti mascherarsi e prendere le sembianze dell’Altro infiltrandosi tra loro; lo Sguardo, invece, è e resta il punto dal quale l’Io guarda il mondo – anche quando appare altro da ciò che è. Detta altrimenti: lo Sguardo tradisce il vero Io. Jesi tenta così di analizzare epistemologicamente l’etnologo che osserva il «selvaggio» e i suoi rituali, auspicando nel termine della menzogna secondo la quale l’osservatore potrebbe divenire l’altro a patto di apparirgli simile; essere visto come simile permetterebbe di accedere al mondo sensibili di coloro che, a causa di una irrimediabile cesura esistenziale, l’osservatore nomina «altro».

Possiamo dire che lo sguardo gettato da parecchie persone sui Gilets Jaunes non ha fatto altro che tradire la loro autentica interiorità. Di questo mix di giornalisti, accademici, ricercatori, politici, cattivi teorici, commentatori di ogni genere e recuperatori impotenti, non ne viene fuori nulla se non un infinito chiacchiericcio vuoto, manipolatore e privo della benché minima traccia di empatia. L’interiorità tronca e afasica rivelata di fronte a questo movimento ha tuttavia avuto quantomeno il merito di sincronizzare gli orologi. Nessuna inchiesta, anche militante, può colmare quel vuoto assiomatico: le facoltà conoscitive dell’osservatore civilizzato non potranno mai scorgere ciò che vede l’altro negli squarci del cielo; ci sarà solo l’altro nell’atto di vedere. Questo meccanismo funziona in realtà per tutti i sensi, e per l’esistenza intera in generale. Indossare un gilet giallo, passeggiare tra le ceneri degli Champs Elysées o intervista «l’altro» non sarà mai sufficiente a farci comprendere cosa sono i Gilets Jaunes. Perché dietro l’accumulo di cause e di ragioni dell’innesco di questa esplosione, si tratta prima di tutto di un movimento immenso la cui intelligibilità prima risiede nel cuore. E per questa precisa ragione non si può scrivere sui Gilets Jaunes, ma solo sotto il loro orizzonte.

Le mani e i cuori dietro questo testo sono state ugualmente attraversate dallo squarcio del cielo e vi si sono abbandonate. L’esperienza che ne abbiamo fatto non ha avuto altra autorità che se stessa. Ne abbiamo colto il senso dal di dentro e l’abbiamo percorso, liberi da quella fasulla volontà di sapere che detta i passi degli osservatori e subordina l’esperienza allo sguardo mutilato che portano sul deragliamento dell’ordine.

3.

Tocqueville, nel suo Viaggio in America, notava uno degli effetti più nefasti della democrazia sul suo soggetto: il fatto che «lo separa dai suoi contemporanei e lo riconduce di continuo verso se stesso, minacciandolo infine di chiuderlo nella solitudine del suo stesso cuore». È per questo che in democrazia, proprio quando ci diciamo che non esiste regime più aperto alla condivisione, alla libertà e alla comunicazione, ciascuno sente dentro di sé una profonda solitudine del cuore. Il movimento dei Gilets Jaunes è allora prima di tutto la rottura dell’anestesia democratica, punto di partenza e luogo di arrivo per tramite di una costante esperienza della solidarietà. Una solidarietà da cui non promana né una «coscienza di classe» statica né, a maggior ragione, un vago e sospetto interclassismo – rimprovero che tuttavia le è stato fin troppo facilmente rivolto.

Se per i Gilets Jaunes l’universo operaio e precario è estremamente presente – perché si tratta di un’insurrezione delle classi popolari –, non ha tuttavia mai tentato di costituire il Lavoratore come soggetto universale e portatore di un progetto sociale. Attorno e contro l’ipostasi di un soggetto politico o un ideal-tipo sociale, l’affezione famigliare e l’amicizia di cuore ne sono state le prime e fondamentali tonalità. La capacità di contagio del movimento non va dunque attribuita al lavoro e alla sua attività ragionata, ma da un cuore che si espandeva in legami affettivi: amicizie, famiglie, vicini.

Sulle rotonde o nei gruppi Facebook da centinaia di migliaia di membri, ci si scambiava a un livello veramente personale e intimo soprattutto la preoccupazione che comporta prendersi cura degli anziani e delle persone vulnerabili, pensare al futuro dei bambini nati in un mondo miserabile, riflettere sulle umiliazioni e la violenza di una vita precaria. E questo senza mai fissare un soggetto stabile al di là della pura condivisione di esperienze. Da qui all’idea di Gilets Jaunes come famiglia, il passo è stato veramente breve. La famiglia piuttosto che l’associazione, il partito, il sindacato o anche solo il gruppo d’affinità. Ogni rotonda è diventata una famiglia e le famiglie si sono messe a tessere vaste alleanze tra clan oltrepassando la parentela in direzione delle affinità elettive del cuore. Il governo, di fronte alla forza inedita di questa «vera famiglia», ha vacillato. La solidarietà è così intensa che si è disposti a morire per i propri Gilets Jaunes, come si farebbe per i propri cari.

Uno dei segni più distintivi del nostro presente è che le ragioni dei sollevamenti, pure se abbondano, non riescono ad estinguere il mistero di quest’epoca. Da dove sorgono questo slancio vitale e questa forza occulta? I Gilets Jaunes sono disposti a morire e a pagare col dolore e col sangue il prezzo di questo slancio. Più nessuno ignora le mutilazioni e gli orrori della violenza conservatrice dell’ordine. Ma in nome di cosa ci si espone tanto? Certamente non più per il Réferendum d’Initiative Citoyenne che per la Carbon Tax o contro Macron. Si muore perché il cuore ce lo comanda, e ciò che ci comanda il cuore non può essere colto da uno sguardo esterno. Il cuore sta in seno all’esperienza stessa, e per coglierla bisogna viverla: bisogna finirla con la dialettica dell’Io e dell’Altro. Solo esperienza della vita in quanto tale, cioè in quanto esperienza prima, importa per farsi Gilet Jaune, perché è lì che risiede il cuore e l’empatia.

Ciò che c’è di proprio nei Gilets Jaunes – come per la maggior parte dei grandi movimenti attuali – è il rifiuto di un’ordine divenuto sempre più astratto e lontano dall’esperienza viva del mondo. Le famiglie nate nelle rotonde sono in sé una nuova esperienza del mondo che coincide con la sospensione del dover-essere sociale, e in questa dando luogo a un sentimento di fusione tra spazi, tempi e legami intessuti. Non c’è modo di cogliere questa fusione dal di fuori, dato che la sua esperienza fondamentale è interiore e non può essere comunicata se non sospendendo la separazione tra soggetto e oggetto. Questa esperienza radica la collettività nell’intimità, rifondata e difussa senza posa dalla generosità di un movimento ancorato nell’esperienza, opposto e contrario a quella divisione tra Io e Altro che fonda la politica classica. Da cui il curioso balletto degli osservatori di fronte a quest’idra, pronti a rimproverare ai Gilets Jaunes di non dare importanza alle idee o ai valori politici dei loro membri e di tollerare così al loro interno forze classicamente definite antagoniste. Queste deboli critiche non sono riuscite a cogliere col cuore la verità della forza dei Gilets Jaunes: il primato dell’esperienza della vita nell’atto di costruirsi e di festeggiarsi, un’epistemologia del cuore. A partire da fine gennaio 2019, quando quell’unità di tempo, spazio e forze che furono le rotonde è stata smantellata, i Gilets Jaunes hanno finito per rivolgersi alle strutture classiche dell’organizzazione: siano queste «l’assemblea delle assemblee» o ancora i numerosi innesti nelle lotte sindacali, ecologiste o autonome. E solo allora, in quel preciso istante, le critiche di confusionismo rivolte ai Gilets Jaunes sono cessate. Perché il cuore era stato subordinato alla ragione politica.

5.

L’abolizione di una dialettica tra Io e Altro passa unicamente dal primato dell’esperienza comune, che a sua volta si rifà alla sospensione delle condizioni storiche di questa separazione. Si potrebbe argomentare che attualmente la sola esperienza comune conosciuta entro cui dare spettacolo è la festa. E tuttavia, nelle feste democratiche che scandiscono la nostra vita moderna regna la solitudine del cuore, e i suoi fasti dispendiosi permettono all’ordine di essere mantenuto ventilando le frustrazioni. Ciò che festeggiamo non è altro che l’oblio di sé e del mondo, in una sospensione provocata da un’ebbrezza industriale denudata di esperienze da trasmettere o di saperi da rivelare. Non è che un’intensità priva di orizzonte. È il contrario della «festa autentica», quella che il contemporaneo vede come differente: quella dei «selvaggi», in comunione con il tempo e con lo spazio, entro la quale una collettività esprime la propria fusione. In questo caso, quella dei Gilets Jaunes sulle loro rotonde.

Se la festa selvaggia è altra cosa, è perché invece di disaggregare la conoscenza tramite «l’intensità», apre all’esperienza una visione comune che è anche un orizzonte comune. Ciò che i Gilets Jaunes sperimentano in questa sospensione comune del tempo e del dover-essere è stata proprio questa festa selvaggia in cui il quotidiano coincide con la celebrazione permanente della rottura. Le rotonde occupate e le centinaia di capanne costruite – come gli altrettanti alloggi per famiglie – sono stati gli spazi di abolizione reale di questa dialettica tra Io e Altro come materia prima della politica del cuore dei Gilets Jaunes. C’è da dire che la tristezza della contemporaneità sta in una sospensione del tempo e del dover-essere ottenuta solo sotto forma di «festa crudele», in cui lo squarcio del cielo non avviene se non con la violenza e col dolore. Reagendo alla sua interruzione festiva, l’ordine si auto-sospende a sua volta in stato di eccezione allo scopo di rafforzarsi. Da qui, la terribile violenza conservatrice che si abbatte su chi pretende di abolirlo (tentativo che nominiamo, con istinto automatico, rivoluzionario).

6.

Dobbiamo dunque essere prudenti circa la possibilità contemporanea di una festa realmente collettiva e non crudele. Se la contemporaneità non conosce che feste crudeli, sembra anche che la festa autentica non esiste se non a condizione di superare la crudeltà propria al regime borghese. E tuttavia dei lampi possono prodursi al suo interno, e possiamo affermare che chiunque abbia vissuto il movimento dei Gilets Jaunes col proprio cuore riconosce la qualità festiva che vi si trovava.

Resta inaccessibile all’osservatore che continua a confondere Io e Altro, e solamente descrivibile da chi se ne è fatto costellare il cuore. In opposizione a ciò, chiunque sia rimasto estraneo ai Gilets Jaunes (e l’estraneità non riguarda la distanza geografica o sociologica, ma la mancanza del cuore), non può che ricondurre questa festa ai suoi elementi crudeli: la violenza della repressione, dell’umiliazione e della collera.

7.

Vista dall’intelligibilità del cuore, la vera festa dei Gilets Jaunes è stata una congiura contro la macabra caricatura della vita che viviamo, capace di far saltare l’ordine logico del tempo. L’azione festiva sospende necessariamente l’ordine borghese per il semplice fatto che i padroni non tollerano alcuno iato fuori dal tempo da loro imposto. Se la festa crudele è così immanente alla fuoriuscita dal tempo, esperienze interiori di questa portata è al contrario la chiave del suo superamento. L’osservatore esterno si strugge a descrivere l’apparenza di quest’esperienza e, se il suo intento è sincero, ammette l’impossibilità di conoscerla appieno, perché il suo tempo è quello della trasmissione oggettiva delle proprie osservazioni.

Per gli altri, lo squarcio del cielo è l’esperienza interiore della liquefazione di quella solitudine del cuore descritta da Tocqueville. Questa singolare e profonda solitudine definisce l’individuo che, per farsi comunità in democrazia, deve prima di tutto riconoscersi come differente e separato, forzandosi di costruire la propria individualità in opposizione agli altri, a vendere la propria forza lavoro e a gioire dei diritti democratici. Riconoscersi differenti significa introdurre fin dentro il proprio intimo questa singolare diffrazione tra l’Io e lo Sguardo, che l’osservatore capace prende come modello gnoseologico, ma che in fondo qualsiasi soggetto della democrazia porta in sé.

La rotonda occupata – questa fugace base terrestre che permette la riscoperta su scala inedita di tale solitudine ma anche della possibilità di romperla – è l’azione festiva immediatamente trasformata in festa crudele dall’ordine borghese.

8.

«È la ragione per cui l’uomo si solleva a restare, in fondo, senza spiegazione; ci vuole una lacerazione che interrompa il filo del la storia e le sue lunghe catene di ragioni, perché un uomo possa, “realmente”, preferire il rischio di morire alla certezza di dover ubbidire», diceva Foucault. Due parole organizzano danzando le pulsioni del nostro tempo: sollevamento e rivoluzione. Ma al di là di ogni etimologia o storia dei termini, a differenziarle è proprio la cesura che portano in seno alla storia. La rivoluzione si aggira come un fantasma nella storia come sua rottura e sua realizzazione. Dentro questo stesso tempo che scorre, si amplia e si contrae, la rivoluzione nasce come promessa storica, regalo del cielo. Il sollevamento, al contrario, sospende ogni promessa che non sia quella di rinunciarvi e agire immediatamente. Taglia il tempo, squarcia il cielo e «staglia gli uomini in verticale sulla loro terra e la loro umanità», sempre secondo Foucault. Alcuni tentano di ricucire gli squarci del cielo tramite l’azione storica. È un riflesso del rivoluzionario quello di attribuire alle urla degli scontenti («gli altri») il volto di un angelo insieme al quale tempo e mondo si alleino per riedificare un ordine. Il tempo del sollevamento cerca al contrario di vivere altrimenti il tempo presente. Il respiro degli uomini qualunque si gonfia di una volontà di essere tutt’altro o anche nulla, di sfuggire alla storia che il rivoluzionario cicatrizza dolorosamente. Non si riconosce un sollevamento: si vive. Chi resta sul cammino della storia non lo avverte se non troppo tardi – quando già il sangue inonda le strade.

In quanto a sollevamenti, i Gilets Jaunes sono stati domati due volte da questo tempo. Da un lato, le forze conservatrici della società hanno applicato una violenza metodica che ha lasciato un gran numero di insorti in stato confusionale. Dall’altra, la ricucitura del sollevamento entro la logica della rivoluzione – e dunque il reinserimento dell’uscita dalla storia in seno al tempo storico –, che ha svolto un potente ruolo normalizzatore. Alla lunga, è servita anche come uscita di sicurezza per tutti i Gilets Jaunes sinceri che volevano continuare a combattere: al prezzo di diventare dei professionisti della rivoluzione.

Con epistemologia del cuore vogliamo suggerire l’idea che la rivoluzione non sia altro che il quadro razionale di una storia che si giustifica tramite il proprio passato e il proprio avvenire; mentre il sollevamento – per come è stato vissuto con i Gilets Jaunes – è un’esperienza interiore. La rivoluzione è il mito mai concluso entro cui entrano ed escono i sollevamenti. Questo mito tormenta la politica francese e sottomette ogni sollevamento alla propria ragione. Solo l’esperienza fa divergere sollevamento e rivoluzione e crea infine la possibilità di una vera rottura.

9.

Le parole di Michel Foucault sulle rivolte è una eco silenziosa di quelle di Jesi, che negli anni ’60 intraprende una ricerca sul sollevamento spartachista del 1919 pubblicata solamente nel 1980 come Spartacus. Possiamo leggervi: «si potrebbe dire che la rivolta sospenda il tempo storico e instauri repentinamente un tempo in cui tutto ciò che si compie vale di per se stesso, indipendentemente dalle sue conseguenze e dai suoi rapporti con il complesso di transitorietà o di perennità di cui consiste la storia. La rivoluzione sarebbe invece interamente e deliberatamente calata nel tempo storico». (p. 20) Una volta fatta questa distinzione, Jesi indica che la rivolta, che assume qui lo stesso significato di «sollevamento», fa sistematicamente comodo ai padroni del tempo, perché è uno scatenamento a tempo della collera che dona a sua volta l’occasione ai potenti per sventare ogni opportunità di rivoluzione. Le rivoluzioni infatti si costruiscono solo strategicamente e sul tempo lungo. Questa divisione tra rivolta e rivoluzione si sdoppia a sua volta in una seconda distinzione tra la rivolta e i partiti/sindacati di lotta. Questi ultimi sono macchine strategiche che si iscrivono in un tempo storico che la rivolta ha il preciso effetto di sospendere. La rivolta sospende così quello stesso tempo entro il quale le macchine strategiche costruiscono i propri sforzi: questo spiega perché partiti e sindacati non guardino alle rivolte se non dalla soglia della storia, senza prendervi pienamente parte se non hanno la certezza di poterle strumentalizzare.

Durante i combattimenti di strada attorno agli Champs Elysées, siamo stati disarcionati dalla sospensione che caratterizza il sollevamento. Sulle prime linee, eravamo con dei Gilets Jaunes e dei gruppi organizzati di estrema destra. Questi ultimi erano relativamente presenti all’inizio del sollevamento, prima che si autosabotassero. In effetti, se le macchine partigiane di sinistra hanno pure fatto qualcosa per espellerli, sembra che la loro sparizione sia in ultima istanza da attribuire a un’incompatibilità esistenziale. La maggior parte dei gruppi di estrema destra presenti a Parigi si rapportano grossolanamente alla situazione, tentando di impadronirsene attraverso dei simboli: bandiere, canti e discorsi attinti all’infuori del dominio dell’esperienza – la sola autorità che conti. Hanno tentato di porre alcune precondizioni all’esperienza dei Gilets Jaunes (stabilendo chi doveva o non doveva partecipare, chi fosse il vero nemico e quali i veri problemi). Come qualsiasi macchina strategica, anche quella di estrema destra ha fallito nel suo tentativo di ingabbiare l’esperienza.

Fin dall’inizio, conveniamone, noi stessi abbiamo avuto un riflesso da macchina strategica, denunciando la presenza degli estremisti di destra mentre combattevamo la polizia al loro fianco. Così, il 24 novembre, dei Gilets Jaunes ci hanno risposto che «il vero nemico non è laggiù, ma qui davanti». Una risposta per nulla sorprendente: nella rivolta il nemico del momento presente diviene il solo vero nemico, e le forze abitualmente antagoniste si trovano dallo stesso lato della barricata. Tuttavia, ne andava di qualcosa di più profondo: come tutte le machine strategiche che arrancano a sospendere la propria coscienza storica nella rivolta, abbiamo anche noi avuto a nostra volta delle difficoltà ad accetteare questa sospensione, e ci rapportiamo ancora a quell’evento come una macchina strategica in cui i nemici di ieri sono i nemici di domani; quando invece, e proprio per questo, non esiste più ieri né domani, ma solamente un tempo sospeso in cui tutti i rivoltosi entrano in comunione ad armi pari. Inoltre, l’attenzione particolare prestata ai simboli più che alla forza reale attestava ancora della nostra coscienza storica, che non tollerava alcuna apparizione simbolica dei nostri «nemici storici»; in quella situazione, per i Gilets Jaunes venuti da ogni rotonda di Francia quei simboli non avevano alcuna portata storica. Questo divario tra macchine strategiche funzionava tramite dialettica Io-Altro, e i Gilets Jaunes prolungavano ciò che succedeva su quegli spazi di sospensione che erano le rotonde. Molti «compagni» hanno espresso fino a che punto sia stato loro difficile organizzarsi strategicamente con i Gilets Jaunes. La loro sorda indifferenza di fronte alle considerazioni strategica durante le manifestazioni – anche dopo qualche mese dall’inizio della lotta – si poteva allora spiegare così: per loro era più importante lottare contro certe forze che riportare una vittoria in battaglia, anche simbolica. Atto dopo atto, i Gilets Jaunes hanno cercato prima di tutto di rinnovare la sospensione del tempo sperimentata nel corso delle prime settimane. Nel quotidiano delle rotonde e nei sabati di insurrezione, si tesseva così una potente continuità nell’esperienza interiore e collettiva. Si trattava dunque di congedare qualsivoglia macchina strategica che, nella ricerca di un obbiettivo, di un senso e di una tattica, si iscrive in un processo storico incompatibile con il sollevamento.

Purtroppo, sotto i colpi della repressione, gli atti hanno via via perso il carattere di sospensione delle prime settimane – al di là di qualche fiammata fino all’aprile 2019. Le macchine strategiche sono riuscite infine a spuntarla, imponendo la loro ragione storico-politica alla rivolta. Le «case del popolo», le «assemblee delle assemblee» e i portavoce che si appellavano a un’«assemblea costituente» non hanno preso forma se non quando la coscienza storica delle macchine mitologiche aveva ormai totalmente soppiantato la ricerca di un tempo della sospensione. I Gilets Jaunes, repressi, mutilati, in rotta con le loro famiglie e senza più rotonde, vi si sono rassegnati in un ultimo respiro.

Nella rivolta, più che vincere importa combattere. D’altronde, tranne qualche rara eccezione, i rapporti di forza oggettivi non sono mai a favore dell’insorto. Tuttavia, il combattimento genera una sua propria autorità su ogni azione. E la stessa esperienza del sollevamento del tempo la spunta contro ogni considerazione storica o strategica. L’«ora o mai più» che nasce con la scintilla della festa e finisce nella crudeltà della repressione si sdoppia nel trionfo del Bene contro il Male e della Vita contro la Morte, alla fine di una battaglia contro il mostro, l’oppressore, il potere, insomma: un nemico incarnato e assoluto.

Jesi scrive che «la realtà della rivolta trae origine essenzialmente dalla mitologizzazione della sconfitta, lo pseudomito della battaglia perduta» (p. 44) Di qui, la verità a caro prezzo carpita dai rivoltosi: gli elementi del potere devono essere radicalmente distrutti; ogni incorporazione, respinta. Il problema è che se la realizzazione del mito contribuisce alla potenza della lotta, la tradizione dei vinti deve rimanere vinta per rimanere tradizione. Detta altrimenti: contro i mostri del potere, la sola reazione di un qualche valore è l’opporgli la forza dell’eroe e dunque la sua possibile condanna a morte.

Un cosciente contrappeso portato dai Gilets Jaunes a questa mitologizzazione della sconfitta (che vuole il Bene nel campo dei vinti) è stata la produzione di un discorso ambivalente sui mostri assoluti del momento presente: le forze dell’ordine. Da un lato, si poteva scorgere quell’attitudine eroica che, di fronte al mostro, rischia la propria vita e accetta di morire per perpetuare la tradizione. Dall’altra, un discorso largamente disprezzato dalle macchine partigiane rivoluzionarie, secondo il quale il problema non era la polizia (semplice strumento), ma il potere reale e materiale (il potere, le istituzioni, ecc.). In altri termini, quello dei Gilets Jaunes era un tentativo di demitologizzazione della situazione. Questo discorso bilanciava quello eroico, spesso coincidendo secondo il grado di sospensione del tempo. Il manicheismo dei vinti tradizionali mal sopporta però un discorso del genere, che non trasforma le forze dell’ordine in un nemico principale, perché le macchine strategiche non possono rinunciare ai simbolismi. Ecco qui tutta la difficoltà di strumentalizzare i Gilets Jaunes o di carpirli come oggetto omogeneo: nel tempo sospeso dai sollevamenti imperversa un immenso e lucido sforzo demitologizzante, che non smette di fallire e riattualizzarsi. Un esempio di questi fallimenti è anche il trionfo di un altro mito, che domina per intero le macchine strategiche rivoluzionarie: l’arresto del mondo tramite lo sciopero, cioè con le loro sole forze.

11

Il 5 dicembre 2019 parte in tutta Francia uno sciopero di massa contro la riforma delle pensioni. Gli apparati classici della mobilizzazione e i professionisti della rivoluzione tendevano ogni muscolo, galvanizzati da un anno di Gilets Jaunes. A Parigi come in altre città, il sistema di trasporti è paralizzato, non c’è praticamente nessun treno in circolazione in tutto il Paese e hanno luogo importanti azioni di sabotaggio. Più di un milione di persone il 5 e il 17 dicembre ha preso parte alle grandi giornate di mobilitazione, e ogni giorno tra queste due date hanno avuto luogo manifestazioni più locali. Ma al di là di questa importante scesa in piazza, lo sciopero ha rimesso in primo piano le macchine strategiche e il loro sforzo di sottomettere il sollevamento generalizzato alla loro temporalità storica.

In un articolo apparso su una rivista autonoma, un sindacalista della RATP (l’ente che gestisce tutti i trasporti pubblici di Parigi e della sua periferia) testimonia proprio di questa coscienza. Afferma infatti che una sconfitta dello sciopero può divenire una vittoria sul lungo periodo, perché il movimento contribuisce così ad espandere il dibattito politico all’intera popolazione. Una scoonfitta tattica può dunque corrispondere a una vittoria strategica. Questa posizione tuttavia tace completamente della qualità dell’esperienza interiore del sollevamento dei Gilets Jaunes, che permette al sindacalista di affermare che «non hanno veramente rimescolato le carte» e sono divenuti «una composizione tra le altre in seno al movimento sociale».

La solidarietà non è necessaria alla lotta: si situa al cuore della lotta, coincide con essa. La lotta non ha luogo se non con la sospensione delle separazioni, ovverosia del dover-essere. La questione della sospensione si pone così anche per quanto riguarda lo sciopero: quest’ultimo infatti procede per paradossi, per cui lo sciopero è un atto di sospensione dell’ordine previsto e organizzato dall’ordine stesso. Il luogo di lavoro come unità di tempo e di spazio sospesa non sospende il dover-essere del lavoratore che, giustamente, interrompe il proprio lavoro in quanto lavoratore, in nome del lavoro e in vista del proprio progetto storico. Ciò che i Gilets Jaunes hanno fatto emergere sulle rotonde si disperde con lo sciopero, perché subordina l’esperienza a un fine esterno, storico e strategico. Le condizioni di apparizione di una festa autentica entro lo sciopero dipendono da un fattore a sua volta imprevedibile nel suo mostrarsi: la sospensione del dover-essere del lavoratore (cioè la sospensione della sua macchina strategica). Sembra che una parte della vitalità dei movimenti attuali promani da questo passo mosso di lato, dove il cuore prende il sopravvento sulla logica delle mobilitazioni classiche. Dove ciò che si cerca non è più la realizzazione lenta, costosa e sempre da aggiornare di una vittoria rivoluzionaria – come nel caso del sindacalista intervistato – ma proprio l’esperienza immediata di una rivolta, di una negazione entro la quale ritrovare il proprio migliore se stesso.

12.

«I miti vanno giudicati come mezzi per agire sul presente; discutere su come applicarli materialmente nel corso della storia è semplicemente privo di senso», diceva George Sorel – uno dei più strenui difensori francesi del mito dell’arresto del mondo tramite lo sciopero. Il tempo del mito porta con sé un’esigenza etica entro una situazione in cui ciascuno diviene d’un tratto personaggio attivo della storia, abitato dalla sua realizzazione e non più pedone delle macchine strategiche o delle forze determinanti della società. Gli esseri non sono più legati da una finalità esterna, a un arché, ma da un puro mezzo che è al contempo superamento della storia tramite l’esperienza. La festa autentica dei «selvaggi» non è più così lontana. Per Sorel lo sciopero diviene sospensione nel momento in cui oltrepassa la macchina strategica e irradia le utopie sulle quali questa costruisce la propria temporalità storica. Lo sciopero diventa il puro mezzo tramite il quale il lavoratore smette di lavorare contro le macchine: potenza del mito contro l’utopia, potenza dell’esperienza contro la storia.

Allo stesso modo, Sorel difendeva un’epistemologia del cuore. L’affetto che lo legava a Henri Bergson e a William James era dovuto all’importanza che questi accordavano all’esperienza come sola autorità possibile. Lo sciopero generale come politica esperienziale difeso da Sorel è impossibile da cogliere dal di fuori: «d’ora in poi non si tenterà più di capire come si risolveranno gli uomini a gioire della felicità a venire; tutto si riduce all’apprendistato rivoluzionario del proletariato», scriveva a Daniel Halévy per introdurre le proprie Riflessioni sulla violenza. Bisogna qui comprendere il significato del termine «apprendistato» nel lessico bergsoniano di Sorel: «è il processo tramite il quale ci si libera dai propri automatismi e si esercita la propria autentica libertà. Cioè quella di interrompere, tramite l’esperienza dell’inedito, i sistemi nei quali siamo imprigionati. In breve: il moto perpetuo che fa della vita una forza capace di assorbire l’ignoto, di essere quell’ignoto.

Con i Gilets Jaunes, il mito era quello della Rivoluzione Francese, non dello sciopero proletario. La Marsigliese, le ghigliottine, le teste mozzate, i riferimenti alle rivolte del 1789-1790, all’abolizione dei privilegi, al «popolo» e a Macron Re di Francia erano le immagini e i rilievi del loro mito conduttore. Pure se questo mito è il medesimo sul quale sono costituiti lo stato francese e i suoi apparati di dominio, possiamo introdurvi la stessa distinzione operata da Sorel tra sciopero generale e sciopero politico. Il primo infatti sospende l’ordine e impedisce che un semplice rivolgimento del potere lo ristabilisca, bloccandone ogni recupero etico; lo sciopero politico, tramite l’esperienza della sospensione in sé, è guidata da uno stato maggiore composto di dirigenti che interrompono il lavoro unicamente per ottenere alcune concessioni. Se il mito riattiva lo sciopero proletario e prepara gli uomini all’azione distruttrice, è lo spirito dell’utopia quello che dimora nello sciopero generale politico. Ora, dice Sorel che «l’utopia ha sempre l’effetto di guidare gli spiriti verso riforme da ottenersi danneggiando il sistema; non bisogna dunque stupirsi se così tanti utopisti poterono assurgere a scaltri uomini di Stato una volta appresa una maggiore esperienza della vita politica».

La questione che ora si pone riporta dunque i miti sotto la lente della situazione attuale. Il 1789 e l’arresto del mondo tramite sciopero provengono infatti entrambi dall’invocazione del mito rivoluzionario. Nessuno riesce bene a cogliere cosa possa una rivoluzione nella nostra epoca; e in verità, più viene scandita, meno comprendiamo il significato di questa parola. In fondo, e anche quando sono attivati dal mito della rivoluzione, questi sollevamenti ricercano un’uscita dalla storia. Le rotonde sono il prolungamento di questa sospensione storica e festiva dell’ordine, rendendo impossibile qualsiasi proiezione o slancio utopico. Sulle rotonde occupate si realizzava l’immagine del superamento, si incarnava il mito. Nessuna promessa era possibile perché tutto era già lì, come nello sciopero proletario, e solo l’esperienza interiore permetteva di cogliere tale verità. Lo spazio dell’esperienza collettiva entro cui risiede la politica del cuore è l’esperienza interiore, situata al di là del mito ma dal mito marchiata a fuoco.

13.

L’osservatore che commenta l’altro – i «selvaggi», i Gilets Jaunes – non dispone d’altro che di un modello operativo della conoscenza scientifica, che gli permette di ridurre ogni differenza ontologica a dato osservabile. Passerà così dal movimento dei Gilets Jaunes agli scioperi senza alcun ostacolo o imbarazzo se non la necessità di cambiare ogni volta maschera. Lo potremo allora vedere passare dall’osservatore al militante, dal partigiano storico all’attivista o al compagno – operazioni sotto ogni punto di vista simili.

Per chi ha vissuto con il cuore l’esperienza del sollevamento dei Gilets Jaunes, lo sciopero è scoppiato troppo tardi, entro un quadro storico e strategico inintelligibile se non per le macchine strategiche. Un anno fa (questo testo è del dicembre 2019), il 1º dicembre 2018, il sollevamento era letteralmente alle porte di un potere barricato. Il regime abbaiava impaurito e si mostrava pronto a evacuare in gran segreto il governo se le forze dell’ordine fossero state sopraffatte. Non mancava nulla se non i rivoluzionari di professioni, gli apparati classici di mobilizzazione che i Gilets Jaunes avevano tentato di contattare fin dall’inizio per stringere un’alleanza molto chiara e precisa. Tutti indugiavano sulla soglia della storia e osservavano il sollevamento da lontano con irriverente sospetto. «Il momento della sospensione non è ancora giunto», «questa non è una sospensione reale»: sono solo le prime delle risposte date ai Gilets Jaunes dagli apparati della sinistra, mentre il Partito dell’Ordine commentava sobriamente che «il tempo non può essere sospeso».

Adesso, mentre il nostro tempo storico è totalmente teso verso la propria epifanica fine, il tempo storico è perpetuamente sospeso per tramite della sua fine eventuale e autentica. I movimenti attuali non cercano più di vincere i simboli del potere ma piuttosto di interrompere quanto più possibile un tempo ordinario che è al contempo quello della fine dell’ordinario. È molto probabile che i prossimi dieci anni saranno teatro di un processo ininterrotto di sollevamenti, e che gli insorti cercheranno di prolungare indefinitamente questa interruzione del tempo che fa accedere alla crudele verità di questo mondo e al suo possibile oltrepassamento. È anche una maniera di disfare il tempo di questa apocalisse senza fine, in cui il mondo e la sua dissoluzione sono una sola cosa.

In questa sospensione di un tempo a sua volta sospeso, si rinviene ciò che della Storia ci sfugge: la qualità dell’esperienza interiore di una negazione del nostro mondo in quanto ancora del mondo. La rivolta non è un sacrificio: è la conoscenza di un mondo trascritta nel cuore, la realizzazione del motto brechtiano secondo il quale «le stelle deragliano lì per lì, se un uomo assiste impassibile a una cattiveria».

Meme senza fine

di Adrian Wohlleben

[Pubblichiamo la traduzione di questo denso articolo apparso su Ill Will del 17 maggio 2021. Su diverse questioni abbiamo delle perplessità su come vengono affrontate, per fare un solo esempio tra tutti lo sguardo abbastanza comune che denuncia la corruzione del movimento dovuta a elementi a lui esteriori e quindi l’eterna dinamica del “recupero”. Comunque sia è un articolo importante per capire livello e problematiche del dibattito statunitense post-rivolta di George Floyd]

Ciò che conta non è l’enunciato del vento, è il vento.

Georges Bataille

La rivolta contro il potere della polizia dopo l’assassinio di George Floyd è l’orizzonte insuperabile di questo momento. I limiti con cui si è scontrata segnano oggi il confine delle nostre possibilità politiche e vitali. Le riflessioni qui proposte tentano di tracciare solo alcune di queste soglie. Sono nate come appunti presi al volo, conversazioni tra amici tra il fuoco e il fumo di una lunga e calda estate. La riflessione può essere riassunta in quattro proposizioni:

1. L’insurrezione oggi dipende più dalla circolazione di pratiche o gesti trainanti che non dal consolidamento di identità catalizzanti.

2. La ribellione della scorsa estate non è iniziata come rivendicazione abolizionista incentrata su cambiamenti politici, ma come contagio virale di un desiderio demolizionista e diretto su stazioni di polizia, veicoli e tribunali. Tuttavia, quando ha bruciato il Terzo Distretto, il movimento ha proposto una pratica che non è stato in grado di ripetere.

3. La controinsurrezione non avviene solo attraverso manovre esterne «contro» il movimento, ma anche incanalando forme indomite e decivilizzanti di tradimento razziale, ribellione e comunicazione, entro quadri riconoscibili di ciò che un «movimento sociale» dovrebbe essere, per meglio gestirle e pacificarle.

4. La capacità offensiva del movimento reale della scorsa estate era divisa in due modalità, riot politici e riot dei negozi; e l’estraneità dell’una rispetto all’altra ha limitato la potenza dell’insurrezione. Rompere questo blocco richiederebbe di dissociare l’impulso di riconfigurazione dello spazio urbano dalla sua iscrizione unilaterale nei riot politici, e l’intelligenza logistica dalla sua limitazione al riot dei negozi. Tuttavia, questo compito implica un salto qualitativo e non semplicemente quantitativo, per il quale non esiste un percorso strategico lineare.

Soggetti guida / Gesti guida

Alcuni anni fa, dopo aver assistito in prima persona all’esplosiva insurrezione dei Gilet Gialli in Francia, io e Paul Torino ci siamo chiesti se un’insurrezione capace di sospendere l’ordine dominante si potesse assemblare con più probabilità attraverso una logica memetica piuttosto che attraverso una logica convenzionale di movimento sociale. In un articolo scritto all’epoca, abbiamo esposto un’opposizione tra i movimenti sociali classici e ciò che abbiamo chiamato meme-con-la-forza, intendendo con ciò conflitti della vita reale organizzati memeticamente attraverso gesti contagiosi.

«Il paradigma del movimento sociale si riferisce a un processo in cui alcuni gruppi si organizzano attorno alle loro distinte esperienze delle istituzioni sociali (o attorno alle loro distinte esperienze di oppressione, come nel caso della New Left), e in seguito provano a far avanzare gli interessi delle loro constituency connettendosi con altri segmenti istituzionali. Dai “Comitati d’Azione Operai-Studenti” del Maggio ’68 alla fallita alleanza tra ferrovieri francesi e occupazioni universitarie esattamente 50 anni dopo, questo modello trotskysta di organizzazione continua ad esercitare una durevole influenza su come immaginare l’escalation dei conflitti».1

Poiché si basano su un «dialogo» con il potere, i movimenti sociali sono costretti ad accettare un dato terreno di verità e muoversi al suo interno, rendendo facili per le élite dominanti le strategie di de-escalation, il deragliamento e la riduzione all’inoffensività dei movimenti stessi (ne parleremo più avanti). Al contrario, i Gilet Gialli ci hanno mostrato che i conflitti originati come attività memetiche sono molto più difficili da contenere, poiché hanno il potere di aprire un vortice che invita cerchie sempre più ampie di persone a saltarci dentro e innovare. E se gli esperimenti memetici di massa potessero – con molto tatto e un po’ di fortuna – degenerare in autentiche crisi per l’ordine della classe dominante, aprendo la finestra a esperimenti di massa di condivisione e auto-organizzazione non economica? I meme possono essere il modo in cui cominciano le insurrezioni nel 21° secolo?

Quando parliamo di meme-con-la-forza, non ci riferiamo ai meme sui social network, utilizzati come propaganda per promuovere ideologie sociali radicali, ma ai movimenti che si diffondono come meme. In poche parole, sosteniamo che l’apparente forza dei movimenti sociali costituisce in realtà un limite dal punto di vista di un’insurrezione. I movimenti sociali rimandano a soggetti istituzionali, nel senso che si presume abbiano origine in esperienze condivise di sofferenza che voi o io subiamo per mano di un’istituzione. Esperienze che possono svilupparsi all’interno di un’istituzione, come l’università nel caso degli studenti, la fabbrica per gli operai, o fuori di essa, come quando alle persone senza documenti vengono negati permesso di soggiorno e spostamento, o quando i giovani sperimentano il razzismo della polizia, ecc. I movimenti sociali sono concepiti come dialoghi tra inferiori e superiori, o tra beneficiari e fornitori di servizi, quindi hanno senso se il tentativo è quello di correggere o migliorare un’istituzione. Ma cosa succede se si vuole rovesciare la società capitalista? Nella mitologia della sinistra, il potenziale rivoluzionario dei movimenti sociali dipende da una cosiddetta «convergenza delle lotte», un momento molto celebrato ma raramente realizzato in cui varie lotte separate si uniscono improvvisamente in una forza comune di lotta attraverso la «solidarietà». Sebbene la sinistra americana abbia rinunciato da decenni all’articolazione di strategie pratiche per produrre rotture rivoluzionarie, la logica della convergenza sociale è ancora implicitamente alla base della sinistra «intersezionale» di oggi. Purtroppo tali convergenze non funzionano mai: la miriade di separazioni sociali, gli «interessi» strettamente circoscritti e le gerarchie rinnegate ma sempre riprodotte nei movimenti sociali, assicurano il treno ai suoi binari, fanno in modo che nessuno speri in qualcosa in più di una vittoria difensiva. Mentre il ciclo boom-depressione incanala le energie radicali fresche anno dopo anno, la logica classica dei movimenti sociali e della convergenza riproduce un cinismo demoralizzante per quanto riguarda le prospettive rivoluzionarie nel nostro tempo.

Il fascino del meme sta nella possibilità di aggirare l’intero problema. Il carattere intrinsecamente virale del meme può facilitare l’assorbimento e il coordinamento della rabbia e della collera di chiunque senza essere canalizzato dalle istituzioni.

Sia chiaro fin dall’inizio: non si tratta di negare o evitare le contraddizioni sociali. Chiunque può vedere che la dominazione di classe e la degradazione razziale costituiscono la logica strutturante della sofferenza in questa terra. Ma come si compone una rivolta contro lo sfruttamento e l’oppressione?

La razionalità politica mainstream ci ha insegnato a credere che il destino delle rivolte dipende dall’identità degli attori coinvolti (studenti, neri, donne, operai, migranti, ecc.), poiché è questa che determina la radicalità delle «richieste» che il movimento può immaginare di fare, così come le concessioni sufficienti a pacificarlo. Di conseguenza (secondo questo pensiero), l’unica speranza di superare il sistema stesso è quella di una lotta condotta da persone le cui richieste fossero troppo radicali per essere accolte dal sistema. Il problema della composizione appare quindi, da questa prospettiva, come riducibile al contenuto sociale delle lotte. Chi le ha guidate? Chi ha preso il controllo del movimento? Da chi venivano le rivendicazioni principali? Gli attivisti della classe media hanno cooptato il movimento? La composizione sociale di riferimento del movimento è risultata poco coinvolta? E, se è così, come lo si spiega? Molte analisi della scorsa estate si concentrano sull’identità di classe e di razza dei partecipanti, mentre relativamente meno attenzione è stata data alla grammatica dell’azione che l’ha guidata.

Ma cosa succederebbe se spostassimo per un momento la nostra attenzione dall’identità e dalle «intenzioni» degli attori alle pratiche del movimento? E se la precondizione per una rivoluzione oggi non risiedesse nel consolidamento politico e nel comando sociale di una «identità-guida» (la classe operaia, il subalterno, il lumpen, il nativo, il nero, ecc.), ma piuttosto nel contagio e nella ramificazione di gesti-guida?2

I gesti non «guidano» nello stesso modo in cui una volta si pensava che i gruppi sociali potessero farlo, vale a dire affermando rivendicazioni storiche o morali che garantissero loro la legittimità di dirigere le lotte. Un gesto è capace di guidare (i) se è copiato e imitato, accumulando istanze di ripetizione; (ii) riorganizzando forzatamente il campo di intelligibilità in cui è inserito, modificando il problema, in modo tale che le pratiche vicine vadano ripensate e riorganizzate in risposta a esso, anche se solo temporaneamente; (iii) facilitando altri interventi intorno ad esso, «partire, fuggire, ma facendo fuggire…».3 La caratteristica di un gesto-guida è che diventa un recipiente in cui un’ampia fascia di antagonisti singolari si sente invitata a riversare la propria indignazione, aggressività e gioia selvaggia. Coerenza, risonanza e contagio misurano il successo di un atto decisivo.

Camionisti incazzati per le norme di sorveglianza si organizzano autonomamente attraverso gruppi su Facebook e cominciano a fare rallentamenti di massa sulle autostrade, bloccando le autostrade e i centri cittadini. Il gesto si diffonde rapidamente non solo ad altri camionisti, ma anche alla gente del posto che arriva con il proprio veicolo per i propri motivi, guidando accanto ai camionisti, fino a superare del tutto i camionisti, portando a sciami di veicoli che si spostano in carovane per i centri città…

Spunta un filmato della polizia che dopo aver tentato di disperdere una battaglia viene inzuppata da folle di adolescenti urlanti con pistole ad acqua. In pochi giorni, i poliziotti sono perseguitati e bagnati da folle di giovani in due stati…

In risposta agli aumenti delle tariffe sui trasporti pubblici, degli adolescenti organizzano un gioco sovversivo che chiamano «Evasione di Massa», e lo promuovono sui social media. Il gioco adatta una forma quotidiana di sovversione individuale – non pagare il biglietto del treno – trasformandola in un gesto collettivo riproducibile in gruppi. La repressione statale del gioco non fa che diffonderlo sempre di più, catalizzando una sequenza insurrezionale ancora oggi attiva…

Così come non ha senso parlare di «rivoluzionari» al di fuori delle rivoluzioni a cui partecipano, i gesti non sono mai liberatori di per sé, ma solo in funzione della situazione in cui intervengono. Ciò che conta è lo spazio di gioco che ognuno di essi apre, il loro potere di creare risposte autonome da parte degli astanti («sì, e…»), e gli esperimenti che riempiono lo spazio man mano che più persone vi si gettano. La caratteristica di un meme-con-la-forza è che, prima che qualcuno si renda conto di ciò che è successo, migliaia di persone si sentono improvvisamente autorizzate a prendere l’iniziativa e iniziare ad attaccare la fonte della loro sofferenza, partendo da dove si trovano.

Sia il movimento Occupy del 2011 che il movimento per la legge sul lavoro del 2016 in Francia (con il suo cortège de tête) consistevano in un mix di gesti memetici con una grammatica di movimento sociale e di sinistra.4 La prima rivolta di massa a esplodere interamente attraverso una piattaforma memetica è stata la lotta dei Gilet Gialli in Francia. Qui è stato il gesto di «mettersi il gilet» ha porre ognuno su un piano comune con tutti coloro che avevano fatto lo stesso. Se i meme possono circolare al di là e attraverso i confini istituzionali e persino nazionali, questo non è perché sono in qualche modo «universali». Al contrario, i meme sono sempre colti per ragioni locali, anche se queste risuonano con forme più ampie di violenza sociale (austerità, atomizzazione, oppressione, ecc.). A differenza delle organizzazioni politiche, che generano coerenza traducendo esperienze singolari di violenza in ideologie condivise, si può indossare un gilet giallo e presentarsi a una rotonda e rimanere una singolarità. Laddove si «appartiene» a un’organizzazione politica aderendovi, ai gesti ci si unisce solo ripetendoli, introducendovi variazioni. Tuttavia, la differenza non riguarda solo a chi e a cosa si «appartiene», ma anche come si combatte. Mentre la tendenza dei movimenti sociali è quella di articolare i conflitti in termini di richieste a questa o quella istituzione – tasse scolastiche, indennità di lavoro, documenti, ecc. – un meme-con-la-forza non si presenta con una serie di richieste già pronte, né bisogna appartenere a un certo gruppo sociale per poterlo utilizzare. Poiché ci sono pochi prerequisiti o condizioni preliminari, i meme permettono agli individui di muoversi l’uno accanto all’altro pur conservando le loro rispettive ragioni di lotta, invitando ciascuno di noi a confidare nella propria singolare valutazione della situazione. Il grande vantaggio dei movimenti memetici è quello di far leva sulle forme di vita pre-politiche5 a cui ognuno di noi già partecipa: pensiamo agli hooligan e agli ultras che hanno combattuto nella rivolta di Gezi Park in Turchia, alle reti di mutuo soccorso e agli hub autonomi che hanno alimentato le formazioni di frontliner, o ai club di motociclisti e ai guidatori di baracconi i cui motori rombanti sono diventati una caratteristica sensoriale permanente della rivolta di George Floyd. Quando si innescano dei conflitti, queste forme di vita ante-politiche diventano improvvisamente potenziate in modi nuovi, si piegano, si incrociano e si intrecciano come tante schegge di luce attraverso il caleidoscopio dell’evento, aggiungendo carburante al fuoco. Quando una forza di lotta è assemblata in questo modo, può crescere e moltiplicarsi lungo percorsi che rispondono al terreno realmente esistente della situazione, piuttosto che affidarsi a rituali obsoleti tramandati dalla sinistra istituzionale. E poiché non esiste un soggetto specifico i cui “interessi” possano essere placati o comprati per sedare l’escalation, nessuna scadenza delle ostilità è programmata in anticipo nel movimento.6 Anche se incontrano sempre dei limiti reali a livello formale gli antagonismi memetici sono illimitati, poiché non hanno orizzonti riconciliatori.

Questo stretto legame tra i meme e le forme pre-politiche assicura che la politica rimanga connessa alla nostra intima vita quotidiana, fornendole delle armi. Allo stesso tempo, è nella natura di ogni meme l’essere strappato dal suo contesto e dal suo creatore, poiché chiunque può prenderlo e piegarlo in altre direzioni.7 La memetica si colloca in questa tensione tra intimità e anonimato, tra banalità e contagio: il suo luogo è il punto di commutazione dove la vita diventa combattimento, dove pratiche e culture non politiche come cantare «Baby Shark» a un bambino ansioso, saltare i tornelli della metropolitana o portare un ombrello con sé a Hong Kong, diventano improvvisamente magnetiche e si trovano incorporate come ingranaggi in macchine da guerra. Il vero segreto, quello che l’ideologia occidentale ha sempre lavorato per nascondere, è che non c’è separazione tra «politica» da un lato e «vita» dall’altro. C’è solo un’unica superficie piana – l’esperienza, la vita quotidiana – articolata in varie grammatiche della sofferenza e popolata da innumerevoli forme pre-politiche che qua e là raggiungono una soglia di intensità che le polarizza, spesso (ma non sempre) sotto l’influenza di eventi più grandi.8 Ciò che conta è identificare nelle varie situazioni, in che modo pratiche non riconosciute, inappropriabili, anonime, originate nella vita quotidiana, vengano magnetizzate dai conflitti e quale portata potenziale ciascuna possa ancora contenere.

Se è difficile immaginare che un’insurrezione negli Stati Uniti oggi possa prendere la forma di un consolidamento disciplinato di gruppi sociali marginali – ad esempio in una cristallizzazione di folle in «classi» attraverso la solidarietà, o entro nuovi quadri militanti razzialmente separatisti9 – è invece più facile immaginare un contagio virale di azioni che rispondono intelligentemente al loro momento, che si intensificano in esperimenti di massa di condivisione comunista su varie scale. Che questi esperimenti possano poi tendere all’orizzonte di un’insurrezione o meno, dipenderà dalla potenza materiale ed etica di questi esperimenti; dalla sua capacità, cioè, rendere il ritorno alla vita normale e all’economia borghese indesiderabile a milioni di persone.

Non c’è niente di male nel prestare attenzione e persino nel partecipare ai movimenti sociali organizzati intorno a richieste istituzionali o identitarie, ma non dovremmo vederli come terreni di vittoria in sé e per sé, ma come laboratori per nuovi meme-con-la-forza. Da questo punto di vista, l’obiettivo degli insorti all’interno dei movimenti sociali è quello di propagare meme attraverso di essi, come virus anonimi su una piattaforma ostile. Il black bloc era uno di questi virus. La carovana di automobili un altro. L’occupazione delle piazze – una tattica ormai prossima all’esaurimento, almeno in Nord America – un altro ancora. Quali forme di azione costituiscono l’avanguardia di ciò che è pensabile oggi? Quali gesti minori sono già emersi, ma hanno perso l’occasione di diffondersi?

Aprire il vortice, estendere il meme, fino al punto di ingovernabilità.10 Ripetere, espandere, innovare. Fate quello che potete per assicurare che il movimento rimanga invitante e aperto a nuovi e più ampi gruppi di persone. Cercate di impedire a qualsiasi gruppo di egemonizzarlo ideologicamente – non solo di estrema destra, ma anche di estrema sinistra11. Solo in questo modo potremo radicare gli esperimenti massificati di vita fuori dalle norme del denaro, della misura e dell’oppressione razziale.

Il partito non è nei suoi fini ma nei suoi gesti. È solo ciò che fa. E – come la sostanza per Spinoza – va sempre fin dove può.

Demolizione / Abolizione

La prima fase della ribellione seguita all’assassinio di George Floyd è stata qualitativamente diversa dalla mobilitazione improntata al policy making che successivamente ha cercato di soppiantarla. La spontanea intuizione pratica della folla praticava una risposta del tutto logica alle forze che avevano assassinato Floyd: espellere la polizia, sabotare le loro basi, affondare le loro navi da guerra. Distruggere i luoghi dove si organizza la loro violenza – distretti, sottostazioni, tribunali – così come le auto e i furgoni che le fanno circolare. In contrasto con le campagne abolizioniste per «definanziare» i dipartimenti di polizia o (nelle sue versioni più deboli) per integrarli a «commissioni di revisione civile» – quindi entro paradigmi discorsivi, dialogici e rivendicativi che lasciano l’iniziativa nelle mani dello stato – il demolizionismo mira ad appiattire materialmente gli organi del potere statale, a rendere logisticamente e socialmente impossibile per la polizia e i tribunali affermare la loro pretesa di governare; in breve, a rendere la situazione ingovernabile e a rendere questo fatto palese per tutti. È stata la pratica demolizionista e non la politica abolizionista a bruciare il Terzo Distretto. E che dire del saccheggio di centinaia di negozi che ha accompagnato questa impresa storica? È importante ricordare che il saccheggio non è semplicemente un attacco alla forma merceologica, o una forma rinnegata di consumismo. È anche il modo più diretto possibile per una folla di concretizzare, esibire e sentire il potere che ha strappato allo stato e alla sua polizia, di rendere questo potere reale, di realizzarlo. Nessuna attività come il saccheggio conferma in modo così diretto l’assenza di controllo della polizia su un territorio, la sospensione e l’inoperatività della legge.12

Che l’incendio del distretto di polizia fosse un meme era evidente a chiunque abbia prestato attenzione durante i primi giorni della rivolta. Non appena il Terzo Distretto è stato bruciato, le folle di Minneapolis hanno tentato spontaneamente di bruciarne un altro. Sforzi simili hanno avuto luogo in altre città tra cui Brooklyn, Reno, Portland. Il 29 maggio 2020 a Minneapolis, una feroce battaglia ha avuto luogo nel Quinto Distretto. Come è successo con il Terzo, la polizia è salita sul tetto usando flash-bang e proiettili di gomma per tenere a bada la folla. Che la folla intendesse ripetere i successi dei giorni precedenti lo ha dimostrato non solo la catena di negozi ed edifici governativi dati alle fiamme dall’altra parte della strada e lungo tutto l’isolato, ma più direttamente le Molotov lanciate contro i muri esterni del distretto stesso. Anche se è difficile saperlo con certezza, è molto probabile che il Quinto Distretto sia stato effettivamente evacuato durante il conflitto, perché la polizia ha formato una linea in strada e ha spinto la folla in un vicino centro commerciale sotto una raffica di munizioni chimiche e granate flash-bang. Anche se la folla ha esercitato una valorosa spinta finale verso il distretto, non è stata in grado di disperdere la linea della polizia prima che la Guardia Nazionale intervenisse. La battaglia per un secondo distretto è stata combattuta e persa. L’agenda logica del movimento non poteva proseguire.

La successiva grande opportunità di continuare il meme è stata a Seattle. Anche se c’erano elementi nella folla che spingevano per bruciare il distretto dopo che la polizia si era ritirata, una combinazione di fantasie paranoiche e di arbitrarie scelte forzate (distruzione oppure occupazione, ecc.) alla fine è riuscita a dissuaderli. Di conseguenza, ciò che si è verificato è stato invece un ritorno alla familiare tattica di sinistra delle occupazioni all’aperto popolarizzate durante Occupy e le più recenti proteste anti-ICE.13 Dal momento in cui Seattle non è riuscita a riprodurre il meme dell’incendio dei distretti, questa prima fase della ribellione è finita. Altre città ci avrebbero provato: tribunali sono stati incendiati a Oakland, Portland, Nashville e Seattle; gli edifici in costruzione di un nuovo centro di detenzione giovanile sono stati incendiati a Seattle – ma tutto questo è rimasto al di sotto dell’asticella fissata da Minneapolis14. Solo con l’esplosione insurrezionale in Colombia e in Nigeria l’attacco alle infrastrutture della polizia è stato riprodotto con successo a livello memetico, e l’asticella si è nuovamente alzata.

Come è stato notato altrove, l’articolazione tra senso e gesto è dinamica e fluida. In alcune lotte gli slogan, le idee e il pensiero non sono all’altezza delle tattiche e dei gesti che stiamo mettendo in atto, e ci troviamo a pretendere cose che già possediamo o a inquadrare le cose attraverso termini e opposizioni che il movimento ha già superato a livello pratico. Altre volte il pensiero supera il repertorio tattico, così che ogni sforzo per elaborare una pratica adeguata alla declinazione affettiva delle ostilità e delle idee della gente sembra non riuscire a raggiungere il risultato. Quando la ribellione di George Floyd non è riuscita a sviluppare il suo meme centrale, la conseguente assenza di un orizzonte ha aperto la strada a un apparato di movimento che si è inserito nella confusione e ha ridisegnato la posta in gioco del conflitto.15

Il tradimento razziale e il movimento reale

Considerata dall’esterno, la ribellione di George Floyd appare come una «coalizione» storicamente aberrante tra identità socialmente contrapposte. Se questo linguaggio ha senso da una certa prospettiva sociologica, il limite di questo punto di vista è che se uno ha la pelle bianca e ci è andato giù pesante durante la ribellione di George Floyd, può articolare questa esperienza solo negativamente come «traditore della razza», ma non positivamente. Poiché interpreta le azioni esclusivamente attraverso le posizioni soggettive nella struttura o nel «diagramma» del sistema di caste razziali, la retorica del tradimento razziale coglie la situazione correttamente ma esternamente, dal lato della governance. Nel frattempo la fenomenologia del tradimento razziale – cioè la descrizione di questa sovversione dall’interno – rimane sostanzialmente non scritta.

Niente è più intimamente reale del muoversi in una folla anonima gli uni accanto agli altri, spinti come falene verso la fiamma. Descrivere l’esperienza delle rivolte dell’estate scorsa come «tradimento» significa leggerla solo attraverso il «bando» che struttura la società civile anti-black. Allo stesso tempo rimane non raccontata l’inclinazione, la propensione a cui ci si abbandona durante l’esperienza della rivolta. Quando consideriamo le cose dall’interno, ciò che potrebbe apparire dall’esterno come un tradimento delle norme egemoniche spesso si rivela l’esatto contrario. Dall’interno ci è sembrato il recupero di una esperienza qualitativa di cui la società borghese razzializzata ci ha privato: una presenza luminosa e fiduciosa a una situazione condivisa, ricca di poste in gioco concrete, rischi condivisi e dipendenze reciproche. Un’opportunità per esprimere la nostra non-appartenenza all’ordine storico dominante. Prima di poter tradire le nostre identità ascritte, dobbiamo porre fine a quel tradimento verso noi stessi, quell’incessante mutilazione dei nostri sensi che ci viene richiesta dalla «religione sensoriale» dell’Impero.16 Mentre il «tradimento della razza» guarda a questo momento dall’esterno, noi parleremo invece da una prospettiva interna o modale del movimento reale – una prospettiva incentrata sulla grammatica dell’azione e sull’esperienza della presenza.

Qualsiasi comprensione integrale di eventi politici come il saccheggio e la lotta contro la polizia deve anche rendere conto del ripristino dell’esperienza che per prima rende possibili tali attacchi, un ripristino di natura etica. Con «movimento reale» mi riferisco non solo a un repertorio specifico di metodi e gesti ma anche al ripristino della fiducia che questi presuppongono, una certa presenza al mondo dentro di noi che essi attestano. Ogni rivolta è prima di tutto un’esplosione di fiducia vitale nelle nostre stesse percezioni, un’improvvisa volontà di prendere sul serio le nostre stesse vite come luogo e fonte di verità «legittima». Le rivolte dell’estate scorsa non sarebbero mai avvenute senza una singolarizzazione di questo tipo, in cui ci rifiutiamo di sganciarsi dalla nostra percezione, dal nostro contatto con il mondo. Prima che ci si metta a demolire lo «stato di cose presente», il vero movimento coincide con l’assunzione messianica del nostro ingresso singolare nel mondo: la soppressione delle mediazioni, la fine dell’attesa, il momento in cui smettiamo di chiedere il permesso o di dialogare e cominciamo a fare ciò che ha senso per noi e per le nostre ragioni. “Come ha scritto un vandalo molto saggio su un muro di Minneapolis: «Welcome back to the world»”.17

Questo movimento etico interno si riflette nella grammatica dell’azione della rivolta. Durante la prima settimana di conflitto la scorsa estate (ma anche nell’esplosione di Kenosha, nella recrudescenza dei saccheggi in agosto a Chicago, a Philadelphia dopo l’assassinio di Walter Wallace, ecc.) c’era un’assenza radicale di pratiche politico-discorsive classiche. Quasi nessuno si preoccupava di identificarsi o di soggettivizzarsi, non c’era praticamente alcun dialogo formale o informale con lo stato, né le decisioni venivano avallate tramite assemblee, riunioni di municipio o altre forme quasi-democratiche. In contrasto con il discorso amputato che caratterizza la politica classica occidentale, in cui i cittadini si riuniscono per discutere le idee in uno spazio formalmente separato dal dominio della vita quotidiana, quando la gente voleva «dire qualcosa» lo scriveva con vernice spray sulle finestre e sui muri delle imprese e delle proprietà statali. Questo legame tra pensiero e gesto caratterizza il movimento reale. Potremmo anche dire che il movimento reale inizia nel momento in cui la gente smette di cercare una fonte di legittimazione esterna per le proprie azioni e comincia invece a fidarsi e ad agire a partire dalla propria sensibilità, dalla propria percezione di ciò che ha senso e ciò che è intollerabile. Da questo momento in poi, l’intero apparato della politica ufficiale comincia a crollare, permettendo a tutti di vederlo come l’inferno manageriale che realmente è.

Nella misura in cui il movimento reale segnala un’uscita dall’apparato della politica classica, saremmo tentati di parlare, qui, di un «anti-movimento» o di un movimento «antipolitico».18 Tuttavia, la negatività di tali formulazioni sarebbe fuorviante. Ciò che è in questione è una liberazione positiva dell’azione conflittuale dalle regole e dalle consuetudini stabilite, un allontanamento dal «gioco» logocentrico e costituente in cui la politica scopre la sua consistenza nei discorsi, nelle opinioni e nei programmi ideologici, e la sostituzione di questo gioco con un altro.19 Come Blanchot aveva già rilevato a suo tempo, ogni «rottura con i poteri che sono… con tutti i luoghi in cui il potere predomina» deve essere anche una rottura con «un discorso che insegna, che conduce e forse [con] ogni discorso». Tuttavia, si è affrettato a insistere il filosofo francese, questo «non è semplicemente un momento negativo», ma deve essere inteso come un «un rifiuto che afferma, un estrarre o mantenere un’affermazione che non torna all’ordine, che disturba e si disturba, in rapporto con la non-conciliazione, con il disordine, con il non-strutturabile».20 Hannah Black l’ha messa giù bene: «Il comunismo è un movimento di allontanamento dallo stato e di avvicinamento all’altro. Tutto ciò che accade in strada è una lezione perché è un punto di contatto».21

Tuttavia, ciò che c’è di «comunitario» nel movimento reale non è facilmente nominabile o identificabile in senso positivo dall’esterno. Parlare di una fedeltà alle proprie inclinazioni, o di una fine dell’auto-tradimento, non è ancora parlare positivamente di comunità con altri. Evocare un nuovo soggetto politico o una nuova «specie» («il ribelle per George Floyd») come hanno fatto alcuni amici, non fa che evitare la questione senza risolverla. Non è un caso o una svista che l’America non abbia un linguaggio con cui descrivere internamente il tradimento razziale. Forse il problema dovrebbe essere invertito: mentre la razzializzazione ha le sue origini in un diagramma triangolare che articola l’umanità dei soggetti pieni e parziali attraverso la rimozione della posizione terza di un non soggetto (si tornerà su questo punto), il tradimento razziale nelle Americhe appartiene a una lunga stirpe di diserzione e opacità che rifiuta affermativamente di apparire sulla mappa della storia dominante. Dalla colonia perduta di Croatan alle guerre di Lowry, dalla ribellione di Bacon al Free State of Jones, una storia potente ma sotterranea di defezione razziale e secessione anonima ha costellato la politica americana fin dagli albori.22

Come insiste a dire con ragione Kiersten Solt, «contrariamente a ogni prospettiva spettacolare, la relazione tra gli elementi rivoluzionari e i loro aspiranti rappresentanti è quella di un conflitto persistente e asimmetrico».23 Che l’offerta sul tavolo della società civile assomigliasse a un’economia di piantagione inglese in fallimento o all’inclusione imprenditoriale nel bell’inferno di uno spettacolo tardo capitalista razzializzato, il fatto primario e crudo del movimento comunista reale in questo paese ha sempre risposto a un’unica formula: recupero dell’esperienza = decomposizione del sociale; la comune come diserzione dell’esperienza sociale che ci viene offerta. La comunicazione vissuta durante i disordini della scorsa estate appartiene a questo lignaggio: è stato «un movimento di contestazione che, provenendo dal soggetto, lo devasta, ma ha come origine più profonda il rapporto con l’altro che è la comunità stessa».24 Come osserva Keno Evol, assemblare una forza di lotta è sempre anche assemblare «relazioni di costante attenzione» che, dobbiamo aggiungere, rimangono sempre illeggibili all’ordine spettacolare.25

Il dispositivo del movimento sociale

Com’è stata sconfitta la ribellione per George Floyd? Sessant’anni fa un esperto in teoria della controinsurrezione ha distillato una strategia di base nella formula lapidaria: il ruolo della controinsurrezione è costruire (o ricostruire) una macchina politica dalla popolazione in su.26 Il cuore di questa formula offre una fresca prospettiva sulla repressione del movimento per George Floyd nella scorsa estate.

La pacificazione della rivolta non è avvenuta soltanto o neanche primariamente con le granate stordenti e i lacrimogeni, ma conducendo una guerra sul significato della guerra stessa. In risposta alla loro autogiustificazione messianica, le forze dell’ordine non hanno solo tentato di «schiacciare» dall’esterno la più intensa e minacciosa forma di rottura e ribellione, ma anche di dispiegare modalità «soft» di cattura e di spostamento deputati ad abbassare la posta in gioco del conflitto traducendolo in un movimento sociale. Questo dispositivo di traduzione-pacificazione del movimento reale può essere chiamato, appunto, dispositivo del movimento sociale.

Come ci ricorda Laurent Jeanpierre, anche quando si oppongono alle istituzioni ufficiali della società, i movimenti sociali «sono essi stessi istituzioni, in quanto dipendono da norme legali e costumi, regole del gioco della contestazione».27 Nel 2014 i media di Stato, la sinistra e la polizia hanno schiacciato la rivolta di Ferguson non solo gasando, picchiando e arrestando gli insorti nelle strade, ma anche canalizzando la ribellione stessa nel quadro della politica di sinistra (Black Lives Matter). Oggi la campagna intorno al defunding gioca un ruolo simile.28 L’operazione è sempre la stessa: incanalando la ribellione in una forma consentita e annacquata di dialogo tra interlocutori riconosciuti, marginalizza e criminalizza ogni grammatica dell’azione e modo di comunicazione che non si adatti a tale quadro. Il fatto che il dispositivo faccia leva sia sull’influenza istituzionale esistente che su proteste moderatamente radicali non dovrebbe trarci in inganno sul suo significato essenziale, che consiste nel neutralizzare e pacificare la gioiosa fiducia collettiva che la ribellione ha instillato in migliaia di persone arrabbiate. Spostando i termini del confronto da un’ondata demolitrice a richieste abolizioniste, il dispositivo del movimento sociale altera i termini del conflitto, reindirizzando le forme selvagge e non mediate di cooperazione, ribellione e azione che hanno dato inizio alla sommossa in una riconoscibile grammatica dialogica della politica, per meglio gestirle e pacificarle.

Inoltre, mentre è consueto associare la categoria di «movimento sociale» alla contestazione dello Stato o del potere economico (sia da sinistra che da destra), anche le istituzioni dominanti ne assumono spontaneamente le modalità quando la loro legittimità è messa in discussione. Ciò può essere rilevato sia ad un livello superficiale, quando la polizia e la proprietà privata mobilitano il vittimismo per puntellare il loro discredito, ma anche a un livello più profondo, che penetra il nucleo stesso della matrice razziale di questo paese.

Gli abitanti della zona possono ricordare un momento farsesco nel 2017 quando, dopo aver perso il controllo del centro di St. Louis, preso dai dimostranti in rivolta per più di un’ora, gli sbirri, ripresa in mano la situazione, hanno sentito il bisogno di cantare all’unisono «Di chi sono le strade? Sono le nostre!». La notte seguente, le finestre del quartier generale del sindacato di polizia sono in frantumi, i muri coperti di graffiti, i veicoli di servizio vandalizzati. Il sindacato risponde posizionando un cartello alla porta che diceva: «Siamo aperti. Non ci faremo sconfiggere». Un portavoce del sindacato disse alla stampa, quel giorno, che i vandali stavano «cercando di intimidirli», che avevano «dichiarato loro guerra» – e in effetti i poliziotti della zona si lamentano incessantemente, da allora, di soffrire «l’odio» del pubblico. Quante volte, la scorsa estate, i poliziotti si sono «inginocchiati» come Colin Kaepernick? E non solo la polizia. Quando le imprese scrivono «proprietà di una minoranza» sulle loro finestre nella speranza di evitare di essere saccheggiate e incendiate, vediamo in azione una logica simile: la piccola borghesia, vedendo che il regime di proprietà viene messo in discussione, traduce la sua rivendicazione di proprietà nella politica identitaria del movimento sociale anti-oppressione. In entrambi i casi, è come se una struttura socio-istituzionale ferita, accorgendosi che la sua legittimità è allo sbando, cominciasse improvvisamente a parlare non più con la voce maggioritaria della società giuridica, ma piuttosto come una cricca o fazione organizzata tra le altre. Riprendendo i canti di protesta e gli slogan-manifesto, le forme di dominio sociale adottano spontaneamente la struttura del movimento sociale per riaffermare la loro credibilità.

A un livello più profondo, tuttavia, se l’ordine razziale in questo continente non può essere rovesciato per mezzo di un movimento sociale, è perché è stato originariamente prodotto da un movimento. Il diagramma razziale strutturante le Americhe non inizia a Port Comfort, in Virginia, nel 1619; fu forgiato esattamente 100 anni prima, come una supplica per affrontare la sofferenza degli «indiani» (in parte civilizzati, in parte selvaggi), a cui la schiavitù degli africani offriva una soluzione.29 La proposta di importare schiavi in massa dal Portogallo alle Americhe fu tra i primi frutti di una nascente razionalità decolonializzatrice quando, nella sua udienza del 1520 con la corona, il grande «Protettore degli Indiani» Bartholomé de Las Casas propose di sostituire la forza lavoro recalcitrante e in rapida diminuzione delle popolazioni native con gli africani, un gruppo che riteneva essere «più adatto» a una vita di fatiche e morte sociale.30 Fu attraverso il gesto civilizzatore di Las Casas che la discriminazione verso i neri fece il suo ingresso in America, distinguendo i legittimi pretendenti al manto della civiltà (i suoi interlocutori minori) da coloro che non possono né potranno mai trovare un posto in essa, perché non appaiono sulla sua «mappa antropologica». L’analogia civilizzatrice tra il colono e il nativo che Las Casas mobilitò nella sua lotta per garantire il riconoscimento degli «indiani» all’interno della comunità universale dell’Umanità era fondata sia economicamente che ontologicamente sulla fungibilità dello schiavo africano. In altre parole, quando il razzismo contro i neri salpò per le Americhe, lo fece sotto la bandiera indennizzante della politica della rispettabilità.

L’ordine razziale del «Nuovo Mondo» fu una macchina binaria (civilizzato/selvaggio) solo per circa trent’anni; dagli anni 1520 in poi divenne una struttura ternaria (maggiore/minore/non soggetto). La sua firma fu forgiata da un antirazzismo decoloniale il quale capì che, affinché gli «indiani» diventassero partner minori della civiltà occidentale, era necessaria la schiavitù incontrastata degli africani. Naturalmente, il mezzo secolo che Las Casas passò a perorare la sua causa presso l’Impero fece poco per fermare il genocidio dei nativi americani. Tuttavia, servì a installare un apparato sociale triangolare che permane a tutt’oggi. L’ironia è solo apparente, ma Las Casas, «l’uomo spesso messo alla gogna per aver sostenuto, ipocritamente, l’inizio della tratta degli schiavi africani», sarà in seguito considerato come «uno dei progenitori filosofici e spirituali del movimento abolizionista che prese vita un secolo e mezzo dopo la sua morte».31 Dopo aver vissuto la scorsa estate, l’ironia si dissolve. Nel suo moralismo, nel suo pseudo-universalismo, nell’ingenuità della sua fede nei valori cristiani e nella coscienza della classe dirigente, Las Casas rimane il padre rinnegato della sinistra occidentale avant la lettre. Il fatto che l’istituzione della schiavitù dei neri abbia attraversato il passaggio atlantico, co-firmato da un gesto umanitario salvifico, offre un promemoria pertinente che l’Occidente è una civiltà che può salvare con la sua mano sinistra solo relegando gli altri alla frusta con la sua destra.

Questa intuizione offre anche un indizio su come (e come non) combattere. La funzione ultima del diagramma razziale ternario non era semplicemente quella di legittimare lo stupro e la riduzione in schiavitù della vita non europea, bensì il disperato sforzo di ricucire le pericolose crepe della sua stessa finzione dominante: la finzione della civiltà unitaria in sé. Per difendere l’universalità della pretesa di verità assoluta della cristianità contro la grande crisi antropologica che la minacciava dall’esterno – «la possibilità di più mondi veri»32 – ma anche dall’interno, sotto forma di un contadino indisciplinato – era necessaria una figura liminale. Come ha dimostrato Ronald Judy, se gli indiani non erano considerati «irrazionali» ma «non razionali» alla maniera dei bambini, ciò era dovuto al fatto che assegnare loro lo status di «potenzialmente civilizzati» permetteva all’ideologia europea di interiorizzare e disinnescare la minaccia che essi rappresentavano per il suo ordine, relegandola a un’innocua alterità. A cavallo del divario tra interno ed esterno, tra ragione e irragionevolezza, il «junior partner» razziale permette all’epistemologia civilizzatrice di posizionarsi sia all’interno che all’esterno del proprio ordine, e quindi di dominarne i bordi. È diventando il principio di sé stesso e dell’altro, facendo della sua attualità il destino di tutte le potenzialità, imparando ad anticipare le forze di sovversione e concedendo loro un posto (subordinato) nel suo mondo che l’umanesimo diventa il paradigma di governo del sociale. «Il momento della storia occidentale in cui il riconoscimento di mondi alternativi diventa possibile – nell’incontro spagnolo con gli Aztechi – è anche il momento in cui l’umanesimo raggiunge l’egemonia».33

Il risultato, come ha mostrato Frank B. Wilderson, è un’ambivalenza etica che diventa fondamentale per la modernità: immaginiamo l’emancipazione in termini di analogia tra «selvaggio» e «colono», e ci organizziamo attraverso rivendicazioni di sovranità, umanità, inclusione e riconoscimento (il movimento sociale)?34 Oppure – e questo pone l’eredità del tradimento razziale negli Stati Uniti – si persegue un’alleanza paradigmatica con la blackness e si diserta il progetto dell’umanesimo occidentale? È una decisione che deve essere presa non solo dai nativi americani e dagli ebrei, la cui grammatica della sofferenza li lascia sospesi tra la dislocazione genocida e la sovranità minore, ma anche da tutti gli altri. Anche coloro che non sono nativi devono decidere se «adattare la loro logica» a quella dell’ontologia genocida o se fare la pace con l’anti-Blackness.35 Tuttavia, mentre Wilderson legge questa possibilità esclusivamente attraverso l’assenza di mondo e la morte ontologica, l’insistenza di Judy sulla razzializzazione come risposta alla «possibilità di più mondi veri» apre un’altra strada: mentre il movimento sociale eredita il progetto civilizzatore di interiorizzare ogni esteriorità e alterità attraverso inclusioni parziali, «annerendo» ciò che non può digerire, il tradimento razziale non cerca tanto l’inclusione quanto piuttosto di far esplodere la stessa finzione di una società unificata permettendo alla molteplicità di mondi e forme di vita che ha schiacciato sotto il suo peso di detonare.

La recente riabilitazione del pensiero «vitalista» in Nord America potrebbe forse essere compresa da una prospettiva simile: non tanto un’importazione del pensiero comunista europeo, ma una prosecuzione dell’eredità americana del tradimento razziale secessionista. Una volta strappata dalle fauci dell’estrema destra spiritualista,36 un’idea affettiva della vita può aiutare a richiamare l’attenzione sulla molteplicità vitale che rimbomba senza pietà sotto la superficie della facciata unitaria della civiltà, minando la pretesa di quest’ultima di includere tutti i soggetti reali e potenziali. Per esempio, applicando questa intuizione alla ribellione per George Floyd, H. Bolin e Sonali Gupta descrivono la viralità delle sue folle combattenti come «una modalità di contagio che destabilizza il modo in cui i gruppi costituiti si interfacciano tra loro, confondendo la loro posizione all’interno dell’ordine stabilito, il che prepara il terreno su cui possono emergere poteri destituenti».37

Gli approcci neo-abolizionisti alla decarcerazione e alle «riforme non riformiste», a partire dagli anni ‘80, erano intesi come un intervento combattivo contro la sinistra carceraria del loro tempo, aiutando a «immaginare la possibilità di ridurre il complesso carcerario-industriale e porre fine alla dipendenza dalla detenzione». Tuttavia, con il ritorno del movimento reale, gli abolizionisti si trovano ora di fronte a una scelta cruda: mantenere la strategia politica di un «riformismo non riformista» o accettare la strategia della demolizione-come-abolizione, sviluppata in risposta all’omicidio di George Floyd. Se la linea di fuga dell’abolizionismo è stata ora catturata, per poter produrre nuove fughe – nel movimento reale – è necessario rompere la cornice.

Così come il movimento reale può essere catturato e canalizzato nel movimento sociale, le formazioni di un movimento sociale possono subire dei divenire che le mettano in contatto con il movimento reale, permettendo loro di superare i propri quadri direttivi. Questo è ciò che è successo al movimento contro la Loi Travail nel momento in cui il cortège de tête lo ha trasformato in un meme. Questo è quello che è successo per due mesi alle organizzazioni BLM consolidatesi a Chicago la scorsa estate, una volta che si sono lasciate trascinare in uno scontro fisico con la polizia e in un abbraccio tabù con i saccheggiatori imprigionati. È ciò che è successo nella «cultura frontliner» di Portland, quando nuovi e variegati gruppi di persone hanno cominciato a presentarsi al tribunale con maschere antigas e attrezzatura da hockey, pronti a combattere. Come spesso accade, molti di questi cambiamenti alla fine sono stati bloccati, instradati o intrappolati all’interno di una nuova coscienza attivistica. Ma queste defezioni e ricomposizioni, per un momento, sono state autentiche desoggettivazioni e diserzioni.

Non dobbiamo né abbandonare né abbracciare i movimenti sociali; piuttosto dobbiamo far esplodere la loro struttura, romperli, costringerli a incontrare il loro esterno e tenerli in contatto con esso. In breve, dobbiamo metterli in fuga. Quello che vogliamo è allo stesso tempo più e meno di un movimento sociale: più antagonista di quanto un quadro istituzionale potrà mai esprimere – più contagioso, più virale, più complesso e capace di assorbire i divenire, le mutazioni, le autodistruzioni e le rinascite dei soggetti, e non semplicemente il «riconoscimento» delle loro rivendicazioni esistenti – ma anche meno di un movimento sociale, poiché non vogliamo sempre dover «apparire» gli uni agli altri o al potere come un’entità sociale, non vogliamo fare i giochi del linguaggio, del dialogo, della critica e della negoziazione. Siamo stanchi di giocare in un campo di gioco predisposto contro di noi fin dall’inizio.

L’antropologo Pierres Clastres ha definito le società primitive o «senza classi» in base alle tecniche che sviluppano internamente per tenere in sospeso la funzione statale. In uno spirito simile, oggi dovremmo cercare di identificare quelle caratteristiche e dimensioni delle lotte che riescono a scongiurare la cattura non solo da parte dello Stato ma anche dell’apparato dei movimenti sociali. Questo è, ancora una volta, il motivo per cui alcuni di noi hanno iniziato a teorizzare la rivolta e le potenzialità comuniste attraverso il quadro della memetica partigiana. I meme ci invitano a prendere sul serio la nostra percezione singolare, poiché ci chiamano a rispondere, a ripeterli, secondo i contorni della nostra vita, della nostra situazione, a rispondere in modi che riverberano con i nostri corpi, minando le rigide separazioni attraverso cui l’ordine razziale governa la nostra separazione. Eppure, di per sé, questo non è sufficiente a metterci su una linea temporale rivoluzionaria a lungo termine. I meme da soli non possono offrirci una forma di vita nei termini della quale possiamo esistere insieme agli altri in modo duraturo, un mondo condiviso da abitare. Quello che possono fare è mettere in fuga l’apparato del movimento sociale, rompere la sua cornice, rifiutare la sua interpellazione discorsiva e rappresentativa, la sua temporalità episodica, e sopprimere la sua tendenza ad adottare forme-soggetto governative come linguaggio pratico. Ma non sono sufficienti per sfuggire ai cicli di recupero, cattura e combustione, né forniscono un terreno in cui piantarci a lungo termine. Il meme è un treno in movimento. A lungo termine, abbiamo bisogno di piantare le radici su qualcosa di leggermente più stabile.

A differenza dei Gilet Gialli, il cui radicamento sulle rotonde ha spostato il luogo del politico su basi situate in estrema prossimità della vita quotidiana, filtrandolo attraverso i blocchi collettivi e le baracche che hanno costruito, gli sforzi per territorializzare la ribellione per George Floyd hanno incontrato risultati contraddittori e spesso deludenti. Dalla CHAZ di Seattle alla paranoia armata della no-cop zone di Wendy’s ad Atlanta, gli esperimenti di costruzione del territorio – sebbene troppo eterogenei a livello locale per essere riassunti sotto qualsiasi schema coerente – generalmente non sono riusciti a stabilire consistenze durature che puntino oltre il tempo sospeso della battaglia. L’orizzonte della ribellione per George Floyd è rimasto, nel bene e nel male, l’orizzonte della rivolta, e una volta che le sue capacità offensive sono state strozzate il movimento reale non ha avuto altra possibilità che ritirarsi.

Rivolta politica e rivolta delle vetrine

Le capacità offensive del movimento, così come l’immaginazione del proprio potere, si sono distribuite entro due dinamismi distinti. Da un lato, le rivolte politiche prendono di mira i simboli e le sedi del potere statale (municipi, tribunali, distretti di polizia, monumenti e statue, ma anche i media); dall’altro, le rivolte che colpiscono le vetrine dei negozi prendono di mira le merci, dai grandi magazzini e le banche fino a Seven Eleven, negozi di cellulari, Gamestop, ecc. Mentre la rivolta politica consiste generalmente in una geografia stazionaria in cui la folla tenta di respingere le linee della polizia e, se possibile, di affondare la corazzata del nemico, la rivolta che attacca le merci è definita da una folla mobile in fuga dalla polizia. Anche se le due rivolte possono avere luogo lo stesso giorno, o anche all’interno del medesimo spazio d’insieme (come a Minneapolis), si distinguono non solo per la selezione degli obiettivi ma per il dinamismo affettivo che organizza la folla: ci stiamo muovendo in avanti o indietro, vicino o lontano? L’obiettivo è attaccare e disperdere la polizia, o evitarla il più a lungo possibile, prendendoci la nostra momentanea indipendenza? Mentre la mentalità d’assedio di una rivolta politica dipende dal conflitto sostenuto con gli agenti al di fuori di siti altamente simbolici del potere statale (ad esempio il tribunale di Portland), nella rivolta che punta alle merci l’esperienza del potere collettivo è sentita attraverso il vortice di vandalismo, il saccheggio e l’incendio doloso lungo il suo percorso di fuga.38

Generalmente, lo schema è che le rivolte politiche si mutino in rivolte dirette alle merci quando la folla viene allontanata dagli obiettivi statali.39 A volte la folla mobile può incontrare proprietà statali lungo la strada, come è successo quando l’edificio del Bureau of Corrections è stato incendiato a Kenosha la seconda notte, ma questo non mette fondamentalmente in discussione la differenza dinamica in gioco nelle due tipologie di rivolta. Questa differenza è il nocciolo della verità di quella cinica bugia dello stato che tenta, come parte della sua strategia di divisione e conquista, di distinguere i rivoltosi  «buoni» da quelli «cattivi». In effetti le due folle erano già divise, anche se nessuna delle due può essere ridotta a «puro crimine» come lo Stato ha cercato di fare.40

La combinazione di questi due vettori sfocia in un’ondata di devastazione che oltrepassa ogni ribellione avvenuta negli Stati Uniti nel corso del ventesimo secolo. Solo tra il 26 maggio e l’8 giugno si è raggiunto il record di stimato di 1-2 miliardi di dollari di danni, con mobilitazioni aventi luogo in 1700 città e vari centri.

Mentre la pace liberal-democratica veniva infranta, le classi dominanti impiegavano tutte le loro forze per contenere l’assalto scatenato contro di esse. Ben abituata alle battaglie d’assedio, la polizia ha avuto pochi problemi nel sostenere conflitti che si accontentavano di restare stazionari. Anche quando si sono trascinate per un bel po’, come a Portaland, è improbabile che le forze dell’ordine abbiano mai realmente temuto la perdita della vita o delle loro basi per mano della folla. Per contrasto, la velocità e l’agilità del saccheggio di auto ha creato problemi senza precedenti: la polizia poteva riconquistare un blocco solo perdendone un altro, e non appena si ritirava dal primo posto i saccheggiatori tornavano.41 Incapace di combattere mano a mano (in italiano nel testo, ndt) sulla scala dell’intera città, la polizia era obbligata a trovare un altro metodo per proiettare il proprio controllo sul territorio urbano. Come risultato, le forze dell’ordine iniziavano una sequenza senza precedenti di controinsurrezione infrastrutturale. La città di Chicago è stata davvero esemplare a questo proposito. In risposta alla seconda ondata di saccheggio di caravan tra il 10 e il 12 agosto, la città cibernetica è stata rimpiazzata da un’architettura da fortezza medievale disegnata per interrompere selettivamente i suoi flussi circolatori: i ponti sono stati sollevati, gli autobus della città sono stati riadattati come barricate mobili e navette per la polizia anti-sommossa, i camion della nettezza urbana, della spazzatura e del sale sono stati schierati per bloccare strade e autostrade, barriere di cemento costeggiavano i quartieri commerciali. L’obbiettivo era chiaro a tutti: isolare in modo mirato la popolazione nera dai quartieri dei ricchi, alzando il ponte levatoio tra il castello e le zone selvagge intorno.

La controinsurrezione infrastrutturale porta con sé dei rischi per i poteri in carica. Se il senso della riproduzione urbana è disegnato in un teatro di guerra, il velo dell’unità sociale proiettato dalla città in periodo di pacificazione è lacerato. In questo modo, spingendo l’ordine poliziesco a reagire sul piano infrastrutturale, il saccheggio di auto completa la destituzione senza precedenti della finzione della pace sociale cominciata con le prime battaglie di strada alla fine di maggio 2020.42 Ogni pretesa di neutralità si è ritirata: polizia e classe politica chiudono i ranghi e difendono il loro territorio come la gang che in fondo sono, il transito pubblico è sospeso per ordine prefettizio, mentre le città del Capitale si espongono come poco più di un insieme di apparati progettati per incanalare la ricchezza nei quartieri bianchi mentre contengono il proletariato razzializzato, da cui dipende ai suoi margini, «incluso come escluso». Questa visionaria destituzione del potere ha segnato il limite esterno che le rivolte del 2020 sono state in grado di raggiungere, esibendo nudamente sia la crudeltà sociale che le fragilità materiale su cui riposa il potere economico e poliziesco. Ciò prova che con sufficiente determinazione, il controllo delle grandi città americane può essere strappato alla polizia per giorni e giorni, mentre i viali dove vivono i ricchi possono essere devastati.

Ma la controffensiva della classe dominante è stata rapida ed efficace. Una volta privata dei suoi centri simbolici, una volta chiuse e messe sotto sorveglianza poliziesca 24/7 le sue vetrine eleganti, gli insorti sono stati generalmente incapaci di sviluppare efficaci strategie alternative per continuare l’offensiva. È stato facile mettere in imbarazzo il potere, ma difficile sconfiggerlo.

È con questo in mente che, facendo un passo indietro, i gesti gemelli della rivolta politica e della rivolta contro le vetrine ora cominciano ad apparire in una luce diversa, quasi come se questa divisione (polis e oikos) ponesse due estremità di un unico dispositivo in cui il potere dell’insurrezione si era lasciato intrappolare. In cosa consisterebbe il superamento di questo dispositivo?

Secondo una certa linea di pensiero dell’ultrasinistra, ciò che serve è che la rivolta delle merci risalga la catena logistica al contrario, che la rivolta delle vetrine si trasformi in una rivolta delle infrastrutture capace di rispondere alla logistica della polizia interrompendo i flussi circolatori da cui dipende l’economia. Da questo punto di vista, cortocircuitare la rete della circolazione capitalista prendendo di mira porti, magazzini e fabbriche rappresenta una minaccia al potere molto più grande che svuotare i punti vendita nei quartieri commerciali. Da qui il fiato sospeso intorno al verdetto di Breonna Taylor, mentre i materialisti fantasticavano sul fatto che le rivolte si sarebbero rovesciate e avrebbero interrotto l’UPS WorldPort, un’arteria chiave per la circolazione regionale delle merci.43

Piuttosto che partire dalla mappa del Capitale e andare a ritroso dovremmo chiederci come gli impulsi che il movimento stesso ha generato potrebbero essere estesi in nuove direzioni. Da un lato è innegabile che il saccheggio delle automobili – per non parlare del saccheggio dei treni merci – include già un certo grado di logistica partigiana (comunicazione criptata, coordinamento mobile, padronanza del terreno, ingresso/uscita, ecc.), sebbene rimanga ancora subordinata al dinamismo merce-riot.44 D’altra parte, le occupazioni del CHAZ/CHOP a Seattle, la piazza del tribunale federale a Portland, il Municipio a New York, attestano tutti un potente impulso verso la creazione di spazi, la cui scelta dei luoghi era però subordinata alla dinamica della rivolta politica.45

Per il movimento rompere l’apparato in cui il potere del movimento è stato catturato significherebbe dissociare l’impulso alla creazione di spazi dalla sua iscrizione unilaterale nella rivolta politica e, in secondo luogo, estendere l’intelligenza logistica del saccheggio delle auto oltre la forma della rivolta delle vetrine.

È possibile – quando non addirittura semplice – immaginare una cultura della prima linea, sinora generalmente confinata agli scontri con la polizia, capace di divenire antagonistica in termini più esplicitamente infrastrutturali. Nel corso dell’insurrezione contro lo stato autoritario cinese a Hong King, la dialettica della repressione e della ritorsione si è intensificata al punto che la gioventù ribelle ha dichiarato aperta la stagione di caccia al gigantesco sistema di trasporto cittadino. Quattro anni prima, dopo l’omicidio di Remi Fraisse in Francia, gli ZADisti avevano organizzato assieme ai sopravvissuti delle violenze poliziesche un weekend di azioni fuori da una fabbrica di munizioni della polizia: la pericolosità delle manifestazioni violente che ne sono scaturite hanno fatto chiudere la fabbrica per quattro giorni. Se la forza di entrambi gli approcci risiede in uno sguardo gettato oltre il nemico sociale e verso le griglie infrastrutturali che sostengono il potere, la loro debolezza si rintraccia nell’esausta volontà di potenza che attacchi del genere richiedono per sostenersi e – nel caso della fabbrica Nobelsport – la lontananza del campo di battaglia dagli spazi della quotidianità dei combattenti.

A questo riguardo, quando si tratta di combinare iniziative logistiche con la creazione di spazialità situate (situated placemaking), l’occupazione delle rotonde da parte dei Gilets Jaunes rimane il modello insuperato.46 Vincolando i loro corpi a stretto contatto con i luoghi e i tempi della vita quotidiana, bloccando la circolazione non nel punto di massima importanza per il capitale ma nel punto in cui il capitale entra nello spazio della vita quotidiana (le rampe autostradali di paesi e città), i Gilets Jaunes hanno politicizzato la membrana che separa vita e denaro in termini a loro favorevoli. Il vero orizzonte strategico dei blocchi logistici in periferia non è quello di sospendere i flussi dell’economia tout court, ma di produrre su basi territoriali abitate un reintegro delle periferie nelle mappe della vita quotidiana, a un livello in cui sia possibile impadronirsene. Come i blocchi eretti dai maestri di Oaxaca nel 2016 hanno già mostrato nitidamente, i blocchi di successo sono selettivi. Il modello di riferimento non è la trincea ma il filtro: le corporazioni nemiche vengono respinte e saccheggiate, mentre la comunità avanza sorridendo.47

Ad ogni modo un salto del genere nel contesto statunitense implicherebbe una mutazione qualitativa per cui non si dà percorso lineare. Sarebbe necessario un nuovo repertorio memetico, capace di parlare non solo alle rovine suburbane, ma anche alle periferie lontane. L’occupazione di stazioni di servizio e di caselli autostradali, di supermercati deserti, il saccheggio coordinato di depositi Amazon e di treni merci: nulla di tutto ciò può accadere senza che il movimento ponga un problema radicalmente nuovo.

Ogni scelta di campo è un modo di porre a noi stessi una domanda circa la natura della guerra che stiamo combattendo. Il problema della logistica, come quello del luogo, deve essere compreso da questa prospettiva. Non vi è alcun legame implicito tra la rivolta, lo sciopero, il blocco infrastrutturale, né tanto meno è possibile rintracciare una escalation naturale o quantitativa che conduca organicamente dall’una agli altri. Ci confrontiamo qui con una delle sfide definitive per ogni movimento insurrezionale: come si può passare da uno scenario di guerra a un altro, da un’immagine della vittoria a un’altra, come cambiare la natura del conflitto, mentre si combatte? Come ingaggiare non tanto un conflitto, ma lanciarsi in un «conflitto dentro il conflitto» a partire dal suo centro, ponendo così un nuovo problema?48

Potrà un’altra ribellione contro gli assassinii polizieschi di vite nere aprire un vortice sufficientemente vasto da dare fuoco al comando capitalista? Sarà possibile, dal centro del momento demolitore, immaginare un secondo, un terzo, un quarto «marcatore ritmico» che introduca una dinamica diversa entro le rivolte – com’è successo in Cile quando la ribellione memetica iniziata dagli studenti è mutata, assorbendo la rabbia femminista, indigena, anarchica ecc. e divenendo un antagonismo generale entro il quale la nozione stessa di potere costituente diviene qualcosa di scontato?49

Senza Fine

Nessuno ha bisogno di sentirsi dire che il mondo è sull’orlo di un precipizio. Questa è evidente ovunque. Eppure nulla della catastrofe entro cui viviamo rende inevitabile una rivoluzione. Ciò che è decisivo non è tanto denunciare o criticare, ma studiarne le cuciture permetterebbero alle situazioni di strapparle dando modo agli antagonismi di diffondersi e generalizzarsi, ripristinando il movimento e la fiducia nelle nostre vite qui e ora. Le lotte contemporanee non si espandono attorno a idee o ideologie, ma attorno a gesti che danno senso al loro momento, attorno verità situate da difendere. Un milione di idee giuste sul presente è spazzato via da un singolo atto che altera tale realtà.

Quando l’intollerabile esplode nuovamente in pubblico scandalo, va fatto di tutto per spingere in direzione della sua irreversibilità. In che modo è possibile fare perno tra il demolizionismo e gli esperimenti collettivi di condivisione non-monetaria? Come si sopprimono e si disattivano gli organi di rappresentanza che tentano di incorporarci e disarmarci? Come si esce dal terreno del sociale, creando al contempo spazi di comunione, di diserzione e di contatto lungo il percorso?

Mentre il movimento, allo stato attuale, è nuovamente morto, le finzioni che reggono la pace sociale restano più fragili che mai. Niente è finito. Con molto tatto e un po’ di fortuna, la prossima volta colpirà anche più forte.

Maggio 2021

1 Paul Torino, Adrian Wohlleben, Meme con la forza – lezioni dai gilet gialli, «Mute Magazine», febbraio 2019 (https://www.metamute.org/editorial/articles/memes-force-%E2%80%93-lessons-yellow-vests); poi in «Qui e ora», settembre 2019 (https://quieora.ink/?p=3262). Una intervista con «Interchange Radio» sull’argomento è disponibile al link: https://wfhb.org/news/interchange-memes-with-force-transforming-the-political-imaginary/.

2 «Nelle insurrezioni contemporanee…[la] struttura gerarchica del comando e la sua concomitante spinta verso l’unità viene sostituita da una forma di intelligenza collettiva immanente. Gesti e comunicazioni si diffondono in un socius sempre più frammentato senza consolidare alcun corpo o identità organizzativa coerente. Azioni e tattiche, condivise su Telegram o sui social media e detournate per adattarsi alle esigenze di specifiche località, si diffondono in modo memetico». Anonimo, At the Wendy’s: Armed Struggle at the End of the World, «Ill Will», novembre 2020 (https://illwill.com/at-the-wendys).

3 Deleuze e Guattari, L’anti-edipo, capitolo 4.3 Psicanalisi e capitalismo

4 Occupy Wall Street è stato inizialmente costruito su una piattaforma memetica: «impadronirsi di una piazza, creare circuiti autonomi di riproduzione sociale, prendere decisioni attraverso il consenso, difendere l’occupazione se necessario». In linea di principio, chiunque si presentasse poteva partecipare: non c’era un’appartenenza «preventiva» che autorizzasse la partecipazione, né c’erano «richieste» centrali attraverso le quali il movimento rimandava a un particolare soggetto sociale in modo aprioristico. Tuttavia, nel giro di poche settimane il movimento si è rigorosamente istituzionalizzato: il proceduralismo democratico, il fariseismo degli attivisti e gli infiniti «gruppi di lavoro» lo hanno fatto regredire, dirigendo le energie verso l’interno piuttosto che verso l’esterno. Quando ci siamo presentati all’occupazione eravamo delle singolarità, ma «partecipare» significava essere arruolati in composizioni costituenti modellate interamente sul processo decisionale centralizzato e sulle ossessioni rappresentative. Ben presto, gli unici momenti in cui ci siamo sentiti potenti sono stati quando lo Stato ha preso l’iniziativa di sgomberare le occupazioni, interrompendo così la echo chamber democratica. Da Occupy abbiamo imparato due cose. (i) La contraddizione centrale oggi non è più tra metodi di organizzazione verticali e orizzontali, né tra organizzazione all’interno o all’esterno dei canali istituzionali formali; tutta l’azione di massa significativa oggi è orizzontale, e solo quei movimenti che iniziano fuori dalle istituzioni possono arrivare a costituire una minaccia. (ii) In effetti, la contraddizione centrale è tra i movimenti che mantengono la struttura della politica classica – cioè i cui mezzi si basano sul discorso e sul dialogo, e i cui fini risiedono nell’avanzamento dell’influenza simbolica ed egemonica all’interno della società civile – e quei movimenti che sfidano l’apparato del «discorso politico» e della rappresentanza evitando qualsiasi riferimento a un soggetto costituente e sviluppando altre modalità di collaborazione e comunicazione. Detto questo, anche se questa differenza di base rimane decisiva, molto probabilmente continueremo a vedere strani amalgami nei prossimi anni.

5Il prefisso «ante-» serve a rimarcare che l’evento della rivolta non è sui generis, ma mobilita forme vitali che erano «già in qualche misura presenti» prima di esso. Vedi K.N., Paul Torino, Vita, Guerra e Politica: dopo la ribellione di George Floyd, «Ill Will», novembre 2020, parte III; poi in «Internazionale vitalista», novembre 2020 (https://vitalista.in/2020/11/17/vita-guerra-e-politica-dopo-la-ribellione-di-george-floyd/). Un’idea analoga sta alla base di ciò a cui Moten e Harney si riferiscono in The Undercommons come «the surround».

6 «Cos’è una richiesta? […] [È] un contratto, la data di scadenza garantita della propria lotta, le condizioni per la sua conclusione», Johann Kaspar, We demand nothing, «Fire to the Prisons»,7), 2009; poi in «The anarchist library» (https://theanarchistlibrary.org/library/johann-kaspar-we-demand-nothing).

7«Sono piuttosto i gesti che ci usano come i loro strumenti, i loro portatori, le loro incarnazioni», Milan Kundera, L’immortalità (1990), Milano, Adelphi, 1993, capitolo 2.

8Con «politica» intendiamo quei conflitti all’interno della vita quotidiana che si intensificano al punto che bisogna schierarsi, dove la neutralità non è più possibile. Quindi non ci sono gesti o pratiche specificamente politiche (parlare, discutere, votare, ecc.). Lo stesso vale al contrario: tutti i gesti, tutte le pratiche sono potenzialmente politici, o pre-politici, compreso il discorso – a condizione, naturalmente, che si parli dall’interno di una polarizzazione, non dall’alto. Quando un conflitto diventa abbastanza intenso, gesti e relazioni precedentemente innocui diventano improvvisamente iper-potenziati e attirano altre forme e materiali nel vortice. Più tardi, una volta che il conflitto si placa, le pratiche o gli slogan polarizzati vengono riassorbiti nella banalità della vita quotidiana, oppure abbandonati.

9 «Massa e classe non hanno gli stessi contorni né la stessa dinamica, benché il medesimo gruppo possa essere notato con i due segni […] I movimenti di massa si precipitano e si danno il cambio (o si smorzano per lunghi momenti, con lunghi stupori), ma saltano da una classe all’altra, passano attraverso mutazioni, liberano o emettono nuovi quanta che vengono a modificare i rapporti di classe,a rimettere in questione la loro surcodifìcazione e la loro riterritorializzazione, a far passare altrove nuove linee di fuga. C’è sempre una carta variabile delle masse sotto la riproduzione delle classi. La politica opera per macrodecisioni e scelte binarie, interessi binarizzanti; ma il campo del decidibile resta di piccole proporzioni. E la decisione politica è necessariamente immersa in un mondo di microdeterminazioni, di desideri e di attrattive, che deve presentire o sondare in qualche altro modo», Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia (1980), Roma, Cooper-Castelvecchi, 2003, p. 317.

10 Per essere un po’ semplicistici, l’ipotesi operativa qui è che la diffusione dell’anarchia o dell’ingovernabilità offrano la via più opportuna per aprire un nuovo orizzonte di diserzione e invenzione comunista di massa. Tuttavia, poiché non possiamo sapere quale forma assumerà questo orizzonte, né vogliamo soccombere alla trappola profetica di chi «attende il miracolo», le scommesse sulle potenzialità rivoluzionarie devono allo stesso tempo essere radicate non in proiezioni probabilistiche ma nel nostro contatto sensibile con la realtà, il nostro senso di dignità e gioia qui e ora, nel mondo che è, non nel mondo che dovrebbe essere.

11 Sul tema della cooptazione di destra dei movimenti memetici, vedi nota 1.

12 Proprio come lo status trascendente delle merci sotto la religione sensoriale dello spettacolo dipende in «ultima istanza» dalla capacità della polizia di proiettare il suo potere ben oltre i suoi mezzi fisici, il saccheggio annuncia la restaurazione profana sia delle merci che dei poliziotti nel dominio del sensibile: d’ora in poi, la polizia è solo dove appare, proprio come le merci possono essere «possedute» solo a condizione che si possa trasportarle o consumarle sul posto. Riducendo il potere e il consumo al dominio del libero utilizzo, il saccheggio permette di sentire l’assenza di autorità in un modo altrimenti impossibile.

13Anche se un quadro completo dei fattori che hanno giocato in questa decisione non esiste ancora pubblicamente, alcuni dettagli sono raccontati in una prima intervista con il collettivo Liaisons. Cfr. Tutto sembra così fragile e potente allo stesso tempo. Una conversazione sulla zona autonoma di Seattle, «The New Inquiry», 16 giugno 2020; poi, in «Capre nere anarchiche» (https://caprenereanarchiche.noblogs.org/post/2020/09/06/tutto-sembra-cosi-fragile-e-potente-allo-stesso-tempo-una-conversazione-sulla-zona-autonoma-di-seattle/). Come ha mostrato la ribellione di Bogotà, non c’è alcun bisogno di imporre una scelta forzata tra occupazione e demolizione.

14Alcuni mesi dopo, delle Molotov sono state lanciate contro le finestre del tribunale della città di Kenosha, WI, ma nessun incendio si è innescato; anche un parole office minore è stato dato alle fiamme. Cfr. Fran, JF, Lane, In the Eye of the Storm: A Report from Kenosha, «Hard Crackers», settembre 2020 (https://hardcrackers.com/eye-storm-report-kenosha/).

15 Phil Neel giunge a conclusioni simili: «Nonostante le apparenze, anche la nascita della TAZ è stata un prodotto dell’iniziale asfissia del movimento. Oltre a fornire un certo stimolo spettacolare a eventi accaduti altrove e ad offrire un’esperienza di trasformazione per un ristretto gruppo di persone, la TAZ ha posto un sigillo di pietra su tutte le regressioni tattiche che avevano già preso forma nel momento in cui il movimento sociale istituzionalizzato si apprestava a strangolare il movimento reale sottostante. In effetti, allora, questa ribellione nazionale, innescata dai fuochi di posizione accesi in una stazione di polizia, ha visto terminare il suo primo atto in termini simmetrici quando i manifestanti si sono rifiutati di bruciare un’altra stazione, lasciata loro in seguito a una ritirata della polizia». Cfr. Phil Neel, The Spiral, «Brooklyn Rail», settembre 2020 (https://brooklynrail.org/2020/09/field-notes/The-Spiral-Epilogue-to-the-French-Edition-of-Hinterland-Americas-New-Landscape-of-Class-and-Conflict). Traduzione inedita.

16 Tiqqun, Il bell’inferno (2004), in «Rivista polemos» (https://www.rivistapolemos.it/il-bellinferno/?lang=it).

17 Tobi Haslett, Magic Actions. Looking back on the George Floyd rebellion, «N+1», maggio 2021 (https://nplusonemag.com/online-only/online-only/magic-actions/).

18 Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points, Paris, La Decouverte, 2019, p. 19. Come esempio particolarmente suggestivo di questa formulazione negativa, anche se forse in ultima analisi inadeguato, si può pensare alla recente descrizione svolta su Endnotes dei movimenti rivoluzionari dei nostri tempi in termini di «non movimenti», sulla scorta di Asef Bayat. Cfr. Onward Barbarians, «Endnotes» (https://endnotes.org.uk/other_texts/en/endnotes-onward-barbarians).

19 Ivi, pp. 27-29: «Secondo la maggioranza dei Gilet Gialli, la politica non trae la sua consistenza nel discorso, né è in primo luogo una questione di opinioni, di richieste o di programmi».

20 Maurice Blanchot, Affermare la Rottura (1968), ora in Id., Écrits politiques, Paris, Éditions Léo Scheer, 2003, pp. 104-106 (https://carminemangone.com/2013/02/26/maurice-blanchot-affermare-la-rottura/). Si trova qui una delle prime rigorose formulazioni della potenza destituente.

21 Hannah Black, Go Outside, «Art Forum», dicembre 2020 (https://www.artforum.com/print/202009/hannah-black-s-year-in-review-84376).

22 Anche se nessuno di questi esempi è libero da contraddizioni, testimoniano di una tendenza persistente tra gli insorti impoveriti e razzializzati verso un «livellamento», una «diserzione di massa» e (secondo la relazione del consiglio al governatore in seguito alla ribellione di Bacon) «vane speranze di strappare l’intero paese alle mani di sua Maestà e impadronirsene». Cfr. Howard Zinn, A People’s History of the United States, Harper Collins, 2005, pp. 41-42.

23 Kiersten Solt, Seven Theses on Destitution (After Endnotes), «Ill Will», February 2021 (https://illwill.com/seven-theses-on-destitution).

24 Maurice Blanchot, La comunità inconfessabile (1983), Milano, SE, 2002, p.50.

25 Keno Evol, Daunte Wright: A Billion Clusters of Rebellion and Starlight, «Mn Artists», aprile 2021 (https://mnartists.walkerart.org/daunte-wright-a-billion-clusters-of-rebellion-and-starlight).

26 David Galula, Counterinsurgency Warfare: Theory and Practice, Westport, Praeger, 1964, p. 95.

27 Laurent Jeanpierre, In Girum, cit., p. 19.

28 Come osserva Phil Neel, poco importa se i militanti di sinistra che mettono in atto questa repressione sostitutiva siano consapevoli del loro autentico ruolo politico, o se collaborino esplicitamente o meno con la polizia. Il fatto che «ritengano seriamente di contribuire al movimento, anche mentre lo soffocano» rende l’intera operazione ancora più efficace. Cfr. Phil Neel, The Spiral, cit.

29 «Così fece Las Casas, e i coltivatori scesero a patti. A spade sguainate contro la schiavitù degli “indiani”, la vedevano allo stesso modo sulla schiavitù dei “neri” […] la giustizia per i nativi fu comprata al prezzo dell’ingiustizia per gli africani. Il belligerante protettore dei nativi divenne il benevolo promotore della schiavitù nera e della tratta degli schiavi», Eric Williams, From Columbus to Castro. The History of the Caribbean 1492-1969, New York, Vintage Books, 1970, p. 43. Nonostante Las Casas abbia poi ritrattato questa suggestione, Williams nota che questo ripensamento non contraddiceva la sua grammatica anti-nera, enfatizzando piuttosto un «errore empirico» circa la fisionomia africana che non la totale mancanza di un giudizio morale universale sulla dignità di ogni vita.

30 Bartholomé de Las Casas è stato un conquistatore spagnolo, che in seguito ha tentato di impedire (o, laddove fosse impossibile, di porre rimedio) l’ondata di violenza genocida scatenatasi sui nativi americani durante le prime fasi della colonizzazione dell’America Centrale. Nel corso delle sue udienze con il Re, Las Casas adottava un approccio strategico, mettendo in discussione non tanto la legittimità per sé della Conquista quanto i metodi impiegati, insistendo sull’urgenza morale e materiale-finanziaria di introdurre ordine e sorveglianza nelle missioni coloniali nella speranza di controllare la violenza efferata dei coloni. In questo, potrebbe essere considerate il progenitore di progetti quali le commissioni di vigilanza poliziesca e altre riforme politiche volte a contenere la violenza dello stato senza rinunciarvi. Al contempo, Las Casas fu anche tra i primi europei a sostenere la «giusta causa» di una guerra armata per l’autodeterminazione da parte degli «indiani», e per questo è stato a lungo considerato un progenitore delle politiche abolizioniste e di decolonizzazione. Che si scelga di enfatizzare il suo ruolo di colonizzatore, di riformatore umanistico o di partigiano della decolonizzazione (o un amalgama dei tre), è certo che, nella sua nascente consapevolezza che «civilizzazione è plurale, non singolare», nella sua sensibilità alla «discontemporaneità degli sviluppi storici e alla relatività della posizione europea» (cfr. Hans Magnus Enzensberger, Las Casas, o uno sguardo indietro nel futuro, in Id., Zig Zag: saggi sul tempo, il potere e lo stile, Torino, Einaudi, 1999, pp. 90-93), Las Casas non fu solo il primo soggetto autenticamente moderno, ma la figura che meglio esemplifica l’apparato tramite il quale la moderna coscienza politica si estende sulla conoscenza attraverso la sussunzione dell’alterità e lo stratagemma dell’analogia con il quale la modernità cerca di governare ciò che sta al di fuori di sé.

31 Lawrence Clayton, Bartolomé de las Casas and the African Slave Trade, «History Compass», 7, 6, 2009.

32 Ronald Judy, (Dis)forming the American Canon: African-Arabic Slave Narratives and the Vernacular, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, p. 81.

33 Judy, (Dis)forming the American Canon, cit., p. 83: «Il pensiero, in quanto parte dell’essenza dell’uomo, è considerate ciò che ci permette di distinguere il bene dal male, ma lo fa entro un ordine universale che traduce logicamente i prima praecepta in precetti secondari che funzionano come base di ogni codice di comportamento sociale».

34 Questa analogia getta le fondamenta per «l’insieme intra-coloniale di questioni fondative dei dilemmi etici [occidentali] (ossia marxismo, femminismo, psicanalisi). Cfr. Frank B. Wilderson, Red, White, and Black: Cinema and the Structure of U.S. Antagonisms, Durham, Duke University Press, 2010, 215-219.

35 Ivi, p. 219.

36 Lo sforzo di posizionare una politica vitalista riabilitata al servizio di un movimento giovanile anticapitalista e antifascista ha dei precedenti non solo negli «indiani metropolitani» dell’Autonomia italiana (e forse già attorno al circolo di Cesarano dieci anni prima), ma anche nei gruppi rivoluzionari americani degli anni ’60 e ’70, come MOVE o Up Against the Wall / Motherfucker. Sul vitalismo di destra e di sinistra, cfr. Alberto Toscano, Vital Strategies. Maurizio Lazzarato and the Metaphysics of Contemporary Capitalism, «Theory, Culture, and Society», 24, 6, novembre 2007, pp. 71-91.

37 Sonali Gupta, H. Bolin, Virality. Against a Standard Unit of Life, «e-flux», febbraio 2021 (https://www.e-flux.com/journal/115/373014/virality-against-a-standard-unit-of-life/).

38 In uno dei testi migliori composti la scorsa estate, The Siege of the Third Precinct of Minneapolis: An Account and an Analysis (CrimethInc, June 2020, disponibile al link: https://it.crimethinc.com/2020/06/10/the-siege-of-the-third-precinct-in-minneapolis-an-account-and-analysis), entrambi i dinamismi sono teorizzati esclusivamente dal punto di vista dell’agenda della rivolta politica. Nonostante la teoria della composizione offerta in questo testo giungesse quanto più vicino possibile a descrivere l’animo organizzativo «sul campo», è forse troppo frettolosa nel sussumere ogni aspetto della situazione in un solo tipo di folla. Secondo gli autori, la caratteristica principale che ha permesso ai saccheggiatori di acquisire un «ruolo» entro la composizione di folla della rivolta politica (insieme a medici, tiratori, puntatori di laser, responsabili del sound system o della comunicazione, ecc.) è l’aver contribuito all’ingovernabilità generale della situazione complessiva. Se da un lato questa fretta è comprensibile a partire dallo sguardo ristretto portato nell’articolo, che mirava a mappare la costellazione di forze che ha portato al rogo del Terzo distretto, dal punto di vista di una più ampia teoria della folla insorta nel XXI secolo sembra importante riconoscere una differenza qualitativa tra questi due dinamismi rispetto ai loro obiettivi, alle loro movenze, all’orientamento nei confronti del nemico, ecc. Tra rivolta politica e rivolta da vetrina si individuano infatti due tipi diversi di folla: anche quando coesistono da una sponda all’altra del medesimo parcheggio, come nel caso del negozio Target di fronte al Terzo distretto, passare dall’una all’altra richiede una mutazione e un divenire, una «restrizione» e un «allentamento», come afferma Elias Canetti.

39 Certo, vi sono molte varianti locali; alle volte una delle due rivolte domina sino a escludere l’altra. Per esempio, la lunga estate di Portland è stata marchiata da una rivolta politica estremamente sostenuta ma pressoché priva di saccheggi, mentre le rivolte delle vetrine a Chicago hanno avuto luogo senza alcun attacco alla proprietà statale o scontri stabili tra folla e polizia.

40 Sulla distinzione tra manifestanti «buoni» e «cattivi», cfr. Nevada, Imaginary Enemies: Myth and Abolition in the Minneapolis Rebellion, «Ill Will», novembre 2020. (https://illwill.com/imaginary-enemies Where the state doctrine speaks of “good” and “bad” rioters, we speak of political riots and storefront riots). (Cfr. anche Riflessioni sugli sfasci in manifestazione e sugli avvenimenti del 1º maggio, «Paris Luttes», maggio 2018 https://postaz.noblogs.org/post/2018/05/11/riflessioni-sugli-sfasci-in-manifestazione-e-sugli-avvenimenti-del-1o-maggio/ ndt).

41 Shemon e Arturo hanno svolto un’analisi ammirevole della pratica del saccheggio automobilistico dopo l’omicidio di Walter Wallace a Philadelphia. Cfr. Shemon, Arturo, Cars, Riots, and Black Liberation, «Mute», novembre 2020 (https://www.metamute.org/editorial/articles/cars-riots-black-liberation). Ciò nonostante, si dovrebbe aggiungere che la genealogia della guerra veicolare non si limita in alcun modo alla lotta per la liberazione nera. Dagli [slowroll] di Black Smoke Matters allo sciame di 3000 motociclette nel corso della rivolta a Porto Rico, fino al taxi mob volontario di Hong Kong, che ha permesso ai manifestanti di fuggire dai guai, l’impiego tattico di veicoli di proprietà personale è divenuta una caratteristica sempre più generale nella grammatica dell’azione globale. Se ognuno di questi casi rappresenta certamente un’innovazione tattica nella mobilitazione dei veicoli personali come forza di intervento, laddove si tratti invece di considerarne il loro impiego come arma bisognerà guardare al 2016 – quando, all’apice degli scontri a Standing Rock, i veicoli personali sono stati trasformati in barricati per bloccare l’arteria principale sino al cantiere della DAPL [Dakota Access Pipeline], prima che venissero dati alle fiamme quando la polizia aveva mosso un attacco ai manifestanti che li presidiavano. Un anno dopo, la destra ha replicato a Standing Rock: James Fields si è infatti deliberatamente lanciato a bordo della propria auto su una folla di antifascisti a Charlottesville, nel 2017, uccidendo Heather Heyer. Da allora, i mezzi di trasporto sono divenuti un elemento tattico e affettivo permanente degli scontri di strada, dalle Covid Caravans alla prima fallimentare apparizione delle flottiglie tra i sostenitori di Trump. Non c’è niente di più americano di portarsi in manifestazione l’intero contenuto di un garage.

42 Il concetto di destituzione era stato glossato in una lettera pubblicata da Ill Will lo scorso anno: «da un lato, la destituzione si riferisce allo svuotamente delle finzioni governative (le sue pretese di universalità, imparzialità, legalità, consenso); dall’altro, al ripristino della positività e alla pienezza dell’esperienza. I due processi sono legati come i due lati di una nastro di Möbius: ovunque gli esclusi, gli inermi, chiunque sia solitamente consegnato a un’esistenza da spettatore nel mondo, prendano improvvisamente parte della propria situazione, partecipanti attivi di una polarizzazione etica, la classe dominante è trascinata senza scampo nella polarizzazione e non può evitare di esibire il proprio carattere partigiano. La polizia ritorna così ad essere un’altra gang tra le gang».

43 Come recentemente osservato da Shemon e Arturo, c’è un «chiaro limite tra la rivolta e lo sciopero logistico»; sarebbe perciò poco realistico aspettarsi da BLM una modalità di azione che invita al salto verso il livello delle azioni industriali nelle fabbriche, nei depositi e nei porti. Cfr. Shemon, Arturo, After the Tear Gas Clears, «It’s Going Down» (podcast: https://itsgoingdown.org/after-the-tear-gas-clears-a-discussion-on-the-revolutionary-horizon-post-rebellion/). Wendy’s, ad Atlanta, è un’eccezione a questa regola, dal momento che la scelta del luogo non obbediva a nessuno dei due orizzonti qui indicati; sembrava anzi non avere alcun orizzonte se non se stesso.

44 È un fatto occasionalmente rimarcato anche dai poteri dominanti. Il presidente cileno Sebastián Pinera, ad esempio, ha dichiarato: «Siamo in guerra contro un potente nemico […] siamo estremamente consapevoli che loro [i manifestanti] hanno un grado di organizzazione anche logistica tipica di un’associazione criminale» (20 ottobre 2019).

45 L’occupazione di Wendy’s ad Atlanta è un’eccezione alla regola, avendo avuto luogo in un quartiere povero e a maggioranza afroamericana, lontano sia dalle sale del potere che dalle vetrine.

46 Al riguardo, cfr. la discussione in merito a destituzione e luogo in Wohleben, Torino, Meme con la forza, alla nota 1.

47 Come illustrato all’epoca da un insegnante delle scuole medie a NPR, «lasciamo passare le auto, ma non i tir che trasportano beni per multinazionali come Wal-Mart e Coca-Cola».

48 Al riguardo, cfr. K.N., Paul Torino, Life, War, Politics, cit., alla nota 5. Tra i migliori esempi delle difficoltà in gioco nell’ingaggiare un «conflitto nel conflitto» vi è sicuramente lo sforzo da parte dei residenti della ZAD di Notre-dame-des-landes di modificare la cornice della propria lotta dopo che lo stato aveva di fatto riconosciuto la loro vittoria, cancellando i piani di costruzione dell’aeroporto che la ZAD intendeva bloccare. Cfr. Mauvaise Troupe, Considérations sur la Victoire (et ses consequences). Depuis la zad de Notre-Dame-des-Landes, «Lundi Matin», ottobre 2019 (https://lundi.am/Considerations-sur-la-victoire-et-ses-consequences-depuis-la-zad-de-Notre-Dame).

49 Sulla rivolta cilena e l’idea dei «marcatori ritmici» grazie ai quali è stata in grado di espandersi, Rodrigo Karmy Bolton, The Anarchy of Beginnings. Notes on the Rhythmicity of Revolt, Ill Will, May 2020 (https://illwill.com/the-anarchy-of-beginnings-notes-on-the-rhythmicity-of-revolt). È importante sottolineare che il concetto sviluppato da Karmy resta ambivalentemente situato tra il problema trotskista della «convergenza delle lotte» (che l’autore, pensando all’evento cileno, cerca con ogni evidenza di evitare), e un’altra immagine virale della politica alla quale non riesce a dare nome. Lungi dal decretarne il fallimento teorico, questa ambivalenza è, con ogni evidenza, il dilemma strutturale della nostra epoca.

Troppo tardi, ancora presto, giusto in tempo

 di Giairo Giani e Michele Garau.

Nella notte tra il 23 e il 24 ottobre una sommossa scuote Napoli contro le minacce di un nuovo lockdown. Rapidamente il tono istituzionale si ammorbidisce. Scoppiano altre sommosse analoghe. Torino e Milano il 26 ottobre, Firenze il 30. Inframmezzate altre piazze, più usuali nelle forme e nei linguaggi. Il 6 novembre entrano in vigore le nuove misure di contenimento per scenari differenziati. Quelli che seguono sono appunti parzialissimi su ciò che questa finestra ha sembrato evocare sulla profondità della crisi di questo tempo. Ogni unità d’opera è insostenibile alla prova dei fatti. Ogni autorialità impudica. Siamo alle soglie di cominciamenti senza alcuna storia.

I. Attorno all’inesprimibile

1. Un commiato dalla politica e dalle sue parole. Suggerisce di assumersi questo impegno la notte di Napoli, la prima. Un impegno per far irrompere fatti nuovi. Qualcosa infatti si manifesta ma senza parole. Un fatto imbarazzante. Perché? Perché in secessione dal linguaggio, privo di uno proprio. Ciò che si presenta è un’iniziazione a un mondo sommerso a cui non resta che chiedere:

«rivelate i santi deliri e le iniziazioni delle parole sacre» (Proclo, Inno a tutti gli dei).

Ci sono racconti, espressioni, credenze, legami associati contro l’insostenibilità di una condizione concreta, che si approssimano a forme del comunicare, ovvero del trovarsi assieme aprendosi a un punto di emersione. Sono legami inattingibili dalla parola politica. A meno che non ci si accontenti del sociologismo della “rabbia sociale”. Questa esteriorità non può bastare, come non possono bastare le preghiere affinché altre emersioni si disvelino nella speranza di imboccare la via del loro mistero nell’immediatezza di un accadere o verso la profondità del legame sociale che le produce.

2. Se irrompe un fatto perturbante per il lessico abituale, quindi indescrivibile, si svuotano le parole “giuste” che si sarebbero usate fino ad ora. Si ha l’impressione che le griglie interpretative saltino e l’imbarazzo è forte. Questo fatto che sta nell’ombra si annuncia soltanto per slogan, e ancor di più sconfessando un discorso. O un universo intero di discorsi. “Tu ci chiudi, tu ci paghi” scritto su uno striscione qualunque nei pressi di via Santa Lucia e che altro non è che – finalmente – l’emersione di una parzialità irricomponibile. Perché questo non succederà. Non arriveranno sussidi sufficienti. Perché si tratta di una domanda insostenibile alle condizioni di questa realtà che riproduce il mondo della merce che tutti abbiamo paura di perdere, perché è l’unico che abbiamo, al momento. Perché questa pandemia è un fatto sociale totale che disintegra le abitudini, da quelle dei rapporti basati sulla prossimità umana a quelle dei rapporti basati sulla mediazione produttiva, imponendone di nuovi al fine di preservare questo mondo, che abbiamo ma che non ci appartiene. Perché la ricchezza in circolo serve a sostenere la guerra sulla dissoluzione di questo mondo… you got it, Confind. Perché quella folla, così assembrata, è già così contagiosa da assomigliare a un focolaio.

3. L’emergenza di questi assembramenti così difformi ed affastellati rimane un enigma. Al punto che dietro la coltre di attributi che gli vengono appiccicati addosso come fantasmi sembra si voglia alludere, più che alla reale convinzione di una mano che eterodirige (camorra, fascisti o rivoluzionari, poco importa) a una recondita immagine da psicologia della folla. Non c’è solo lo spettro di Le Bon che aleggia nella logorrea del potere ma anche, più significativo, un particolare riflesso del campo politico, nelle spoglie della sinistra più o meno radicale maggiormente che nei fascisti. Questo riflesso consiste nell’equivoco patente di credere che tale opacità linguistica sia semplice afasia. Afasia progettuale e di razionalità politica prima che di sintassi. L’assenza di verbalizzazione che colpisce in questi “momenti”, a seguito dei quali c’è sempre qualcuno sin troppo disponibile a parlare, non sta in nessuna incapacità, soggettiva o storica, ma nel fatto che semplicemente non esiste un linguaggio in grado di produrre la sintesi nella rapsodia degli affetti che si mischiano in strada. Prendere le piazze per fugare gli equivoci del discorso, per guardare dietro il sintomo della deriva complottista, del negazionismo o delle pulsioni corporative, proponendo un’altra traduzione in discorso, dimentica di cogliere che niente di questa dimensione si gioca sul discorso. Il fatto che non si veda una forma comprensibile, tanto meno secondo i canoni della ragione politica, non vuol dire che si abbia di fronte una creta malleabile fatta del fango dell’indistinto e da cuocere sul fuoco della coscienza.

4. Ma cos’è questa ragione politica che domina i progetti di significazione di quanto giunge nella forma dell’ignoto? È innanzitutto il regime di governo della parola, l’ossessione democraticista per l’isegoria, la misura comune su cui redistribuire la possibilità di contare entro uno stesso universo di senso. Eppure non fa che palesarsi una serie della frammentarietà: nessuna salute pubblica, solo parzialità. Lo spazio isonomico governato dalla parola, organizzato da un tempo omogeneo su cui calcolare l’attività umana in questo mondo è scomposto da un tempo interno e singolare. La durata dell’esperienza di parte che rompe – o tende a rompere – il tempo della politica come conciliazione, governato ora da e sul virus, con le sue curve di contagi e sentenze in live streaming del Presidente del Consiglio o della protezione civile. Insomma: ciò che sta al centro non è tanto una presa di parola nel dibattito pubblico, ma somiglia molto più a come difendersi nei rapporti di nuova prossimità stabiliti da chi cerca una possibilità contro l’irrevocabile imposto dall’universalità fittizia del mondo regolato sulla merce: «avete preferito il Billionaire alla nostra salute», recita una scritta nei pressi del palazzo della Regione Sardegna. Lo spazio pubblico e comune della politica confuso in questo universale mistificato non può esistere (non può esistere più? Che desiderio inconfessabile…) come terreno di crescita di questa difesa, già larga, già presente perché da subito urgente. Se si ha fede in un fatto anche e soprattutto nella parzialità della sua emersione, l’indifferenza a ciò che non lo riguarda si affezionerà a noi, giusto per inaugurare qualcosa nella direzione di quel fenomeno e del suo egoismo irricomponibile. Se vogliamo credergli…

5. L’inesprimibile ha qualcosa a che vedere con la confusione regnante intorno a quello strano oggetto che è la rivolta, e che a cicli alterni riemerge nei dibattiti del pensiero politico. Oggi torna quasi di moda. Le principali correnti politiche della modernità, dal liberalismo al socialismo, sono infatti solidali nel consegnare, a partire dall’antitesi tra rivoluzione e rivolta, quest’ultima all’ordine del “pre-politico” e dell’impolitico. Qualsiasi cosa questi termini vogliano dire. La riduzione del movimento di trasformazione comunista al “movimento operaio” ha funzionato prima di tutto come riduzione della classe al lavoro, imbrigliando in questo tutta l’attività umana, dell’estraneità operaia al capitale variabile integrato nella struttura scientifica del processo di produzione e della legge del valore: essa è insomma riduzione del proletariato a classe operaia. Il vero “rimosso” sociale, l’osceno dei comportamenti (criminalità, teppismo, assenteismo, rivolte) che definiscono da sempre l’esperienza proletaria come «non-soggetto» ed estraneità radicale rispetto alla naturalizzazione dell’ordine produttivo, è quanto si agita nelle piazze contro il lockdown senza neanche più l’orientamento dato da un antagonista chiaro. «Il problema è leggere il rimosso senza interpretarlo paternalisticamente come “distorsione”, come immaturità pre-politica, e quindi senza tentare di ricondurlo nell’ambito della politica rituale ed istituzionale. Il problema è leggere il rimosso non come “sintomo”, ma come autonomo comportamento in ricomposizione (…)» (Franco Berardi, Teoria del valore e rimozione del soggetto, 1977). La classe, quindi, come residuo corporale, come forza antagonistica che deve essere assorbita in quanto fattore del processo produttivo, ma non lo è mai senza residui. Soltanto intorno a questa intuizione la questione rivoluzionaria può sopravvivere, nelle scosse che, come febbri di rigetto, intoppano la riduzione totale del tempo allo spazio, dell’attività generica densa di virtualità al lavoro. Venuto meno qualsiasi assetto dialettico, però, qualsiasi ordine di codificazione capace di tradurre il rimosso, una volta recuperato e negato, in una razionalità politica ed economica leggibile, lo spiraglio della ricomposizione è un puro fantasma ideologico. La naturalità del dato economico o sociologico, che sembra il livello primario e più immediato di realtà, è lo schermo artificiale, la struttura di copertura che permette la negazione dell’estraneità, la quale rappresenta, essa sì, il dato puro che il potere deve  metabolizzare:  «Ma nella sua incessante tensione verso la forma generale della ricchezza, il capitale spinge il lavoro oltre i limiti dei suoi bisogni naturali, e in tal modo crea gli elementi materiali per lo sviluppo di un’individualità ricca e dotata di aspirazioni universali nella produzione non meno che nel consumo. Il lavoro di questa individualità non si presenta nemmeno più come lavoro, ma come sviluppo integrale dell’attività stessa, nella quale la necessità naturale nella sua forma immediata è scomparsa, perché al bisogno naturale è subentrato un bisogno storicamente prodotto» (Karl Marx, Grundrisse, vol.I, 317-318).

6. Quanto sembra lontano questo orizzonte ideale dai limiti di sopravvivenza, biologica, medica e materiale, che il magma agglutinato in queste piazze tocca bruscamente, dalla difesa strenua di una possibilità minima di riproduzione, dallo sguardo volto all’indietro, verso garanzie immaginate e agiatezze irrecuperabili? Quanto ancora sembra sideralmente inconciliabile con la vetrina spaccata per appropriarsi del sogno della merce nei suoi detriti più piccoli? E dal suono inarticolato che non riesce neppure a farsi percepire come tale, se non tradotto e snaturato in altri gerghi? Eppure… lungi da qualsiasi aufhebung, ben consapevoli che la rabbia cieca non è un sintomo, ma un principio di risposta, forse si tratta per una volta di stare ad ascoltare, per reimparare a parlare. È quando la protesi ci si para davanti come un corpo alieno che la si può distruggere: «In ogni caso, il risultato di tutto ciò è il Bloom e nel Bloom c’è una promessa di comunismo. Perché ciò che viene alla luce in esso è la struttura estatica della presenza umana, la pura disponibilità a lasciarsi toccare. Tale promessa è ciò che SI cerca di scongiurare ad ogni costo» (Tiqqun, Teoria dal Bloom).

 

II.Sui mondi che non torneranno, firmato “i giovani”

1. L’aggrapparsi al mondo che c’era, lavorare come prima, chiedere quello, è solo la forma della comunità umana di cui si ha nostalgia. Ci sono sempre piste possibili per nuovi fronti di garanzia, forza e amore nelle ambizioni di ciascuno attraverso «l’esplicazione della sua energia vitale, la realizzazione delle sue capacità di produzione, il suo movimento; suo, non del capitalista» (Karl Marx, Il Capitale, libro I, cap. VI inedito, 463). Solo che niente torna, specie in questo regime dell’irreversibile in cui non è più tanto la storia umana a contare ma ciò che ha fatto irruzione sulla storia umana, cioè la risoluzione dell’agire storico concreto nell’universalità della merce e la crisi della valorizzazione alle condizioni del virus. «Il lavoratore non ha più un’esistenza oggettiva, esiste solo soggettivamente – nel rapporto di valorizzazione; ma la cosa che gli si contrappone – il dominio del lavoro passato, morto, sul lavoro presente, vivo nella forma del valore di scambio – è ora diventata la vera comunità che egli cerca di far sua e dalla quale viene invece ingoiato» (Karl Marx, Grundrisse, 396). Una wahre Gemeinwesen impossibile e irrecuperabile.

2. “Dateci il futuro” vale ora quanto “non chiediamo il futuro”. Comunque, a spese altrui. Una buona volta. E sebbene certo non si possa permettere a nessuno di dire che questa è la più bella età della vita, il tutto resta da qualcuno firmato su un muro nella notte di Firenze, “i giovani”. Che trovata questa contraffazione. Che invenzione questa, i giovani. Il canone sessuato e l’idea regolatrice della rappresentazione della merce vivente. Sì. Ma che viene dal retrobottega, del posto in cui serve o della città in si cui dorme e nella quale non si torna stanotte. Neanche dopo le 18, o allo scattare del coprifuoco. Dove non si cresce ché si è già grandi per forza e il viversi giovani è un’occasione riposta solo altrove. Nella città alla luce, con le speranze di chi aspetta di realizzare un’età adulta, quella del godimento oltre la serie delle esperienze da fare quando ancora si può… o così si dice.

3. Il virus su queste atipiche città della notte rossa cancella la gioventù come prototipo astratto dell’aspettativa redistributiva. Non ci sono patrimoniali che restituiranno il maltolto. Inquietante, ma «molti si sono immaginati repubbliche e principati che non si sono mai visti né conosciuti in vero essere» (Machiavelli, Il Principe, XV). Il virus consuma l’umano, nella vita biologica, estinguendolo sulla sua passione come umano affezionato alla comunità del capitale. Non perché si sia individualisti, anzi, ma perché siamo in quello che sta tra gli individui, nelle prossimità e distanze in comune, saltando queste salta il rapporto sociale noto: il perimetro universale misurato sulla merce e sul lavoro morto in questa accumulata. Ultra, aut infra: verso un universale di parte o parte di un nuovo universale insostenibile? Non avremo più l’età. A proposito.

«”What’s your point, Doctor?” Pierson snapped.

“My point is very simple. The whole human position is no longer tenable»

(W. S. Burroughs, Cities of the Red Night, 1981)

4. Le rivolte sono quindi relegate fuori dalla razionalità politica per vari motivi e ordini di questioni: rapporto negativo al corso del progresso, quindi alla temporalità storica; carattere puramente distruttivo rispetto ad una traduzione istituzionale capace di durata; assenza di una progettualità coerente che non sia puramente reattiva. Sono tutti requisiti mancati che escludono le esplosioni estemporanee di rabbia (émeute, emozione, sommovimento è un termine piuttosto evocativo nell’indicare il legame della rivolta con gli affetti) dal campo politico e le connotano come una sorta di rivoluzione abortita o, nel migliore dei casi, rivoluzione in stato di gestazione. Tuttavia come ci spiega Ellul nella sua trilogia sulla rivoluzione, questo depennamento e questa opposizione al più maturo ed incisivo evento rivoluzionario è figlio di una precisa idea della rivoluzione che si forma nella coscienza storica moderna sul modello di un avvenimento specifico: la rivoluzione francese del 1789 e le sue espressioni ideologiche prevalenti. Riassumendo all’estremo si può dire che in precedenza le rivolte non si differenziassero dagli eventi rivoluzionari in modo così netto, in particolare rispetto ad un aspetto specifico: l’essere contro la storia. Impedire il corso dell’irreparabile è quindi il riflesso epidermico della rivolta, arrestare il compiersi di quel che è designato e predeterminato. Un’assenza costitutiva di progetto che poggia sull’opposizione ad un destino, quindi sul rapporto di freno rispetto al corso ordinario delle cose del mondo, il suo esserci senza appartenergli. «Abitano nella propria patria, ma da forestieri. Prendono parte a tutto come cittadini e sopportano tutto come stranieri: ogni terra straniera è per loro patria e ogni patria è terra straniera» (Lettera a Diogneto, V, 5).

Terminologia che di per sé, sia detto di sfuggita, evoca un vocabolario di tipo spirituale, latu sensu, e precisamente un tipo di accento messianico completamente opposto a quello che viene più tardi attribuito alle rivoluzioni, ovvero l’escatologia del progresso che di messianico in realtà non ha proprio nulla, perché è invece fondata sul sentimento della rassegnazione. Ciò che conta è lasciar spazio all’impregiudicato, lasciarlo accadere come disposizione. Ogni rivolta, per quanto volgare possa apparire, è pervasa da una propria spiritualità. «… E ciò nonostante esiste una sorda inquietudine, che mi fa pensare che forse si può ancora parlare di una rivoluzione sentita come necessaria e che, a partire da questo fatto, diverrebbe per certi un imperativo tentare questa rivoluzione. Questa inquietudine mi pare legata a due livelli. L’uomo prova (senza comprenderla) l’assenza di senso di tutto ciò che esiste in questa società. Prova che gli è data una condizione di sopravvivenza, ma non di vita, perché sul piano collettivo appare un’antinomia tra la crescita e lo sviluppo.» (Ellul, Autopsie de la révolution).

5. Spingendosi più in là sulla scorta di Ellul si può evocare di sfuggita un’idea che si è mossa sotterraneamente e ritorna a più riprese (oltre naturalmente a non essere nuova) nella comprensione teorica della rivolta: quella di un suo carattere restitutivo. Questa della restitutio naturalmente è un’idea declinata in molti modi, per esempio di restituzione comunitaria, di ritorno ad un ordine precedente reale o immaginato, e non si radica quindi in un terreno per forza di tipo spirituale: può tingersi di venature apocalittiche, come nell’epopea della città di Münster (1534), di resistenza ad una gabella illegittima rispetto alle convenzioni tradizionali, come per la rivolta dei Nu-pieds (1639), oppure di sabotaggio dell’incipiente automazione produttiva, come per il luddismo inglese di inizio ‘800. Tuttavia è evidente che le rivolte non hanno sempre collocato i propri desiderata nel futuro, oltre ad aver spesso manifestato una pura e catecontica avversione all’emergenza, cioè all’ineluttabilità di un futuro prossimo già scritto. Non i binari del treno del progresso, ma il freno d’emergenza, non l’elisir ma il vaccino. Nostalgia del futuro, questione della comunità sono dunque aspetti che qui hanno una ricaduta forte. Le recenti piazze contro il lockdown o quelle dei forconi, alcuni anni fa, oppure la sequenza dei gilets jaunes, affermano questo strano immaginario del tutto incoerente che fa andare su di giri la gente di sinistra, di un periodo in cui il paese funzionava, dei bei tempi andati in cui il lavoro e le garanzie sociali permettevano stabilità e benessere. A che cosa si sta pensando? In questo campo chiaramente ci sono anche elementi disorganici di una visione politica conservativa che guarda ai vecchi orizzonti dello stato nazione come baluardo di coesione e di tutela sociale contro il vasto mondo terribile. Si capisce. Ma vengono toccate soprattutto della corde più profonde. Il richiamo non ideologico alla protezione rassicurante di una società solidale, in cui non si lascia nessuno indietro e la riproduzione materiale va avanti tra lavoro e famiglia, il riferimento al popolo dell’esperienza quotidiana contro una classe politica che sta hors sol, su un altro piano di realtà, possono essere letti come l’esigenza di una «comunità impossibile». Può darsi che nel tempo della fine, gli strati di tempo si mischino e gli anacronismi diventino la regola.

6. Dovremo modificare i contorni della questione rivoluzionaria liberandoci finalmente dei residui dell’orizzonte moderno. Questo significa, al di là dei malintesi dibattiti su sovranità e populismo, abituarci al fatto che bagnare la rivoluzione nelle acque vischiose delle rivolte contemporanee vorrà dire anche inscriverla in una temporalità che non soltanto non ha più nulla a che spartire con il progresso, ma si immagina spesso come conservazione, anche se non ha nulla da conservare, e nutre volentieri l’affetto della nostalgia, anche se di qualcosa che non ha mai vissuto. La sola necessità è rimasta quella da evitare, da rimandare per quanto possibile.

 

III. La comunità spezzata del capitale e bivi primordiali

1.Tutto si muove dentro il campo di tensione tra due poli contrapposti. Il solipsismo della vita governata dalla merce, l’impossibilità di comunicazione concretizzata nell’ambiente fisico stesso in cui ci troviamo, e dall’altra parte la comunità impossibile, il moto viscerale di compressione degli istinti che i momenti di rivolta producono, e che non trova spazio e tempo per durare. La massa è un legame di compressione psicologica, la classe un suo allentamento. Se si parla il lessico delle garanzie passate, spingendo un po’ in là il denominatore comune della categoria professionale fino all’immagine ingannevole di un tempo in cui lavoro e consumo davano accesso a un luogo comune, a una cittadinanza, è forse perché si cerca in queste immagini una reminiscenza di una casa che non c’è… e il cui ricordo posticcio sfuma in ogni caso sempre di più. Il gesto muto che infrange la vetrina del negozio di lusso cerca da un’altra parte, magari in quello stesso movimento che rinnova una presa di distanza dalle sorti immediate vissute. Nessuno può (ancora) dirsi perché «la vera esistenza sociale del proletariato rimane celata» (Claude Lefort, L’expérience prolétarienne, Socialisme ou Barbarie, 11, 1952).

2. Proiezioni destinali. Territori Occupati della Palestina. Campo profughi di Balata, nei pressi di Nablus. 30 mila abitanti. Le case si sviluppano in altezza, come alberi in cerca di luce. Boschi di cemento tra colline seccate dal sole. Le strade più che passare tra i palazzi passano per le finestre, che si affacciano l’una sull’altra, dentro l’altra. Una vita dentro l’altra. I fellah hanno la terra, e resistono su questa, gli abitanti del campo no. Tutti sospettano di loro. Sono infidi, dicono. Pretendono di aver diritto a tutto, non avendo niente. Ne approfittano, prendono, rubano. La ragionevole autorità dell’ANP non arriva dentro al campo. Le organizzazioni della resistenza sono un ricordo di chi armi in mano continua a cingersi il capo con la fascia gialla di Fatah. A controllare il campo sono le bande di giovani reduci dell’ultima intifada. Gli israeliani non entrano a Balata e i poliziotti dell’ANP sono cacciati a colpi di proiettile. Si sono procurati le armi per amministrare il misto opaco di violenza innominabile della vita civile del campo, o almeno quella che gli amministratori della società civile chiamerebbero vita civile. Non c’è aspettativa nella permanenza transitoria del campo e i suoi leaders sono chiamati in autotune a ballare dai migliori dj dei territori che mandano una dahia in versione neomelodica. Calzano le sneakers migliori del campo e sulle felpe hanno scritto sopra Brooklyn o California. I video delle feste contano milioni di visualizzazioni. Criminali, estorsori, spacciatori. Chi fa la politica, quella dei negoziati di Oslo, li considera a questa maniera. Non hanno parole. Vengono solo chiamati a ballare con un M-16 in spalla prima di rientrare da una finestra nella vita di qualcun altro, scrutarla nella sua intimità assente. Non ci sono strade che portano fuori da Balata, solo altre finestre che si guardano. Nessuno se ne andrà mai da Balata, tutti si posseggono. La politica non tornerà (qui?).

3. Di piazze ce ne sono tante e tanti diversi sono in piazza, con o senza punti di accesso all’esperienza del conoscersi… una tra le cose più importanti per lasciare spazio all’impregiudicato e smentire il pregiudizio e i suoi ordini politico-discorsivi. Lottare per l’esperienza quando il quadro dell’emergenza ne comprime la possibilità: ogni attività umana si uniforma dietro a un monitor. L’apprendimento, la riproduzione, gli affetti. Ancora nel chiuso di case senza luce dove l’intimità non è che un frutto senza buccia, matura ed esposta a tutte le predazioni. Il discorso della salute pubblica non soddisfa più nessuno, scontrandosi con l’irricomponibile del moltiplicarsi delle linee di fuga. La salute, quella che si cerca, sfida un destino di svuotamento dell’esperienza e si approssima piuttosto a quella sete di una grande salute. «Noi nuovi, senza nome, difficilmente comprensibili, noi prematuri di un futuro ancora non dimostrato – abbiamo bisogno, per un nuovo fine, anche di un nuovo mezzo, ovvero di una nuova salute, più forte, più scaltra, più tenace, più ardita, più impavida di quanto non lo siano state sinora tutte le saluti. Colui la cui anima anela ad aver conosciuto l’intero orizzonte dei valori e di quanto è stato desiderato sin ad oggi, ad aver circumnavigato tutte le coste di questo “mar mediterraneo” ideale, chi vuole sapere dalle avventure della propria esperienza come si senta un conquistatore, uno scopritore dell’ideale, e così pure un artista, un santo, un legislatore, un saggio, un erudito, un devoto, un profeta, un divino solitario alla maniera antica, ha bisogno in primissimo luogo di una cosa, una grande salute – tale che non solo la si ha, ma la si conquista e la si deve conquistare di continuo, perché di continuo la si sacrifica, la si deve sacrificare!» (Nietzsche, Gaia Scienza, § 382).

4. Allora si tratta di uscire di casa, per (ri)partire in qualche modo. «Salute, salute… ma la vera salute, passa solo per due cose: il lavoro e lo sport» diceva qualcuno dal microfono di una piazza qualsiasi degli esercenti delle palestre, in una città qualsiasi in queste settimane. Questa salute che non si esprime più nella salute pubblica o nell’universale astratto di un interesse generale, si accorda alla società in un patto produttivo. Nella forma del lavoro e in quella del tempo libero lavorizzato, nel consumo di sport e divertimento passava la realizzazione dell’individuo come membro della comunità del capitale, ma nella separazione dalle sue condizioni organiche, le stesse minacciate dal virus in ciò che ne residuava di irrisolto. Eppure è in questo stesso residuare dell’attività umana, mai ricomposto in organicità, in comunità prima organica naturale, che si rinnovano le forze che si vestono della nostalgia dei rapporti riproduttivi perduti nella forma del lavoro. Ma in un verso o in un altro questo desiderio si farà strada comunque, magari spogliandosi della sua muta di nostalgia. O trovando le sue forme nuove come comunità per gli individui o restando ostaggio di una guerra sociale a venire condotta con il virus contro le porzioni eccedenti di realtà vivente e in cui il vecchio non cederà niente… in ogni caso reimboccando bivi primordiali: (…) o barbarie? Ripartire di sicuro, per quanto l’ignoto davanti – lo stesso che preoccupa chi ha da condurre la guerra per conservare una regola del mondo perduto – sembri suggerire solo il baratro, il prevalere di ogni spinta centrifuga su quelle linee di fuga…

5. Torino, 31 ottobre piazza Castello. A una settimana di distanza dagli scontri che hanno illuminato il centro della città, nello stesso posto, il nulla. A poca distanza, in piazza Vittorio, come il sabato prima, uno sparuto presidio di commercianti, indetto da un personaggio del sottobosco politico della destra locale. Molti tricolori in mezzo ad una piazza vuota e, mischiato, l’intero organico dei gruppetti neofascisti, attorniati da talmente tanti sbirri che la Digos, da sola, raddoppia l’intero presidio. Questa volta, però, nell’altra piazza non ci sono chiamate, se non quella di una pagina instagram, «Torino criminal page», che invita in modo colorito a ripetere il gioco. Infatti viene chiusa in breve tempo. Man mano che le ore passano piazza Castello è invasa da torme di ragazzini, intere bande di adolescenti, per lo più di seconda generazione, che ciondolano a sera ormai tarda, in quella che se i negozi non fossero chiusi – e se non fossimo in tempo di covid – assomiglierebbe alla scena abituale del sabato sera tra le vie dei negozi. Invece si aggirano in attesa, guardandosi intorno, spaesati, cercando un cenno d’intesa, il segnale con cui, da qualche parte, qualcuno inizi. Ma nulla accade. Oltre a loro, nei paraggi, ci sono i pochi gruppi di compagni, venuti anche loro a vedere che l’evento non si ripeta, magari, una seconda volta. Si resta delusi. Anche la polizia in borghese pattuglia tutti gli angoli della piazza, sorvegliando che qualcosa non si inneschi… segno di una percezione trasversale che un’attesa è nell’aria, pronta a precipitare in ogni momento.
Alla fine ci sono i fermi e i controlli. Questo moto, senza meta ed aleatorio, per la superficie della piazza, questa caduta libera senza presa e incontro, stavolta, senza clinamen, è forse lo scatto più impressionistico ed evocativo delle strane giornate che abbiamo vissuto. La ricerca spasmodica e incerta di un qualcosa che non si conosce, di un nudo «essere insieme», per dirla con Blanchot, che non parla il gergo della solidarietà e della proposta, e certamente non lo apprenderà mai. Non ci sono parole… Hic rhodus hic salta.

6. «Il processo rivoluzionario non può acquietarsi nella rozza critica, calco del negativo, senza sacrificare all’essere-così del mondo la propria qualità, senza rinunziare a ciò che la sostanzia: il desiderio di un mondo vero. Questa la differenza che rende il discorso rivoluzionario irriducibile all’errore che paga nel proprio costituirsi come discorso; questa l’opposizione eccessiva che rende l’eversione inidentica a ciò che nega e non in esso comprensibile» (Cesarano, Ciò che non si può tacere). Il discorso, l’afasia e il silenzio. Imparare a tacere non significa quietismo, non significa adagiarsi o rinunciare. Defilarsi dal protagonismo più visibile, esplorare livelli dell’espressione diversi dal campo che più ci coglie impreparati, e che meno conta. Quindi mettersi all’ascolto. È probabile che questo ciclo di irruzioni sulla piazza si sia già consumato, per ora, e che già torni alla luce la protesta di categoria, nelle sue forme ordinarie. Ma niente è meno certo della normalità di questi tempi. Misurare gli affetti di ciò che si agglomera in strada, coglierne la temperatura in anticipo, è impossibile. Niente bollettini del censimento e niente previsioni. L’unico vantaggio di quanto c’è di epocale in queste strade, in questi «momenti» singolari, è quanto resta al di fuori della scena, del discorso. Una finestra su mondi che non conosciamo. Questo residuo e questo rimosso, se assomiglia in qualcosa all’opposizione eccessiva che ci anima, al di là delle parole, potrà forse organizzarsi. Ma occorre aver pazienza. E aver fiducia, davvero, in quanto di enorme e decisivo questi momenti ci dicono, nelle alternative più profonde di cui ci parlano. Certo “(…) o barbarie”, e certo i limiti della lacerazione tra la merce e il vivente, ma per vederne gli esiti non ci sono scorciatoie, soggetti o rappresentanti. Se il vero «rimosso» sociale, l’osceno di questo mondo, è ancora la nostra classe, senza volto ed irriducibile, la novità degli avvenimenti in corso in questo «tempo della fine» impareremo a dirla. E questa impasse è già più pregna di senso che tante apparenti vittorie.

“I miei vecchi incubi ritornano. Stanotte, ho sentito qualcuno piegato su di me e che, con la bocca sulla mia, beveva la mia vita dalle mie labbra. Sì, la succhiava nella mia gola, come avrebbe fatto una sanguisuga.” [«Cerca di far sua questa Gemeinwesen ma ne viene invece ingoiato»?] “Poi si è alzato, sazio, e allora mi sono svegliato, talmente distrutto, rotto, annientato, da non potermi più muovere. Se continuerà in questo modo ancora per qualche giorno ripartirò di sicuro” (Guy de Maupassant, La Horla, 1887)

Sulla metafora del nemico invisibile

di Flavio Luzi

Nel chiasso mediatico generatosi negli ultimi mesi, è difficile non accorgersi della diffusa tendenza della classe dirigente e dell’opinione pubblica a ricorrere al lessico militare in riferimento alla situazione scaturita dalla diffusione del Covid-19: l’epidemia – o, meglio, la pandemia – non sarebbe altro che una “guerra” nella quale si trova coinvolto l’intero pianeta (la “terza o quarta guerra mondiale” o la “prima guerra globale”); le zone ad alto potenziale di rischio, sottoposte a limitazioni, non sarebbero altro che delle “zone rosse” e i reparti di terapia intensiva, a loro volta, delle “trincee”. Si è addirittura arrivati a concepire gli operatori sanitari come degli “eserciti” con i loro feriti e il loro caduti. È una vecchia abitudine: già Susan Sontag l’aveva messa in evidenza tra la fine degli anni Settanta e la conclusione degli anni Ottanta, nei testi Illness as Metaphor e Aids and its Metaphors, datando l’esordio delle metafore belliche in ambito bio-medico alla seconda metà dell’Ottocento. L’inizio del pensiero bio-medico moderno andrebbe ricondotto proprio al focalizzarsi di queste metafore non più, genericamente, sulla malattia in quanto tale, bensì su determinati organismi patogeni visibili all’occhio umano solo con l’ausilio di particolari strumenti, per esempio un microscopio.

Ma che tipo di guerra potrà mai essere una guerra condotta contro un virus? Come si nota leggendo Carl Schmitt, la guerra si trova all’interno di una relazione circolare, di presupposizione reciproca, con l’inimicizia. La distinzione fra diversi tipi di inimicizia presuppone quella fra diversi tipi di guerra e la distinzione fra diversi tipi di guerra presuppone quella fra diversi tipo di inimicizia. Da un lato, è il nemico, il nemico pubblico (sia esso esterno o interno), l’hostis, l’Altro, a rinsaldare l’amicizia esistente o a stabilirne una nuova, indicando il grado di intensità di una separazione, di un’ostilità armata; dall’altro è l’ostilità armata a manifestare l’amicizia esistente o a stabilirne una nuova, indicando il grado di un’inimicizia. Ciò significa che, per comprendere il peculiare tipo di guerra in questione in una pandemia, dunque per comprendere la portata delle misure adottate dai governi dietro il velo metaforico del linguaggio bellico, occorrerà comprendere anche quale tipo di inimicizia si possa istaurare con un virus. La domanda diviene ancor più urgente e paradossale se, seguendo la lezione di Karl von Clausewitz, si concepisce la guerra come la continuazione della politica con altri mezzi, come la sua ultima ratio: di quale genere di inimicizia squisitamente politica potrà farsi portatore il microrganismo SARS-CoV-2? La definizione egemone sembrerebbe essere quella di un’inimicizia invisibile.

Con la curiosa espressione “nemico invisibile” il 7 marzo titolava l’articolo di un popolare psicoanalista su uno dei più importanti quotidiani italiani. “Nous sommes en guerre. Pas contre une autre nation, mais contre un ennemi invisible et insaisissable”, ha dichiarato Emmanuel Macron in diretta nazionale il 16 marzo (per un’approfondita analisi linguistica del suo discorso: https://lundi.am/La-guerre-et-l-armee-analyse-linguistique-du-discours-d-Emmanuel-Macron). “Tutti insieme per sconfiggere il nemico invisibile” recitava Giuseppe Conte in un Tweet del 17 marzo. Invisible enemy è il modo in cui, negli stessi giorni, Donald J. Trump si è riferito al virus. Il 19 marzo è stato il turno di Boris Johnson che, nella sua dichiarazione ufficiale, ha confessato la particolare difficoltà di trovare una rapida soluzione alla crisi pandemica poiché “the enemy is invisible”. E, ancora, il 21 marzo le espressioni unsichtbare Feind ed enemigo invisible facevano la loro comparsa, rispettivamente, sulla rivista tedesca «Bild» e sul quotidiano spagnolo «ABC». Il Ministro degli Esteri italiano, Luigi di Maio, il 25 marzo ribadiva che “questa è una guerra contro un avversario invisibile”, ripetendosi pochi giorni dopo: “[s]tiamo combattendo una guerra contro un nemico invisibile: il coronavirus”. Per l’occasione, è stata addirittura pubblicata una canzone mash-up intitolata Il mio nemico invisibile… Il minimo che si possa dire è che, in nome della sua invisibilità, l’“agente virale” è considerato alla stregua di un “agente segreto” straniero. Come ha notato Costanza Bonelli, una delle prime apparizioni di questa espressione sullo scenario bio-medico internazionale è da attribuire a Ferdinand Julius Cohn che, nel 1882, considerava i batteri come degli “invisible enemies in the air”; mentre Federico Faloppa ha ricordato che una delle sue prime occorrenze in lingua italiana sembrerebbe risalire già al 1883, a un numero de L’Illustrazione italiana nel quale si parla di “avamposti contro un nemico invisibile”. Da allora è penetrata sempre più a fondo nell’immaginario collettivo, sedimentandosi nelle lingue, fino a ricevere la propria definitiva consacrazione con il libro The Invisible Enemy: A Natural History of Viruses, pubblicato nel 2000 da Dorothy Crawford.

א Non ci si deve stupire del fatto che, in un momento così delicato e particolare, i governi abbiano ritenuto opportuno affidare la loro intera campagna comunicativa a qualcosa di apparentemente innocuo come una metafora, affrontando la pandemia come (se) fosse una guerra. Ogni metafora performa la realtà, la distorce e la perverte, accontentandosi della sua mera apparenza. Come sosteneva Gilles Deleuze “tutte le metafore sono parole oscene o ne producono”. Vincolando una parola a un’altra, catturano le molteplicità in una relazione dualistica, in una macchina binaria – dove occorre ricordare che “la macchina binaria è una parte importante degli apparati di potere”. Questo dovrebbe già bastare a suggerire che non esistono metafore innocue. Il ricorso al linguaggio metaforico, sempre (esplicitamente o implicitamente) comparativo e mistificatorio, è indice di malizia e cattiva fede. Semplifica la realtà costringendola entro un binario obbligato, rendendola equivoca e consentendo la gestione e il controllo da parte del potere. Cerca di sviare, di depistare dalle molteplici concatenazioni materiali; dice una cosa per intenderne un’altra – la sola ufficiale – la cui effettività è completamente irrilevante. È stato merito di Jacob Taubes aver richiamato l’attenzione sull’estetizzazione anti-messianica compiuta dall’operazione metaforica: “si tratta di un comme si, un come se. Il fatto che sia reale è del tutto indifferente”. Nel come se avviene la cattura nella macchina binaria e negli apparati di potere. Nel caso della pandemia da Covid-19, considerare la situazione bio-medica alla stregua di una situazione bellica significa solamente legittimare e accettare l’introduzione dello stato di guerra in tempo di pace (stato di emergenza, coprifuoco, militarizzazione, controlli…), vivere come se ci fosse davvero una guerra, a prescindere dal fatto che una guerra sia stata dichiarata o meno. Non è stato forse questo l’effetto dell’intensa e ripetuta riproduzione mediatica delle immagini dei mezzi militari che il 18 marzo hanno portato via le bare da Bergamo, analogamente a quella che ha riguardato il crollo delle Torri Gemelle nei giorni successivi all’11 settembre del 2001? Nessuna dietrologia, davvero le porte della Morte sono state spalancate, davvero quelle morti erano tutte tragicamente reali. Ma la loro spettacolarizzazione ha avuto delle conseguenze precise. La sola verità custodita dalle metafore è che in esse “non c’è nulla da comprendere e nulla da interpretare”. Dove si scrive metaforicamente, lì, occorre leggere letteralmente. Non c’è una pandemia che è come una guerra perché non è possibile muovere una guerra contro un virus: c’è la pandemia, la catastrofe a cui da tempo immemorabile ci ha condotti la gestione capitalistica del mondo, dell’ambiente e della salute, e c’è la guerra che, nel corso di questa catastrofe, è stata dichiarata dallo Stato contro i suoi Bloom. Di quale catastrofe si sta parlando? Del deserto. Non solo del progressivo smantellamento della sanità avvenuto negli ultimi decenni, non solo della corruzione endemica che agisce intaccando qualsiasi settore, non solo della diffusione incontrollata dei complottismi che è stata agevolata dai populismi, ma della nostra incapacità di coabitare il mondo, di coltivare affetti, di prenderci cura degli altri, di divenire una forma-di-vita. È qui, nella nostra impreparazione, che si innesta la falsa alternativa tra il modello di (non)gestione neoliberale anglo-statunitense e il modello di gestione totalitario cinese. Non siamo riusciti tempestivamente a indicare un’altra maniera di vivere. Ancora una volta, abbiamo lasciato che a prevalere fosse l’indignarsi e non l’organizzarsi, e, dopo quasi un anno, non siamo ancora riusciti a sviluppare una “forma di sapere partigiano – il nostro sapere sulla pandemia – che sfrutti la pandemia per il nostro bene” (I. Robinson, Come sarebbe da fare). La catastrofe capitalistica che si è resa evidente nell’emergenza Covid-19 coincide con la guerra dello Stato contro le sue singolarità qualunque, con la guerra dell’Impero contro i suoi cittadini. Pandemia e guerra: non una metafora o una similitudine, bensì una concatenazione della quale non è possibile dire dove finisca il primo termine e dove inizi il secondo, dove finisca la medicalizzazione della politica e dove inizi la politicizzazione della medicina, dove finisca l’epidemiologizzazione della guerra e dove inizi la bellicizzazione dell’epidemia. Perché se è certo che “per il virologo, il nemico da combattere è il virus”, allo stesso modo, davanti alla catastrofe “per il governo si tratta di mantenere il controllo” (G. Agamben, L’epidemia mostra che lo stato d’ eccezione è diventato la regola).

Ma cos’è un nemico invisibile? Come ci insegna ancora una volta Schmitt, un nemico può essere vero o assoluto. Il nemico vero risponde alla figura del combattente di un esercito regolare, riconoscibile dalla sua divisa, ma anche al partigiano difensivo e tellurico che, pur nell’irregolarità che lo contraddistingue, si viene a configurare come “una delle ultime sentinelle della terra”. In entrambi i casi riscontriamo una qualche limitazione, una qualche regolamentazione della guerra. Il nemico assoluto è invece il contraltare, da un lato, di un tipo particolare di partigiano, del rivoluzionario di professione, di colui che, assolutizzando la sua parte (il partito) si fa portatore di un’inimicizia altrettanto assoluta; dall’altro, di coloro che, nell’epoca dello sviluppo tecnologico illimitato, all’ombra della distruzione nucleare, criminalizzano e disumanizzano il nemico, eliminandolo moralmente ancor prima che fisicamente. In entrambi questi casi, la guerra mira al totale annientamento del nemico. È il contributo di un altro pensatore contro-rivoluzionario, Alain de Benoist, aver sviluppato la teoria schmittiana del nemico assoluto in direzione di una teoria del nemico invisibile attraverso l’analisi della figura del terrorista globale. Quest’ultimo, considerato capace di tutto, oltre a radicalizzare l’inimicizia assoluta, portandola alle sue più estreme conseguenze, si caratterizza anche per elementi quali la deterritorializzazione, l’imprevedibilità e – per l’appunto – l’invisibilità, ovvero per la sua potenziale onnipresenza. Solo l’attacco effettivo, l’attentato, rende visibile e attuale il terrorista, in qualche misura riterritorializzandolo. Ciò, tuttavia, significa che il nemico invisibile è presente ovunque sotto forma di rischio, di un rischio nebuloso e indeterminato:

In una società nella quale il rischio (onnipresente) ha preso il posto del pericolo (identificabile e localizzabile), esso ingenera inoltre ossessioni di sospetto generalizzato, che tendono a legittimare qualunque misura di controllo o di restrizione delle libertà all’interno di popolazioni spesso disposte a sacrificare tali libertà pur di vedersi garantita una maggiore sicurezza. (A. de Benoist, Dal partigiano al terrorista “globale”. Riflessioni sulle forme attuali di terrorismo)

Una tale inimicizia coinciderà con una guerra civile globale, assoluta e altrettanto capace di tutto: imprevedibile, invisibile e deterritorializzata, potenzialmente onnipresente e pervasiva. Una spettrale e incombente operazione di polizia, in tutto e per tutto indistinguibile dalla pace. La formula clausewitziana subisce un radicale capovolgimento: “è la politica che diventa la continuazione della guerra, è la pace che libera tecnicamente il processo materiale illimitato della guerra totale”. È questo tipo di guerra che oggi è implicitamente evocato dall’abuso della metafora bellica nei confronti della pandemia. Lo scopo è creare consenso, legittimare le misure emergenziali adottate dai governi, finalizzate, ovunque e comunque, a scovare il nemico, a indentificare il criminale, rendendo visibile l’invisibile, prevedendo l’imprevedibile, sventando il rischio. Come? Trattando chiunque come un potenziale untore: di fatto un sospettato, forse un indiziato. In questo senso, colui che, senza manifestare i sintomi contrarrà il virus, facendosi portatore e veicolo della malattia, sarà considerato a tutti gli effetti un complice, penalmente perseguibile, del microorganismo-terrorista globale. Una simile associazione tra contagio e terrorismo globale all’interno della categoria dell’inimicizia invisibile è stata apertamente suggerita dal direttore generale dell’OMS, Tedros Adhanom Ghebreyesus, l’11 febbraio: “Un virus può creare più sconvolgimenti politici, economici e sociali di qualsiasi attacco terroristico: il mondo si deve svegliare e considerare questo virus come il nemico numero uno”.

Così, chiunque è, di fatto, un sospettato e un potenziale complice: questo è il senso dell’intensiva e indiscriminata sorveglianza biometrica alla quale siamo sottoposti da ormai diversi mesi. Chi inconsapevolmente contagerà persone care e vulnerabili che dovessero avere complicazioni o addirittura perdere la vita non potrà non sentirsi responsabile e provare un profondo e lancinante senso di colpa, soggettivandosi dunque come colpevole e offrendosi nudamente alla mercé della violenza del diritto, alla ricerca di una normazione emergenziale più efficace e di una sanzione che gli permetta di espiare il suo dolore ancor prima delle sue azioni. Viene da sé che “una guerra con un nemico invisibile che può annidarsi in ciascun altro uomo è la più assurda delle guerre. È, in verità, una guerra civile. Il nemico non è fuori, è dentro di noi” (G. Agamben, Chiarimenti). De facto trasferire indiscriminatamente la minaccia dentro ognuno di noi, renderci tutti potenzialmente colpevoli, è il solo modo efficace per condurre una guerra spietata contro le singolarità qualunque senza aver bisogno di doverla esplicitamente dichiarare, riconducendola alle strategie poliziesche collaudate nei confronti del terrorismo globale. Ma questo vuol dire solo che “[n]oi siamo il nemico qualunque. Quello contro il quale sono concatenate tutte le norme e tutti i dispositivi del potere”. Non ci sono dubbi, chiunque oggi potrebbe scrivere su un muro o sul suo stato personale di WhatsApp: Coronavirus m’a radicalisé!

א L’impiego della metafora militare in ambito bio-medico presenta dei vantaggi politici non indifferenti. Individuare il proprio invisibile nemico in un virus, in una pandemia, è l’ultimo, estremo, tentativo di condurre una guerra neutralizzando il conflitto e raggiungendo una qualche forma di pacificazione sociale. Non c’è alcun bisogno di disumanizzare un microrganismo non-umano, mentre la sua criminalizzazione si rivelerà, immediatamente, criminalizzazione della natura, dell’intelligenza immanente alla vita – così spesso ostile nei confronti della logica trascendente del potere. A differenza del terrorismo globale, che ancora riusciva a produrre, suo malgrado, forme di dissenso politico (critica alla retorica della guerra giusta e dello scontro di civiltà, rifiuto delle misure emergenziali, manifestazioni non autorizzate, all’occorrenza piccole rivolte), la soggettivazione del SARS-CoV-2 come “nemico” neutralizza ogni tipo di scontro, lo riorienta e svuota, imponendo, sotto le spoglie del buon senso comune, misure altamente restrittive in vista della propria e dell’altrui incolumità. Certo, si potrebbe dissentire, si potrebbe obiettare che anche in Europa, in occasione di questa “seconda ondata” di misure emergenziali, forme di scetticismo e di conflitto siano riemerse dalle sabbie del deserto. È inoppugnabile. Eppure, se le si guarda con attenzione, si noterà che al momento le contestazioni europee sembrano unicamente volgersi contro l’adozione di alcuni dispositivi disciplinari (confinamento, coprifuoco, distanziamento, mascherina, …), senza mettere in questione l’introduzione, l’intensificazione e la generalizzazione dei dispositivi di controllo (raccolta, conservazione e trasmissione di dati, campionamento statistico, contact tracing, calcolo delle probabilità, …). Talvolta l’opposizione alle tecniche disciplinari (che operano necessariamente su sistemi chiusi, a livello individuale, nel modo della reclusione o della sorveglianza) da parte della popolazione sembra addirittura accompagnarsi alla richiesta e alla rivendicazione dell’impiego delle tecniche di controllo (che operano, invece, su circuiti aperti, a livello dividuale, nel modo della circolazione o della localizzazione) condotta in nome della loro maggiore efficacia, alla luce di un’attenta valutazione del rapporto tra i pro e i contro, tra i profitti e i costi. Come aveva già intuito Foucault nel 1978: “Nell’epoca dei meccanismi di sicurezza è il disciplinare a provocare, non dico l’esplosione, perché non c’è stata una vera esplosione, ma almeno i conflitti più evidenti e visibili” (M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione). Non è il caso di stupirsi, ma, senza distogliere lo sguardo dalle tecniche disciplinari, si tratta di cominciare a rivolgere ai dispositivi di controllo l’attenzione e le resistenze che meritano. Nella società di controllo anche l’organizzazione delle discipline è subordinata alla razionalità securitaria, ed è con quest’ultima che ci troveremo a confrontarci ancora per gli anni a venire. Pertanto, è fin troppo facile accusare di irresponsabilità o di antisocialità – e, implicitamente, di complicità – qualsiasi violazione. Non è stato forse il compito di anni e anni di serie televisive portare all’identificazione del disturbo antisociale della personalità con il profilo criminale (tendenzialmente del serial killer) all’interno della cultura di massa, in una sorta di rigido determinismo lombrosiano solo apparentemente più raffinato e sofisticato? Come ha scritto recentemente Julien Coupat, si tratta dell’ideologia di un tipo sociale determinato, il commissario di polizia di sinistra – o democratico, progressista, che dir si voglia. Sarebbe forse ora di misurarsi, piuttosto che in una criminologia critica, in una critica della criminologia, in una vera e propria destituzione della criminologia. In questo senso, a differenza di quanto sostenuto da alcuni, il diffuso senso di inermità nei confronti del virus non avrebbe portato semplicemente a una frammentazione della massa, spazzando via ogni tentativo di rinsaldarne l’identità; piuttosto, intensificando un processo che era possibile già intravedere nei social media, l’avrebbe ricompattata attraverso la sua stessa rarefazione, intessendola di una impaurita paranoica docilità. Ma, allora, se è vero che nel sistema della politica greca la guerra civile (stasis) funzionava come una sostanziale soglia di politicizzazione o di depoliticizzazione, ci troviamo costretti a osservare che, oggi, nella guerra civile globale contro un nemico invisibile, i due movimenti vengono a indeterminarsi e la depoliticizzazione della vita coincide senza residui con la politicizzazione della morte. Nelle spoglie della guerra pandemica, ognuno accetta di buon grado di rinunciare alle proprie abitudini, alle proprie convinzioni, ai propri affetti, mentre l’economia della morte si impone ovunque come il solo discorso pubblicamente accettabile (il bilancio dei morti e dei guariti; il bilancio dei fatturati e del PIL), il solo principio attorno al quale impostare la propria esistenza, mentre le politiche neoliberali non accennano a cambiare la loro rotta, condannandoci o alla malattia – e, in alcuni casi, alla morte – o alla reclusione senza fine. Sarebbe un errore, pertanto, interpretare l’inedito disagio psichico che proseguirà questa catastrofe unicamente secondo categorie psicologiche. La depressione e l’ansia sociale – in poche parole: la desertificazione psichica – che hanno cominciato a travolgerci non sono sintomo di un disagio individuale, non riguardano solo il nostro presunto “io” atomizzato, colto nel suo isolamento (sempre che esista): sono il risultato di una determinata gestione biopolitica, riguardano l’esito di un’intera civiltà – analogamente ai disturbi che hanno colpito i reduci della Prima Guerra Mondiale. Occorre ancora una volta prendere le mosse da quella depressione, assumerla su di sé in base al proprio gusto, come uno sciopero. Disaffiliarsi dalla politica, disaffezionarsi alle tradizioni. Si conferma, oggi più che mai, l’esigenza di un’etica della guerra civile, di un “il libero gioco delle forme-di-vita” quale principio stesso della coesistenza delle forme-di-vita. Non soccombere semplicemente alla sua metaforizzazione bio-medica, ma letteralizzarla su di sé, sul proprio corpo, riconvertendo la guerra civile in gioco incivile, la serietà in divertimento, il pianto in riso.

È fondamentale non dimenticarsi che quella condotta da Alain de Benoist è in fin dei conti un’operazione di mistificazione, essenzialmente contro-rivoluzionaria, dell’invisibilità. Ritagliando l’abito del nemico invisibile sulla figura del militante jihādista, del terrorista globale, riduce l’inimicizia invisibile alla più visibile e riterritorializzante delle sue manifestazioni storicamente determinate, alla sua interpretazione meno originale. A un certo punto, infatti, il terrorista globale ha la necessità di rendersi visibile, di attualizzarsi, traboccando dal piano di consistenza dell’invisibilità. La tendenziosità dello scritto di De Benoist è nel suggerire non solo che ogni terrorista globale è sempre un nemico invisibile, ma anche che ogni nemico invisibile è sempre un terrorista globale. Limitare la potenzialità dell’inimicizia invisibile all’attualità del terrorismo globale significa semplicemente agire all’interno di un tentativo di criminalizzare il nemico invisibile in quanto tale e, in una certa misura, l’invisibilità in quanto tale. La teoria dell’invisibilità proposta da De Benoist è il tentativo contro-rivoluzionario, contenitivo, catecontico, di screditare e annientare ogni possibile invisibilità offensiva. Tuttavia, il suo testo risale al 2007, mentre l’elaborazione di una pratica genuinamente rivoluzionaria dell’invisibilità e di un’etica della guerra civile ha trovato la sua genesi già tra il 1999 e il 2001, disseminata nelle pagine dei due numeri di Tiqqun. Si pensi, per esempio, alle pagine conclusive di Théorie du Bloom, nelle quali è contenuta la formulazione del Comité Invisible – solo la più recente, a quanto ci ricorda l’appunto V 5, 6 del Passagenwerk di Walter Benjamin oppure a quelle dell’Introduction à la guerre civile e di L’hypothesis cibernetique che evocano la fisionomia di una révolte invisible. Si tratta di una teoria della società apertamente segreta, della cospirazione pubblica, della soggettivazione anonima, della co(i)nsistenza: consistere e insistere sul piano degli eventi, confondersi nel piano per innescare gli eventi, divenendo portatori di “un’ostilità tanto invisibile quanto assoluta”. Come si può notare, questa invisibilità non è quella della clandestinità che si contrappone alla visibilità, collocandosi ancora una volta all’interno di una macchina duale, di una relazione binaria, di un dispositivo di potere. La rivolta invisibile, questa invisibilità radicale, è invisibile perché imprevedibile agli occhi del sistema imperiale. Amplificate, le fluttuazioni relative ai dispositivi imperiali non si aggregano mai. Esse sono eterogenee tanto quanto lo sono i desideri e mai potranno formare una totalità chiusa, neppure una moltitudine il cui nome è solo un’illusione se non significa molteplicità irreconciliabile delle forme-di-vita. I desideri fuggono, fanno clinamen oppure no, producono intensità o no, e oltre la fuga continuano a fuggire. Rimangono riluttanti a ogni forma di rappresentazione in quanto corpi, classe, partito. Bisogna dunque proprio dedurne che ogni propagazione di fluttuazioni sarà anche propagazione della guerra civile. La guerriglia diffusa è questa forma di lotta che deve produrre una tale invisibilità agli occhi del nemico (Tiqqun, L’ipotesi cibernetica)

Diviene forse ora più chiaro il modo in cui la metafora bio-medica del nemico invisibile, letta alla luce della precedente emergenza del terrorismo globale, possa effettivamente funzionare come katéchon. Se una rivolta diviene invisibile solo nella misura in cui riesce a sottrarre al suo nemico ogni obiettivo, a “non fornire mai bersagli al nemico”, la soggettivazione del microorganismo non-umano SARS-CoV-2 in qualità di nemico invisibile e di terrorista globale permette l’elaborazione e il collaudo di strategie e tecniche contro-rivoluzionarie capaci di rendere l’invisibilità il bersaglio stesso. Non semplicemente di portare l’invisibile a tradursi nel visibile, ma di catturare, di rendere visibile l’invisibilità in quanto tale. Dichiarando metaforicamente guerra al virus come se fosse un nemico invisibile – cioè, stando a De Benoist e all’OMS, come se fosse un terrorista globale – lo Stato dichiara in realtà guerra all’invisibilità che avvolge la molteplicità irreconciliabile delle sue forme-di-vita, delle sue singolarità qualunque, cercando di porre le condizioni per scongiurare qualsiasi rivolta invisibile, qualsiasi gioco incivile. Ma la dichiarazione non è che una pura formalità, non è che l’ammissione di qualcosa che già da tempo attraversava le nostre vite:

34. In teoria, in pratica, lo Stato moderno nasce per mettere fine alla guerra civile detta “di religione”. Esso è dunque, storicamente e per sua stessa ammissione, secondo rispetto alla guerra civile.

38. Lo Stato moderno, che pretende di mettere fine alla guerra civile, ne è piuttosto la continuazione con altri mezzi.

58. […] A differenza dello Stato moderno, l’Impero non nega l’esistenza della guerra civile, ma la amministra. (Tiqqun, Introduzione a la guerra civile)

 

In realtà, il virus non è un nemico invisibile e, se il terrorista globale è (con ogni probabilità) un nemico invisibile, non ogni nemico invisibile è un terrorista globale. È anche questo, in una certa misura, il lascito della sentenza di assoluzione del processo cosiddetto di “Tarnac”: non ogni forma di inimicizia invisibile è ri(con)ducibile al terrorismo. In prospettiva, riuscire a localizzare e circoscrivere la minaccia invisibile determinata dal virus significa, collateralmente e programmaticamente, riuscire a localizzare e circoscrivere anche gli altri modi offensivi dell’invisibilità. Nessun Bloom avrà più sonni tranquilli perché è proprio il potenziale offensivo che riposa nell’inafferrabilità della sua mancanza di determinazioni a tormentare i sonni dei Governi. Così questi ultimi si trovano costretti a elaborare, dal tramonto all’alba, umbratili norme sulla sicurezza globale o segreti piani per bucare i sistemi crittografici formalmente garantiti dalle loro stesse leggi. Il loro obiettivo è di consegnarci a un’invisibilità finalmente inoffensiva, innocua. Tuttavia, la potenzialità del Bloom riposa sulla sua costitutiva ambivalenza, che ne fa al contempo l’espressione della e la via d’uscita dalla catastrofe in cui versiamo. Il Bloom ha partecipato alla desertificazione del mondo, ma è ancora in grado di ripopolare quel deserto. In tal senso può riuscire, suo malgrado e senza troppe difficoltà, a farsi carico dell’insonnia poliziesca, svuotandola, neutralizzandola nell’insonnia di coloro che semplicemente preferiscono non dormire, di coloro che semplicemente preferiscono continuare a giocare perché “[m]entre dormono, potrebbe accadere qualcosa che richiede la loro presenza” (W. Benjamin, Franz Kafka). Occorre lasciare che siano solo i leader, i CEO, i manager, i dirigenti, a rigirarsi nel letto senza trovare pace o a fissare il soffitto fino alle prime luci del mattino. Nell’irrilevanza delle abitudini quotidiane di chiunque cominciano a emergere, a prendere forma, nuovi gesti per far girare a vuoto ogni dispositivo di disciplinamento e di controllo, sottraendosi alla cattura, sfuggendo alla presa, trovando nuovi modi di renderci opachi, illeggibili, anonimi, nuovi modi di camuffarsi, di nascondersi. Ciò che ancora ci manca è di riuscire a farne una vera e propria strategia. Poiché “[c]osì come l’offensiva deve rendersi opaca per riuscire, così pure l’opacità deve rendersi offensiva per durare: questa è la cifra della rivolta invisibile”.

א L’inimicizia invisibile è l’estrema intensificazione dell’esigenza del mondo, il gioco sottile sempre sospeso tra contingenza e necessità. È collocarsi offensivamente in quello stesso impercettibile su cui, nella dittatura della visibilità, avvengono i radicali mutamenti del mondo, in maniera tale da poterli innescare. Situandosi sull’impercettibile piano di consistenza, si rende possibile percepire l’aver luogo delle forme. Divenire-impercettibile: Deleuze e Guattari l’hanno descritto come “un’anonimia essenziale”, un “essere come tutti” in un mondo in cui “non è per niente facile, non farsi notare”. Ma “proprio là l’impercettibile è visto, inteso”. Eppure, è un segno del nostro tempo aver ridotto le percezioni alla sola vista, il percettibile al visibile. Nella società dello Spettacolo è possibile, forse doveroso, essere impercettibili, ben più arduo è divenire invisibili. Divenire-invisibili, esponendo il piano di consistenza, il piano d’invisibilità. L’invisibilità ha una storia ben più antica dell’attuale dittatura della visibilità, una storia radicata nella mitologia. Non è forse anche grazie all’elmo di Ade che Perseo è riuscito a decapitare Medusa? E, nel mito di Gige narrato da Glaucone nella Repubblica platonica, lo stato d’invisibilità non ha forse un ruolo analogo all’hobbesiano stato di natura? Lo spazio politico, la polis, si istituisce come agorà, piazza, spazio pubblico, spazio della visibilità che presuppone uno spazio dell’invisibilità come spazio di violenza indiscriminata. Quest’ultimo è il contenuto dello spazio politico nella misura in cui, come scrive Schmitt, nella guerra regolare il nemico è riconoscibile dalla sua divisa, ovvero, visibile. Tuttavia, come ha ricordato Carlo Galli in una conferenza del 2016, se lo spiritualismo cristiano è subentrato disponendo gerarchicamente l’invisibile al di sopra del visibile, l’età moderna ha ribaltato questa gerarchia del vedere disponendo, non senza contraddizioni, il visibile al di sopra dell’invisibile fino alla sua totalizzazione spettacolare. La modernità, almeno da Rene Descartes in poi, è tutta una questione di visibilità. Nel caso cartesiano ciò risulta evidente non solo dall’intero impianto della sua filosofia, che, come osservato da Jean Laporte, riduce pressoché interamente il savoir a voir, ma anche dell’impegno con cui, secondo Adrien Baillet, si prodigò a rendersi visibile, mostrandosi “ovunque e a tutti, soprattutto ai suoi amici”, per smentire le voci che lo volevano membro di quegli Invisibili che negli stessi anni si dice fossero giunti a Parigi dalla Germania. L’affermazione per la quale “Descartes avrebbe potuto avere conseguenze incresciose sulla sua reputazione, se egli si fosse nascosto o fosse vissuto appartato in città, come era stato solito fare durante i suoi viaggi” (A. Baillet, Vie de Monsieur Descartes) sembra corrispondere perfettamente a quella per cui, in un futuro prossimo sempre più vicino, “un governo può sospettare” di chi dovesse resistere “all’adozione e all’utilizzo della tecnologia”, della “gente che rifiuterà di avere un profilo virtuale, uno smartphone o il più piccolo contatto con dei sistemi di dati online” (E. Schmidt e J. Cohen, La nuova era digitale). Dove società dello spettacolo e società di controllo coincidono, rifiutarsi di profilarsi e di rendersi visibili è indice di sospetto, attira l’attenzione. Ma quello di Descartes non era che un banale equivoco. L’invisibilità rivendicata da costoro non era infatti quella della mera assenza, quanto, piuttosto, il ludibrium squisitamente magico-teatrale della presenza spettrale, di coloro che soggiornano “visibili e invisibili in questa città”, abitandola con le loro parole e con i loro gesti, appendendo manifesti, confondendosi, disseminandosi senza dare nell’occhio, “per salvare gli umani nostri simili dall’errore della morte”. Com’è stato scritto da Flavio Del Prete un paio di anni fa nell’analisi di un noto fumetto pubblicato negli Stati Uniti tra il 1994 e il 1999 dedicato a un gruppo di invisibili sovversivi, cos’è la magia se non un modo di agire e di hackerare il sistema operativo dell’universo? Più che una farsa, infatti, il ludibrium indica una rappresentazione drammatica o una finzione comica – dopotutto è evidente la sua prossimità con il ludus, ovvero il “gioco di azione” o forse, meglio, il gioco di gesto. Divenire invisibili è sempre il divenire invisibile della visibilità e il divenire visibile dell’invisibilità. Non significa assentarsi, quanto essere capillarmente presenti. Ma nel modo di una presenza deterritorializzata e imprevedibile, che non si preoccupa di realizzare la propria potenza quanto di de-realizzare l’atto che lo circonda, l’attualità. L’inimicizia invisibile che si attesta nella guerra civile globale è una zona d’indifferenza tra visibile e invisibile, una zona di opacità offensiva, capace di affacciare su una paradossale guerra senza inimicizia, su un gioco capace di sottrarre i Bloom alla presa letale della sovranità, all’incombere della morte e della trascendenza.

 85 […] L’etica della guerra civile che ha trovato in essi espressione, ricevette un giorno il nome di “Comitato Invisibile”. (Tiqqun, Introduzione a la guerra civile)

In tal senso, il nemico invisibile è il più sincero e spaventoso nemico delle democrazie spettacolari in cui viviamo, il loro Altro per elezione. Ed è questa stessa indifferenza che si propongono di rendere visibile, di portare a fare la differenza, i nuovi dispositivi introdotti in seguito alla pandemia.

Respirare il mondo: la rivolta di Donatella.

di Marcello Tarì

Che la rivolta sia qualcosa che riunisce in sé esigenze economiche, politiche e soprattutto esistenziali e perciò sia un evento che ha dignità di essere pensato dalla filosofia non è un fatto scontato. È scontato che se ne occupino, per questioni strettamente disciplinari, la storia o la sociologia, ma della rivolta in quanto tale, con tutto il suo portato di urla, di fiamme e di ebbrezza, è davvero raro che filosofi e filosofe se ne occupino, specie alla nostra latitudine. Questo “occuparsene”, ponendola al centro e non ai margini della riflessione filosofica, è di per sé una delle qualità principali del nuovo saggio di Donatella Di Cesare che esce in questi giorni per Bollati Boringhieri, Il tempo della rivolta. È un piccolo libro ma così denso da impedire l’impresa di parlare in un breve articolo di tutto quello che vi è contenuto, bisogna leggerlo e con attenzione insomma.

Negli ultimi anni il tema della rivolta si è fatto sempre maggiore spazio nella cronaca dando vita a molti e inconcludenti dibattiti sui media, ma soprattutto ad alcuni importanti testi fra i quali ricorderei, per la loro incisività, senz’altro L’insurrezione che viene e i seguenti libri dei Comitato Invisibile, editi in Italia lo scorso anno da Nero, e il saggio di Joshua Clover, Riot Strike Riot. The New Era of Uprisings (Verso, 2016), purtroppo mai tradotto in italiano. Se il primo testo del Comitato, apparso nel lontano 2007, si può dire seminale e percorso da una tensione che non si può che definire profetica, quello del marxista Clover interveniva al culmine del ciclo di rivolte che hanno scosso il mondo lo scorso decennio, cioè le rivolte arabe, quelle delle piazze in Europa e di Occupy negli USA. Quello di Clover è un libro che spezza, dal suo interno, il pregiudizio marxista nei loro confronti ponendo come tesi che fare una teoria del riot significa oggi fare una teoria della crisi; nel senso in cui lo intende Clover il riot sarebbe infatti la forma di sciopero di massa adeguata al capitalismo contemporaneo, in cui la circolazione è diventata più importante della produzione. Il saggio di Di Cesare è vero che arriva immediatamente a ridosso di un’altra grande ondata di rivolta negli USA, ma credo che in quanto riflessione filosofica possa essere assunta come ex post rispetto a quell’intero ciclo. Tuttavia il saggio apre su di una temporalità molto più ampia, allo stesso tempo indietro nel passato, che cos’è stata la rivolta, e quindi sull’avvenire, su ciò che potrebbe essere o non essere della rivolta. Nel mezzo, lo strano tempo che stiamo vivendo.

Tra i filosofi contemporanei, se pochissimi sono quelli che si sono occupati specificamente della rivolta, sono invece tantissimi se non tutti ad aver cercato di pensare la rivoluzione, innanzitutto perché viene considerata come un oggetto nobile rispetto alla povera e plebea rivolta. Nel pensiero dominante infatti la rivoluzione è una questione eminentemente teorica poiché consiste nel contendere il potere – e cosa c’è di più nobile per il pensiero occidentale della lotta per il potere? -, mentre la rivolta sembra volerlo “solamente” sfidare o distruggere e pare non importarsene delle teorie, anzi spesso dà l’aria di arrivare giusto per smentirle tutte in un colpo solo, rendendo invece leggibile a tutti il presente e in questo conservando i tratti della profezia. La rivolta insomma non chiede permesso a nessuno e tantomeno agli intellettuali, per dirla con una facile battuta.

Resta comunque che vi è una verità difficilmente contestabile: se è vero che nella storia vi sono state molte rivolte senza rivoluzione, non è mai esistita nessuna rivoluzione senza la rivolta. Il problema, scrive Di Cesare, è allora quello di ripensarle insieme, studiandone le leggi cinetiche, per arrivare a una nuova idea di rivoluzione liberata dagli orpelli progressisti o statalisti così cari alla sinistra di ogni tempo. È ciò che in Francia ha provato a fare l’editore militante Eric Hazan con La dynamique de la revolte e, assieme a un redivivo Kamo, con Premières misures révolutiannaires (entrambe editi presso La Fabrique rispettivamente nel 2015 e nel 2013).

Le poche volte che i filosofi se ne sono occupati, ciò è avvenuto solo nella misura in cui il fenomeno è divenuto così presente e diffuso da rendere difficile l’ignorarlo del tutto, senza mai rinunciare però a declassarlo (penso agli exploit dei vari Zizek, Badiou, etc.). La stringente attualità della rivolta in un paese come gli USA potrebbe valere da motivazione anche per il saggio di cui stiamo parlando, ma nel caso di Donatella Di Cesare che la rivolta entri nello spettro della sua riflessione credo sia invece una logica diramazione del suo ormai lungo curriculum studiorum, il quale l’ha portata a scrivere di recente il saggio Sulla vocazione politica della filosofia (Bollati Boringhieri, 2018), che non è un libro di metodo o di morale bensì quello che classicamente si chiama un manifesto filosofico.

La stessa percezione della rivolta per Di Cesare, ed è ciò che permette alla sua analisi di fare un salto qualitativo, non viene tanto dall’estensione che quella arriva a coprire bensì dall’intensità che raggiunge: è solamente superata una certa soglia di intensità che appare «il tempo della rivolta». Quest’ultimo non è altro che il nostro tempo nel quale,  alla diffusione planetaria di rivolte, si è coniugata una loro qualità intensiva così forte da diventare espressione di un carattere dell’epoca, come già faceva intendere il titolo del saggio di un sociologo francese uscito alcuni fa, Le temps des émeuts di Alain Bertho (Bayard, 2009). A una tale intensità corrisponde la possibilità della rivolta se non di trasformare direttamente il quadro sociale e politico, e a volte lo fa, sicuramente di modificare la percezione che se ne ha, e la condivisione della percezione dello «stato delle cose presente» è tutto per l’immaginazione rivoluzionaria che aspira ad una dimensione collettiva.

Che di questa attualità della rivolta, nel mondo intellettuale del nostro paese, ne abbia avuto percezione una filosofa invece che i think tank dell’estrema sinistra postmarxista, è qualcosa che dovrebbe far riflettere: la politica o il suo pensiero come gestione dell’esistente, che anche quelle aggregazioni oramai condividono con la dimensione governamentale, non possono che impegnarsi a distogliere l’attenzione verso ogni forma di intensità, al limite si impegneranno nella sua attenuazione. Una forma di attenuazione consiste ad esempio nel far credere che la rivolta sia sempre la “prefazione” o la “nota a piè di pagina” a qualcos’altro di veramente importante e che insomma, non appartenendo al rango dei veri eventi politici, non abbia dignità di pensiero.

Vorrei dire che ciò che apprezzo molto di questo libro, poiché c’è appunto modo e modo di affrontare la questione, è che Di Cesare non produce una “filosofia della rivolta” – dando corpo alla tentazione sempre presente nella filosofia di ergersi a maître – bensì porge l’evidenza che la rivolta, una volta raggiunta quella soglia intensiva, divenga non solo un oggetto buono da pensare, ma precisamente una forza che muove il pensiero di chi ascolta il proprio tempo e che in una certa misura lo costituisce, perciò la filosofia ne può indagare legittimamente le caratteristiche. E tuttavia la rivolta si sottrae al divenire un “concetto”, perseverando fortunatamente nel suo status di potenza.

In questo senso, in quello di questo libro cioè, la filosofia si pone al servizio della rivolta e non il contrario, come spesso è accaduto. Forse, se una forma di immaginazione teorica specificamente applicata alla filosofia appare alla fine del saggio, è piuttosto quella di un vento di rivolta che arrivi a disordinarla, di un’incitazione a rivoltarsi destinata cioè anche a chi di mestiere fa il filosofo: che si lasci investire dalla potenza della rivolta che soffia dai senza-niente, dagli anonimi, dagli ultimi, dagli sconfitti, poiché sono questi i veri protagonisti della sola storia che importa, l’ historia salutis dell’umanità in esodo dalla geografia dell’oppressione. E sono solamente loro, gli oppressi di sempre e di oggi, che offrono alla filosofia una redenzione possibile, come fa intendere l’autrice in La vocazione politica della filosofia: «La filosofia torna, sconfitta, per stringere un’alleanza con gli sconfitti». Questa alleanza ovviamente comporta un grande rischio, ma se coloro che vogliono pensare pubblicamente non assumessero dei rischi, fino a quello estremo di essere distrutti dal potere, potrebbe il loro veramente chiamarsi pensiero?

A proposito di rischi il libro in effetti comincia lì dove terminava il precedente, uscito solo pochi mesi fa, sempre per Boringhieri, e dedicato alla pandemia in corso (Virus sovrano? L’asfissia capitalista), con l’immagine di George Floyd impedito a respirare e infine assassinato dal ginocchio del potere, cioè dalla polizia, un’istituzione a cui giustamente vengono dedicate molte pagine del nuovo libro che mostrano come la questione della polizia non sia semplicemente un problema di “ordine pubblico” o di “legalità”, ma quello di uno degli ultimi arcana imperii, quello del cuore nero dello Stato. E così, il «respiro» invece può comparire come un elemento fondante della rivolta, laddove il respirare insieme  – il cospirare, nel senso che gli dava Illich ricordandone l’uso rituale nelle comunità cristiane delle origini – diviene un atto di sfida verso i poteri dominanti che vorrebbero invece che ciascuno respirasse artificialmente e per conto suo tramite le innumerevoli appendici tecnologiche alle quali siamo attaccati per sopravvivere. Ricordo volentieri, a proposito del respiro, un passaggio che Di Cesare fa nel suo Heidegger & sons (Bollati Boringhieri, 2015) in cui, rammentando il suo maestro Gadamer, la filosofa compie un’analogia tra il respirare e il comprendere che si attua nel dialogo, quello con e nella storia e quello con e nella propria intimità. In fondo, nonostante e contro i preconcetti su di essa, la rivolta è insieme lo svolgimento di un dialogo e di una comprensione che si attua nella liberazione di un respiro collettivo. Essa è in questo senso il contrario della «decisione sovrana», la quale avviene logicamente al di fuori del dialogo, non ha necessità di essere compresa dalla massa ed è alla fine il respiro di uno solo, di colui che esercita il potere cioè. La rivolta è quindi per eccellenza il gesto che destituisce quella decisione, facendo apparire alla luce della metropoli in fiamme una razionalità del tutto alternativa. In questo senso è una forma collettiva di «illuminazione profana» per dirla con Walter Benjamin, uno che ha molto amato la rivolta, tanto da scandalizzare il suo vecchio e un po’ bigotto amico Scholem e sul quale amore la gran parte dei suoi commentatori preferisce sempre soprassedere oppure, come fece quella vecchia canaglia di Habermas, usandolo come argomento per delegittimarne il pensiero.

Nel caso della rivolta esplosa negli USA a seguito degli omicidi razziali da parte della polizia, Di Cesare nota il legame che immediatamente si rende visibile tra rivolta e spazio pubblico ma altrettanto subitaneamente fa apparire il nesso tra entrambe e il tempo. È vero infatti che non esiste una rivolta che non investa violentemente le piazze e le strade, ma essa non può essere intesa senza la considerazione della memoria che è inscritta tanto nello spazio pubblico che nei corpi che lo scuotono, in questo caso memoria della schiavitù, memoria del razzismo, memoria di un’oppressione portata alla sua massima intensità e verso la quale l’intensità della rivolta non può che essere portata ad un livello altrettanto incandescente. Per questo, per lo scontro tra l’orizzontale dello spazio pubblico e la verticale della memoria, la rivolta si scaglia preferibilmente su tutti quegli oggetti e edifici che ne rappresentano la concretissima simbolica che arreda le nostre città. Di Cesare vi vede uno scontro su «diritti e memoria», personalmente credo che prima e dopo dei diritti vi sia qualcosa che ha a che vedere esplicitamente con la vita e la morte e, forse anche maggiormente, con il bene e il male nella storia: la rivolta, contro ogni postmodernismo blasé, riafferma con un unico gesto questa antichissima partizione, che è uno dei motivi per cui è facile rinvenire in essa tracce di un sentire “religioso”. Puntuale è infatti al proposito il discorso di Di Cesare sulla stretta relazione antropologica tra rivolta e festa, mentre «il potere non ha feste», non conosce shabbat.

Come ho già detto questo saggio sulla rivolta, sebbene abbia una sua ovvia autonomia, dovrebbe essere compreso all’interno della lunga ricerca dell’autrice. Suggerirei in questo senso due percorsi. Uno è quello che dal messianismo, sul quale Di Cesare ha lavorato dieci anni or sono in Grammatica dei tempi messianici (Giuntina, 2011), arriva oggi alle riflessioni sulla speciale temporalità della rivolta. Quel piccolo libro infatti appare come una sorta di laboratorio per almeno alcuni degli sviluppi ulteriori della sua ricerca, ad esempio vi compare già e in gran risalto il «respiro», ruach in ebraico, il soffio divino che si fa suono e parola che guida il popolo d’Israele a rivoltarsi contro la schiavitù e a fare esodo dall’Egitto del Faraone. Questo giusto per dire quanto non vi sia nulla di “ingenuo” nel dare al respiro una centralità propriamente filosofica, come Di Cesare fa sia nel saggio sul virus che su quello sulla rivolta. La capacità di decifrare il linguaggio della rivolta è infatti proporzionale alla consapevolezza di quanto il linguaggio, o meglio, la Parola e il Nome, hanno potenza di creare e distruggere un mondo e infine di redimerlo attraverso quella che Di Cesare chiamò «l’insurrezione della storia»: tiqqun olàm.

L’altro percorso è appunto quello del nesso, sempre reso opaco dalla burocrazia accademica, tra rivolta e tradizione in ciò che concerne il lavoro del pensiero, cioè il legame tra un certo modo di fare filosofia e un certo modo di condursi nella prassi, tracciando così la linea che secondo lei esiste tra radicalità nel pensiero e radicalità nell’azione. In fin dei conti la critica severa della tradizione, a partire da quella verso i propri maestri – come Di Cesare ha fatto ad esempio nei confronti di Heidegger e dei suoi allievi -, non è così lontana dal gesto di abbattere le statue che celebrano una storia intrisa di ingiustizia, di errore, di male. In entrambe i casi si tratta comunque di abbattere degli idola.

In tutto ciò è contenuto l’anarchismo di Donatella Di Cesare, esplicitamente rivendicato nei suoi libri. Si tratta di un particolare anarchismo che inserirei in una storia che risale politicamente all’anarco-comunismo tedesco e in specie a quello di un Gustav Landauer, già maestro di Benjamin e Buber, e che nella filosofia vede Emmanuel Lévinas in quanto referenza privilegiata. Inoltre mi sembra importante collocare il suo attuale discorso sulla rivolta anche nel contesto dell’analisi che conduce nel suo Heidegger & sons su di una certa eresia heideggeriana, troppo spesso ridotta in maniera fuorviante a «heideggerismo di sinistra». Mi riferisco in particolare ai paragrafi in cui si cerca di pensare, a partire da alcuni appunti di Heidegger, un comunismo planetario che vada oltre la metafisica marxista e all’interno del quale si recuperi, a differenza e contro Heidegger, la messianicità della questione rivoluzionaria, un modo di porre la questione che è il marchio di fabbrica di esperienze contemporanee come quella della rivista Tiqqun e quindi del Comitato Invisibile, ma che è effettivamente divenuta una sensibilità molto diffusa ovunque vi sia oggi della rivolta.

Siamo fuori, dunque, da qualunque declinazione di quel postmarxismo che bene o male aveva egemonizzato il cosiddetto pensiero radicale italiano nei primi anni del secolo e che si è risolto, alla fine, in una grassa e insipida bolla di sapone. La filosofia di Donatella Di Cesare ha un po’ l’effetto di bucare quella bolla e così storicizzare implicitamente tutta quella produzione, rilanciando il pensiero sull’onda della rivolta. Anche per questo il leggerla permette di uscire nel fuori e respirare.

Dignità. La Ribellione George Floyd.

da Inhabit – 29 giugno 2020

L’assalto al Terzo Distretto di Minneapolis ha sollevato il velo della paura. Così come è andato in fiamme quello, così è andata in fiamme la certezza di sé del vecchio mondo. Più di metà del paese ritiene che l’incendio del distretto sia giustificato. Tutte le istituzioni hanno perso legittimità: il governo, la polizia, i media, l’economia. La legge si è dimostrata per quello che è: uomini tristi e spaventati, avvolti in una bandiera Blue Lives Matter e che piagnucolano quando si spengono le luci. Il liberalismo e i suoi trattati di pace sono a brandelli. Questa è davvero la fine di un’epoca, la rottura di un ordine intollerabile. Ora dobbiamo imparare ad abitare le rovine che abbiamo consegnato a noi stessi.

L’incubo razziale in questo paese è un’atrocità senza paragoni. Ogni stato nazionale è fondato sul massacro, ma la violenza unica della schiavitù come proprietà, le categorie giuridiche della razza e la linea diretta che va dai cacciatori di schiavi alla odierna polizia è specifica degli Stati Uniti. L’ordine liberale può anche scusarsi profondamente per la sua storia razzista, ma sono lacrime di coccodrillo. Loro credono che il razzismo sia parte della natura umana. Ci dicono che abbiamo bisogno di poliziotti che ci proteggano da un male che è dentro di noi, che lasciati a noi stessi saremmo più crudeli delle loro fruste o delle loro prigioni. Ma la verità è che loro hanno scritto questo ordine nella legge proprio perché non accettiamo la loro visione paranoica della vita. Di fronte alle rivolte nelle prime colonie, la classe dei piantatori punì i servi e gli schiavi codificando la razza bianca e sancendone la supremazia.

Fin dall’invenzione del concetto giuridico di persona “bianca”, la razza ha segnato alcuni come esseri capaci di diventare umani, separandone altri in quanto sempre meno che umani. È una raffinatezza del vecchio ordine coloniale in cui i cristiani erano il soggetto privilegiato. È un’arma usata dalle élite per dividerci, concedendo privilegi ad alcuni a scapito della loro dignità. C’è una storia in cui vediamo gli europei combattere ferocemente l’uno contro l’altro per l’accesso alla bianchitudine. C’è un’altra storia, parallela e diffusa, di coloro che hanno voluto mantenere la loro dignità cercando modi per disattivare, distruggere o sfuggire a questa civiltà razzista. Ogni movimento attraversa queste due storie e deve decidere su quale delle due si giocherà il proprio futuro. Salvo poche eccezioni, i movimenti sociali negli Stati Uniti si sono schierati con l’ordine razziale. Ogni volta che un’ondata rivoluzionaria ha scosso le fondamenta, è emersa una soluzione razzista più ottimizzata per rimettere le persone al loro posto.

Dalle prime rivolte degli schiavi alla Ribellione George Floyd, quest’altra storia ci invita a bruciare tutto e a non guardarci indietro. Ad ognuna delle nostre sconfitte, anche i morti vengono rispediti nei campi. L’ordine razziale mutila la storia – prima con i suoi “ministrel shows”, adesso con dei prodotti di marca. I politici fingono espressioni cupe e si inginocchiano per i servizi fotografici. Le pubblicità di Amazon dicono “Ti vediamo”. Gushers collabora con Fruit By The Foot per celebrare le Black Lives. Presto ci diranno che il Black Panther Party era un’organizzazione per i diritti civili che voleva sostenere gli imprenditori neri. Non è perché le élite non lo capiscano. È perché il loro sistema si basa sulla sofferenza dei neri, sulle menzogne razziste e la sua ultima versione include l’autoflagellazione per avere più clic. Troveranno sempre un modo per trarne profitto.

Le imprese e i miliardari si pentono, ma l’incubo razziale è intrecciato nel tessuto sociale. Lo vediamo nei nostri posti di lavoro, nelle case, nei media, nei tribunali, nelle scuole, negli ospedali. Lo vediamo nel fatto che ai neri e ai latinoamericani viene negato l’accesso alle cure mediche e sono costretti a lavorare nel mezzo di una pandemia per mantenere a galla l’economia. Dopo gli sconvolgimenti degli anni ’60, gli urbanisti si sono affannati per salvare il capitalismo e hanno ristrutturato il paesaggio sociale secondo linee razziali. La polizia – una banda di assassini emancipata dalla legge – decide chi vive e chi muore su questo terreno. Tutti sanno che i poliziotti uccidono. Uccidono indipendentemente dalla loro etnia e uccidono le persone di colore in modo sproporzionato. I poliziotti uccidono i neri americani perché la vita dei neri è stata e continua ad essere considerata usa e getta. Schiavitù, Jim Crow, ghettizzazione, prigioni private: gli Stati Uniti sono un mattatoio.

Ogni sorta di riforma è andata e venuta, persino un presidente nero. Ma Obama era presidente quando è stato linciato Trayvon, quando è stato ucciso Tamir e assassinato  Mike Brown. Che cosa è rimasto? Generazioni hanno pregato, pagato, marciato, fatto sit-in, hanno votato, hanno pianto e hanno dato la loro vita. I bambini nati dopo l’11 settembre devono sbrigarsi e aspettare? Siamo stufi di questo inferno. Non sorprende che il grido di Ferguson sia stato “bruciate questa puttana”. E non c’è da stupirsi che questo abbia più fascino di un Biden che dice alle persone che se non votano per lui non sono neri. I cori “fuck the police” hanno risuonato per quasi trent’anni. I giorni successivi all’incendio del Terzo Distretto sono stati un crescendo, costruito sui riot di Los Angeles del ’92. Come per Ferguson, Minneapolis si è diffusa perché la gente non si è tirata indietro e ha dimostrato un coraggio desiderato ardentemente da tutti. Una generazione si sta svegliando con la consapevolezza che le body camera, i poliziotti coscienziosi, l’addestramento alla sensibilità e la “polizia di comunità” sono tutte stronzate. Se vogliamo porre fine all’incubo razziale, dovremo sradicare interamente questa società marcescente.

Tutti odiano la polizia. La nostra rabbia è giustificata: inizia con l’omicidio razzista, ma comprende l’indignazione che ognuno di noi prova a causa loro. Nel tentativo di reprimere il movimento, la loro stupidità e la loro brutalità hanno messo milioni di persone contro di loro. Migliaia di persone hanno sfidato il coprifuoco, l’arresto e la violenza. Traffico bloccato, ponti bloccati, vetrine in frantumi, negozi saccheggiati, statue rovesciate, auto della polizia incendiate – ecco la furia che hanno scatenato con l’omicidio di George Floyd. Anche la Guardia Nazionale ha dovuto essere smobilitata, perché si è trovata di fronte a un conflitto che non poteva vincere. Il governo ha preferito salvare la faccia e prevenire le defezioni, ritirandosi da una situazione sulla quale non aveva alcun controllo. Guardando la polizia fuggire dal Terzo Distretto, abbiamo imparato che non sono invincibili. Per una volta li abbiamo sconfitti in strada. Come possiamo rendere permanente il loro ritiro?

Questa ribellione non può essere separata dalla nostra epoca tumultuosa. La rivolta americana fa eco alle sperimentazioni compiute a Hong Kong e in Cile l’anno scorso e continua a sviluppare innovazioni tattiche in tempo reale. Abbiamo visto i gas lacrimogeni spegnersi nell’acqua e gli ombrelli usati come scudi e per proteggere l’anonimato. Le informazioni personali dei poliziotti vengono divulgate, i siti dei dipartimenti vengono hackerati e le persone ascoltano gli scanner della polizia per trasmettere le azioni dei poliziotti ai loro amici per le strade. L’infografica “Cosa indossare in una protesta” diventa virale e gli ingegneri costruiscono scudi anti-LRAD che deflettono il suono. Le barricate circondano zone autonome per proteggerle dai poliziotti e dagli attacchi con le auto fatti dall’estrema destra. Abbiamo nuovi mezzi tecnici di comunicazione e di coordinamento per muoverci insieme, sempre un passo avanti ai nostri nemici.

Ogni movimento ha i suoi limiti. Non era passata neanche una settimana, quando le varie cricche di attivisti/organizzatori hanno iniziato a rimproverare chiunque avesse avuto il coraggio di reagire. Li abbiamo visti tutti: persone ossessionate dall’idea di dire agli altri cosa fare o per colpevolizzarli perché assumano il ruolo che gli è assegnato. Presentarsi nel bel mezzo di una ribellione solo per dare l’ordine di disperdersi prima ancora che lo facciano i poliziotti, dimostra solo che non si è in contatto con la realtà. Non dovremmo fidarci di ogni idiota con un megafono e, specialmente, dobbiamo comprendere meglio le sfumature della “leadership”.

Una marcia può essere “guidata”. Tutti possono stare in fila e fare solo ciò che i leader approvano. Ma non sono state le marce a rompere l’egemonia dell’ordine razziale imposto dalla polizia, è stata una rivolta. In una rivolta la leadership emerge di volta in volta: chi mostra coraggio? Chi spinge andando oltre le proprie paure, invitando a confrontarci con le nostre? Chi si rifiuta di stare a guardare l’intollerabile? Chi vede il rapporto tra forze e opportunità in modo chiaro? Chiunque si sia trovato in una situazione del genere sa che non è possibile seguire una leadership prestabilita. Segui l’intelligenza che emerge dalla folla, contribuisci per quello che puoi e poi fai un passo indietro permettendo agli altri di fare lo stesso. In queste situazioni, quello con il megafono di solito viene lasciato a se stesso.

Questo è un momento complicato e confuso. Non bisogna vergognarsi di non sapere cosa fare. Siamo una generazione senza vittorie, senza una tradizione che ci insegni cosa significa combattere e vincere. La nostra intelligenza collettiva verrà solo dall’essere qui e facendone esperienza, senza preconcetti su che cos’è e su ciò che dovrebbe essere. Tutte le regole, i ruoli e le identità verranno infranti nel momento in cui capiremo come dissolvere l’incubo americano. Una rivolta non è una chiamata su Zoom.

Non c’è esteriorità al movimento. I parassiti vengono dall’interno. Un liberalismo morente, bianco o nero che sia, si presenta come un vero e proprio ostacolo al salto radicale di cui abbiamo bisogno. Alcuni fanno spudoratamente il lavoro della polizia, mentre altri nascondono i loro programmi dietro delle dichiarazioni d’intenti. Se si fanno strada, la fine della polizia non sarà la fine della polizia. Vediamo già come l’abolizione viene diluita in appetibili riforme attraverso delle elaborate campagne di rebranding. I poliziotti stanno imparando a parlare come le organizzazioni no profit. I sindaci mettono in guardia contro il privilegio bianco per delegittimare la rivolta –  politiche identitarie rese armi di contro-insurrezione. I politici fingono di ascoltare, mentre si assicurano che le proteste siano soggette a una pesante sorveglianza. Sotto la pressione dei loro lavoratori, le aziende tecnologiche promettono di non vendere la tecnologia di riconoscimento facciale alla polizia, ma a cos’altro serve quella merda?

La Broken Windows Theory lascia il posto al delatore online. Se i progressisti tentano di svuotare il movimento della sua vitalità è perché i loro obiettivi politici sono quelli di raggiungere nell’industria del crimine e della punizione quello che Amazon ha fatto per il commercio al dettaglio – ottimizzato, on-demand, sempre in ascolto. Le loro riforme comportano una versione perversa della giustizia trasformatrice imperniata su un ordine razziale ancora più profondo: chip di silicio piuttosto che manganelli e prigioni. Il luogo di incarcerazione potrebbe cambiare, come nel caso del monitoraggio elettronico, ma il controllo rimane. Il pregiudizio irrazionale del poliziotto di quartiere è superato da degli algoritmi predittivi i cui risultati insidiosi saranno perfettamente logici e costruiti su misura. La tendenza della macchina è quella di assimilare la razza al crimine. La storica costruzione legale della razza negli Stati Uniti è ormai superata da macchine intelligenti che analizzano dati. Invece del martello del giudice o del distintivo del poliziotto, un computer decide chi diventa umano e chi lo è sempre di meno.

Ridurre il numero di poliziotti in strada solo per metterne di più in un cloud, è solo l’ultimo aggiornamento del familiare ciclo rivolta-repressione. Mentre i dipartimenti di polizia vengono definanziati, Silicon Valley è ansiosa di produrre la prossima ondata di soluzioni tecnologiche al problema della criminalità e della rivolta. Nella collisione storica tra la pandemia e il movimento anti-polizia, il “tracciamento dei contatti” potrebbe diventare l’ultimo tentativo di controllare una popolazione ingovernabile. Tutte le tue qualità, calcolate e indagate. La tua salute, il tuo quartiere, le tue abitudini, i tuoi movimenti, le tue amicizie, il tuo status di immigrato, il tuo patrimonio genetico, il colore della tua pelle, il tuo lavoro, le tue finanze, la tua cronologia di ricerca, le tue presenze alle proteste – ognuno codificato come variabile nel loro incubo perfettamente calibrato. L’inferno viene attraverso il design.

Nella crisi risiede la possibilità. La nostra epoca è stata stravolta. Il Coronavirus e la Ribellione George Floyd formano un cuneo che piega il continuum del tempo nel presente. Questi eventi simultanei sono una sorgente, tramite cui la triste eredità dell’incubo razziale e la tradizione delle rivoluzioni incompiute vengono alla luce. La rivolta dimostra che la normalità è molto più letale della pandemia. L’interruzione, tramite il lockdown, dell’economia ha esposto universalmente quanto sia crudele il sistema. Chi è costretto a smettere di lavorare si rende conto di quanto sia inutile il lavoro. Chi è costretto a continuare a lavorare si rende conto di quanto sia sacrificabile. L’energia repressa nei mesi di isolamento scoppia nelle strade, contestando il regno della polizia e dell’economia che difende. Quel negozio è chiuso per la quarantena o per i riot? Difficile dirlo.

Ci sono disordini in ogni stato. Una generazione sta imparando cosa significa vivere e combattere. L’urbanistica razzista che ha strutturato le nostre città viene fatta a pezzi. I paesaggi vengono riconfigurati con l’arte della distanza e lo spirito di ribellione. Fuori dal Terzo Distretto in fiamme, risate e discorsi. Fuori da Wendy’s in fiamme, spettacoli di motocross e di auto che fanno testacoda. In tutte le città, fuochi d’artificio e spari in lontananza. L’atmosfera di questa rivolta oscilla dalla rabbia all’esuberanza, dalla festa alla serietà, a metà strada tra la festa di quartiere e la guerra civile.

Questa ribellione è molto diversa per quanto riguarda chi vi partecipa e sul perché partecipa. Siamo ad un mese di rivolta, punteggiato da intensità improvvise: la polizia uccide di nuovo o la gente della prossima città si mostra coraggiosa come a Minneapolis. Mentre le statue vengono buttate giù tra urla di acclamazione, ci sembra di essere testimoni della caduta di un regime. Ma non siamo gli unici a vedere cosa accade. Ci sono molte forze in gioco e innumerevoli modi in cui le cose possono andare. Mentre la ribellione trasforma l’inferno urbano in un inferno popolare, dobbiamo sognare ciò che può riempire le rovine. Se non lo facciamo noi, lo faranno i nostri nemici.

Minneapolis ha espresso un tono feroce. La Zona Autonoma di Capitol Hill ne ha dato un altro. La scelta tra rimuovere l’ostacolo o tracciare il sentiero è una falsa dicotomia. Abbiamo bisogno di esercitare una forza che ci dia lo spazio per crescere e di far crescere una potenza materiale che ci dia la capacità di esercitare una forza. La ribellione si approfondisce aumentando la distanza tra il nostro mondo e il loro, ma cresce anche incorporando ciò che eccede il loro ordine – tutti coloro il cui lavoro è ridondante o la cui creatività è priva di senso sotto il capitalismo. Ogni zona autonoma costituisce una comune radicalmente aperta, condizionata da chi si muove attraverso di essa. In questo momento dobbiamo espandere i modi in cui le persone possono partecipare alla rivolta, estendendone l’orizzonte rivoluzionario. Se vogliamo che le zone di autonomia risuonino, dobbiamo essere in grado di convertire le nostre passioni, le nostre competenze e la nostra creatività in soluzioni pratiche.

Fare domande pratiche indica che la rivolta è seria. Una rivoluzione ha bisogno di mangiare, di riposare e di curare i suoi feriti. Abbiamo bisogno di luoghi dove poter riprendere fiato insieme, sia che si tratti di una zona autonoma o di un rifugio lontano dal fronte. La situazione è questa: i medici di strada devono imparare a curare le ferite da arma da fuoco. Con l’aumento dei casi di coronavirus, avremo bisogno non solo di vigilanza per la sicurezza di tutti, ma anche delle conoscenze per curare i malati. Se vediamo un’indicazione nelle infermiere di New York che applaudono i manifestanti, è che la defezione nell’industria medica è possibile. Tali misure non solo sono praticamente necessarie per la sopravvivenza della ribellione, ma testimoniano le verità etiche del movimento. Possiamo prestarci l’un l’altro quelle cure che lo Stato e il suo ordine razzista hanno negato.

Il cuore della rivoluzione è una comunità. Proliferano i gesti rivoluzionari, messi in moto a Minneapolis e Seattle si riverberano verso l’esterno. Questi gesti portano con sé proposte avanzate ma anche un certo bagaglio. Le mezze misure e il gergo attivista possono rappresentare il movimento come fosse un gioco di ruolo. È importante che le zone autonome vadano fino in fondo: tenere fuori i poliziotti e rompere le cricche di attivisti. Quando la sicurezza abitativa svanisce e i sussidi per la disoccupazione finiscono per milioni di americani, dobbiamo aspettarci di vedere più zone di autonomia e più picchi di intensità cinetica. Il breve esproprio di un albergo a Minneapolis è stato solo l’inizio. Un Target saccheggiato ha aperto la possibilità di ridistribuire i beni, di rendere comune ciò che era proibitivamente limitato. La proprietà privata deve essere abolita praticamente attraverso l’uso. Abbiamo bisogno di convertire sempre di più gli ambienti ostili in territori, i nemici in amici. Le grandi arterie commerciali e l’architettura urbana sono spazi che dobbiamo reimmaginare radicalmente. A quali domande bisogna rispondere per trasformare la sagoma di un grande magazzino in rovina in uno spazio abitabile? Come trasformarlo in qualcosa di dignitoso, addirittura bello? Quali piante biorimedianti possono essere coltivate per curare il terreno negli spazi vuoti? Quali leggi e quali autorità devono essere ignorate per poter coltivare cibo su larga scala nei parchi cittadini?

Le aree urbane tendono ad essere il luogo delle battaglie più feroci, ma i movimenti devono eccederle per sopravvivere. Le piccole città e le aree rurali hanno il loro ruolo rivoluzionario. L’arretratezza della campagna è una specie di mito urbano. Agendo con tatto e parlando con verità, troverete persone che sono arrabbiate con i poliziotti e le élite come qualsiasi incappucciato di città. Il razzismo dovrebbe essere affrontato apertamente dove e come appare in questi luoghi, ma non aspettatevi che la gente segua il copione dell’antirazzismo che è stato forgiato nelle Ivy Leagues. Pensare che nella vostra piccola città sia possibile fare un raduno secondo gli “alti standard” del dialogo su Twitter può distruggere le opportunità di costruire una forza comune. L’eredità tossica del razzismo è qualcosa di letterale e sarà ancora più difficile da rimuovere dell’ultimo monumento confederato. Intere zone di campagna sono state devastate dalla produzione industriale, un sistema per il quale le vite dei neri sono sempre state sacrificate. Con le giuste alleanze, anche l’espropriazione storica dei contadini neri può essere invertita e nuove comuni maroon possono rafforzare il nostro pugno collettivo.

La logistica globale ha reso la maggior parte delle città fatalmente dipendenti dalle importazioni. Quindi non c’è da stupirsi che le piccole aziende agricole abbiano visto crescere la domanda durante la pandemia, nel momento in cui si deve dipendere più dai sistemi alimentari locali che dal mercato globale. Man mano che le crisi si sovrappongono e accelerano, la conversione delle fattorie e di altre produzioni locali in centri nevralgici  lungo un corridoio autonomo potrebbe essere il modo per mettere insieme una forza rivoluzionaria duratura che attraversi il paesaggio capitalista in frantumi. Gli hinterland, spopolati ma attraversati da catene di distribuzione e infrastrutture critiche, rimangono una contraddizione sociale del regime e una delle sue vulnerabilità strategiche. Così come potrebbero diventare la nostra forza, dall’essere opportunità di disgregazione del sistema alle possibilità di libertà e di rifugio che offrono, punti di passaggio per un esodo dalla violenza ineguale del cambiamento climatico.

La polizia è stato un momento nella storia dell’umanità nel quale una civiltà ha creato una distinzione fondamentale nel suo tessuto sociale e ha democraticamente dato il diritto fino ad allora riservato al sovrano a una classe guerriera privilegiata. La popolarità dell’estetica spartana e l’immaginario virile del Punisher nella cultura della polizia, rivelarono come i poliziotti si vedessero davvero diversi e più vicini alle élite celestiali rispetto a noi altri. Alla polizia fu pagato un tributo ponendola nella fascia alta dei salari, facendogli guadagnare stipendi più alti di quelli che muoiono in guerra.

Per minare questo retaggio, dobbiamo reinventare il dovere. La lotta rivoluzionaria crea le condizioni per degli atti disinteressati. Spesso mettiamo su di un piedistallo i compagni che si sono distinti nel combattimento, ma è importante ricordare che anche loro vi si sono persi. Abbiamo bisogno di combattenti, ma la loro miscela di adrenalina, fervore etico e traumatismo non può funzionare come elemento costitutivo dei mondi che stiamo costruendo. L’eroismo deve essere onorato, ma gli eroi non possono divenire un criterio di giudizio. È così infatti che ogni rivoluzione ha creato una nuova polizia e gli eroi popolari sono diventati i nuovi tiranni. Abbiamo bisogno di radicarci costantemente nell’amore per la vita quotidiana, di curare le anime ferite di coloro che hanno trovato il loro eroismo e riportarli sulla terra. Il nostro dovere è quello di riparare il mondo. La riparazione – la destituzione storica della supremazia bianca, degli stati che l’hanno sancita e dell’economia che l’ha servita – richiederà atti eroici in ogni campo dell’esistenza. Il fardello di servire militarmente non può essere l’unico compito dei nostri combattenti. Ognuno di noi ha un potenziale unico per compiere un atto esemplare. Abbiamo l’obbligo di coltivare la forza e la capacità di eroismo in ciascuno di noi.

Come gestiremo i conflitti interpersonali e i comportamenti dannosi? Chi deve giudicarli? Non esiste un ordine uniforme che possa essere disegnato sulla mappa del mondo. C’è un modo singolare di abitare ogni luogo. Riparare un mondo danneggiato sarà qualcosa di caotico e sempre condizionato dai valori che condividiamo. Forse in qualche zona autonoma emergerà un consiglio irregolare di nonne la cui saggezza è rispettata da tutti. Forse altrove lunghe conversazioni facilitate tra coloro che sono in conflitto segneranno la strada. Non sta a noi creare un progetto e giudicare gli altri in base ad esso. Ciò che ci viene richiesto è di accettare un più profondo senso di responsabilità per alimentare le nostre relazioni con la vulnerabilità e la cura. Potremmo aver bisogno di crescere –  dimostrando una disciplina rivoluzionaria, discutendo la complessità delle relazioni tra di noi, imparando la pazienza e il perdono, sapendo dove tracciare le linee strette e riappropriandoci della potenza del nostro corpo. Infine, potremmo ancora fare cazzate e aver bisogno di un periodo di esilio per riflettere.

Le origini giuridiche della razza e della polizia hanno un comune denominatore: una tecnica politica per governare chi può diventare umano e cosa è possibile vivere. Alcune delle leggi fondamentali che hanno stabilito la razza negli Stati Uniti vietano legalmente l’amore tra i servi domestici e gli schiavi e limitano il possesso di armi per gli africani, anche per quelli affrancati. La loro spietata legge ha significato che i poliziotti siano la prima risposta e, allo stesso tempo, abbiano l’ultima e spesso letale parola. In pratica, abolire la polizia significherà che la violenza in loro possesso non potrà più essere la prima risorsa in nessuna situazione, né l’onere esclusivo di una particolare sezione della società. Come l’amore, la capacità di fare uso della forza è qualcosa che dobbiamo capire di avere nel nostro cuore. Dobbiamo onorarci l’un l’altro coltivandola e decidendo come non usarla.

Dobbiamo amarci con più intensità di quanto la legge possa governare. La storia della lotta dei neri negli Stati Uniti ha benedetto questa rivolta con la repulsione per la prigionia e l’istinto di coltivare la gioia dell’essere in fuga. La legge funziona attaccandoci con forza alle nostre qualità, che sono utili e redditizie solo per l’ordine del capitalismo razziale, prosciugando i mondi della loro complessità e separando i corpi con linee rosse che si moltiplicano continuamente. Dobbiamo uscire da questa logica d’imprigionamento stabilendo mondi autenticamente diversi. L’autonomia collettiva può nascere solo abbattendo materialmente i confini dell’ordine razziale. La storia della resistenza a tutte le forme di schiavitù ha plasmato la storia dei neri negli Stati Uniti. La Ribellione George Floyd ha condiviso questo dono con l’umanità, dimostrando che eccediamo sempre i modi in cui siamo governati.

Il dramma umano non finirà quando la sottile linea blu finalmente scomparirà. La posta in gioco sarà solo più alta. Quando arriverà il loro momento, possiamo aspettarci che la polizia sarà ancora più spaventata di quanto non lo sia ora e si scatenerà come se un nuovo mondo la rendesse una vestigia dell’incubo razziale. Ci saranno più disertori tra le loro fila, disgustati dalle loro stesse atrocità. Dovranno imparare a convivere con il peso delle loro azioni. Come chiunque danneggi la propria comunità con atti predatori, potranno contare solo sulla misericordia di quella comunità e sulla propria volontà di cambiare. Il nostro compito è quello di sciogliere il giudizio dalla legge trascendentale. Per stare insieme, dobbiamo accogliere con favore la fine della sorveglianza poliziesca – emancipandoci dall’impulso di cancellare gli esseri umani. Dobbiamo permettere a noi stessi l’espiazione e la grazia. Per imparare dai propri errori c’è bisogno che una persona sia legata ad altri disposti a perdonarlo. Dobbiamo anche imparare ad essere responsabili della nostra capacità di prendere o dare la vita. Perché un giorno ci potrebbe essere domandato di essere abbastanza saggi da esprimere un giudizio. Un processo rivoluzionario sta saldando tutti i debiti: possa finalmente arrivare al suo termine l’incubo razziale. Possa finalmente arrivare l’anno del Giubileo.

Anatomia della rivolta. Seconda parte.

 

di Michele Garau

la prima parte del saggio è qui

L’insurrezione è un’opera pratica che esige una tecnica

che dev’essere conosciuta.

Auguste Blanqui

La controrivoluzione si è nutrita della rivoluzione.

Jacques Camatte

Dove ci si può fermare, risalendo all’indietro, per riassumere nelle sue linee essenziali la traiettoria delle rivolte popolari? Le radici e le genealogie storiche, gli elementi di periodizzazione come le interpretazioni autorevoli e i dibattiti, rischiano di incalzare verso un regresso all’infinito. Qualsiasi taglio o punto di partenza, ogni elemento messo in primo piano, infatti, rischia di conservare l’ombra di un’operazione arbitraria. Dietro gli studi di Joshua Clover ci sarà allora E. P. Thompson, e a lato di quest’ultimo il contributo essenziale di Foucault nel ricostruire i parallelismi tra la formazione moderna di un apparato repressivo, statale e centralizzato, e la lotta contro la minaccia delle sommosse, contadine ed urbane. L’analitica del potere giudiziario, nell’evoluzione storica dello Stato francese, ruota in permanenza attorno alle tattiche per contenere e combattere la «plebe sediziosa». Non c’è genealogia dei tribunali, dell’indagine giudiziaria e del diritto, insomma, senza analizzare la sconfitta dei Nus pieds, nel 1639, in Normandia, o più tardi quella dei Croquants. La giustizia scopre e produce il crimine cercando di colpire la sedizione, in una fitta catena di episodi puntuali.

Ma allo stesso tempo è difficile disgiungere la gestazione della moderna penalità, come «prelevamento» degli individui, sequestro e reclusione, senza evocare la tutela dei profitti quale nuova priorità della legge. C’è allora la complessa vicenda degli illegalismi popolari e del loro tramonto, la prevenzione del furto divenuta necessità primaria del potere, mentre enormi quantità di merci cominciano ad essere accumulate a portata di mano dei poveri, nei porti e nelle città. Sarebbe però altrettanto importante citare le lunghe resistenze all’imposizione del sistema di fabbrica, in Inghilterra, quando i nuovi macchinari dell’industria tessile distruggono le tutele verso cimatori e calzettai, schiacciando le vecchie protezioni consuetudinarie, la difesa delle maestranze artigianali contro il mercato: è l’appassionante e opaca vicenda del Generale Ludd, ma ancora prima di innumerevoli unioni, gruppi e società segrete. All’inizio dell’800, tra legislazione contro le coalizioni, distruzione dei telai meccanici e necessità di segretezza, una nutrita congerie di associazioni e reti organizzative, prima del cartismo, ha mischiato la cospirazione politica ad accenni primitivi di battaglia sindacale.

E in questa trama versatile e confusa, manco a dirlo, il repertorio della sommossa, della ribellione violenta, è una presenza costante. Periodizzazione e localizzazione, come si vede, risultano un’impresa ardua, tanto più che tutti i più importanti dibattiti su questi episodi del passato, in ambito storico e teorico, entrano sempre in contatto con il presente. Non è un caso che gran parte di tali dibattiti, alle nostre latitudini, abbiano conosciuto la più vivace fioritura tra gli anni ’60 e ’70. In questo periodo la ricerca storiografica comincia, come insegna Foucault nei suoi corsi dei primi anni ’70, a privilegiare la rottura e l’evento rispetto al passato ed alla continuità, complice un impulso generale più diffuso. La stessa attenzione di Foucault per il caso dei Nus Pieds e per il dibattito sulle rivolte seicentesche in Francia, nella cornice della polemica tra Mousnier e Porchnev[1] e di un esame critico della dogmatica marxista, trae da questo frangente tutto il suo potenziale di attualizzazione.

Una trattazione di questi temi non può quindi evitare pienamente l’anacronismo, o meglio l’indulgere in andirivieni cronologici che ci riportino all’oggi. Il testo di Joshua Clover, in tal senso, nel suo tentativo di ricondurre l’anomalia delle rivolte ad una categorizzazione marxista, seppure eretica, costituisce una fonte di spunti e un buon termine di riferimento critico. In mezzo alla variegata letteratura su questi temi l’importanza di Riot, Strike, riot sta in una tassonomia semplice, che riporta l’alternanza tra forme di emergenza del conflitto ai cicli del capitale e alle sue fasi di accumulazione, attingendo agli studi di Giovanni Arrighi. I periodi in cui l’economia capitalista è preminentemente  produttiva, basata sulle industrie ed il sistema di fabbrica, quindi sull’estrazione del valore, vedono la prevalenza dello sciopero come metodo di lotta, dunque corrispondono all’epoca d’oro del movimento operaio; le fasi in cui c’è un capitalismo basato sulla circolazione, sul mercato e la realizzazione del valore, come quelle di «dominio formale» che precedono il capitalismo maturo o subentrano alla crisi del fordismo, in Europa e negli Usa, dagli anni 70 in poi, vedono la rivolta come mezzo di lotta principale. Le rivolte contadine del 600 e i riots degli attuali sobborghi metropolitani si assomigliano e richiamano perché dipendono da analoghi assetti sistemici di equilibrio tra estrazione e realizzazione del valore economico. In entrambi i casi la generale esclusione e lo spossessamento si incontrano sulla piazza e per strada, non nei luoghi dello sfruttamento.

Questa ipotesi metodologica ha per Clover un ulteriore vantaggio: quello, semplificando la complessità del suo studio, di discernere i due piani, articolati ma differenti, delle forme di azione collettiva e delle «ideologie dell’azione collettiva» che si sviluppano intorno alle pratiche stesse. Il nocciolo della questione, per l’autore, è valorizzare le rivolte dal punto di vista del materialismo storico. Se le teorie anarchiche della rivolta abbondano, specificando che Clover vi include anche gli scritti del Comitato Invisibile, dunque dilata la categoria in modo arbitrario, occorre dimostrare che le griglie marxiane sono in grado di rendere conto, altrettanto bene, dei saccheggi e delle vetrine spaccate. Clover parla di una «teoria comunista della rivolta», e sulla sua necessità, certo, siamo d’accordo. Un simile impianto non manca di suggestione e di capacità esplicativa, avanzando molti elementi fondamentali di una critica rivoluzionaria «post-classista», ma si può dire che i conti non tornino. Alcuni esempi storici, andando con ordine, sono una buona cartina di tornasole per individuare degli aspetti delle sommosse contemporanee che non rientrano nelle lenti di Clover. Un primo caso è quello del luddismo, intorno al quale Clover polemizza con le conclusioni di E. P. Thompson, senza coglierne però delle componenti essenziali.

La posizione di Clover sui moti luddisti iniziati nel 1811, a cui dedica un piccolo capitolo del libro, si inserisce perfettamente nel suo modello di periodizzazione. La distruzione delle macchine compiuta sotto le insegne di Ned Ludd o alcuni anni più tardi, intorno al 1830, del Capitano Swing, figura anch’essa leggendaria che dà il nome, stavolta, ad un’ondata di sabotaggi contro le trebbiatrici, viene infatti definita «rivolta come sciopero». Questi tentativi di arginare la meccanizzazione, dell’industria tessile e del lavoro agricolo, rallentando l’avanzata del mercato «autoregolato» che travolge il controllo comunitario delle condizioni di produzione, ricorrono a lettere di minacce, incendi delle fabbriche e azioni armate. In un caso come nell’altro, però, i danni arrecati selettivamente ad alcune innovazioni tecniche, quali la gig mill e la shearing frame[2], per quanto riguarda il luddismo, erano diretti con coerenza ad imporre alcune precise rivendicazioni salariali, una paga minima ed il diritto di organizzazione sindacale. Tra queste rivendicazioni c’è anche l’obbligo di reimpiegare i lavoratori che le nuove acquisizioni di «capitale costante» hanno sostituito.

Il luddismo quindi non è una convulsione retrograda che vuole tutelare residui patriarcali e consuetudinari nel funzionamento dell’industria, ma un’espressione di lotta di classe in una precisa congiuntura, in cui la mobilitazione sindacale pubblica non è ancora ammessa né codificata. In questa fase di oscillazione, dunque, non si potrebbe che vedere lo sciopero in formazione e la consustanzialità dalle pratiche che a un certo punto si distaccano: il fatto che si perseguano miglioramenti salariali e che venga diffusa la lista di quei macchinari che, non spostando manodopera, vengono lasciati intatti, è la dimostrazione. Non quindi un capitolo finale ma una fase di importante transizione a partire dalla quale i repertori di lotta si distinguono e chiarificano, proprio perché l’organizzazione capitalistica si sta evolvendo. Le letture come quella di K. Sale, in Ribelli al futuro, ma secondo Clover anche di Thompson, che vedono nel luddismo una resistenza pregiudiziale allo sviluppo e al portato della rivoluzione industriale, ne ignorano il carattere epocale ed ibrido, che la collocherebbe in un preciso punto di frattura e rivolgimento strutturale di passaggio al dominio reale del capitalismo, quindi all’egemonia dello sciopero e del movimento operaio:

Ma l’accento messo sul costume, sulla lotta contro il futuro, passa a fianco dell’elemento che nella distruzione delle macchine che è invenzione, che anticipa. Si tratta altrettanto del primo capitolo di una politica conflittuale nelle fabbriche che non ha ancora avuto fine. È soltanto nel corso di un periodo di transizione che può apparire allo stesso così ibrido, al contempo scandaloso e originale, un piede nelle enclosures e le rivolte frumentarie, l’altro nel codice del lavoro e le lotte sulla giornata lavorativa[3].

Tuttavia il legame con il passato che Thompson vede nella rivolta luddista non sta affatto in un arroccamento reazionario. Su questo, al contrario, sembra che i pareri dei due autori coincidano. Che le istanze agitate si appoggino a modi di arbitraggio dei conflitti sul lavoro derivanti da usi consolidati in via di sparizione quindi, essi sì, giunti all’«ultimo capitolo», è un altro paio di maniche. Nel lungo capitolo di La formazione della classe operaia inglese in cui la storia di Ludd è inserita, Un esercito per gli oppressi, la questione della continuità con le tradizioni di lotta precedenti sembra essere posta in tutt’altro modo.

Per Clover le autorità non usano, in quel frangente, l’appellativo di riot, sommossa, proprio per la priorità esplicita delle rivendicazioni economiche. Il vocabolario repressivo stenta a esprimersi poiché, non potendo ancora usare il termine di sciopero, quello di rivolta è inadeguato, laddove mancano connotazioni di scontento politico o rapporti con le correnti rivoluzionarie anteriori. Nella doviziosa narrazione di Thompson, che ricorre diffusamente agli archivi di polizia, ai resoconti delle reti di infiltrati e spie, le cose stanno ben altrimenti. I luddisti mettono lungamente le autorità in scacco, oltre che per il largo sostegno della popolazione, perché è arduo discernere, al loro interno, gli elementi di vecchio giacobinismo «painita[4]», i giuramenti segreti, i comitati cospirativi e addirittura i progetti insurrezionali, dal nocciolo puramente economico del conflitto. Quella del luddismo è una «società opaca» insomma, i cui protagonisti nascondono la propria identità e i propri fini, su cui le testimonianze sono dubbie e di cui le istituzioni non riescono a venire capo, in quanto esprime una cultura di silenzio scientemente perseguito ed osservato, di diffidenza della comunità operaia verso il magistrato, il notabile e il potente:

Ed eccoci vicini al nodo del problema. La terza grande ragione per cui le fonti sono «opache», è che i lavoratori intendevano che così fossero. E parlare di «intenzione» è usare un termine troppo razionale. In Inghilterra esistevano allora due «culture» distinte e ben definite. Nei centri della rivoluzione industriale, andavano sorgendo istituti e forme di comunità, e nascendo atteggiamenti nuovi, che tendevano, consciamente o inconsciamente, a sbarrare la strada al magistrato, all’imprenditore, al prete, o alla spia. La nuova solidarietà non era soltanto solidarietà con; era solidarietà contro[5].   

 

Per tali ragioni Thompson si discosta dagli argomenti degli storici del movimento operaio che, come gli Hammond, i Webb e Graham Wallas[6], derubricano la portata dei tumulti luddisti, in campo politico, a macchinazioni e invenzioni di spie. I piani di sollevazione contro il re e le violenze notturne, nel lavoro di questi studiosi, non sono un degno antecedente del moderno movimento operaio improntato alle leggi di riforma e dunque, malgrado l’evidenza, tanto peggio per le fonti. L’aspetto interessante è che però, contrariamente a quanto sostiene Clover, nel luddismo le razzie, il sabotaggio e i germi di trade unions siano, gli uni accanto agli altri, in piena continuità con le tradizioni sovversive, il radicalismo repubblicano e la memoria di vecchie congiure, come quella di Despard, cospiratore giustiziato nel 1803, o della «Lampada nera[7]»:

Non si può ritenere soddisfacente nessuna interpretazione del luddismo che lo consideri limitato a obbiettivi economici, o respinga come chiacchiere di «teste calde» le sue venature insurrezionali e quindi politiche. Nella stessa Nottingham, dove il luddismo mostrò la maggiore disciplina nel perseguire obiettivi economici, il legame tra distruzione di telai e sedizione politica era ammesso da ambo le parti, perché non solo i lavoranti in calze a telaio ma gli «ordini inferiori» in genere manifestavano complicità con i luddisti nella loro lotta contro i mercanti, i reparti dell’esercito e i magistrati.[8]

Allo stesso tempo, inoltre, esso anticipa gli avvenimenti successivi di Pentridge e di Cato Street. Nel Lancashire, dove ebbe minore impatto che in altre regioni, questa «jacquerie operaia contro l’industria», passò addirittura oltre la fase di danneggiamento e distruzione delle macchine in poche settimane, cedendo il passo a sequestri d’armi, preparativi insurrezionali ed esercitazioni militari.

Sotto questo profilo, proseguendo sull’onda delle assonanze e dei liberi salti temporali, l’affresco foucaultiano dell’insurrezione dei Nus pieds è esemplare, in quanto fornisce un’altra circostanza in cui la ribellione popolare, nella sua piena portata, eccede ampiamente i confini del suo contenuto economico. Le lezioni in cui Foucault si occupa di tali avvenimenti sono, come noto, una tappa fondamentale della sua regolazione di conti con il marxismo, anche poiché coincidono con alcuni dei momenti in cui le sue elaborazioni si avvicinano di più agli stessi interrogativi politici che animavano la sinistra rivoluzionaria. L’aspetto che qui più ci interessa è che i tumulti seicenteschi, pur ricollegati al complesso mosaico di interessi e prerogative fiscali che caratterizzano il prelievo e la ripartizione delle imposte entro la struttura feudale, riguardano principalmente un esercizio di potere.

Essi sono il punto focale attorno a cui si agglutinano e definiscono gli assetti delle istituzioni penali, il motivo per cui le funzioni di polizia e repressione si precisano e separano in una specifica configurazione del diritto. Per far fronte a questi sommovimenti, infatti, la rappresentazione della giustizia deve cacciare sempre più nell’ombra il suo carattere di sanzione dello scontro tra forze, assumendo una parvenza di neutralità che ne garantisca il funzionamento. In questo quadro, sulla scia di Porchnev, Foucault evidenzia come le rivolte del 600, a partire da una rivendicazione antifiscale, siano pienamente comprensibili soltanto con la lente di un’analisi strategica, come messa in discussione delle forme in cui il potere si consolida ed afferma, quindi anche come manifestazione di «contropotere», in tutta la sua ambivalenza. Così viene scalfito anche quel dogma della ricapitolazione storiografica che vede la plebe, i movimenti popolari, capaci di reagire a carestie e imposte, disoccupazione e aumento dei prezzi, ma mai per contestare i modi di esercizio e conservazione del potere. Anche il fatto che i Nus Pieds, nell’attuare le proprie rappresagli ed i propri attacchi, emulassero e riproducessero le insegne dell’autorità costituita, fino a utilizzare i sigilli regi, piaccia o meno, può essere apprezzato in un’ottica simile.

Questa pratica della giustizia popolare, la cui reinterpretazione vede Foucault e i maoisti della Gauche proletarienne in vivace polemica, i secondi a difendere l’idea dei tribunali e della giustizia rivoluzionari, il primo ad evidenziare il legame indissolubile tra la pena e la criminalizzazione delle sedizioni, la separazione tra plebe e popolo, risuona con il sottofondo di questo dibattito storiografico.

Ma soprattutto, a parlarci dell’oggi, è quest’idea bifronte della sollevazione popolare, che guarda a sogni di liberazione aggrappandosi alla conservazione di spettri del passato, anche immaginari e spuri. In tal senso, proseguendo a ruota libera, il binomio tra conservazione, attaccamento comunitario e ribellione, ha da dirci qualcosa in una lunga fase in cui il flusso del divenire, la ristrutturazione e la trasformazione permanente, forse perfino rivoluzionaria, in qualche modo, sono da lungo tempo la cifra stessa del capitale, del suo programma fuori controllo di perenne fuga in avanti? Qualcuno ha già osservato questo strano appuntamento temporale a proposito dei gilets jaunes, una rivolta che si ammanta di vesti conservative, ma per conservare quale passato, e quale identità?

Sorprendente sovrapposizione che fa apparire nel XXI secolo un movimento sociale abbastanza potente per perseverare malgrado la repressione brutale, restando prossimo alle sedizioni popolari che la Francia ha conosciuto durante il lungo ciclo dei sollevamenti contadini e plebei del XVI e XVII secolo. La risposta dei GJ assomiglia a un risveglio di questa tradizione sepolta, vinta dalla repressione militare e giudiziaria della monarchia e più spesso lasciata nell’ombra, in seno allo stesso marxismo, della centralità proletaria. La loro ambivalenza, tra insurrezione e conservazione, resistenza e reazione, caratterizzano delle ribellioni esposte al cambiamento del regime di storicità[9].

Qualche passo indietro per sbrogliare dei fili che si fanno confusi, e rimetterli in ordine. Nel corso dell’anno successivo a quello sui Nus pieds, dedicato a La società punitiva, Foucault corregge un po’ il tiro ed accentua il corpo a corpo con il marxismo del periodo, in particolare riguardo al concetto di «riproduzione» e alle teorie sugli apparati ideologici. Spostandosi al 700 e all’800, Foucault sostituisce tendenzialmente la nozione di «illegalismo popolare» a quella di «plebe sediziosa» nella sua analitica del potere penale e delle sue istituzioni. In questo modo il peso dei cambiamenti nel sistema di produzione è accentuato e le domande sulla riproduzione dei rapporti sociali poste con più forza. Se nella civiltà feudale la multiformità dell’illegalismo si tiene insieme in un sistema di contrappesi, in cui le prerogative aristocratiche, la decisione dei prezzi nel mercato e le varie irregolarità che competono ai diversi ceti si annullano, con il rafforzamento della borghesia le cose a poco a poco cambiano. A un certo punto gli illegalismi non sono tutti uguali, e quelli popolari, con la massiva deportazione dalle campagne e la concentrazione nei luoghi in cui ricchezza e mezzi di produzione si trovano a disposizione, si riducono al depredamento. E qui la classe operaia, il proletariato nel senso che si è poi stabilito, come soggetto, non va riprodotto, o meglio va riprodotto quantomeno nello stesso tempo in cui è plasmato ex novo come corpo operaio, disciplinato, economo e ritmato. Le tattiche della disciplina, se nascono e sono sempre commisurate al pericolo della sedizione, in questo specifico frangente devono reagire al furto creando l’operaio, la classe come soggetto riconoscibile: il potere combatte la cospirazione creando il crimine e previene l’appropriazione creando il proletario. In entrambi i casi c’è un’eccedenza, un sovrannumerario della carne, dei corpi e degli istinti stessi, ridotti alla naturalità di un tempo e di uno spazio. Il tempo e lo spazio del capitale, che esso condivide con il soggetto operaio, sua variabile dipendente e negazione determinata. In altre parole la forza-lavoro è il risultato di un processo che rende i corpi produttivi, determinandoli simultaneamente come competenti e come sottomessi. Perché sia utilizzabile sul posto di lavoro e fissato alle macchine, invece che un insieme di forze virtuali e generiche, il «corpo operaio» deve essere addestrato in senso sia professionale che disciplinare, trasformato in forza produttiva nello stesso momento in cui è posizionato dentro il rapporto di sfruttamento capitalistico. Per questo motivo, in Foucault, la teoria del potere disciplinare non è una teoria della riproduzione sociale, delle forze produttive e del modo di produzione, ma delle forme in cui questi si «costituiscono». Al livello più profondo delle reti di potere, non c’è forza lavoro senza trasformazione dei soggetti in risorsa produttiva interamente disponibile ai cicli dell’estrazione di valore, come non c’è modo di produzione capitalistico senza un loro ancoraggio allo spazio del lavoro e una presa totale sul loro tempo di vita. Il potere sequestra, reclude, educa, dirama le discipline sull’insieme del corpo sociale, irreggimenta le «classi pericolose», non per servire le strutture della produzione, per garantirle o legittimarle, ma per costituirle e determinarle nel loro nucleo più puro:

Se diamo al potere l’estensione che ho appena detto, siamo sollecitati a rintracciarne il funzionamento stesso ad un livello molto più profondo. Il potere, quindi, non può più essere compreso soltanto come il garante di un modo di produzione, come ciò che permette di costituire un modo di produzione. Il potere è di fatto uno degli elementi costitutivi del modo di produzione e funzione nel cuore di quest’ultimo. È quello che volevo far vedere quando ho parlato dei vari apparati di sequestro, che non sono tutti collegati a un apparato di Stato, lungi dall’esserlo, ma giocano tutti-che siano le casse di previdenza, le fabbriche-prigioni, le case di correzione-a un certo livello: non quello della garanzia data al modo di produzione, ma quello della sua costituzione.[10]

Tutto questo ha a che fare con la figura che il progetto rivoluzionario e comunista ha assunto lungo l’intero secolo scorso. Ha a che fare con quello che alcuni pensatori, e rivoluzionari, hanno definito, alle soglie della crisi generale che si è profilata a partire dagli anni 70, come «teoria del proletariato». E con il suo tramonto. Per questo tornare a Clover e vedere quanto non torna e convince nella sua analisi è importante. Il programma proletario, l’idea di rivoluzione che ha sempre contemplato, è quella di una generalizzazione transitoria della condizione della classe sfruttata, universale e liberatrice. La classe che non è niente ma che deve affermarsi come contenuto positivo, come nucleo germinale del processo rivoluzionario medesimo. Il vizio originale del capitale è infatti quello di avere come forza motrice e come limite lo stesso deposito di forze, secondo tale griglia, ovvero la forza produttiva, e prima di tutto quella vivente, il corpo biologico, le risorse organiche dell’attività umana che si trasforma in lavoro vivo. Un accumulo macchinico e razionale di lavoro morto, di senso morto, che deve necrotizzare e metabolizzare la linfa del senso vivo, ma che non può mai esaurirla senza decomporsi. Cesarano ci ricorda come questo echappement dell’utopia capitale è quella di un sistema internalizzante che insegue costantemente la dominazione reale sul ricambio tra attività e natura, che cerca in modo spasmodico e volatile, sempre più rarefatto e privo di contenuto stabile, di innervare la comunità materiale dei viventi:

“Recuperando e stravolgendo le pulsioni autenticamente rivoluzionarie espresse dal movimento reale nel corso del primo ventennio del novecento, la controrivoluzione ha funzionato oggettivamente come il meccanismo di sopravvivere alle sue proprie crisi, favorendo e promuovendo la dislocazione delle contraddizioni fondamentale insite nei modi e nei rapporti di produzione, dal livello originariamente elementare di organizzazione produttiva, a livelli sempre più complessi e sempre più totalizzanti, fino all’attuale dominazione dell’economia tanto su ogni forma di «vita» organizzata sul pianeta come su ogni sopravvivenza delle forme in cui la vita organica, ridotta a mera «materia bruta» di natura estrattiva, a mero propellente della macchina sociale, è forzata a riprodursi quale «vita» mistificata, energia «naturale» della specie.”

Per il marxismo la negazione immanente del proletariato è questo, per il migliore Marx a cui Clover s’ispira l’autonegazione del proletariato è il preludio alla fine di questa dominazione poiché, se la figura proletaria si espande di nuovo, invade la riproduzione e si generalizza, ecco che la forza produttiva di nuovo esplode. Per quanto questa espansione rompa con la legge del valore ed una sua misura calcolabile, esondi dalla fabbrica e dalla sintesi del tempo di lavoro, la «sintesi capitalista» di capitale e lavoro nel sociale, che pende sempre da una delle due parti, scriveva Lucio Castellano…beh sempre di forze produttive, generalizzazione del proletariato e transizione si tratta. Ed è un’ipoteca non da poco. In fondo i vagheggiamenti operaisti sul dominio formale che ritorna, non vanno forse in questa direzione?

Torniamo quindi alle rivolte, e ad un termine di periodizzazione che risulta fondamentale, come si è già detto. Le sommosse del lumpen «razzializzato», da James Boggs alle Pantere nere, che d’altronde proprio come lumpen si autodefinivano. Detroit, l’unione e la sovrapposizione tra lotte dei disoccupati, le vertenze radicali nelle fabbriche e l’insorgenza dei neri nelle periferie. Una tappa importante anche nelle analisi di Camatte, ad esempio, che vi fa più volte riferimento in diversi scritti su Invariance, che si distaccano passo dopo passo dalle lenti iniziali e dall’attaccamento al gergo bordighista, fendendolo ed aprendo un varco nelle sue tesi sul partito storico e la classe. La rivolta apre, negli Stati Uniti e negli anni 60, una fase critica che non percorre il ritorno ad un’identità precedente della classe, ma alla sua dissoluzione in quanto tale, alla dislocazione del dominio su altri e più profondi terreni. La fase di oscillazione tanto decisiva tra gli anni 60 e 70 è quella di un tentativo insurrezionale generalizzato, di una sperimentazione e riscoperta del comunismo che è sì un ultimo capitolo, quello del legame tra forze produttive e rivoluzione, tra programma e teoria del proletariato come coordinate dell’uscita dal capitalismo. Nel costituirsi del capitale in comunità materiale senza residui spaziali, che non vuol dire senza fuori e senza fughe possibili, non è la dominazione formale, il comunismo del capitale che giunge a maturazione, ma quella totale del soggetto automatico e dell’«antropomorfosi», in cui è il senso morto della rappresentazione inglobante ad annettersi le forme di vita. Così l’insurrezione non è un passo in avanti nella liberazione e nello sganciamento, una corsa sfrenata che è ormai solo ed unicamente quella del capitalismo, invertita e cambiata di segno, ma una «febbre di rigetto», si diceva, di rifiuto di un’avanzata autodistruttiva. Per questo, come scrive di recente Alain Bertho in un libro che ha, di interessante, soprattutto l’impianto documentario, il limite di tempo sembra, nel nuovo ciclo di rivolte, percepito come quello ultimo, e la coscienza ambientale dell’invivibilità di un mondo che è già apocalittico, natura del capitale e del suo artificio, pare tramutarsi in senso comune pratico. I domani che cantano, scrive l’antropologo, hanno smesso di profilarsi all’ombra della necessità storica, certo, polverizzando in sinergia con Internet la nostra percezione del tempo, e mettendo a suo dire in disuso le strategie rivoluzionarie. Nelle convulsioni recenti delle nostre vite, se non c’è alcun passato a cui rivolgersi e nessuno specifico limite invalicabile da sacralizzare, certamente la riscoperta di qualcosa di dimenticato è un ingrediente che deve confluire nel crogiolo della sovversione. Per trovare un’idea rivoluzionaria all’altezza delle rivolte.

[1] In Teoria e istituzioni penali, il suo corso al Collège de France del 71-72, che si ricollega alle Lezioni sulla volontà di sapere ed anticipa La società punitiva, corso dell’anno successivo in cui amplia e rettifica il tema della «plebe sediziosa» come fuoco del potere penale, Foucault interviene esplicitamente nella polemica tra lo storico francese e quello sovietico. I termini della divergenza tra Boris Porchnev e Roland Mousnier riguardano la natura delle rivolte Francesi del 600. Foucault infatti trae largamente ispirazione dal testo di Porchnev, Les soulèvements populaires en France au XVIIe siècle, il cui capitolo centrale, purtroppo assente dall’edizione italiana, è dedicato proprio all’episodio dei Pieds Nus. Porchnev è l’autore che introduce il concetto di «plebe sediziosa», come massa che conteneva sia i lavoratori della città che i contadini, e che sarebbe stata protagonista delle ribellioni seicentesche, dirette principalmente contro la fiscalità feudale e i suoi beneficiari. Questo concetto avrà fortuna in seno ai movimenti maoisti francesi del periodo, vedi GP, con cui Foucault dialoga, che ponevano molta attenzione sul ruolo rivoluzionario delle masse contadine e l’alleanza operai-contadini in Francia (Sia la  Gauche proletairenne che, ad esempio, l’Union des communistes de France marxiste-léniniste, la quale realizza anche un libro inchiesta, nel 76, dedicato alla situazione delle campagne francesi: Le livre des paysans pauvres) La tesi di Porchnev, naturalmente gradita nella sinistra rivoluzionaria, è quindi che l’abbattimento delle strutture feudali sia avvenuto tramite la lotta di classe trainata da queste masse plebee, senza alcun ruolo rivoluzionario della borghesia, che era invece una «borghesia feudale». L’ipotesi contrastante di Mousnier si oppone punto per punto a quella di Porchnev, che accusa di fare una storia di sorvolo poco attenta alla specificità dei contesti e volta ad uno schema di lettura forzato in senso politico. Secondo lui le sedizioni popolari seicentesche sono episodi di scarso peso, ben lungi dall’aver esercitato una funzione propulsiva, endemiche nella lunga storia della monarchia francese e pressoché insignificanti. Inoltre sostiene che sia stato l’equilibrio e il meccanismo stesso dello Stato monarchico, integrando la borghesia nel proprio quadro, a superare e spezzare il regime feudale. Il dibattito è complesso.  Basti rilevare come Foucault, mutuando in ampia misura l’approccio di Porchnev, pur ricorrendo largamente ad una diretta ricerca sulle fonti del tempo, lo svincola però da un rigido schema marxista di evoluzione della lotta di classe.

[2] La gig-mill era un macchinario, proibito in precedenza dallo statuto di Edoardo VI, che serviva a far passare il panno semilavorato in mezzo a cilindri dotati di teste di cardo. Questo sostituiva quindi, in parte, il lavoro dei cimatori e produceva panni di fattura più dozzinale. La shearing-frame invece, congegno più sofisticato, comprendeva due o più cesoie inserite in un telaio, che lambendo la superficie del panno eseguivano la cimatura.

[3] J. CLOVER, op. cit., p. 85.

[4] Corrente repubblicana e radicale legata alla figura eminente di Thomas Paine (1737-1809), padre fondatore americano e autore dei Rights of Man.

[5] E. P. THOMPSON, La formazione della classe operai in Inghilterra, Milano, Il Saggiatore, 1969, p. 46.

[6] John e Barbara Hammond, i coniugi Webb, autori di un lavoro sul tradeunionismo citato anche da Lenin in Che fare, Wallas, furono tutti storici del movimento operaio di ispirazione fabiana, inclini a sminuire qualsiasi carattere conflittuale e violento della storia del proletariato inglese

[7] Edward Despard fu un cospiratore irlandese. A seguito di un tentato complotto nel 1802, viene giustiziato l’anno successivo per alto tradimento, la sua figura rimane fortemente impressa nella memoria popolare. «Black Lamp» fu un’altra rete clandestina, dedita alle adunanze notturne. Thompson si occupa di queste due vicende nello stesso capitolo in cui affronta la storia del luddismo.

[8] E. P. THOMPSON, op. cit., p. 138.

[9] https://lundi.am/Gilets-Jaunes-et-Nus-Pieds-Frederic-Rambeau.

[10] M. FOUCAULT, La società punitiva. Corso al Collège de France (1972-1873), Milano, Feltrinelli, 2013, pp. 246-247.

Il collasso è cominciato. È politico.

di Alan Bertho

Questo articolo, edito in origine dalla rivista francese Terrestres, dedicata alle tematiche dell’ecologia, del collasso climatico e delle forme di vita, non è certo quanto di più prossimo, almeno nella parte della prognosi, alla sensibilità che anima il percorso di Qui e ora. Una certa allergia alle ricette ideologiche della sinistra ed al suo vocabolario teorico, di cui il lettore si accorgerà, complicano la possibilità di intendersi, su questo piano, con gli appelli un po’confusi che concludono lo scritto. Tuttavia il lavoro di documentazione ed analisi sul tema delle rivolte contemporanee, che Alain Bertho conduce fin da Le temps des emeutes, annodando il tema della sommossa al tramonto di una certa figura storica della pratica politica, del «Soggetto» e della rappresentazione, presentano un indubbio interesse per ogni interrogazione su questi problemi. L’articolo che segue è una sorta di introduzione al nuovo libro dell’autore, Time over? Le temps des soulevements, appena edito, che riprende il filo delle sue riflessioni precedenti anche alla luce degli odierni spettri del collasso ambientale.

«(…) ma bisogna aver ben presente che l’esaurirsi delle possibilità
di questo mondo significa anche quello dell’azione politica che andava
con lui».

        M.Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione[1]

Non potendo controllare, neanche al prezzo di una repressione sanguinosa, l’immensa sollevazione del suo popolo, il governo cileno annuncia, il 30 ottobre 2019, che rinuncia a organizzare la COP25 originariamente prevista dal 2 al 13 dicembre a Santiago. Qualche giorno prima una petizione era stata lanciata in Francia per il suo boicottaggio, giudicando «cinico e caricaturale organizzare la COP25 sotto la minaccia dei proiettili di un esercito che si è funestamente distinto sotto la dittatura di Pinochet e qualificando come «errore» un modo «di dare così un assegno in bianco a un governo che ha deciso di reprimere con la peggiore brutalità quelle e quelli che vogliono che il sistema cambi per il bene comune». Siamo certo oggi di fronte a due pericoli mortali: la trasformazione della terra in fornace e la violenza di Stati fallimentari e incapaci di farvi fronte.  Questo ci mostra senza orpelli a che punto siamo veramente. Il riscaldamento climatico non è una minaccia a venire. È già cominciato. Ne sentiamo gli effetti in tutti i continenti dove i popoli devono far fronte a dei fenomeni estremi: il lago Tchad e quasi a secco e il Sahara avanza di 600 metri all’anno, dei cicloni di una senza precedenti colpiscono tanto le coste nordamericane che quelle asiatiche, le tempeste distruttrici divengono un abitudine in Francia, senz’acqua il Reno non può più giocare il suo ruolo di autostrada fluviale dell’economia europea…Questo riscaldamento è più rapido e già più distruttore di quanto non lascino intendere le previsioni più pessimiste.

La voce di Greta Thunberg, con le sue parole semplici e dure, parla a nome di tutte e di tutti. L’inazione degli Stati risulta ancora più evidente ed insopportabile. Ma è veramente inazione? La legittimità che perdono i governi su questo terreno è infatti già ben avviata dal loro assecondamento zelante delle esigenze di profitto di un capitalismo finanziarizzato e devastatore.

Dire, come fanno i firmatari dell’appello al boicottaggio, che «giustizia sociale e giustizia climatica sono legate è un eufemismo. Oggi, e da molti decenni, ingiustizia sociale e incuria climatica e ambientale sono le due facce di una stessa logica di sfruttamento distruttore del pianeta e di tutti i viventi. La corsa verso l’abisso è al contempo climatica, ambientale, economica, sociale e politica perché è il prodotto di un dispositivo globale, quello della «governance attraverso i numeri»[2] di un’immensa macchina algoritmica e finanziaria».

Una sollevazione del vivente

 

Indipendentemente dai rapporti degli esperti, dalle promesse di facciata e dai summit mondiali, il capitalismo della catastrofe[3] si sviluppa e impregna oggi il modo di funzionamento delle reti algoritmiche mondiali. «Non c’è più bisogno di un padrone per sfruttare le persone, la tecnologia se ne fa carico», ci avverte il cineasta Ken Loach[4]! Il capitale industriale sfruttava il lavoro vivente. Tutta una storia di resistenze e di conquiste popolari si è costruita su questo paradigma. Il capitale finanziario, quel che noi chiamiamo «neoliberalismo», devasta il lavoro e sconvolge il vivente nel suo insieme.

E mentre la morte avanza, l’interconnessione dei nostri sogni e delle nostre illusioni ci cattura in un altro mondo. L’Utopia internet si è trasformata in incubo[5], a metà strada tra le anticipazioni di Matrix e le visioni di Damasio[6]. Perché se non c’è più bisogno di padroni per sfruttare le persone, non c’è talvolta più bisogno di traders per speculare alla velocità della luce, né di polizia per sorvegliare l’insieme dei nostri fatti e gesti. Ad ogni minuto che passa noi cediamo da soli al Leviatano numerico tutte le informazioni necessarie alla nostra trasformazione in merce e alla nostra intima sorveglianza.

La logica della finanziarizzazione si impone a tutti perché è algoritmica. Si impone agli Stati oggi prigionieri dei loro debiti. Secondo l’FMI, i debiti sovrani presso i mercati finanziari oggi rappresentano il 75% del PIL mondiale. I governi rendono conto delle loro azioni a questi mercati prima di renderne conto di fronte al proprio popolo. Nella misura in cui si riducono i loro margini di manovra, che la loro corruzione diventa più visibile, scoraggiano ai popoli dai cammini moderni dell’azione collettiva, a comiciare dalla politica che non appare più come un mezzo per farsi ascoltare. Questa disperazione è madre della sommossa[7]. Lo stesso termina politica è svalutato. Come ci aveva detto un rivoltoso del 2005 durante un’inchiesta: «questa non è politica, vogliamo solo dire qualche cosa allo Stato[8]».

La sommossa è uno dei momenti in cui il vivente si rimaterializza ed esige il suo diritto[9]. Le sollevazioni che il mondo vive o guarda con siderazione in questo anno 2019, come le sollevazioni precedenti, sono innanzitutto delle sollevazioni dei corpi, quelli degli spazi occupati, degli scontri con le forze dell’ordine. In mancanza di argomenti e di legittimità, la risposta dei governi è sempre la stessa: una repressione sempre più feroce. Se, come nell’analisi di Foucault, «la politica è la guerra continuata con altri mezzi[10]», allora la sparizione della politica caratteristica dei nostri tempi apre alla possibilità di una guerra condotta dai governi contro i propri popoli[11]. Il presidente cileno Sebastian Piňera lo dichiara egli stesso il 21 ottobre: «Noi siamo in guerra contro un nemico potente, implacabile, che non rispetta niente né nessuno e che è pronto a far uso della violenza e della delinquenza senza alcun limite». In fondo il ministro francese dell’Interno non diceva nulla di molto diverso nel pieno della mobilitazione dei gilets jaunes. La violenza della reazione dei governi alle sollevazioni del 2019 è alla misura del panico che hanno loro ispirato.

Questa paura fu palpabile in Francia durante l’ultimo inverno. Lo fu anche in Algeria dove si è visto l’esercito prendere le cose in mano e spingere Bouteflika all’uscita di scena per clamare la strada. Essa è altrettanto reale ad Hong Kong, dove dopo settimane di scontri, il Regno di Mezzo esita di fronte ad una seconda Tien An Men e Carrie Lam, capo dell’esecutivo, annuncia il ritiro del progetto di legge sull’estradizione dal 4 settembre. Perché la paura non si manifesta soltanto con la violenza e la repressione. Si misura dalle concessioni rapide fatte dai governi che non ci avevano abituato ad una tale capacità di «ascolto» negli ultimi decenni. In Equador l’innalzamento del prezzo del carburante è annullato il 15 ottobre benché si integrasse ad un piano di aggiustamento richiesto dal FMI in cambio della concessione di 4,2 miliardi di dollari. È avvenuto lo stesso con l’aumento del costo delle metro in Cile, «sospeso» il 19 ottobre. In Irak il potere propone elezioni e trasformazioni istituzionali. In Libano il Primo Ministro si dimette il 30 ottobre. In Francia le misure annunciate dal Presidente in risposta ai gilets jaunes dal mese di dicembre 2018 si quantificano in 17 miliardi di euro, abbastanza per contribuite a dare una spinta all’economia del paese nelle settimane successive. In Sudan la mobilitazione civile che ha avuto ragione del dittatore Omar-El-Bechir l’11 aprile 2019 ottiene il 4 agosto un compromesso con l’esercito sulla transizione politica.

Come per la sollevazione dei gilets jaunes, questa apparizione disorienta osservatori e analisti che tentano di convocare i vecchi schemi d’interpretazione: rivolta mondializzata?  Premesse di una rivoluzione internazionale? Il giornalista Francois Leglet parla anche di «giletsjaunisation[12]» del mondo[13]

 

 

 

2019: L’anno delle sollevazioni?

 

È vero che l’anno 2019 si apre sulla sollevazione francese iniziata il 17 novembre 2018. Ma da gennaio dei popoli gridavano la loro collera in Venezuela e in Sudan dove cominciava una mobilitazione di lunga lena. A febbraio le città di Haïti si facevano sentire contro il carovita, quelle del Senegal erano il teatro di violenze elettorali. A marzo la gioventù algerina iniziava un ciclo di venerdì di mobilitazione contro «il sistema». Ad aprile cominciava una mobilitazione universitaria in Colombia che si sarebbe prolungata fino all’autunno. A maggio (e fino ad ottobre), la privatizzazione della Sanità e della Scuola metteva l’Honduras a ferro e fuoco. A giugno gli ombrelli invadevano le strade di Hong Kong in ragione di un progetto di legge sull’estradizione. Ad agosto il governo indonesiano faceva fronte a delle sommosse in Papuasia. A settembre gli haitiani cominciavano a reclamare rumorosamente le dimissioni del loro presidente Moise Jovenel mentre gli indonesiani invadevano le strade contro un riforma del codice penale particolarmente rigorista. Il mese di ottobre in queste condizioni assomiglia a un gran finale: sollevazione Oromo in Etiopia contro Abiy Ahmed, primo ministro che ha recentemente ricevuto il nobel, sollevazione in Bolivia contro Evo Morales, presidente rieletto e sospettato di frode elettorale, in Ecuador contro il prezzo della benzina imposto dal presidente Lenin Moreno, eletto nel 2017 sulla base di promesse socialista, in Cile contro Sebastian Piňera e l’aumento del prezzo della metro, a Panama contro una riforma costituzionale che impedisce il matrimonio gay, in Irak contro la povertà e la corruzione, in Libano contro una tassa su WhatsApp, in Honduras contro un presidente, Juan Orlando Hernandez, il cui fratello è stato appena condannato per traffico di droga, in Guinea Conakry contro il terzo mandato del presidente Alpha Condé, in Catalogna contro la condanna dei dirigenti indipendentisti e lo Stato spagnolo. Il 16 novembre l’aumento del prezzo della benzina scatena una fiammata di sommosse in Iran, alle quali il regime risponde con una repressione brutale e il blocco di internet. Una quarantina di città sono coinvolte, tra cui la capitale, Téhéran. In totale, queste mobilitazioni di un’ampiezza e di una durata variabili, ma tutte ugualmente determinate e pronte allo scontro fisico con il potere, riguardano 20 paesi su quattro continenti. È più, in estensione e in durata, che le mobilitazioni del 2011 chiamate allora «primavere arabe». Nel gennaio e febbraio 2011, le sollevazioni tunisine ed egiziane erano durate tutte appena un mese.

Le similitudini sono numerose e sono state descritte a volontà. Come nel 2011, si tratta di sollevazioni che, salvo eccezioni (Etiopia forse), si fanno senza preavviso, cioè senza preparazione, senza organizzazione, senza leader. Sono delle sollevazioni massive e largamente popolari, che impongono la loro presenza fisica con dei cortei o, come nel 2011, con delle occupazioni di piazze (Piazza Tahrir, sit-in gigante in Sudan). I loro repertori sembrano un’eco gli uni degli altri. Sono delle sollevazioni di coinvolgimento corporale, resilienti di fronte alla violenza dello Stato, significative per la messa in pericolo di sé e per la gravità e l’urgenza delle loro esigenze.

Il loro motivo scatenante è sempre molto concreto e legato a una decisione o a delle pratiche governamentali   percepite come una messa a repentaglio della sopravvivenza materiale delle persone e delle famiglie o una rimessa in causa delle libertà: la tariffa dei trasporti o del carburante in Francia, in Ecuador, in Cile o in Iran, una legga liberticida in Indonesia, a Panama o a Hong Kong, delle elezioni poco democratiche in Algeria, in Bolivia o in Guinea, una tassa sulle comunicazioni in Libano.

Queste sollevazioni non sono portate da alcuna ideologia preesistente, nessun progetto politico conosciuto o riconosciuto che le unirebbe, nessuna strategia di tipo rivoluzionario. Ma i prolungano spesso al di là della loro prima vittoria e tentano di organizzarsi nella durata.

Né semplici rivolte senza domani né rivoluzioni alla vecchia maniera, questi movimenti portano una forte esigenza nei confronti del potere: esigenza di democrazia, esigenza di giustizia ed uguaglianza, esigenza di moralità pubblica. In fondo un’esigenza di moralità solidale.

 

 

Una lunga sequenza di rivolte e sollevazioni

Quest’anno 2019 non è un tuono in un cielo sereno. Viviamo dall’inizio del secolo una sequenza particolare segnata dall’aumento di scontri civili nel mondo, sommosse puntuali, inasprimento delle mobilitazioni sociali e sollevazioni di più grande ampiezza. Lo avevo diagnosticato dal 2009[14]. Ne ho seguito la progressione negli anni seguenti, compreso nella sua dimensione terrorista[15].

Sembra chiaro oggi che questa sequenza è legata alla mondializzazione digitale e finanziaria e alle sue tre logiche socio-politiche dominanti: l’accentuazione considerevole delle ineguaglianze, la finanziarizzazione dei dispositivi di governance che alimenta la corruzione delle élites e la messa in crisi dei sistemi politici, in particolare rappresentativi. Quest’ultimo punto è essenziale. In mancanza di sistemi di mediazione tutte le sofferenze, tensioni sociali e conflitti divengono potenzialmente esplosivi. È per questo che le situazioni di sommossa e di scontro sono così diverse nel mondo mentre le loro modalità pratiche e i loro repertori si assomigliano tanto. L’accentuazione delle ineguaglianze e la visibilità crescente della corruzione completano il quadro e minano in modo irrimediabile la legittimità degli Stati, a cui rimane solo la violenza per tentare di farsi rispettare. Al di là della moltiplicazione delle esplosioni locali di collera, l’inizio del secolo è stato segnato da delle sollevazioni alle quali la messa in prospettiva dà retrospettivamente un senso storico.

Due decenni di sollevazioni

 

  • 2001: 19 e 20 dicembre: sollevazione in Argentina contro il FMI, il debito e l’austerità: «Que se vayan todos»[16]
  • 2005: 27 ottobre-17 novembre: sommosse in Francia dopo la morte di due giovani, Zyed e Bouna.
  • 2006: Marzo: mobilitazioni e blocchi contro Il Contratto di Primo Impiego in Francia.
  • 2008 : rivolte contro il caro-vita in Burkina Faso, in Cameroun, in Mozambico (febbraio), in Senegal (marzo), in Bangladesh, in Costa d’Avorio, in Egitto, a Haïti (aprile), in Somalia (maggio).
  • Dal 6 al 31 dicembre: sommosse in Grecia dopo la morte di Alexis Grigoropoulos, ucciso dalla polizia.
  • Marzo: rivolte nel Tibet Cinese.
  • 2009: 13 giugno fino a luglio: sollevazione in Iran dopo la vittoria annunciata di Mahmoud Ahmadinejad alle elezioni presidenziali
  • Gennaio-Marzo: sciopero generale contro il caro-vita nelle Antille francesi.
  • Luglio: sollevazione Ouïghours[17] nello Xinjiang (Cina)
  • 2011: anno delle «primavere arabe»: sollevazione in Tunisia, in Égitto, in Libia, nello Yémen, in Siria, nel Bahreïn, in Algeria, in Giordania, in Marocco.
  • 15 maggio: lancio del movimento degli Indignati in Spagna;
  • Giugno: manifestazioni e sommosse contro la riforma costituzionale in Senegal;
  • 6-11 agosto: sommosse in Inghilterra (Londra, Birmingham, Leeds, Liverpool, Bristol, Salford, Manchester e Nottingham) dopo la morte di Mark Duggan, ucciso dalla polizia.
  • Ottobre: lancio di Occupy Wall Street;
  • Settembre: inizio della rivolta contro la corruzione della città di Wukan (Guangdong) in Cina.
  • «Printemps érable»: mobilitazione studentesca in Québec.
  • Gennaio-Marzo: rivolta contro la corruzione della città di di Wukan (Guangdong) in Cina.
  • Febbraio-Aprile: rivolta contro i progetti idroelettrici in Patagonia (Aysen).
  • 2012-2015: aumento esponenziale degli attentati jihadisti nel mondo.
  • 2013: Maggio-Giugno: occupazione di piazza Taksim a Istanbul e scontri in tutte le città del paese.
  • 21 novembre: inizio dell’occupazione di piazza Maidan a Kiev.
  • Giugno-luglio: mobilitazione contro il prezzo dei bus poi contro la corruzione in Brasile.
  • 2014: Gennaio-febbraio: occupazione di piazza Maidan a Kiev
  • Maggio-Luglio: manifestazioni et rivolte contro il Mondiale a Rio de Janeiro, Recife, São Paulo, Guarulhos, Brasília, Belo Horizonte, Salvador de Bahia, Fortaleza, Curitiba.
  • Novembre-Dicembre: movimento degli Ombrelli a Hong Kong.
  • Agosto: sommosse a Ferguson dopo la morte di Michael Brown, ucciso dalla polizia.
  • Ottobre: sollevazioni in Burkina Faso contro la riforma costituzionale e il quinto mandato di Blaise Compaoré.
  • 2015: Aprile: sommosse a Baltimora dopo la morte di Freddie Gray, ucciso dalla polizia.
  • 2016: Maggio: scontri durante la mobilitazione contro la Loi Travail in Francia. Nuit Debout.
  • Scontri contro la penuria in Venezuela.
  • 2017: Gennaio: 69 rivolte in Messico in ragione del prezzo del carburante.
  • Da aprile a giugno: 109 saccheggi e rivolte in Venezuela contro la penuria e il regime.
  • 2018: Gennaio: 26 sommosse in Tunisia legate al caro-vita.
  • Gennaio: 32 saccheggi e sommosse in Venezuela contro la penuria.
  • Aprile-Maggio: resistenza della Zad di Notre-Dame de Landes.
  • Maggio-settembre: violenta mobilitazione contro Ortega in Nicaragua.
  • Luglio: violente manifestazioni contro la corruzione in Irak.
  • Novembre-Dicembre: sollevazione dei Gilets Jaunes e mobilitazione liceale.

Questo aumento delle sommosse non è lineare. Una prima spinta culmina nel 2011 con le «Primavere Arabe», gli Indignati in Spagna e in Grecia, e Occupy Wall Street. Il settimanale Time  designa allora «The Protester» come personalità dell’anno. Seguono molti anni di mobilitazioni ampie che ne prolungano lo slancio: Québec, Brasile, Cile, Cina, Turchia, Ucraina, Hong Kong, Usa. Poi, dal 2015 al 2017, le sollevazioni segnano il passo, Venezuala a parte, e lasciano il testimone all’esplosione di sommosse localizzate e all’aumento degli attentati. Dal 2018 riprendono in grande stile in Tunisia, Venezuela, Nicaragua, Irak e in Francia, per culminare nel 2019. L’incremento delle mobilitazioni tanto su scala locale che nazionale è anche sempre più violento sia per la repressione di cui sono oggetto che per l’accettazione di uno scontro diretto con il potere da parte dei movimenti.

Scontri durante mobilitazioni sociali, urbane o ecologiste. 2014 2015 2016 2017 2018
Africa 85 63 88 128 187
America 131 140 187 200 161
Asia 56 52 35 51 49
Europa 88 31 140 36 174
Totale 360 286 450 415 571

Stati corrotti, popoli ingovernabili?

 

L’enigma persistente di queste ondate successive di rivolta è la loro assenza di soggettività storica. Esse lasciano l’escatologia rivoluzionaria ai movimenti terroristi, in particolare a Daesh, che si iscrivono per proprio conto in una storicità dell’apocalisse e del giorno del giudizio. Se queste rivolte convergano nella denuncia di un sistema che distrugge il vivente in nime del profitto con la capacità zelante degli Stati, nessuno pone avanti un’alternativa possibile o parte da una denuncia globale. Al contrario il meccanismo è ovunque lo stesso: una decisione di troppo fa traboccare il vaso, l’esigenza di cambiamento è immediata e indirizza allo Stato un’ingiunzione di moralità e di spirito civico. La rivolta morale contro tutti i poteri considerati come unanimemente corrotti e corruttori non si accompagna ad una volontà anarcoide di distruzione delle istituzioni ma al contrario ad una domanda di Stato. La corruzione e l’incompetenza sono l’obiettivo mondiale della collera ed il sostegno di un’idea globale: è il momento che i popoli governino veramente.

Questa crisi di governamentalità si esprime in particolare nella violenza crescente generata dal dispositivo democratico più adatto, da due secoli, a a suscitare pace civile e consenso politico: le elezioni. Come è lontano il tempo in cui il generale De Gaulle poteva mettere fine ad uno sciopero storico ed a un movimento giovanile con tre frasi pronunciate il 30 maggio 68: «Non mi ritirerò. Non cambierò il Primo ministro. Scioglierò oggi l’Assemblea nazionale». La logica si è rovesciata. L’aumento delle rivolte e dei conflitti civili legati alle elezioni parla da sola:

Scontri e rivolte legati alle elezioni 2013 2014 2015 2016 2017 2018
Africa 53 50 92 57 67 70
Asia 47 45 100 62 71 77
America 14 21 54 37 54 42
Europa 1 2 2 10 8
Totale 115 118 248 151 202 197

Tutto il dispositivo di rappresentanza è delegittimato e vissuto come fonte di corruzione. Gli abitanti della piccola città di Wukan in Cina (Gunagdong) ne hanno fatto l’amara esperienza. Dopo aver condotto una lotta difficile, violenta e vittoriosa per ottenere delle vere elezioni locali nel 2012, si ritrovano molti anni più tardi di fronte a degli eletti altrettanto corrotti ci quelli che hanno combattuto. La corruzione non ha colore politico ed alimenta uno sconforto generalizzato. La lotta spontanea e senza tregua dei gilets jaunes francesi contro ogni forma di rappresentanza in seno al loro stesso movimento testimonia dell’ancoraggio profondo di questa convinzione.

La corruzione ha avuto ragione della sinistra e di ogni speranza progressista in Brasile, come ha fatto a pezzi lo Stato Venezuelano. Ciò che avviene oggi in Bolivia è esemplare dei suoi effetti distruttori. Non avendo saputo conservare la sua integrità e legittimità, malgrado un bilancio sociale notevole, il presidente Evo Morales si è dovuto confrontare con una sollevazione anti-frode massiva e violenta. Ma la sua caduta lascia i suoi partigiani della regione di Cochabamba, indigeni e cocaleros[18], del tutto soli di fronte alla repressione sanguinosa del nuovo potere.

La tentazione identitaria

 

La crisi profonda di governabilità si combina con la perdita di ogni visione di un avvenire comune. La minaccia di una guerra di tutti contro tutti si manifesta già, che sia nel modo di lasciar annegare i migranti nel mediterraneo, di farsi la guerra tra sedentari e nomadi a sud del lago Tchad o di rinchiudere i Rohingyas[19] in Bangladesh. L’aumento di intensità della crisi ecologica e climatica ha luogo in un contesto di crescita massiva di scontri identitari che passano da un quinto a un terzo delle sommosse e dei conflitti civili tra il 2013 e il 2018. Tali situazioni sono molto spesso drammatiche. Legate a vecchi conflitti geopolitici (Palestina o Kashmir indiano), che mobilitano paure e odi ancestrali come in India o la paura dello straniero come in Africa del Sud, queste divisioni brutali e spesso sanguinose dei popoli sono facilmente strumentalizzate da poteri pronti a mobilitare la costruzione del nemico per consolidare una legittimità vacillante.

Rivolte e scontri identitari e comunitari. 2013 2014 2015 2016 2017 2018
Conflitti comunitari (religiosi, di villaggio etc) 209 186 245 244 226 277
Vecchi conflitti geopolitici (Kashmir, Israele Palestina…) 258 361 402 579 550 422
Totale 467 547 647 823 776 699
In % nel mondo rispetto agli scontri e alle rivolte nel mondo. 19 25 33 39 35 32

Vittime di pogrom ricorrenti in Birmania, i Rohingyas musulmani dello Stato di Rakhine sono reputati apatridi e tenuti fuori dalla comunità nazionale dalla costituzione del 2008. Nel 2012 il pogrom diviene un affare nazionale di cui è incaricato l’esercito. La lotta antiterrorista e la motivazione ufficiale, in Cina, della persecuzione degli Ouïghours musulmani dello Xinjiang. Arresti, distruzione di luoghi religiosi e legislazioni mirate strutturano la politica di Pechino.

[1] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, Roma, Derive Approdi, 2017, p.7.

[2] Alain Supiot, La gouvernance par les nombres, Fayard, 2005.

[3] Naomi Klein, Shock economy: l’ascesa del capitalismo dei disastri, Bur, 2008.

[4] Intervista a l’Humanité, Giovedì, 24 Ottobre, 2019.

[5] Félix Tréguer, l’Utopie déchue, une contre-histoire d’Internet, Fayard, 2019.

[6] Alain Damasio, Les furtifs, La Volte, 2019.

[7] Alain Bertho, Le temps des émeutes, Bayard, 2009.

[8] Inchiesta della MST connaissance des banlieues, Université de Paris 8, janvier 2016 sotto la direzione di Sylvain Lazarus

[9] Romain Huët, Le vertige de l’émeute, PUF, 2019

[10] M. Foucault, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1975-1976, Paris, Gallimard – Seuil (Hautes études), 1997, p. 15-16

[11] Alain Bertho, « Guerre, gouvernement, police », in Dire la guerre, penser la paix dirigé par Frédéric Rognon, Labor et Fides, p. 154-160. Alain Bertho, « La fin de la politique ? », in Ethnographiques.org, « L’anthropologie face aux ruptures », mai 2014

[12] Ndt: «gilejaunisation», letteralmente «giletsgiallizzazione», è un neologismo coniato per intendere la diffusa contaminazione innescata dal «momento giallo» rispetto a una molteplicità di sfere e pratiche, a partire da quelle che caratterizzavano in precedenza i movimenti sociali.

[13] RTL 22 ottobre 2019, https://www.rtl.fr/actu/international/emeutes-c-est-la-giletjaunisation-mondiale-affirme-francois-lenglet-sur-rtl-7799299072

[14] Alain Bertho, Le temps des émeutes, Bayard, 2009. Documentario « Les raisons de la colère » in collaborazione con Samuel Luret, documentario 52 minuti, Arte-Morgane prod., diffuso le 9 novembre 2010 sur Arte

[15] The Age of Violence: The Crisis of Policy and the End of Utopia, Verso, 2018. Les enfants du chaos, essai sur le temps des martyrs, La Découverte. 2016. « Rages populaires » , in L’année Stratégique 2015 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin, 2014. « L’instabilité s’installe », in L’année Stratégique 2014 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin. 2013.« Le protestataire, personnalité de l’année 2011 », in L’année Stratégique 2013 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin.2012. « De la colère au soulèvement », in L’année Stratégique 2012 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin, 2011

[16] «Che se ne vadano tutti»: parola d’ordina delle mobilitazioni.

[17] Ndt: popolo turcofono a maggioranza musulmana sunnita che abita nella regione.

[18] Ndt. Lavoratori nella raccolta della pianta di coca.

[19]Ndt. Gruppo etnico di religione islamica oggetto di costanti persecuzioni.

Anatomia della rivolta. Prima parte

di Michele Garau

«La rivolta, tale e quale è pensata e vissuta da coloro che la

compiono, non fa altro che far transitare la politica nel corpo.

Estende la politica, le da vita e densità,

libera le sensazioni abitualmente contenute;

apre e fende la politica.»

Romain Huët[1]

In questi anni si sente parlare con frequenza del riemergere delle rivolte. Con questo termine ci si riferisce, nell’uso corrente, a fenomeni differenti e dai contorni incerti. Nelle cronache della più varia provenienza il lemma della sommossa evoca però un immaginario riassumibile in alcuni lineamenti trasversali. Gli affetti e disposizioni che, dalle posizioni più diverse e contrastanti, sono associati alla rivolta, risultano spesso accomunati da una sorta di polarità negativa, designata per mancanza. Quando si tratta delle sollevazioni, infatti, che si voglia stigmatizzarne la vocazione nichilista, descriverle con distacco o esaltarne il potenziale sovversivo, ci si attiene sempre a ciò che questa forma di agire collettivo non è: le si definisce per distinzione rispetto ad una scala di pratiche a cui sarebbero subentrate, come lo sciopero o i «movimenti sociali», per scarto di intensità ed impianto organizzativo rispetto alle caratteristiche della politica protestataria classica, precedente.

Non mancano certo gli studi e le ricostruzioni che vanno in un altro senso, tentando di restituire questo o quell’aspetto del ritorno del riot, di stabilirne gli elementi di continuità rispetto al passato, oltre che i punti di rottura, e di inserirlo in una periodizzazione coerente dello sviluppo capitalistico e delle ondate di conflitto sociale. Tuttavia, più in generale, c’è una tendenza a porre l’accento sul solo impulso di sospensione e cesura che i nuovi cicli di rivolte hanno segnato in questi decenni, trascurando invece le dinamiche di funzionamento interno, il tessuto di gesti e la circolazione di metodi: il forte bagaglio di positività che vi si può ravvisare, insomma. Mi interessa problematizzare questo approccio non tanto per decostruire o smascherare l’erroneità di semplificazioni dicotomiche che è abbastanza semplice riconoscere come superficiali, ma perché mi sembra ci sia un legame tra l’inclinazione a relegare le rivolte nel cono d’ombra della pura negatività e quella, simile, a costringere il concetto di «destituzione» su un versante meramente distruttivo. In entrambi i casi si tratta di un ingombrante equivoco, quando non di una deliberata distorsione, che impedisce di distinguere correttamente i termini dell’argomento.

   In un libro del 1988, intitolato Logiques de la foule[2], i due storici Arlette Farge e Jacques Revel ricostruiscono la vicenda dei disordini scoppiati a Parigi, nel 1750, per il diffondersi della convinzione che gli agenti di polizia rapissero, con finalità non chiare, i bambini del popolo lasciati a vagabondare per strada[3]. Uno dei presupposti metodologici di quest’opera è reperire una sorta di «sapere sociale» della rivolta, situandosi a tal fine in un punto intermedio tra l’irriducibilità dell’evento, di quanto al suo interno resiste alla tipologia e alla classificazione generale, e le «serie» che permettono di posizionarlo in una continuità storica e renderlo più chiaro. L’obiettivo di tale approccio è quindi fare spazio alla stranezza del singolo tumulto senza lasciarsene intimidire, cedere allo spaesamento senza rinunciare per questo a scoprirne gli elementi di leggibilità:

Le due operazioni, alle quali si associano due variazioni di scala, sono di senso inverso. Fanno apparire delle trame, compongono degli oggetti differenti. Sono ciò nonostante complementari. La seconda cerca di ricostruire un contesto nel quale risituare, dissolvere al limite, il testo della rivolta. La prima insiste, al contrario, su ciò che ogni fatto diverso ha di irriducibile e, forse, d’incomprensibile; è legata a tutto ciò che resiste alla tipologia e alla generalizzazione.[4]

Le trame quindi, gli schemi individuabili, devono essere riportati, nel disordine dei frammenti di testimonianza e negli echi contraddittori degli accadimenti, non ad un’interpretazione globale predefinita, ma a delle rappresentazioni allo stato nascente, ad un insieme di codici organizzativi che si ripetono nel farsi delle rivolte e che permettono quindi, in parte, di decifrarle. Le logiche della rivolta sono quindi una sorta di «partitura» fatta di ruoli e rituali che si trasmettono, di un registro di conoscenze che si tramandano e nel passaggio vengono deformate e adattate, come un canovaccio: «Ma ciascuno degli attori non trova il suo posto che sapendo, ad ogni istante, situare il testo che inventa nella distribuzione collettiva che gli conferisce forma e senso. Dietro le logiche della rivolta abbiamo voluto riconoscere i contorni di un sapere sociale[5]». La traccia di una simile impostazione sembra riecheggiare, in qualche modo, l’esperienza della rivista «Les Révoltes logiques» e del suo gruppo redazionale, il «Centre de recherche des idéologies de la révolte», che Arlette Farge aveva attraversato.

É opportuno sottolineare, come breve premessa ad una riflessione su questi temi, che la riviviscenza delle rivolte fa parte della problematica più generale di quella che potremmo definire una politica di emancipazione «post-classista». Proprio in questi giorni esce in Francia un nuovo libro di Alain Bertho, Time over? Le temps des soulevements[6].

Si tratta in qualche modo della continuazione, un secondo capitolo, del suo importante contributo del 2009, Le temps des emeutes[7] Questo primo lavoro cercava di spiegare, entro un quadro unitario, il susseguirsi di esplosioni sociali e sommosse che ha «risuonato» nelle più diverse parti del globo, principalmente in un lasso di tempo che va dal 2005, quando le banlieues di tutta la Francia si infiammano per più di un mese, all’anno stesso di pubblicazione del libro. L’insieme dell’esposizione si inserisce in un più vasto «archivio del disordine» la cui periodizzazione storica risale fino agli anni 70 e l’estensione geografica comprende le periferie di Detroit come le regioni minerarie della Guinea. L’importanza dell’approccio di Bertho non sta tanto nelle sue conclusioni politiche, che spesso e volentieri scadono in semplificazioni naïf ed appelli un po’stucchevoli alla riscoperta di un umanesimo solidale, tra gli ultimi rifugi della sinistra morente, ma nella capacità di connettere la forma della rivolta, con la sua peculiarità, alla crisi della politica di classe, dei suoi bastioni territoriali ed urbani ma anche dei suoi canali di espressione e legittimazione ideologica. Oltre all’impressionante mole di dati e materiale documentario raccolta e integrata nelle sue analisi, viene posta in modo lucido e rigoroso la centralità della disgregazione del movimento operaio e del «comunismo» come realtà diffuse di politicizzazione popolare, che lascia alle sollevazioni un campo sgombro ed ampissimo per dispiegarsi:

Il comunismo ha segnato il secolo. È con il comunismo che si conclude. Il comunismo ha incontrato la cultura popolare nel suo cuore. Politica «esecutiva», secondo l’espressione di Michel Verret, è stata il segno simultaneo della differenza e dell’integrazione della classe. Perché le ha permesso di marcare la sua presenza nello Stato o ai suoi margini. Debordando senza sosta lo spazio pubblico istituzionale, ha autorizzato una riappropriazione popolare di quest’ultimo. Classe e Repubblica si sono sposate nei municipi della banlieue rouge.[8]

Già nelle riflessioni sulla trasformazione della gestione urbana in Francia, contenute ad esempio in Banlieue, banlieue, banlieue[9], Bertho individua nel tramonto della «banlieue rouge», roccaforte dell’identità operaia e vettore di un progetto condiviso di egemonia politica, la radice di un nuovo dispositivo di governo, formato da un insieme di politiche sociali localizzate che emerge sotto il nome di «politiche della città»[10]. Nel perseguire gli obiettivi globali di pacificazione sociale, infatti, il mutamento delle tecniche di intervento amministrativo e territoriale sui quartieri periferici è la leva di un passaggio complessivo all’orizzonte dello «Stato consensuale[11]», che avrebbe dominato l’insieme delle forme di regolazione dei conflitti, in Francia, a partire dagli anni ’80. La crisi gestionale dello Stato e della mediazione tra le «parti sociali», quindi, prende avvio con il tema della banlieue: «È, in un certo modo, alla febbrilità e al polimorfismo dell’attività pubblica e semi-pubblica sui terreni designati globalmente e indistintamente con il termine banlieue che si identifica la crisi della società contemporanea[12]».

Alla lunga storia delle lotte sociali e del loro radicamento negli insediamenti operai succede una spazializzazione delle fratture e la proliferazione di una moltitudine di collettivi territoriali (commissioni, associazioni, organi municipali e di quartiere) che, mediante una produzione continua di norme attraverso la consultazione della cittadinanza, incorporano ancora più profondamente la popolazione, implicandola direttamente nel funzionamento dei dispositivi di governo. La parola d’ordine è «ricucire il legame sociale». Michel Kokoreff, sociologo impegnato nel lavoro di inchiesta sul campo, particolarmente nel dipartimento di Seine-Saint-Denis, che comprende i comuni di Saint-Denis e Aubervillers, al centro dei disordini del 2005, sottolinea che la «politica della città», come tentativo di modernizzazione dell’intervento pubblico in rapporto al risanamento delle periferie, nasca nell’81 per porre un argine alle sommosse urbane e trovi in esse il proprio scacco, dieci anni più tardi:

Questi eventi, che sfoceranno nella «Marcia per l’uguaglianza e contro il razzismo», sono anche all’origine delle nuove forme di intervento pubblico nei quartieri detti allora «sfavoriti», prefigurano ciò che diverrà la politica della città. Si sa cosa ne sarà dieci anni più tardi: la rivolta di Vaulx-en-Velin del 1990 marcherà i limiti di queste dinamiche collettive e dei tentativi di modernizzazione dello Stato.[13]

 

La transizione da una comunità di appartenenza incentrata sul referente oggettivo della posizione sociale alle logiche della marginalità e dell’esclusione, rappresenta dunque un asse fondamentale di mutamento del regime di percezione e del lessico politico. Insieme ad uno spazio pubblico strutturato intorno alle tensioni del conflitto di classe ed alle sue appendici di partecipazione e integrazione, entra in crisi acuta anche la capacità di prescrizione dello Stato, che trovava nel raggruppamento ordinato delle forze sociali il suo appiglio principale. Si avvia quindi un movimento di «disaffiliazione» molto ambiguo, che nessun processo di reinvenzione del «legame sociale» e della «società civile» riesce a tamponare. Quando i bastioni si trasformano in ghetti, si esaurisce il portato di una traiettoria storica e culturale, perde di senso un bagaglio di griglie esplicative ed euristiche basate sul riconoscimento dei gruppi sociali, ma soprattutto si richiude uno spazio operaio e popolare come luogo di soggettivazione politica:

La banlieue rouge ha lasciato posto alla banlieue, e si temono i ghetti dove prima si ammiravano i bastioni. […] Con l’emergenza tematica della banlieue è anche questa griglia di lettura che è abolita: non è soltanto la banlieue rouge che si cancella, è anche la classe operaia come modello di spiegazione, come paradigma intellettuale e politico. Ci sono delle rotture culturali che sono più forti e più brutali delle evoluzioni di ciò che è convenuto chiamare struttura. Ci sono sempre degli operai, ma la società di classe non c’è più.[14]

Tale parallelismo tra il tracollo dei quartieri popolari e la disgregazione della figura operaia risulta istruttivo, poiché segnala come la tenuta dell’identità di classe non sia affatto riducibile ad un fattore strutturale, all’ancoraggio ben individuabile di una realtà sociologica, ma dipenda in larga misura da un contenuto soggettivo e simbolico: l’essere sociale della classe operaia non va confuso con la capacità politica proletaria. Non è un caso che le problematiche dell’«immigrazione», dell’«esclusione sociale» e delle «periferie» emergano per designare una componente soprannumeraria che tracima dai contorni della classe in procinto di scomporsi. Lo stesso termine «immigrato», nel dibattito pubblico francese, si afferma come alternativa al nome di «operaio», innanzitutto per riferirsi ai lavoratori in sciopero degli stabilimenti automobilistici Citroën-Aulnay e Talbot-Poissy, nel biennio 1983-84. La «questione operaia», d’altronde, comincia a chiudersi sul finire degli anni 70, quando la classe nel senso sociologico raggiunge i suoi apici statistici. Un lavoratore della Renault, durante un’inchiesta di «antropologia operaia» citata a più riprese da Sylvain Lazarus, dice: «In fabbrica mi chiamano operaio, ma fuori mi chiamano immigrato, perché si sono dimenticati che ero un operaio[15]». Niente più operai, dunque, fuori dalla fabbrica: questa è la cifra della nuova congiuntura.

La sommossa è quindi il sintomo di un’irruzione «popolare» sulla scena pubblica che si scinde dall’operatore soggettivo della classe, di una nuova capacità di brandire il generale partendo dal singolare, dal vissuto, senza passare per le griglie universalizzanti di un discorso politico astratto. Ci sono razionalità multiple, oltre a quelle della scienza e del conteggio statuale: la rivolta è portatrice di una di queste razionalità.

Alcuni elementi di periodizzazione

 

Si è sottolineata l’enfasi posta dalle interpretazioni e dai commentari delle rivolte sul loro carattere di eccezionalità e di opaco disordine. Bertho sembra, nelle premesse metodologiche del suo lavoro, denunciare il limite opposto: la tendenza delle trattazioni storiografiche sulle sollevazioni popolari a rimuoverne l’originalità e il carattere contemporaneo, riportandole alla permanenza dell’invariante arcaica di una violenza irrazionale e prepolitica. In quest’ottica tanto lo sciopero quanto la rivolta presenterebbero una perfetta aderenza tra forma e contenuto politico: la trasparenza ben regolata dello sciopero corrisponde alla razionalità delle sue rivendicazioni, l’esplosione incontrollabile e l’opacità anonima della rivolta rifletterebbero a loro volta, con una trasparenza paradossale, il suo carattere istintivo e indecifrabile. Il disordine non può alimentare nient’altro che il disordine medesimo. Mi sembra che lo stesso gesto di depotenziamento tenda a riassorbire ed occultare i due aspetti.

Si appiattisce di certo la discontinuità delle rivolte su un’unica immagine, vuota, di apparizione storica contingente, ovvero sulla lunga eco di un arcaismo premoderno che sopravviverebbe in modo residuale, immutato, alle forme più evolute dello sciopero e della rivendicazione, come sostiene Hobsbawm[16].

D’altra parte, con lo stesso movimento, si coglie la comparsa dello sciopero solo quando esso diviene un paradigma affermato dell’azione operaia, cioè quando si definisce in contrapposizione alla rivolta come suo altro. In questo modo, come sottolinea Joshua Clover[17], la rivolta è sospesa nel vuoto e slegata dal complesso sostrato delle altre pratiche di azione collettiva a cui si accompagna e con le quali, in una spirale di coesistenza e contraddizioni, non smette mai di contaminarsi. Risalendo alle sue origini si può addirittura sostenere che lo sciopero, nella forma in cui lo conosciamo, si chiarifica come metodo di lotta distaccandosi dalla matrice della rivolta, trasformandosi rispetto ad un’originaria coappartenenza al suo spettro di variazioni:

Lo sciopero diviene sciopero formalizzandosi contro la rivolta. È l’ordine stesso, la vetrina non spaccata. La rivolta è definita allora nello stesso modo come l’inverso dello sciopero, deve parallelamente trovare il suo contenuto nella sua forma. Ma questo ha delle conseguenze paradossali. La sua forma è disordinata: il disordine diviene il suo contenuto. Nessuno sa cosa vuole la rivolta. Non vuole nient’altro che il suo proprio disordine, la sua eclatante opacità. Frammenti e pezzi di vetro rotto. […] Al contrario vogliamo attirare l’attenzione su ciò che può andare perduto quando li si iscrive in un’opposizione rigida e statica. Dimenticando la storia attraverso cui lo sciopero emerge dalla sommossa, si perde il processo di trasformazione stesso e ci si ritrova di fronte ai suoi risultati, che si presentano come delle evidenze.[18]

Basti ricordare, a tal proposito, l’ambivalenza di due date centrali della storia del movimento operaio inglese, che nell’800 fa da vero e proprio incubatore della dicotomia tra sciopero e sommossa: il 1839 e il 1842. Gli avvenimenti che si svolgono in questi due momenti dimostrano chiaramente che la codificazione chiara dei due repertori di azione non è sempre esistita, ma anche che ha costituito, durante l’800, un progetto esplicito perseguito dai rappresentanti ufficiali del movimento operaio.

Il 1839 è esemplare perché esplodono, nel quartiere commerciale di Birmingham chiamato Bull Ring, delle sommosse molto violente, accompagnate da saccheggi, che durano diversi giorni e si estendono ad altre città inglesi. L’episodio che scatena i disordini è il tentativo di interrompere, con l’intervento della polizia, lo svolgimento di alcune riunioni politiche proibite dal Riot Act[19], di cui i magistrati erano soliti dare lettura per impedire gli assembramenti pubblici. I partecipanti, in questo caso, prima rifiutano di sciogliersi e poi rispondono con decisione agli attacchi dei reparti di polizia, fatti arrivare da Londra per l’occasione. Le vetrate dei negozi vanno in pezzi, le derrate alimentari vengono trafugate. Le riunioni in questione erano quelle del movimento cartista, la più avanzata e vasta propaggine organizzativa del movimento operaio inglese ai suoi albori. La stessa esperienza organizzativa, per intendersi, di cui Engels elogia, nelle pagine di La situazione della classe operaia in Inghilterra[20], l’intreccio maturo di rivendicazioni economiche e politiche capace, pur nei suoi limiti storici, di assemblare la «forma compatta dell’opposizione contro la borghesia» e così di assalire «la forza politica della stessa, la muraglia legale di cui si è circondata».

La seconda data pare ancor più emblematica, poiché corrisponde alle cosiddette «plug riots», ovvero uno sciopero generale, organizzato anch’esso dai cartisti, che comincia nelle miniere dello Staffordshire e si espande alle manifatture e alle fabbriche di tutta la Gran Bretagna. Le caratteristiche di tale movimento, che coinvolge più di un milione di lavoratori, riflettono puntualmente il profilo distintivo dello sciopero operaio: il conflitto riguarda i luoghi della produzione ed il suo svolgimento, si traduce in un’interruzione delle attività, rivendica un accorciamento della giornata lavorativa ed una riduzione del costo degli affitti. Tuttavia l’impatto della mobilitazione assume le forme della rivolta, scompaginando le griglie interpretative che vedono la violenza da una parte, dall’altra l’organizzazione su larga scala, il lavoro e il consumo rigidamente polarizzati in due repertori di pratiche contrapposte: i modelli dell’azione operaia, sia nei metodi che nel contenuto rivendicativo, si intersecano quindi alla storia delle ideologie che ricoprono queste pratiche e ne condensano gli elementi. Le «ideologie dell’azione collettiva», come spiega sempre Clover, più che il loro effettivo arsenale, consolidano le opzioni tattiche differenti in un’opposizione politica immutabile, dove lo sciopero appartiene al socialismo e la rivolta all’anarchismo, ad esempio, mentre all’origine Engels scredita, contro Bakunin, l’esaltazione dello sciopero generale come anticamera del processo rivoluzionario, e più tardi Sorel, in seno al campo socialista, propone un forte contro-argomento a questa posizione. Le variabili dell’intreccio tra i molti affluenti del movimento operaio e i suoi protocolli di lotta risultano molto più complesse di una semplice antitesi:

Questa ideologia dell’azione collettiva per la quale rivolta e sciopero sono situate in un’opposizione fissa, sarà dopo rimpiazzata da un’opposizione comparabile, a livello più concettuale, tra anarchismo e socialismo. Intraviste a partire dalle convenzioni attuali, si può pensare che certe tattiche, e il repertorio che le accompagna, siano uscite da posizioni politiche e da analisi particolari, e che sono loro proprie. Storicamente l’opposizione ideologica tra tattiche ha contribuito a produrre l’opposizione politica, cosa che ha in seguito consolidato il contrasto tra forme d’azione.[21]

La traiettoria delle esperienze rivoluzionarie, come questi esempi suggeriscono, non è trasparente. Lungi dall’inanellare fasi compatte, sincroniche e distinte, il lascito delle tradizioni sovversive, ma anche soltanto delle insubordinazioni popolari, è punteggiato di momenti di coesistenza tra le forme d’azione e i metodi. Ad ogni fase in cui un metodo di lotta risulta egemone e prevale sugli altri corrispondono altrettanti momenti di indecisione, slittamento, indeterminazione tra le tattiche di scontro. Se osserviamo, con un salto temporale significativo, le sequenze di lotta a noi più vicine, possiamo riconoscere in queste oscillazioni una costante. Il riemergere degli scioperi al cuore delle mobilitazioni francesi di quest’anno, ad esempio, che chiude e approfondisce, con un movimento di prosecuzione ingarbugliato ed evasivo, la parabola dei gilets jaunes, non rappresenta affatto un ritorno in blocco alla precedente grammatica del conflitto, ma un ulteriore soprassalto in un movimento magmatico che mantiene la sua ambivalenza. Equivocità che dev’essere, strategicamente, custodita e alimentata. Questo tratto di indecisione costitutiva appartiene d’altronde al presente, laddove già l’irruzione del cortège de tête, per rimanere nei paraggi, era la riapparizione di un gesto riproducibile ed anonimo della sommossa urbana al cuore della protesta contro la loi travail, il progetto di riforma del mercato del lavoro. Una composizione non armonica ed aleatoria, dunque, nella quale le due sfilate parallele del corteo sindacale e della gioventù plebea, invece che proseguire nella loro caduta rettilinea, in qualche modo si incontrano in una della «vite postume» del Maggio[22].

Se dunque la compresenza tra modalità diverse dell’antagonismo è un’invariante che si riaffaccia nella storia delle lotte, gli episodi recenti di sollevazione e rivolta ce ne mostrano un ampio campionario, invitandoci a sperimentarne i limiti e le possibilità. Cosa significa uno sciopero, d’altra parte, negli scenari dell’anticapitalismo contemporaneo e dei suoi mezzi d’intervento? Tasse sulla benzina, biglietti della metro e costo dei trasporti, abbonamenti alle comunicazioni telefoniche e telematiche, sono un innesco e un fattore saliente dei movimenti di massa che hanno colpito, durante il 2019, la Francia, il Cile o il Libano. Il riflesso automatico della coscienza militante più arrugginita, che guarda ai luoghi classici della produzione concentrata ogni volta che un nuovo «movimento sociale» si affaccia all’orizzonte, deve fare i conti con una composizione soggettiva per cui l’esistenza metropolitana rende concreta ed immediatamente percepibile l’indistinzione tra produzione e circolazione, economia e movimento, consumo e lavoro. Anche pensare il nuovo con le categorie del vecchio, riportando ai vagheggiamenti sulla fabbrica diffusa le combinazioni inedite che caratterizzano il presente, significa rimanere all’interno dello stesso brodo.

Dalle rotatorie stradali alle catene logistiche della distribuzione, fino agli snodi più elementari dei nostri spazi di vita, i criteri stessi di classificazione si sovrappongono. Se lo sciopero è una forma d’azione collettiva che fa intervenire il lavoratore in quanto lavoratore e si realizza interrompendo la produzione capitalista, mentre la sommossa riguarda, nelle sue origini, la fissazione dei prezzi sul mercato, aggregando degli individui accomunati solo da una generale condizione di spossessamento, proletari ma non operai, sembra evidente che gran parte dei casi che ci troviamo di fronte facciano saltare le griglie disponibili:

Bloccando le rotatorie e non le imprese, chiedendo una spesa obbligatoria più bassa e non salari più alti, i Gilets jaunes hanno attirato l’ira e il ridicolo. Attivisti esperti del movimento sociale e sindacale non hanno mancato di segnalare loro la necessità, per bloccare l’economia, di occupare le imprese, gli unici posti rilevanti ai loro occhi di fronte al capitalismo. […] L’ingiunzione non solo è stata inefficace. È stato irrilevante perché ha ignorato ciò che rende questo movimento, come tanti altri negli ultimi vent’anni, un luminoso analizzatore del capitalismo contemporaneo e dello sfruttamento attraverso meccanismi di rinegoziazione non produttivi, come tanti altri negli ultimi vent’anni contro l’alto costo della vita[23].

Ciò significa non tanto impelagarsi nel frusto e noioso stiracchiamento degli stilemi marxiani per far rientrare, come nella solfa post-operaista, la pluralità dei comportamenti e delle forme di vita entro le secche del lavoro, ma risignificare il tema dello sciopero alla luce della costituzione della nostra soggettività, di quanto in essa dipende dalla presa dell’economia. In tal senso lo sciopero è un altro indicatore del problema della temporalità autonoma e della durata, di quanto segue alla rivolta e della possibilità di trasformare il «sovrannumerario» della società capitalistica, i «corpi senza qualità» sempre più interni alla sua rete di cattura, in un fuori intensivo, stabile e raggiungibile. Se storicamente lo sciopero nasce staccandosi dalla sommossa, per differenziazione interna e separazione, potenzialmente vi rifluisce. Si è già evocato il momento del 68, francese ed internazionale, che per molti interpreti, a partire da Bertho e Clover, rappresenta una data di demarcazione e cerniera tra cicli storici differenti. Negli anni intorno a questa data l’evoluzione storica lineare che ha partorito l’identità più evoluta del movimento operaio comincia ad invertirsi. Gli approcci dei due autori collimano, nonostante le molteplici divergenze, nell’individuare intorno al 68 un «periodo di ambiguità» che vede, di fronte al retrocedere inarrestabile del movimento operaio occidentale, un intervallo di doppia presenza tra repertori vecchi e nuovi, che sembrano rivaleggiare per prendere vantaggio. Secondo Bertho dopo il 1848, quando si inaugura il ciclo moderno della violenza politica, e il 1917, che insedia il comunismo al centro della sequenza storica rivoluzionaria, con il 68 si chiude un arco più che secolare, avviando una nuova figura soggettiva, coerente e mondiale, in cui il ritorno delle rivolte si inscrive. L’incendio delle periferie e delle zone suburbane di tutto il mondo, in questo senso, sarebbe legato da un filo sottile e invisibile alla dinamica per cui il rifiuto collettivo violento dell’ordine si spoglia dell’orientamento ad una fondazione istituente, illuminando il crollo dei soggetti politici e della loro rappresentazione:

Nel Regno Unito, come d’altronde negli Stati Uniti, queste rivolte cominciano a prendere altre dimensioni. Così a Bristol nell’aprile 1980, la St Paul’s Riot federa le popolazioni di questi quartieri popolari contro la violenza della polizia. Nel maggio 1980 la Liberty City Riots, a Miami, ha come origine l’assoluzione di quattro poliziotti bianchi responsabili della morte di un giovane nero…Gli anni che seguono daranno a questi scenari un’ampiezza allora insospettabile. Qualche cosa si completa. L’annata 1968 sembra così lontana. Ma ciò che si allontana non è ciò che nel 1968 era più nuovo. Ciò che si allontana è l’immaginario politico-spesso anche l’iconografia politica del XX secolo, che gli aveva fatto da abbigliamento[24].

Gli esempi che prefigurano la «polifonia mondiale» delle rivolte a cui abbiamo assistito sono molti: dalle ribellioni di Detroit, nel 67, dove rivendicazione operaia, riot e blocco della circolazione si intersecano, fino a Los Angeles, nel 1992, con i disordini dopo il pestaggio di Rodney King da parte della polizia. Bertho avanza l’ipotesi che fino al 75 continui a stagliarsi, su tali fenomeni di ribellione, l’ombra ideologica della politicizzazione radicale, la quale finisce gradualmente per dissiparsi negli anni successivi.

Harlem, Watts, Newark, Detroit, Chicago, Londra, nell’81, nell’85 e nel 2011, in una successione ininterrotta che arriva fino a Clichy-sous-bois, nel 2005, e poi a Exarchia nel 2008: le «ribellioni sovrannumerarie» sono la cifra del presente. Una combinazione esplosiva di impoverimento, segregazione razziale ed impulso a ritrovare, nella distruzione sans phrase, il contatto sensibile con il mondo. L’eccedenza dei sobborghi e del bando razziale incontra a più riprese, secondo uno schema ricorrente, quella di una gioventù scolarizzata a cui la ristrutturazione del mercato del lavoro sta sottraendo aspettative e riconoscimento sociale: una doppia rivolta, quindi, come in Francia, nel 2005 e nel 2006, quando il movimento contro il CPE segue all’incendio delle banlieues, o in Inghilterra, nel 2010 e nel 2011, con le occupazioni dei campus e poi i tumulti di Tottenham. Bisogna allora ripercorrere il tragitto che dalla piazza del mercato, attraverso la fabbrica, ritorna alle piazze e attacca i commissariati.

[1] R. HUËT, La vertige de l’émeute. De la zad aux Gilets jaunes, Paris, Puf, 2019, p.31.

[2] A. FARGE, J. REVEL, Logiques de la foule. L’affaire des enlèvements d’enfants Paris 1750, Paris, Hachette, 1988.

[3] Nel 1747-48 la carestia colpisce le campagne francesi. Sulla città di Parigi si accalca, attirata dalle briciole della ricchezza, la folla oziosa e variopinta degli affamati, vagabondi e mendicanti. Si susseguono quindi, per reprimere il fenomeno, una serie di misure di «igiene pubblica» particolarmente energiche per disperdere gli assembramenti, che implicano spesso l’intervento dei soldati e sfociano in tafferugli. Nella faccenda dei rapimenti di bambini, che si colloca in questo frangente, la diceria e la suggestione popolare, alimentata dall’odio serpeggiante per Luigi XV, si mischiano ai fatti: molte testimonianze di ufficiali di polizia riporteranno effettivamente che Nicolas-René Berryer, luogotenente generale di polizia, aveva favorito, anche promettendo compensi personali aggiuntivi, la pratica di arrestare, pur di vantare risultati, persone di giovane età senza troppo riguardo ai vincoli della legge. Gli episodi sono confermati anche dalle testimonianze di alcuni bambini coinvolti, che vengono prelevati senza processo verbale, in modo violento, in alcuni casi per mezzo di agguati agli angoli della strada, mentre giocano. Sulla base di un numero limitato di casi si costruirà poi la leggenda di una trama oscura di vasta portata, nutrita da sacrifici umani e dal sospetto di una perversione innata delle classi nobiliari.

[4] Ivi, p.10.

[5] Ivi, p.11.

[6] A. BERTHO, Time over? Le temps des soulevements, Vulaines-sur-Seine, Editions du croquant, 2020.

[7] Id, Le temps des emeutes, Montrouge, Bayard, 2009.

[8] Id., Contre l’État, la politique, Paris, La Dispute, 1999, p. 38.

[9] Id. Banlieue, banlieue, banlieue, Paris, La Dispute, 1997.

[10] Bertho fa risalire la sperimentazione delle prime forme di «politica della città», in relazione all’emergenza dei «quartieri» e della cités alla creazione, nel 1981, della «Commissione per la sicurezza» e, nel 1982, della «Commissione nazionale di prevenzione della delinquenza».

[11] Una definizione di Sylavain Lazarus, da cui Bertho attinge spesso le categorie teoriche: «La sua concezione della politica è che essa non sia un pensiero, essa è costitutivamente un’opinione sul governo».

[12] Ivi, p. 48.

[13] M. KOKOREFF, Sociologies des émeutes, Paris, 2008, p.7.

[14] Ivi, p. 13.

[15] S. LAZARUS, N. MICHEL, Études sur les formes de conscience et les représentations des OS des usines Renault, rapport de recherche, contrat de connaissance CNRS/Régie nationale des usines Renault, Les OS dans l’industrie automobile, Paris, 1986, p. 121 ; S. LAZARUS, Anthropologie ouvrière et enquêtes d’usine: état des lieux et problématique, Ethnologie française, vol. 31, Paris, Puf, 2001, p.394 ; Id., Peut-on penser la politique en intériorité?, in L’intelligence de la politique, Marseille, Al Dante, 2013, p. 108.

[16] E. HOBSBAWM, L’età della rivoluzione (1789-1848) (1962), Segrate, Rizzoli, 1999; Id., I ribelli. Forme primitive della rivolta sociale (1959), Milano, Einaudi, 2002.

[17] J. CLOVER, L’Émeute prime. La Nouvelle ère des soulèvements, Gèneve, Entremonde, 2018.

[18] Ivi, pp. 96-97.

[19] Il Riot act è un atto del parlamento britannico, risalente al 1714, che permetteva alle istituzioni locali di interdire qualsiasi assembramento pubblico di più di 12 persone.

[20] F. ENGELS, La situazione della classe operaia in Inghilterra (1845), Sesto San Giovanni, Edizioni di Lotta Comunista, 2011.

[21] Ivi, p. 101.

[22] K. ROSS, Mai 68 et ses vies ultérieures, Marseille, Agone, 2010.

[23] A. BERTHO, Time Over ? Le temps des soulèvements, Vulaines-sur-Seine, Editions du Croquant, 2020.

[24] A. BERTHO, Le temps des emeutes, op. cit., p. 20.

FALENE

VI. Città

Non è vero che esistono quartieri dormitorio. Tutto è dormitorio. Ogni quartiere è dormitorio. La città intera a perdita d’occhio dorme il suo incantesimo di desolazione. Ogni palazzo è un letto a castello, o un negozio di scarpe. E le strade lunghi corridoi allucinati popolati di incubi.

Durante i suoi anni di reclusione alla Transalp Logistic, nonché per una parte significativa del suo rimanente tempo di vita, al primo piano di un letto a castello di periferia, con un muro a sigillare l’orizzonte davanti alla finestra della sua camera, peraltro tristemente addobbata con un rampicante, F entrò in contatto con alcuni nuclei disarmati di rivolta.

Da quelli disarmanti, che erano la maggior parte, i quali effettivamente non rivoltavano se non il loro nulla, preferì sempre stare alla larga. Anche ai tempi dell’università li aveva sempre evitati, con le loro chiacchiere, i loro reboanti discorsi, i loro tronfi e virileggianti capetti da strapazzo, i loro futuri da servitori, da funzionari del ministero, da aspiranti amministratori, da imprenditori del nulla, da opinionisti.

I nuclei disarmati con cui F entrò in contatto vivevano affilando armi. Armi bianche o nere d’inchiostro. Il loro disarmo non era volontario. Non erano dei pacifisti qualunque. La realtà ci aveva messo del suo, li aveva denudati e lasciati inermi a consumarsi le suole dentro le loro scatole da scarpe, li aveva rinchiusi nei dormitori per condannarli poi a soffrire d’insonnia.

Era questo a renderli differenti. La loro insonnia li teneva in guardia dagli incubi della realtà. Gli occhi sgranati sulla notte. Erano come profeti ammalati di profezie. Vedevano con chiarezza nelle loro veglie allucinate i profili del disfacimento.

Non c’è vita possibile tra quelle mura, tra quei solitari coriandoli di cielo, in quegli infiniti corridoi di tristezze soffocate. Era tutto chiaro. E usavano parole limpide per dirlo.

Eppure qualcosa li tratteneva a presidiare il vuoto. Qualcosa li faceva vivere tra quelle mura. Un cordone ombelicale tagliato malamente, la speranza di una miccia, l’illusione di un sabotaggio, la tentazione di farsi uccidere come tutti gli altri morti di quella morte che Jacob ben sapeva, di farsi addormentare o lasciar morire, di condividere fino in fondo il proprio destino di umani nel dopo apocalisse.

Di tanto in tanto qualcuno veniva inghiottito e non se ne sapeva più nulla. Altri restavano senza respiro, qualcuno moriva, qualcun altro cessava semplicemente di dimenarsi.

Ma c’era anche qualche irriducibile che incanutiva sopra le sue borse insonni senza cedere di un passo benché l’abisso l’avesse già inghiottito da tempo.

Altri ancora F li aveva visti abbandonare il campo, riconoscere la disfatta, ammettere che l’unico modo dignitoso di restare era quello di farsi saltare in aria, o di buttarsi sulle rotaie.

La città era perduta. Ma la città era ovunque.

Per questo non c’erano muri o cavalli di frisia da oltrepassare, nessuno sparò loro nel momento in cui alcuni decisero di spostarsi sulla terra per reimparare le stagioni e rivoltarsi tra le zolle. Quella terra “che non era mai appartenuta a nessuno. Apparteneva a tutti noi; dovevamo soltanto usarla bene, con umiltà e con orgoglio.”1

Nessuno sparò loro perché i guardiani erano già là ad aspettarli, sulla terra.

La citta abitava già da tempo le campagne, e in maniera definitiva e irrimediabile, perlomeno dai tempi di quel miracolo devastante che portò i genitori di F in città dalla terra nera che li aveva cresciuti.

Dovevamo soltanto usarla bene e invece l’abbiamo voluta governare. Abbiamo voluto governare l’erba, i rovi, le piante. Abbiamo voluto governare il nostro humus. E da un certo punto in avanti l’abbiamo anche fatto senza umiltà e senza orgoglio.

Ah, falene! Che vi ostinate a inseguire il lume che vi consumerà! I vostri destini accavallati come onde sull’abisso a inarcare le schiene incontro alla morte. Siete stati i marosi e la bonaccia, la vostra alba e il vostro tramonto, la tenera luce del mattino e quella cupa della sera. Susan, Rhoda, Bernard, Neville, Jinny, Louis, Guy: le vostri ali si sono sciolte alla fiamma del sole o a quella di una candela, sotto il grande cielo o nell’intimità di una stanza in penombra. Si sono comunque sciolte, umili o superbe, pubblicamente o in clandestinità, hanno portato a compimento il loro personale autodafé.

E che le parole abbiano contribuito a discioglierle nell’acqua in una maestosa ondata di fiamme o più modestamente al calore del fuocherello su cui arde anche la storia di F, in nessun caso la grazia inespressa del mistero perduto ne sarà intaccata.

VII. Lucciole

Levati dunque! Fatti migliore, fuggi la tua qualità di impiegato, incomincia a vedere chi sei, invece di calcolare che cosa dovresti diventare.”2

Il primo giorno di latitanza F lo vide alzarsi sulla città in dormiveglia dalle prime terrazze di terra affacciate sulla pianura. Era uscito di casa nel cuore della notte e si era incamminato in direzione delle colline.

La città si fece camminare senza accorgersi di come fossero diversi dal solito quei passi di F, di come avesse un altro peso quel loro incedere stranamente risoluto nella notte. Era molto più che un addio.

La città era stata l’incubatrice del suo sfacelo, dei suoi tumori, della sua latitanza. La scatola da scarpe in cui aveva cercato di starsene al suo posto, proprio come fanno le scarpe quando se ne stanno in ordine e a coppie dentro le scatole da scarpe, divise da un foglio di carta velina e con i piedi dell’una piantati nella faccia dell’altra e viceversa. Anche se per un difetto di fabbricazione, per il furto di un monco o per chissà quale altro motivo, lui nella scatola si era trovato spaiato come una scarpa solitaria.

Ma non fu questo a rendere impossibile lo starsene al suo posto. Fu il suo essere impiegato alla Transalp Logistic a scoperchiare tutto.

E la città, che quella notte attraversava per l’ultima volta, era stata il campo di concentramento in cui aveva appreso la propria prigionia, lo spettro tra le cui vesti aveva cercato di divenire un’evanescenza tra le altre.

Sì, era molto più che un addio.

Per molti anni si era abbandonato al frenetico viavai di quella fiumana di persone in moto perpetuo che all’improvviso, ammantate di esclusività, comparivano dal nulla per farvi ritorno un attimo dopo.

Che cosa si è realmente dentro questa fiumana, dentro questa corrente variopinta di uomini che non conosce fine?3

E in quale regno misterioso, una volta scomparse alla vista, venivano inghiottite tutte quelle persone? Come un esercito di frettolosi bianconigli affaccendate a ignorarsi vicendevolmente e a confermarsi l’un l’altra la capitale importanza, o l’importanza del capitale, delle proprie occupazioni.

La più grande illusione di ogni città è che stia realmente accadendo qualcosa. E che questo qualcosa sia indispensabilmente e improrogabilmente reale. Tutto è lì a confermarlo: le luci, il movimento, la fretta, la velocità, i motori, gli sguardi, le espressioni, i gesti, i suoni.

Tuona e rumoreggia il traffico dei commerci, come se mai al mondo fossero esistiti paesaggi né sogni”. 4

Tuonava e rumoreggiava anche quella notte la città, mentre F si librava ormai a pelo sul mare grigio della strada, leggero come una rondine.

Fuggevoli presenze incrociavano il suo sguardo per svanire subito nel nulla. Fantasmi.

Un nuovo modo di essere, una nuova forma-di-vita stava per sorgere in lui con il sole.

Niente più occupazioni né identità, né uffici né attività, né funzioni né impieghi. Niente più essere piegati. Ma ciò che l’aspettava non era un semplice non lavorare, un far nulla, un essere nessuno, un lasciarsi morire d’inedia o d’inerzia.

Camminando verso le colline F si lasciava alle spalle il regno del nulla e del nessuno per inoltrarsi nei territori inesplorati dell’esilio. Infinite possibilità che nel corso degli anni erano state sigillate una dopo l’altra in blindate cassette di sicurezza ritornavano ora all’aperto facendo echeggiare in lui il suono di mille serrature che si aprivano all’unisono.

Come la ninfa delle cicale. Potenza di rifiutare ogni identità, ogni divisa e ogni separazione. Potenza di scomparire, di rendersi invisibile agli occhi del nemico, di sottrarsi al flusso inarrestabile della movimentazione di cose, persone, terre, parole, informazioni. Potenza di sfuggire al regime della distribuzione, di smascherare l’inganno della libera stabulazione. Nel tempo della visibilità e della tracciabilità occorreva svanire senza lasciare tracce, dettare le condizioni della propria clandestinità. Potenza di arrestarsi e di restare. Di morire anche. Potenza di tacere i dialoghi doppiati della realtà spettacolare. Potenza di non dire il proprio scomparire. Di rifiutare il discorso, che è sempre soltanto uno e un discorso. Scompariamo, aveva letto un giorno su un muro. Per comparire in una latenza immaginaria splendidamente più reale della realtà. Così iniziava la sua latitanza.

Sottrarsi alla civiltà Jacob: non c’è niente di più bello, sai.5

Allo scemare della città le sagome scure degli alberi e delle siepi iniziavano a restituire alla notte quel po’ di mistero che le era rimasto.

Anche se la città era ovunque, F lo sapeva. Non terminava con le case, non terminava con le luci, e di certo non bastavano un po’ di foglie e di fili d’erba a fermare il suo passaggio. E nemmeno qualche rovo.

Ma inoltrandosi nella luce crepuscolare della luna sotto la volta frondosa di maggio di quella strada di campagna in salita con le narici invase di primavera, F ebbe la sensazione che gli alberi, le siepi, i campi coltivati e le boscaglie vivessero soltanto un’apparente prigionia e che parlassero, o meglio, fossero lì a sussurrare come discreti testimoni, la possibilità di una vita indivisibile dalla sua forma. Quell’addomesticato paesaggio campestre era solo il trucco di una manciata di secoli, sotto la sua patina di civiltà lievitava l’onda inarrestabile del selvatico. Era solo questione di tempo.

Dopo lungo camminare, giunto alla pieve delle lucciole nel crepuscolo del mattino, F si sedette sull’orlo di un calanco ad aspettare il grande fuoco. No, non erano scomparse le lucciole.

Ancora tiepido, timido pastello, lo vide sfondare la crosta della terra lievemente, non diverso da una falce di luna, o altrimenti come unghia di Dio.

La città lampeggiava ancora le sue intermittenze mentre i suoi galli cantavano il loro canto di gracchianti saracinesche.

I Kraus sognavano di svegliarsi in un incubo differente, di lì a poco la realtà li avrebbe di nuovo addormentati.

Gli allievi, i miei compagni, sono dispersi in impieghi d’ ogni sorta. E se io andrò in pezzi e in malora, che cosa si romperà, che cosa si perderà?”6

Le strade, non ancora lave di antiche eruzioni umane, sarebbero presto state un caotico e forsennato viavai di impiegati in procinto di essere occupati dalla propria funzione.

Da lassù poteva vedere i suoi colleghi aprire gli occhi su un nuovo giorno di prigionia, poteva vederli entrare nell’ufficio con quello sguardo cupo o quel sorrisino imbarazzato o quell’aria fintamente allegra o quella tetraggine sincera che gli avevano sempre ricordato certe chiacchiere sentite in calce ai funerali.

Era finita. Quella sua vita era finita. La stava uccidendo.

Come il sole uccideva la notte.

Una volta uscito dalla terra come pulcino dall’uovo, andava per un istante a disegnare la madre di tutte le tangenti per poi staccarsi nel suo massimo di rotondità con piccolo balzo dal mappamondo di plastica e iniziare a sollevarsi su tutte le cose con fare sempre più maestoso e più impercettibile moto e più intensa e accecante luce e così facendo ad allontanarsi sempre più nel cielo. Una volta lassù, lo sapeva, tutti l’avrebbero dato per scontato fino al termine della parabola, come se anch’egli non fosse altro che un impiegato occupato a svolgere una funzione, il fattorino del cielo intento a consegnare un altro giorno all’oblio.

1William Faulkner, La grande foresta, Adelphi, Milano 2002, p. 191

2Franz Kafka, Diari vol. 2, Mondadori, Milano 1953, p.163

3Jacob Von Gunten, op.cit., p.43

4Ibidem, p.51

5Ibidem, p.167

6Ibidem, p.168