Dignità. La Ribellione George Floyd.

da Inhabit – 29 giugno 2020

L’assalto al Terzo Distretto di Minneapolis ha sollevato il velo della paura. Così come è andato in fiamme quello, così è andata in fiamme la certezza di sé del vecchio mondo. Più di metà del paese ritiene che l’incendio del distretto sia giustificato. Tutte le istituzioni hanno perso legittimità: il governo, la polizia, i media, l’economia. La legge si è dimostrata per quello che è: uomini tristi e spaventati, avvolti in una bandiera Blue Lives Matter e che piagnucolano quando si spengono le luci. Il liberalismo e i suoi trattati di pace sono a brandelli. Questa è davvero la fine di un’epoca, la rottura di un ordine intollerabile. Ora dobbiamo imparare ad abitare le rovine che abbiamo consegnato a noi stessi.

L’incubo razziale in questo paese è un’atrocità senza paragoni. Ogni stato nazionale è fondato sul massacro, ma la violenza unica della schiavitù come proprietà, le categorie giuridiche della razza e la linea diretta che va dai cacciatori di schiavi alla odierna polizia è specifica degli Stati Uniti. L’ordine liberale può anche scusarsi profondamente per la sua storia razzista, ma sono lacrime di coccodrillo. Loro credono che il razzismo sia parte della natura umana. Ci dicono che abbiamo bisogno di poliziotti che ci proteggano da un male che è dentro di noi, che lasciati a noi stessi saremmo più crudeli delle loro fruste o delle loro prigioni. Ma la verità è che loro hanno scritto questo ordine nella legge proprio perché non accettiamo la loro visione paranoica della vita. Di fronte alle rivolte nelle prime colonie, la classe dei piantatori punì i servi e gli schiavi codificando la razza bianca e sancendone la supremazia.

Fin dall’invenzione del concetto giuridico di persona “bianca”, la razza ha segnato alcuni come esseri capaci di diventare umani, separandone altri in quanto sempre meno che umani. È una raffinatezza del vecchio ordine coloniale in cui i cristiani erano il soggetto privilegiato. È un’arma usata dalle élite per dividerci, concedendo privilegi ad alcuni a scapito della loro dignità. C’è una storia in cui vediamo gli europei combattere ferocemente l’uno contro l’altro per l’accesso alla bianchitudine. C’è un’altra storia, parallela e diffusa, di coloro che hanno voluto mantenere la loro dignità cercando modi per disattivare, distruggere o sfuggire a questa civiltà razzista. Ogni movimento attraversa queste due storie e deve decidere su quale delle due si giocherà il proprio futuro. Salvo poche eccezioni, i movimenti sociali negli Stati Uniti si sono schierati con l’ordine razziale. Ogni volta che un’ondata rivoluzionaria ha scosso le fondamenta, è emersa una soluzione razzista più ottimizzata per rimettere le persone al loro posto.

Dalle prime rivolte degli schiavi alla Ribellione George Floyd, quest’altra storia ci invita a bruciare tutto e a non guardarci indietro. Ad ognuna delle nostre sconfitte, anche i morti vengono rispediti nei campi. L’ordine razziale mutila la storia – prima con i suoi “ministrel shows”, adesso con dei prodotti di marca. I politici fingono espressioni cupe e si inginocchiano per i servizi fotografici. Le pubblicità di Amazon dicono “Ti vediamo”. Gushers collabora con Fruit By The Foot per celebrare le Black Lives. Presto ci diranno che il Black Panther Party era un’organizzazione per i diritti civili che voleva sostenere gli imprenditori neri. Non è perché le élite non lo capiscano. È perché il loro sistema si basa sulla sofferenza dei neri, sulle menzogne razziste e la sua ultima versione include l’autoflagellazione per avere più clic. Troveranno sempre un modo per trarne profitto.

Le imprese e i miliardari si pentono, ma l’incubo razziale è intrecciato nel tessuto sociale. Lo vediamo nei nostri posti di lavoro, nelle case, nei media, nei tribunali, nelle scuole, negli ospedali. Lo vediamo nel fatto che ai neri e ai latinoamericani viene negato l’accesso alle cure mediche e sono costretti a lavorare nel mezzo di una pandemia per mantenere a galla l’economia. Dopo gli sconvolgimenti degli anni ’60, gli urbanisti si sono affannati per salvare il capitalismo e hanno ristrutturato il paesaggio sociale secondo linee razziali. La polizia – una banda di assassini emancipata dalla legge – decide chi vive e chi muore su questo terreno. Tutti sanno che i poliziotti uccidono. Uccidono indipendentemente dalla loro etnia e uccidono le persone di colore in modo sproporzionato. I poliziotti uccidono i neri americani perché la vita dei neri è stata e continua ad essere considerata usa e getta. Schiavitù, Jim Crow, ghettizzazione, prigioni private: gli Stati Uniti sono un mattatoio.

Ogni sorta di riforma è andata e venuta, persino un presidente nero. Ma Obama era presidente quando è stato linciato Trayvon, quando è stato ucciso Tamir e assassinato  Mike Brown. Che cosa è rimasto? Generazioni hanno pregato, pagato, marciato, fatto sit-in, hanno votato, hanno pianto e hanno dato la loro vita. I bambini nati dopo l’11 settembre devono sbrigarsi e aspettare? Siamo stufi di questo inferno. Non sorprende che il grido di Ferguson sia stato “bruciate questa puttana”. E non c’è da stupirsi che questo abbia più fascino di un Biden che dice alle persone che se non votano per lui non sono neri. I cori “fuck the police” hanno risuonato per quasi trent’anni. I giorni successivi all’incendio del Terzo Distretto sono stati un crescendo, costruito sui riot di Los Angeles del ’92. Come per Ferguson, Minneapolis si è diffusa perché la gente non si è tirata indietro e ha dimostrato un coraggio desiderato ardentemente da tutti. Una generazione si sta svegliando con la consapevolezza che le body camera, i poliziotti coscienziosi, l’addestramento alla sensibilità e la “polizia di comunità” sono tutte stronzate. Se vogliamo porre fine all’incubo razziale, dovremo sradicare interamente questa società marcescente.

Tutti odiano la polizia. La nostra rabbia è giustificata: inizia con l’omicidio razzista, ma comprende l’indignazione che ognuno di noi prova a causa loro. Nel tentativo di reprimere il movimento, la loro stupidità e la loro brutalità hanno messo milioni di persone contro di loro. Migliaia di persone hanno sfidato il coprifuoco, l’arresto e la violenza. Traffico bloccato, ponti bloccati, vetrine in frantumi, negozi saccheggiati, statue rovesciate, auto della polizia incendiate – ecco la furia che hanno scatenato con l’omicidio di George Floyd. Anche la Guardia Nazionale ha dovuto essere smobilitata, perché si è trovata di fronte a un conflitto che non poteva vincere. Il governo ha preferito salvare la faccia e prevenire le defezioni, ritirandosi da una situazione sulla quale non aveva alcun controllo. Guardando la polizia fuggire dal Terzo Distretto, abbiamo imparato che non sono invincibili. Per una volta li abbiamo sconfitti in strada. Come possiamo rendere permanente il loro ritiro?

Questa ribellione non può essere separata dalla nostra epoca tumultuosa. La rivolta americana fa eco alle sperimentazioni compiute a Hong Kong e in Cile l’anno scorso e continua a sviluppare innovazioni tattiche in tempo reale. Abbiamo visto i gas lacrimogeni spegnersi nell’acqua e gli ombrelli usati come scudi e per proteggere l’anonimato. Le informazioni personali dei poliziotti vengono divulgate, i siti dei dipartimenti vengono hackerati e le persone ascoltano gli scanner della polizia per trasmettere le azioni dei poliziotti ai loro amici per le strade. L’infografica “Cosa indossare in una protesta” diventa virale e gli ingegneri costruiscono scudi anti-LRAD che deflettono il suono. Le barricate circondano zone autonome per proteggerle dai poliziotti e dagli attacchi con le auto fatti dall’estrema destra. Abbiamo nuovi mezzi tecnici di comunicazione e di coordinamento per muoverci insieme, sempre un passo avanti ai nostri nemici.

Ogni movimento ha i suoi limiti. Non era passata neanche una settimana, quando le varie cricche di attivisti/organizzatori hanno iniziato a rimproverare chiunque avesse avuto il coraggio di reagire. Li abbiamo visti tutti: persone ossessionate dall’idea di dire agli altri cosa fare o per colpevolizzarli perché assumano il ruolo che gli è assegnato. Presentarsi nel bel mezzo di una ribellione solo per dare l’ordine di disperdersi prima ancora che lo facciano i poliziotti, dimostra solo che non si è in contatto con la realtà. Non dovremmo fidarci di ogni idiota con un megafono e, specialmente, dobbiamo comprendere meglio le sfumature della “leadership”.

Una marcia può essere “guidata”. Tutti possono stare in fila e fare solo ciò che i leader approvano. Ma non sono state le marce a rompere l’egemonia dell’ordine razziale imposto dalla polizia, è stata una rivolta. In una rivolta la leadership emerge di volta in volta: chi mostra coraggio? Chi spinge andando oltre le proprie paure, invitando a confrontarci con le nostre? Chi si rifiuta di stare a guardare l’intollerabile? Chi vede il rapporto tra forze e opportunità in modo chiaro? Chiunque si sia trovato in una situazione del genere sa che non è possibile seguire una leadership prestabilita. Segui l’intelligenza che emerge dalla folla, contribuisci per quello che puoi e poi fai un passo indietro permettendo agli altri di fare lo stesso. In queste situazioni, quello con il megafono di solito viene lasciato a se stesso.

Questo è un momento complicato e confuso. Non bisogna vergognarsi di non sapere cosa fare. Siamo una generazione senza vittorie, senza una tradizione che ci insegni cosa significa combattere e vincere. La nostra intelligenza collettiva verrà solo dall’essere qui e facendone esperienza, senza preconcetti su che cos’è e su ciò che dovrebbe essere. Tutte le regole, i ruoli e le identità verranno infranti nel momento in cui capiremo come dissolvere l’incubo americano. Una rivolta non è una chiamata su Zoom.

Non c’è esteriorità al movimento. I parassiti vengono dall’interno. Un liberalismo morente, bianco o nero che sia, si presenta come un vero e proprio ostacolo al salto radicale di cui abbiamo bisogno. Alcuni fanno spudoratamente il lavoro della polizia, mentre altri nascondono i loro programmi dietro delle dichiarazioni d’intenti. Se si fanno strada, la fine della polizia non sarà la fine della polizia. Vediamo già come l’abolizione viene diluita in appetibili riforme attraverso delle elaborate campagne di rebranding. I poliziotti stanno imparando a parlare come le organizzazioni no profit. I sindaci mettono in guardia contro il privilegio bianco per delegittimare la rivolta –  politiche identitarie rese armi di contro-insurrezione. I politici fingono di ascoltare, mentre si assicurano che le proteste siano soggette a una pesante sorveglianza. Sotto la pressione dei loro lavoratori, le aziende tecnologiche promettono di non vendere la tecnologia di riconoscimento facciale alla polizia, ma a cos’altro serve quella merda?

La Broken Windows Theory lascia il posto al delatore online. Se i progressisti tentano di svuotare il movimento della sua vitalità è perché i loro obiettivi politici sono quelli di raggiungere nell’industria del crimine e della punizione quello che Amazon ha fatto per il commercio al dettaglio – ottimizzato, on-demand, sempre in ascolto. Le loro riforme comportano una versione perversa della giustizia trasformatrice imperniata su un ordine razziale ancora più profondo: chip di silicio piuttosto che manganelli e prigioni. Il luogo di incarcerazione potrebbe cambiare, come nel caso del monitoraggio elettronico, ma il controllo rimane. Il pregiudizio irrazionale del poliziotto di quartiere è superato da degli algoritmi predittivi i cui risultati insidiosi saranno perfettamente logici e costruiti su misura. La tendenza della macchina è quella di assimilare la razza al crimine. La storica costruzione legale della razza negli Stati Uniti è ormai superata da macchine intelligenti che analizzano dati. Invece del martello del giudice o del distintivo del poliziotto, un computer decide chi diventa umano e chi lo è sempre di meno.

Ridurre il numero di poliziotti in strada solo per metterne di più in un cloud, è solo l’ultimo aggiornamento del familiare ciclo rivolta-repressione. Mentre i dipartimenti di polizia vengono definanziati, Silicon Valley è ansiosa di produrre la prossima ondata di soluzioni tecnologiche al problema della criminalità e della rivolta. Nella collisione storica tra la pandemia e il movimento anti-polizia, il “tracciamento dei contatti” potrebbe diventare l’ultimo tentativo di controllare una popolazione ingovernabile. Tutte le tue qualità, calcolate e indagate. La tua salute, il tuo quartiere, le tue abitudini, i tuoi movimenti, le tue amicizie, il tuo status di immigrato, il tuo patrimonio genetico, il colore della tua pelle, il tuo lavoro, le tue finanze, la tua cronologia di ricerca, le tue presenze alle proteste – ognuno codificato come variabile nel loro incubo perfettamente calibrato. L’inferno viene attraverso il design.

Nella crisi risiede la possibilità. La nostra epoca è stata stravolta. Il Coronavirus e la Ribellione George Floyd formano un cuneo che piega il continuum del tempo nel presente. Questi eventi simultanei sono una sorgente, tramite cui la triste eredità dell’incubo razziale e la tradizione delle rivoluzioni incompiute vengono alla luce. La rivolta dimostra che la normalità è molto più letale della pandemia. L’interruzione, tramite il lockdown, dell’economia ha esposto universalmente quanto sia crudele il sistema. Chi è costretto a smettere di lavorare si rende conto di quanto sia inutile il lavoro. Chi è costretto a continuare a lavorare si rende conto di quanto sia sacrificabile. L’energia repressa nei mesi di isolamento scoppia nelle strade, contestando il regno della polizia e dell’economia che difende. Quel negozio è chiuso per la quarantena o per i riot? Difficile dirlo.

Ci sono disordini in ogni stato. Una generazione sta imparando cosa significa vivere e combattere. L’urbanistica razzista che ha strutturato le nostre città viene fatta a pezzi. I paesaggi vengono riconfigurati con l’arte della distanza e lo spirito di ribellione. Fuori dal Terzo Distretto in fiamme, risate e discorsi. Fuori da Wendy’s in fiamme, spettacoli di motocross e di auto che fanno testacoda. In tutte le città, fuochi d’artificio e spari in lontananza. L’atmosfera di questa rivolta oscilla dalla rabbia all’esuberanza, dalla festa alla serietà, a metà strada tra la festa di quartiere e la guerra civile.

Questa ribellione è molto diversa per quanto riguarda chi vi partecipa e sul perché partecipa. Siamo ad un mese di rivolta, punteggiato da intensità improvvise: la polizia uccide di nuovo o la gente della prossima città si mostra coraggiosa come a Minneapolis. Mentre le statue vengono buttate giù tra urla di acclamazione, ci sembra di essere testimoni della caduta di un regime. Ma non siamo gli unici a vedere cosa accade. Ci sono molte forze in gioco e innumerevoli modi in cui le cose possono andare. Mentre la ribellione trasforma l’inferno urbano in un inferno popolare, dobbiamo sognare ciò che può riempire le rovine. Se non lo facciamo noi, lo faranno i nostri nemici.

Minneapolis ha espresso un tono feroce. La Zona Autonoma di Capitol Hill ne ha dato un altro. La scelta tra rimuovere l’ostacolo o tracciare il sentiero è una falsa dicotomia. Abbiamo bisogno di esercitare una forza che ci dia lo spazio per crescere e di far crescere una potenza materiale che ci dia la capacità di esercitare una forza. La ribellione si approfondisce aumentando la distanza tra il nostro mondo e il loro, ma cresce anche incorporando ciò che eccede il loro ordine – tutti coloro il cui lavoro è ridondante o la cui creatività è priva di senso sotto il capitalismo. Ogni zona autonoma costituisce una comune radicalmente aperta, condizionata da chi si muove attraverso di essa. In questo momento dobbiamo espandere i modi in cui le persone possono partecipare alla rivolta, estendendone l’orizzonte rivoluzionario. Se vogliamo che le zone di autonomia risuonino, dobbiamo essere in grado di convertire le nostre passioni, le nostre competenze e la nostra creatività in soluzioni pratiche.

Fare domande pratiche indica che la rivolta è seria. Una rivoluzione ha bisogno di mangiare, di riposare e di curare i suoi feriti. Abbiamo bisogno di luoghi dove poter riprendere fiato insieme, sia che si tratti di una zona autonoma o di un rifugio lontano dal fronte. La situazione è questa: i medici di strada devono imparare a curare le ferite da arma da fuoco. Con l’aumento dei casi di coronavirus, avremo bisogno non solo di vigilanza per la sicurezza di tutti, ma anche delle conoscenze per curare i malati. Se vediamo un’indicazione nelle infermiere di New York che applaudono i manifestanti, è che la defezione nell’industria medica è possibile. Tali misure non solo sono praticamente necessarie per la sopravvivenza della ribellione, ma testimoniano le verità etiche del movimento. Possiamo prestarci l’un l’altro quelle cure che lo Stato e il suo ordine razzista hanno negato.

Il cuore della rivoluzione è una comunità. Proliferano i gesti rivoluzionari, messi in moto a Minneapolis e Seattle si riverberano verso l’esterno. Questi gesti portano con sé proposte avanzate ma anche un certo bagaglio. Le mezze misure e il gergo attivista possono rappresentare il movimento come fosse un gioco di ruolo. È importante che le zone autonome vadano fino in fondo: tenere fuori i poliziotti e rompere le cricche di attivisti. Quando la sicurezza abitativa svanisce e i sussidi per la disoccupazione finiscono per milioni di americani, dobbiamo aspettarci di vedere più zone di autonomia e più picchi di intensità cinetica. Il breve esproprio di un albergo a Minneapolis è stato solo l’inizio. Un Target saccheggiato ha aperto la possibilità di ridistribuire i beni, di rendere comune ciò che era proibitivamente limitato. La proprietà privata deve essere abolita praticamente attraverso l’uso. Abbiamo bisogno di convertire sempre di più gli ambienti ostili in territori, i nemici in amici. Le grandi arterie commerciali e l’architettura urbana sono spazi che dobbiamo reimmaginare radicalmente. A quali domande bisogna rispondere per trasformare la sagoma di un grande magazzino in rovina in uno spazio abitabile? Come trasformarlo in qualcosa di dignitoso, addirittura bello? Quali piante biorimedianti possono essere coltivate per curare il terreno negli spazi vuoti? Quali leggi e quali autorità devono essere ignorate per poter coltivare cibo su larga scala nei parchi cittadini?

Le aree urbane tendono ad essere il luogo delle battaglie più feroci, ma i movimenti devono eccederle per sopravvivere. Le piccole città e le aree rurali hanno il loro ruolo rivoluzionario. L’arretratezza della campagna è una specie di mito urbano. Agendo con tatto e parlando con verità, troverete persone che sono arrabbiate con i poliziotti e le élite come qualsiasi incappucciato di città. Il razzismo dovrebbe essere affrontato apertamente dove e come appare in questi luoghi, ma non aspettatevi che la gente segua il copione dell’antirazzismo che è stato forgiato nelle Ivy Leagues. Pensare che nella vostra piccola città sia possibile fare un raduno secondo gli “alti standard” del dialogo su Twitter può distruggere le opportunità di costruire una forza comune. L’eredità tossica del razzismo è qualcosa di letterale e sarà ancora più difficile da rimuovere dell’ultimo monumento confederato. Intere zone di campagna sono state devastate dalla produzione industriale, un sistema per il quale le vite dei neri sono sempre state sacrificate. Con le giuste alleanze, anche l’espropriazione storica dei contadini neri può essere invertita e nuove comuni maroon possono rafforzare il nostro pugno collettivo.

La logistica globale ha reso la maggior parte delle città fatalmente dipendenti dalle importazioni. Quindi non c’è da stupirsi che le piccole aziende agricole abbiano visto crescere la domanda durante la pandemia, nel momento in cui si deve dipendere più dai sistemi alimentari locali che dal mercato globale. Man mano che le crisi si sovrappongono e accelerano, la conversione delle fattorie e di altre produzioni locali in centri nevralgici  lungo un corridoio autonomo potrebbe essere il modo per mettere insieme una forza rivoluzionaria duratura che attraversi il paesaggio capitalista in frantumi. Gli hinterland, spopolati ma attraversati da catene di distribuzione e infrastrutture critiche, rimangono una contraddizione sociale del regime e una delle sue vulnerabilità strategiche. Così come potrebbero diventare la nostra forza, dall’essere opportunità di disgregazione del sistema alle possibilità di libertà e di rifugio che offrono, punti di passaggio per un esodo dalla violenza ineguale del cambiamento climatico.

La polizia è stato un momento nella storia dell’umanità nel quale una civiltà ha creato una distinzione fondamentale nel suo tessuto sociale e ha democraticamente dato il diritto fino ad allora riservato al sovrano a una classe guerriera privilegiata. La popolarità dell’estetica spartana e l’immaginario virile del Punisher nella cultura della polizia, rivelarono come i poliziotti si vedessero davvero diversi e più vicini alle élite celestiali rispetto a noi altri. Alla polizia fu pagato un tributo ponendola nella fascia alta dei salari, facendogli guadagnare stipendi più alti di quelli che muoiono in guerra.

Per minare questo retaggio, dobbiamo reinventare il dovere. La lotta rivoluzionaria crea le condizioni per degli atti disinteressati. Spesso mettiamo su di un piedistallo i compagni che si sono distinti nel combattimento, ma è importante ricordare che anche loro vi si sono persi. Abbiamo bisogno di combattenti, ma la loro miscela di adrenalina, fervore etico e traumatismo non può funzionare come elemento costitutivo dei mondi che stiamo costruendo. L’eroismo deve essere onorato, ma gli eroi non possono divenire un criterio di giudizio. È così infatti che ogni rivoluzione ha creato una nuova polizia e gli eroi popolari sono diventati i nuovi tiranni. Abbiamo bisogno di radicarci costantemente nell’amore per la vita quotidiana, di curare le anime ferite di coloro che hanno trovato il loro eroismo e riportarli sulla terra. Il nostro dovere è quello di riparare il mondo. La riparazione – la destituzione storica della supremazia bianca, degli stati che l’hanno sancita e dell’economia che l’ha servita – richiederà atti eroici in ogni campo dell’esistenza. Il fardello di servire militarmente non può essere l’unico compito dei nostri combattenti. Ognuno di noi ha un potenziale unico per compiere un atto esemplare. Abbiamo l’obbligo di coltivare la forza e la capacità di eroismo in ciascuno di noi.

Come gestiremo i conflitti interpersonali e i comportamenti dannosi? Chi deve giudicarli? Non esiste un ordine uniforme che possa essere disegnato sulla mappa del mondo. C’è un modo singolare di abitare ogni luogo. Riparare un mondo danneggiato sarà qualcosa di caotico e sempre condizionato dai valori che condividiamo. Forse in qualche zona autonoma emergerà un consiglio irregolare di nonne la cui saggezza è rispettata da tutti. Forse altrove lunghe conversazioni facilitate tra coloro che sono in conflitto segneranno la strada. Non sta a noi creare un progetto e giudicare gli altri in base ad esso. Ciò che ci viene richiesto è di accettare un più profondo senso di responsabilità per alimentare le nostre relazioni con la vulnerabilità e la cura. Potremmo aver bisogno di crescere –  dimostrando una disciplina rivoluzionaria, discutendo la complessità delle relazioni tra di noi, imparando la pazienza e il perdono, sapendo dove tracciare le linee strette e riappropriandoci della potenza del nostro corpo. Infine, potremmo ancora fare cazzate e aver bisogno di un periodo di esilio per riflettere.

Le origini giuridiche della razza e della polizia hanno un comune denominatore: una tecnica politica per governare chi può diventare umano e cosa è possibile vivere. Alcune delle leggi fondamentali che hanno stabilito la razza negli Stati Uniti vietano legalmente l’amore tra i servi domestici e gli schiavi e limitano il possesso di armi per gli africani, anche per quelli affrancati. La loro spietata legge ha significato che i poliziotti siano la prima risposta e, allo stesso tempo, abbiano l’ultima e spesso letale parola. In pratica, abolire la polizia significherà che la violenza in loro possesso non potrà più essere la prima risorsa in nessuna situazione, né l’onere esclusivo di una particolare sezione della società. Come l’amore, la capacità di fare uso della forza è qualcosa che dobbiamo capire di avere nel nostro cuore. Dobbiamo onorarci l’un l’altro coltivandola e decidendo come non usarla.

Dobbiamo amarci con più intensità di quanto la legge possa governare. La storia della lotta dei neri negli Stati Uniti ha benedetto questa rivolta con la repulsione per la prigionia e l’istinto di coltivare la gioia dell’essere in fuga. La legge funziona attaccandoci con forza alle nostre qualità, che sono utili e redditizie solo per l’ordine del capitalismo razziale, prosciugando i mondi della loro complessità e separando i corpi con linee rosse che si moltiplicano continuamente. Dobbiamo uscire da questa logica d’imprigionamento stabilendo mondi autenticamente diversi. L’autonomia collettiva può nascere solo abbattendo materialmente i confini dell’ordine razziale. La storia della resistenza a tutte le forme di schiavitù ha plasmato la storia dei neri negli Stati Uniti. La Ribellione George Floyd ha condiviso questo dono con l’umanità, dimostrando che eccediamo sempre i modi in cui siamo governati.

Il dramma umano non finirà quando la sottile linea blu finalmente scomparirà. La posta in gioco sarà solo più alta. Quando arriverà il loro momento, possiamo aspettarci che la polizia sarà ancora più spaventata di quanto non lo sia ora e si scatenerà come se un nuovo mondo la rendesse una vestigia dell’incubo razziale. Ci saranno più disertori tra le loro fila, disgustati dalle loro stesse atrocità. Dovranno imparare a convivere con il peso delle loro azioni. Come chiunque danneggi la propria comunità con atti predatori, potranno contare solo sulla misericordia di quella comunità e sulla propria volontà di cambiare. Il nostro compito è quello di sciogliere il giudizio dalla legge trascendentale. Per stare insieme, dobbiamo accogliere con favore la fine della sorveglianza poliziesca – emancipandoci dall’impulso di cancellare gli esseri umani. Dobbiamo permettere a noi stessi l’espiazione e la grazia. Per imparare dai propri errori c’è bisogno che una persona sia legata ad altri disposti a perdonarlo. Dobbiamo anche imparare ad essere responsabili della nostra capacità di prendere o dare la vita. Perché un giorno ci potrebbe essere domandato di essere abbastanza saggi da esprimere un giudizio. Un processo rivoluzionario sta saldando tutti i debiti: possa finalmente arrivare al suo termine l’incubo razziale. Possa finalmente arrivare l’anno del Giubileo.

Anatomia della rivolta. Seconda parte.

 

di Michele Garau

la prima parte del saggio è qui

L’insurrezione è un’opera pratica che esige una tecnica

che dev’essere conosciuta.

Auguste Blanqui

La controrivoluzione si è nutrita della rivoluzione.

Jacques Camatte

Dove ci si può fermare, risalendo all’indietro, per riassumere nelle sue linee essenziali la traiettoria delle rivolte popolari? Le radici e le genealogie storiche, gli elementi di periodizzazione come le interpretazioni autorevoli e i dibattiti, rischiano di incalzare verso un regresso all’infinito. Qualsiasi taglio o punto di partenza, ogni elemento messo in primo piano, infatti, rischia di conservare l’ombra di un’operazione arbitraria. Dietro gli studi di Joshua Clover ci sarà allora E. P. Thompson, e a lato di quest’ultimo il contributo essenziale di Foucault nel ricostruire i parallelismi tra la formazione moderna di un apparato repressivo, statale e centralizzato, e la lotta contro la minaccia delle sommosse, contadine ed urbane. L’analitica del potere giudiziario, nell’evoluzione storica dello Stato francese, ruota in permanenza attorno alle tattiche per contenere e combattere la «plebe sediziosa». Non c’è genealogia dei tribunali, dell’indagine giudiziaria e del diritto, insomma, senza analizzare la sconfitta dei Nus pieds, nel 1639, in Normandia, o più tardi quella dei Croquants. La giustizia scopre e produce il crimine cercando di colpire la sedizione, in una fitta catena di episodi puntuali.

Ma allo stesso tempo è difficile disgiungere la gestazione della moderna penalità, come «prelevamento» degli individui, sequestro e reclusione, senza evocare la tutela dei profitti quale nuova priorità della legge. C’è allora la complessa vicenda degli illegalismi popolari e del loro tramonto, la prevenzione del furto divenuta necessità primaria del potere, mentre enormi quantità di merci cominciano ad essere accumulate a portata di mano dei poveri, nei porti e nelle città. Sarebbe però altrettanto importante citare le lunghe resistenze all’imposizione del sistema di fabbrica, in Inghilterra, quando i nuovi macchinari dell’industria tessile distruggono le tutele verso cimatori e calzettai, schiacciando le vecchie protezioni consuetudinarie, la difesa delle maestranze artigianali contro il mercato: è l’appassionante e opaca vicenda del Generale Ludd, ma ancora prima di innumerevoli unioni, gruppi e società segrete. All’inizio dell’800, tra legislazione contro le coalizioni, distruzione dei telai meccanici e necessità di segretezza, una nutrita congerie di associazioni e reti organizzative, prima del cartismo, ha mischiato la cospirazione politica ad accenni primitivi di battaglia sindacale.

E in questa trama versatile e confusa, manco a dirlo, il repertorio della sommossa, della ribellione violenta, è una presenza costante. Periodizzazione e localizzazione, come si vede, risultano un’impresa ardua, tanto più che tutti i più importanti dibattiti su questi episodi del passato, in ambito storico e teorico, entrano sempre in contatto con il presente. Non è un caso che gran parte di tali dibattiti, alle nostre latitudini, abbiano conosciuto la più vivace fioritura tra gli anni ’60 e ’70. In questo periodo la ricerca storiografica comincia, come insegna Foucault nei suoi corsi dei primi anni ’70, a privilegiare la rottura e l’evento rispetto al passato ed alla continuità, complice un impulso generale più diffuso. La stessa attenzione di Foucault per il caso dei Nus Pieds e per il dibattito sulle rivolte seicentesche in Francia, nella cornice della polemica tra Mousnier e Porchnev[1] e di un esame critico della dogmatica marxista, trae da questo frangente tutto il suo potenziale di attualizzazione.

Una trattazione di questi temi non può quindi evitare pienamente l’anacronismo, o meglio l’indulgere in andirivieni cronologici che ci riportino all’oggi. Il testo di Joshua Clover, in tal senso, nel suo tentativo di ricondurre l’anomalia delle rivolte ad una categorizzazione marxista, seppure eretica, costituisce una fonte di spunti e un buon termine di riferimento critico. In mezzo alla variegata letteratura su questi temi l’importanza di Riot, Strike, riot sta in una tassonomia semplice, che riporta l’alternanza tra forme di emergenza del conflitto ai cicli del capitale e alle sue fasi di accumulazione, attingendo agli studi di Giovanni Arrighi. I periodi in cui l’economia capitalista è preminentemente  produttiva, basata sulle industrie ed il sistema di fabbrica, quindi sull’estrazione del valore, vedono la prevalenza dello sciopero come metodo di lotta, dunque corrispondono all’epoca d’oro del movimento operaio; le fasi in cui c’è un capitalismo basato sulla circolazione, sul mercato e la realizzazione del valore, come quelle di «dominio formale» che precedono il capitalismo maturo o subentrano alla crisi del fordismo, in Europa e negli Usa, dagli anni 70 in poi, vedono la rivolta come mezzo di lotta principale. Le rivolte contadine del 600 e i riots degli attuali sobborghi metropolitani si assomigliano e richiamano perché dipendono da analoghi assetti sistemici di equilibrio tra estrazione e realizzazione del valore economico. In entrambi i casi la generale esclusione e lo spossessamento si incontrano sulla piazza e per strada, non nei luoghi dello sfruttamento.

Questa ipotesi metodologica ha per Clover un ulteriore vantaggio: quello, semplificando la complessità del suo studio, di discernere i due piani, articolati ma differenti, delle forme di azione collettiva e delle «ideologie dell’azione collettiva» che si sviluppano intorno alle pratiche stesse. Il nocciolo della questione, per l’autore, è valorizzare le rivolte dal punto di vista del materialismo storico. Se le teorie anarchiche della rivolta abbondano, specificando che Clover vi include anche gli scritti del Comitato Invisibile, dunque dilata la categoria in modo arbitrario, occorre dimostrare che le griglie marxiane sono in grado di rendere conto, altrettanto bene, dei saccheggi e delle vetrine spaccate. Clover parla di una «teoria comunista della rivolta», e sulla sua necessità, certo, siamo d’accordo. Un simile impianto non manca di suggestione e di capacità esplicativa, avanzando molti elementi fondamentali di una critica rivoluzionaria «post-classista», ma si può dire che i conti non tornino. Alcuni esempi storici, andando con ordine, sono una buona cartina di tornasole per individuare degli aspetti delle sommosse contemporanee che non rientrano nelle lenti di Clover. Un primo caso è quello del luddismo, intorno al quale Clover polemizza con le conclusioni di E. P. Thompson, senza coglierne però delle componenti essenziali.

La posizione di Clover sui moti luddisti iniziati nel 1811, a cui dedica un piccolo capitolo del libro, si inserisce perfettamente nel suo modello di periodizzazione. La distruzione delle macchine compiuta sotto le insegne di Ned Ludd o alcuni anni più tardi, intorno al 1830, del Capitano Swing, figura anch’essa leggendaria che dà il nome, stavolta, ad un’ondata di sabotaggi contro le trebbiatrici, viene infatti definita «rivolta come sciopero». Questi tentativi di arginare la meccanizzazione, dell’industria tessile e del lavoro agricolo, rallentando l’avanzata del mercato «autoregolato» che travolge il controllo comunitario delle condizioni di produzione, ricorrono a lettere di minacce, incendi delle fabbriche e azioni armate. In un caso come nell’altro, però, i danni arrecati selettivamente ad alcune innovazioni tecniche, quali la gig mill e la shearing frame[2], per quanto riguarda il luddismo, erano diretti con coerenza ad imporre alcune precise rivendicazioni salariali, una paga minima ed il diritto di organizzazione sindacale. Tra queste rivendicazioni c’è anche l’obbligo di reimpiegare i lavoratori che le nuove acquisizioni di «capitale costante» hanno sostituito.

Il luddismo quindi non è una convulsione retrograda che vuole tutelare residui patriarcali e consuetudinari nel funzionamento dell’industria, ma un’espressione di lotta di classe in una precisa congiuntura, in cui la mobilitazione sindacale pubblica non è ancora ammessa né codificata. In questa fase di oscillazione, dunque, non si potrebbe che vedere lo sciopero in formazione e la consustanzialità dalle pratiche che a un certo punto si distaccano: il fatto che si perseguano miglioramenti salariali e che venga diffusa la lista di quei macchinari che, non spostando manodopera, vengono lasciati intatti, è la dimostrazione. Non quindi un capitolo finale ma una fase di importante transizione a partire dalla quale i repertori di lotta si distinguono e chiarificano, proprio perché l’organizzazione capitalistica si sta evolvendo. Le letture come quella di K. Sale, in Ribelli al futuro, ma secondo Clover anche di Thompson, che vedono nel luddismo una resistenza pregiudiziale allo sviluppo e al portato della rivoluzione industriale, ne ignorano il carattere epocale ed ibrido, che la collocherebbe in un preciso punto di frattura e rivolgimento strutturale di passaggio al dominio reale del capitalismo, quindi all’egemonia dello sciopero e del movimento operaio:

Ma l’accento messo sul costume, sulla lotta contro il futuro, passa a fianco dell’elemento che nella distruzione delle macchine che è invenzione, che anticipa. Si tratta altrettanto del primo capitolo di una politica conflittuale nelle fabbriche che non ha ancora avuto fine. È soltanto nel corso di un periodo di transizione che può apparire allo stesso così ibrido, al contempo scandaloso e originale, un piede nelle enclosures e le rivolte frumentarie, l’altro nel codice del lavoro e le lotte sulla giornata lavorativa[3].

Tuttavia il legame con il passato che Thompson vede nella rivolta luddista non sta affatto in un arroccamento reazionario. Su questo, al contrario, sembra che i pareri dei due autori coincidano. Che le istanze agitate si appoggino a modi di arbitraggio dei conflitti sul lavoro derivanti da usi consolidati in via di sparizione quindi, essi sì, giunti all’«ultimo capitolo», è un altro paio di maniche. Nel lungo capitolo di La formazione della classe operaia inglese in cui la storia di Ludd è inserita, Un esercito per gli oppressi, la questione della continuità con le tradizioni di lotta precedenti sembra essere posta in tutt’altro modo.

Per Clover le autorità non usano, in quel frangente, l’appellativo di riot, sommossa, proprio per la priorità esplicita delle rivendicazioni economiche. Il vocabolario repressivo stenta a esprimersi poiché, non potendo ancora usare il termine di sciopero, quello di rivolta è inadeguato, laddove mancano connotazioni di scontento politico o rapporti con le correnti rivoluzionarie anteriori. Nella doviziosa narrazione di Thompson, che ricorre diffusamente agli archivi di polizia, ai resoconti delle reti di infiltrati e spie, le cose stanno ben altrimenti. I luddisti mettono lungamente le autorità in scacco, oltre che per il largo sostegno della popolazione, perché è arduo discernere, al loro interno, gli elementi di vecchio giacobinismo «painita[4]», i giuramenti segreti, i comitati cospirativi e addirittura i progetti insurrezionali, dal nocciolo puramente economico del conflitto. Quella del luddismo è una «società opaca» insomma, i cui protagonisti nascondono la propria identità e i propri fini, su cui le testimonianze sono dubbie e di cui le istituzioni non riescono a venire capo, in quanto esprime una cultura di silenzio scientemente perseguito ed osservato, di diffidenza della comunità operaia verso il magistrato, il notabile e il potente:

Ed eccoci vicini al nodo del problema. La terza grande ragione per cui le fonti sono «opache», è che i lavoratori intendevano che così fossero. E parlare di «intenzione» è usare un termine troppo razionale. In Inghilterra esistevano allora due «culture» distinte e ben definite. Nei centri della rivoluzione industriale, andavano sorgendo istituti e forme di comunità, e nascendo atteggiamenti nuovi, che tendevano, consciamente o inconsciamente, a sbarrare la strada al magistrato, all’imprenditore, al prete, o alla spia. La nuova solidarietà non era soltanto solidarietà con; era solidarietà contro[5].   

 

Per tali ragioni Thompson si discosta dagli argomenti degli storici del movimento operaio che, come gli Hammond, i Webb e Graham Wallas[6], derubricano la portata dei tumulti luddisti, in campo politico, a macchinazioni e invenzioni di spie. I piani di sollevazione contro il re e le violenze notturne, nel lavoro di questi studiosi, non sono un degno antecedente del moderno movimento operaio improntato alle leggi di riforma e dunque, malgrado l’evidenza, tanto peggio per le fonti. L’aspetto interessante è che però, contrariamente a quanto sostiene Clover, nel luddismo le razzie, il sabotaggio e i germi di trade unions siano, gli uni accanto agli altri, in piena continuità con le tradizioni sovversive, il radicalismo repubblicano e la memoria di vecchie congiure, come quella di Despard, cospiratore giustiziato nel 1803, o della «Lampada nera[7]»:

Non si può ritenere soddisfacente nessuna interpretazione del luddismo che lo consideri limitato a obbiettivi economici, o respinga come chiacchiere di «teste calde» le sue venature insurrezionali e quindi politiche. Nella stessa Nottingham, dove il luddismo mostrò la maggiore disciplina nel perseguire obiettivi economici, il legame tra distruzione di telai e sedizione politica era ammesso da ambo le parti, perché non solo i lavoranti in calze a telaio ma gli «ordini inferiori» in genere manifestavano complicità con i luddisti nella loro lotta contro i mercanti, i reparti dell’esercito e i magistrati.[8]

Allo stesso tempo, inoltre, esso anticipa gli avvenimenti successivi di Pentridge e di Cato Street. Nel Lancashire, dove ebbe minore impatto che in altre regioni, questa «jacquerie operaia contro l’industria», passò addirittura oltre la fase di danneggiamento e distruzione delle macchine in poche settimane, cedendo il passo a sequestri d’armi, preparativi insurrezionali ed esercitazioni militari.

Sotto questo profilo, proseguendo sull’onda delle assonanze e dei liberi salti temporali, l’affresco foucaultiano dell’insurrezione dei Nus pieds è esemplare, in quanto fornisce un’altra circostanza in cui la ribellione popolare, nella sua piena portata, eccede ampiamente i confini del suo contenuto economico. Le lezioni in cui Foucault si occupa di tali avvenimenti sono, come noto, una tappa fondamentale della sua regolazione di conti con il marxismo, anche poiché coincidono con alcuni dei momenti in cui le sue elaborazioni si avvicinano di più agli stessi interrogativi politici che animavano la sinistra rivoluzionaria. L’aspetto che qui più ci interessa è che i tumulti seicenteschi, pur ricollegati al complesso mosaico di interessi e prerogative fiscali che caratterizzano il prelievo e la ripartizione delle imposte entro la struttura feudale, riguardano principalmente un esercizio di potere.

Essi sono il punto focale attorno a cui si agglutinano e definiscono gli assetti delle istituzioni penali, il motivo per cui le funzioni di polizia e repressione si precisano e separano in una specifica configurazione del diritto. Per far fronte a questi sommovimenti, infatti, la rappresentazione della giustizia deve cacciare sempre più nell’ombra il suo carattere di sanzione dello scontro tra forze, assumendo una parvenza di neutralità che ne garantisca il funzionamento. In questo quadro, sulla scia di Porchnev, Foucault evidenzia come le rivolte del 600, a partire da una rivendicazione antifiscale, siano pienamente comprensibili soltanto con la lente di un’analisi strategica, come messa in discussione delle forme in cui il potere si consolida ed afferma, quindi anche come manifestazione di «contropotere», in tutta la sua ambivalenza. Così viene scalfito anche quel dogma della ricapitolazione storiografica che vede la plebe, i movimenti popolari, capaci di reagire a carestie e imposte, disoccupazione e aumento dei prezzi, ma mai per contestare i modi di esercizio e conservazione del potere. Anche il fatto che i Nus Pieds, nell’attuare le proprie rappresagli ed i propri attacchi, emulassero e riproducessero le insegne dell’autorità costituita, fino a utilizzare i sigilli regi, piaccia o meno, può essere apprezzato in un’ottica simile.

Questa pratica della giustizia popolare, la cui reinterpretazione vede Foucault e i maoisti della Gauche proletarienne in vivace polemica, i secondi a difendere l’idea dei tribunali e della giustizia rivoluzionari, il primo ad evidenziare il legame indissolubile tra la pena e la criminalizzazione delle sedizioni, la separazione tra plebe e popolo, risuona con il sottofondo di questo dibattito storiografico.

Ma soprattutto, a parlarci dell’oggi, è quest’idea bifronte della sollevazione popolare, che guarda a sogni di liberazione aggrappandosi alla conservazione di spettri del passato, anche immaginari e spuri. In tal senso, proseguendo a ruota libera, il binomio tra conservazione, attaccamento comunitario e ribellione, ha da dirci qualcosa in una lunga fase in cui il flusso del divenire, la ristrutturazione e la trasformazione permanente, forse perfino rivoluzionaria, in qualche modo, sono da lungo tempo la cifra stessa del capitale, del suo programma fuori controllo di perenne fuga in avanti? Qualcuno ha già osservato questo strano appuntamento temporale a proposito dei gilets jaunes, una rivolta che si ammanta di vesti conservative, ma per conservare quale passato, e quale identità?

Sorprendente sovrapposizione che fa apparire nel XXI secolo un movimento sociale abbastanza potente per perseverare malgrado la repressione brutale, restando prossimo alle sedizioni popolari che la Francia ha conosciuto durante il lungo ciclo dei sollevamenti contadini e plebei del XVI e XVII secolo. La risposta dei GJ assomiglia a un risveglio di questa tradizione sepolta, vinta dalla repressione militare e giudiziaria della monarchia e più spesso lasciata nell’ombra, in seno allo stesso marxismo, della centralità proletaria. La loro ambivalenza, tra insurrezione e conservazione, resistenza e reazione, caratterizzano delle ribellioni esposte al cambiamento del regime di storicità[9].

Qualche passo indietro per sbrogliare dei fili che si fanno confusi, e rimetterli in ordine. Nel corso dell’anno successivo a quello sui Nus pieds, dedicato a La società punitiva, Foucault corregge un po’ il tiro ed accentua il corpo a corpo con il marxismo del periodo, in particolare riguardo al concetto di «riproduzione» e alle teorie sugli apparati ideologici. Spostandosi al 700 e all’800, Foucault sostituisce tendenzialmente la nozione di «illegalismo popolare» a quella di «plebe sediziosa» nella sua analitica del potere penale e delle sue istituzioni. In questo modo il peso dei cambiamenti nel sistema di produzione è accentuato e le domande sulla riproduzione dei rapporti sociali poste con più forza. Se nella civiltà feudale la multiformità dell’illegalismo si tiene insieme in un sistema di contrappesi, in cui le prerogative aristocratiche, la decisione dei prezzi nel mercato e le varie irregolarità che competono ai diversi ceti si annullano, con il rafforzamento della borghesia le cose a poco a poco cambiano. A un certo punto gli illegalismi non sono tutti uguali, e quelli popolari, con la massiva deportazione dalle campagne e la concentrazione nei luoghi in cui ricchezza e mezzi di produzione si trovano a disposizione, si riducono al depredamento. E qui la classe operaia, il proletariato nel senso che si è poi stabilito, come soggetto, non va riprodotto, o meglio va riprodotto quantomeno nello stesso tempo in cui è plasmato ex novo come corpo operaio, disciplinato, economo e ritmato. Le tattiche della disciplina, se nascono e sono sempre commisurate al pericolo della sedizione, in questo specifico frangente devono reagire al furto creando l’operaio, la classe come soggetto riconoscibile: il potere combatte la cospirazione creando il crimine e previene l’appropriazione creando il proletario. In entrambi i casi c’è un’eccedenza, un sovrannumerario della carne, dei corpi e degli istinti stessi, ridotti alla naturalità di un tempo e di uno spazio. Il tempo e lo spazio del capitale, che esso condivide con il soggetto operaio, sua variabile dipendente e negazione determinata. In altre parole la forza-lavoro è il risultato di un processo che rende i corpi produttivi, determinandoli simultaneamente come competenti e come sottomessi. Perché sia utilizzabile sul posto di lavoro e fissato alle macchine, invece che un insieme di forze virtuali e generiche, il «corpo operaio» deve essere addestrato in senso sia professionale che disciplinare, trasformato in forza produttiva nello stesso momento in cui è posizionato dentro il rapporto di sfruttamento capitalistico. Per questo motivo, in Foucault, la teoria del potere disciplinare non è una teoria della riproduzione sociale, delle forze produttive e del modo di produzione, ma delle forme in cui questi si «costituiscono». Al livello più profondo delle reti di potere, non c’è forza lavoro senza trasformazione dei soggetti in risorsa produttiva interamente disponibile ai cicli dell’estrazione di valore, come non c’è modo di produzione capitalistico senza un loro ancoraggio allo spazio del lavoro e una presa totale sul loro tempo di vita. Il potere sequestra, reclude, educa, dirama le discipline sull’insieme del corpo sociale, irreggimenta le «classi pericolose», non per servire le strutture della produzione, per garantirle o legittimarle, ma per costituirle e determinarle nel loro nucleo più puro:

Se diamo al potere l’estensione che ho appena detto, siamo sollecitati a rintracciarne il funzionamento stesso ad un livello molto più profondo. Il potere, quindi, non può più essere compreso soltanto come il garante di un modo di produzione, come ciò che permette di costituire un modo di produzione. Il potere è di fatto uno degli elementi costitutivi del modo di produzione e funzione nel cuore di quest’ultimo. È quello che volevo far vedere quando ho parlato dei vari apparati di sequestro, che non sono tutti collegati a un apparato di Stato, lungi dall’esserlo, ma giocano tutti-che siano le casse di previdenza, le fabbriche-prigioni, le case di correzione-a un certo livello: non quello della garanzia data al modo di produzione, ma quello della sua costituzione.[10]

Tutto questo ha a che fare con la figura che il progetto rivoluzionario e comunista ha assunto lungo l’intero secolo scorso. Ha a che fare con quello che alcuni pensatori, e rivoluzionari, hanno definito, alle soglie della crisi generale che si è profilata a partire dagli anni 70, come «teoria del proletariato». E con il suo tramonto. Per questo tornare a Clover e vedere quanto non torna e convince nella sua analisi è importante. Il programma proletario, l’idea di rivoluzione che ha sempre contemplato, è quella di una generalizzazione transitoria della condizione della classe sfruttata, universale e liberatrice. La classe che non è niente ma che deve affermarsi come contenuto positivo, come nucleo germinale del processo rivoluzionario medesimo. Il vizio originale del capitale è infatti quello di avere come forza motrice e come limite lo stesso deposito di forze, secondo tale griglia, ovvero la forza produttiva, e prima di tutto quella vivente, il corpo biologico, le risorse organiche dell’attività umana che si trasforma in lavoro vivo. Un accumulo macchinico e razionale di lavoro morto, di senso morto, che deve necrotizzare e metabolizzare la linfa del senso vivo, ma che non può mai esaurirla senza decomporsi. Cesarano ci ricorda come questo echappement dell’utopia capitale è quella di un sistema internalizzante che insegue costantemente la dominazione reale sul ricambio tra attività e natura, che cerca in modo spasmodico e volatile, sempre più rarefatto e privo di contenuto stabile, di innervare la comunità materiale dei viventi:

“Recuperando e stravolgendo le pulsioni autenticamente rivoluzionarie espresse dal movimento reale nel corso del primo ventennio del novecento, la controrivoluzione ha funzionato oggettivamente come il meccanismo di sopravvivere alle sue proprie crisi, favorendo e promuovendo la dislocazione delle contraddizioni fondamentale insite nei modi e nei rapporti di produzione, dal livello originariamente elementare di organizzazione produttiva, a livelli sempre più complessi e sempre più totalizzanti, fino all’attuale dominazione dell’economia tanto su ogni forma di «vita» organizzata sul pianeta come su ogni sopravvivenza delle forme in cui la vita organica, ridotta a mera «materia bruta» di natura estrattiva, a mero propellente della macchina sociale, è forzata a riprodursi quale «vita» mistificata, energia «naturale» della specie.”

Per il marxismo la negazione immanente del proletariato è questo, per il migliore Marx a cui Clover s’ispira l’autonegazione del proletariato è il preludio alla fine di questa dominazione poiché, se la figura proletaria si espande di nuovo, invade la riproduzione e si generalizza, ecco che la forza produttiva di nuovo esplode. Per quanto questa espansione rompa con la legge del valore ed una sua misura calcolabile, esondi dalla fabbrica e dalla sintesi del tempo di lavoro, la «sintesi capitalista» di capitale e lavoro nel sociale, che pende sempre da una delle due parti, scriveva Lucio Castellano…beh sempre di forze produttive, generalizzazione del proletariato e transizione si tratta. Ed è un’ipoteca non da poco. In fondo i vagheggiamenti operaisti sul dominio formale che ritorna, non vanno forse in questa direzione?

Torniamo quindi alle rivolte, e ad un termine di periodizzazione che risulta fondamentale, come si è già detto. Le sommosse del lumpen «razzializzato», da James Boggs alle Pantere nere, che d’altronde proprio come lumpen si autodefinivano. Detroit, l’unione e la sovrapposizione tra lotte dei disoccupati, le vertenze radicali nelle fabbriche e l’insorgenza dei neri nelle periferie. Una tappa importante anche nelle analisi di Camatte, ad esempio, che vi fa più volte riferimento in diversi scritti su Invariance, che si distaccano passo dopo passo dalle lenti iniziali e dall’attaccamento al gergo bordighista, fendendolo ed aprendo un varco nelle sue tesi sul partito storico e la classe. La rivolta apre, negli Stati Uniti e negli anni 60, una fase critica che non percorre il ritorno ad un’identità precedente della classe, ma alla sua dissoluzione in quanto tale, alla dislocazione del dominio su altri e più profondi terreni. La fase di oscillazione tanto decisiva tra gli anni 60 e 70 è quella di un tentativo insurrezionale generalizzato, di una sperimentazione e riscoperta del comunismo che è sì un ultimo capitolo, quello del legame tra forze produttive e rivoluzione, tra programma e teoria del proletariato come coordinate dell’uscita dal capitalismo. Nel costituirsi del capitale in comunità materiale senza residui spaziali, che non vuol dire senza fuori e senza fughe possibili, non è la dominazione formale, il comunismo del capitale che giunge a maturazione, ma quella totale del soggetto automatico e dell’«antropomorfosi», in cui è il senso morto della rappresentazione inglobante ad annettersi le forme di vita. Così l’insurrezione non è un passo in avanti nella liberazione e nello sganciamento, una corsa sfrenata che è ormai solo ed unicamente quella del capitalismo, invertita e cambiata di segno, ma una «febbre di rigetto», si diceva, di rifiuto di un’avanzata autodistruttiva. Per questo, come scrive di recente Alain Bertho in un libro che ha, di interessante, soprattutto l’impianto documentario, il limite di tempo sembra, nel nuovo ciclo di rivolte, percepito come quello ultimo, e la coscienza ambientale dell’invivibilità di un mondo che è già apocalittico, natura del capitale e del suo artificio, pare tramutarsi in senso comune pratico. I domani che cantano, scrive l’antropologo, hanno smesso di profilarsi all’ombra della necessità storica, certo, polverizzando in sinergia con Internet la nostra percezione del tempo, e mettendo a suo dire in disuso le strategie rivoluzionarie. Nelle convulsioni recenti delle nostre vite, se non c’è alcun passato a cui rivolgersi e nessuno specifico limite invalicabile da sacralizzare, certamente la riscoperta di qualcosa di dimenticato è un ingrediente che deve confluire nel crogiolo della sovversione. Per trovare un’idea rivoluzionaria all’altezza delle rivolte.

[1] In Teoria e istituzioni penali, il suo corso al Collège de France del 71-72, che si ricollega alle Lezioni sulla volontà di sapere ed anticipa La società punitiva, corso dell’anno successivo in cui amplia e rettifica il tema della «plebe sediziosa» come fuoco del potere penale, Foucault interviene esplicitamente nella polemica tra lo storico francese e quello sovietico. I termini della divergenza tra Boris Porchnev e Roland Mousnier riguardano la natura delle rivolte Francesi del 600. Foucault infatti trae largamente ispirazione dal testo di Porchnev, Les soulèvements populaires en France au XVIIe siècle, il cui capitolo centrale, purtroppo assente dall’edizione italiana, è dedicato proprio all’episodio dei Pieds Nus. Porchnev è l’autore che introduce il concetto di «plebe sediziosa», come massa che conteneva sia i lavoratori della città che i contadini, e che sarebbe stata protagonista delle ribellioni seicentesche, dirette principalmente contro la fiscalità feudale e i suoi beneficiari. Questo concetto avrà fortuna in seno ai movimenti maoisti francesi del periodo, vedi GP, con cui Foucault dialoga, che ponevano molta attenzione sul ruolo rivoluzionario delle masse contadine e l’alleanza operai-contadini in Francia (Sia la  Gauche proletairenne che, ad esempio, l’Union des communistes de France marxiste-léniniste, la quale realizza anche un libro inchiesta, nel 76, dedicato alla situazione delle campagne francesi: Le livre des paysans pauvres) La tesi di Porchnev, naturalmente gradita nella sinistra rivoluzionaria, è quindi che l’abbattimento delle strutture feudali sia avvenuto tramite la lotta di classe trainata da queste masse plebee, senza alcun ruolo rivoluzionario della borghesia, che era invece una «borghesia feudale». L’ipotesi contrastante di Mousnier si oppone punto per punto a quella di Porchnev, che accusa di fare una storia di sorvolo poco attenta alla specificità dei contesti e volta ad uno schema di lettura forzato in senso politico. Secondo lui le sedizioni popolari seicentesche sono episodi di scarso peso, ben lungi dall’aver esercitato una funzione propulsiva, endemiche nella lunga storia della monarchia francese e pressoché insignificanti. Inoltre sostiene che sia stato l’equilibrio e il meccanismo stesso dello Stato monarchico, integrando la borghesia nel proprio quadro, a superare e spezzare il regime feudale. Il dibattito è complesso.  Basti rilevare come Foucault, mutuando in ampia misura l’approccio di Porchnev, pur ricorrendo largamente ad una diretta ricerca sulle fonti del tempo, lo svincola però da un rigido schema marxista di evoluzione della lotta di classe.

[2] La gig-mill era un macchinario, proibito in precedenza dallo statuto di Edoardo VI, che serviva a far passare il panno semilavorato in mezzo a cilindri dotati di teste di cardo. Questo sostituiva quindi, in parte, il lavoro dei cimatori e produceva panni di fattura più dozzinale. La shearing-frame invece, congegno più sofisticato, comprendeva due o più cesoie inserite in un telaio, che lambendo la superficie del panno eseguivano la cimatura.

[3] J. CLOVER, op. cit., p. 85.

[4] Corrente repubblicana e radicale legata alla figura eminente di Thomas Paine (1737-1809), padre fondatore americano e autore dei Rights of Man.

[5] E. P. THOMPSON, La formazione della classe operai in Inghilterra, Milano, Il Saggiatore, 1969, p. 46.

[6] John e Barbara Hammond, i coniugi Webb, autori di un lavoro sul tradeunionismo citato anche da Lenin in Che fare, Wallas, furono tutti storici del movimento operaio di ispirazione fabiana, inclini a sminuire qualsiasi carattere conflittuale e violento della storia del proletariato inglese

[7] Edward Despard fu un cospiratore irlandese. A seguito di un tentato complotto nel 1802, viene giustiziato l’anno successivo per alto tradimento, la sua figura rimane fortemente impressa nella memoria popolare. «Black Lamp» fu un’altra rete clandestina, dedita alle adunanze notturne. Thompson si occupa di queste due vicende nello stesso capitolo in cui affronta la storia del luddismo.

[8] E. P. THOMPSON, op. cit., p. 138.

[9] https://lundi.am/Gilets-Jaunes-et-Nus-Pieds-Frederic-Rambeau.

[10] M. FOUCAULT, La società punitiva. Corso al Collège de France (1972-1873), Milano, Feltrinelli, 2013, pp. 246-247.

Il collasso è cominciato. È politico.

di Alan Bertho

Questo articolo, edito in origine dalla rivista francese Terrestres, dedicata alle tematiche dell’ecologia, del collasso climatico e delle forme di vita, non è certo quanto di più prossimo, almeno nella parte della prognosi, alla sensibilità che anima il percorso di Qui e ora. Una certa allergia alle ricette ideologiche della sinistra ed al suo vocabolario teorico, di cui il lettore si accorgerà, complicano la possibilità di intendersi, su questo piano, con gli appelli un po’confusi che concludono lo scritto. Tuttavia il lavoro di documentazione ed analisi sul tema delle rivolte contemporanee, che Alain Bertho conduce fin da Le temps des emeutes, annodando il tema della sommossa al tramonto di una certa figura storica della pratica politica, del «Soggetto» e della rappresentazione, presentano un indubbio interesse per ogni interrogazione su questi problemi. L’articolo che segue è una sorta di introduzione al nuovo libro dell’autore, Time over? Le temps des soulevements, appena edito, che riprende il filo delle sue riflessioni precedenti anche alla luce degli odierni spettri del collasso ambientale.

«(…) ma bisogna aver ben presente che l’esaurirsi delle possibilità
di questo mondo significa anche quello dell’azione politica che andava
con lui».

        M.Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione[1]

Non potendo controllare, neanche al prezzo di una repressione sanguinosa, l’immensa sollevazione del suo popolo, il governo cileno annuncia, il 30 ottobre 2019, che rinuncia a organizzare la COP25 originariamente prevista dal 2 al 13 dicembre a Santiago. Qualche giorno prima una petizione era stata lanciata in Francia per il suo boicottaggio, giudicando «cinico e caricaturale organizzare la COP25 sotto la minaccia dei proiettili di un esercito che si è funestamente distinto sotto la dittatura di Pinochet e qualificando come «errore» un modo «di dare così un assegno in bianco a un governo che ha deciso di reprimere con la peggiore brutalità quelle e quelli che vogliono che il sistema cambi per il bene comune». Siamo certo oggi di fronte a due pericoli mortali: la trasformazione della terra in fornace e la violenza di Stati fallimentari e incapaci di farvi fronte.  Questo ci mostra senza orpelli a che punto siamo veramente. Il riscaldamento climatico non è una minaccia a venire. È già cominciato. Ne sentiamo gli effetti in tutti i continenti dove i popoli devono far fronte a dei fenomeni estremi: il lago Tchad e quasi a secco e il Sahara avanza di 600 metri all’anno, dei cicloni di una senza precedenti colpiscono tanto le coste nordamericane che quelle asiatiche, le tempeste distruttrici divengono un abitudine in Francia, senz’acqua il Reno non può più giocare il suo ruolo di autostrada fluviale dell’economia europea…Questo riscaldamento è più rapido e già più distruttore di quanto non lascino intendere le previsioni più pessimiste.

La voce di Greta Thunberg, con le sue parole semplici e dure, parla a nome di tutte e di tutti. L’inazione degli Stati risulta ancora più evidente ed insopportabile. Ma è veramente inazione? La legittimità che perdono i governi su questo terreno è infatti già ben avviata dal loro assecondamento zelante delle esigenze di profitto di un capitalismo finanziarizzato e devastatore.

Dire, come fanno i firmatari dell’appello al boicottaggio, che «giustizia sociale e giustizia climatica sono legate è un eufemismo. Oggi, e da molti decenni, ingiustizia sociale e incuria climatica e ambientale sono le due facce di una stessa logica di sfruttamento distruttore del pianeta e di tutti i viventi. La corsa verso l’abisso è al contempo climatica, ambientale, economica, sociale e politica perché è il prodotto di un dispositivo globale, quello della «governance attraverso i numeri»[2] di un’immensa macchina algoritmica e finanziaria».

Una sollevazione del vivente

 

Indipendentemente dai rapporti degli esperti, dalle promesse di facciata e dai summit mondiali, il capitalismo della catastrofe[3] si sviluppa e impregna oggi il modo di funzionamento delle reti algoritmiche mondiali. «Non c’è più bisogno di un padrone per sfruttare le persone, la tecnologia se ne fa carico», ci avverte il cineasta Ken Loach[4]! Il capitale industriale sfruttava il lavoro vivente. Tutta una storia di resistenze e di conquiste popolari si è costruita su questo paradigma. Il capitale finanziario, quel che noi chiamiamo «neoliberalismo», devasta il lavoro e sconvolge il vivente nel suo insieme.

E mentre la morte avanza, l’interconnessione dei nostri sogni e delle nostre illusioni ci cattura in un altro mondo. L’Utopia internet si è trasformata in incubo[5], a metà strada tra le anticipazioni di Matrix e le visioni di Damasio[6]. Perché se non c’è più bisogno di padroni per sfruttare le persone, non c’è talvolta più bisogno di traders per speculare alla velocità della luce, né di polizia per sorvegliare l’insieme dei nostri fatti e gesti. Ad ogni minuto che passa noi cediamo da soli al Leviatano numerico tutte le informazioni necessarie alla nostra trasformazione in merce e alla nostra intima sorveglianza.

La logica della finanziarizzazione si impone a tutti perché è algoritmica. Si impone agli Stati oggi prigionieri dei loro debiti. Secondo l’FMI, i debiti sovrani presso i mercati finanziari oggi rappresentano il 75% del PIL mondiale. I governi rendono conto delle loro azioni a questi mercati prima di renderne conto di fronte al proprio popolo. Nella misura in cui si riducono i loro margini di manovra, che la loro corruzione diventa più visibile, scoraggiano ai popoli dai cammini moderni dell’azione collettiva, a comiciare dalla politica che non appare più come un mezzo per farsi ascoltare. Questa disperazione è madre della sommossa[7]. Lo stesso termina politica è svalutato. Come ci aveva detto un rivoltoso del 2005 durante un’inchiesta: «questa non è politica, vogliamo solo dire qualche cosa allo Stato[8]».

La sommossa è uno dei momenti in cui il vivente si rimaterializza ed esige il suo diritto[9]. Le sollevazioni che il mondo vive o guarda con siderazione in questo anno 2019, come le sollevazioni precedenti, sono innanzitutto delle sollevazioni dei corpi, quelli degli spazi occupati, degli scontri con le forze dell’ordine. In mancanza di argomenti e di legittimità, la risposta dei governi è sempre la stessa: una repressione sempre più feroce. Se, come nell’analisi di Foucault, «la politica è la guerra continuata con altri mezzi[10]», allora la sparizione della politica caratteristica dei nostri tempi apre alla possibilità di una guerra condotta dai governi contro i propri popoli[11]. Il presidente cileno Sebastian Piňera lo dichiara egli stesso il 21 ottobre: «Noi siamo in guerra contro un nemico potente, implacabile, che non rispetta niente né nessuno e che è pronto a far uso della violenza e della delinquenza senza alcun limite». In fondo il ministro francese dell’Interno non diceva nulla di molto diverso nel pieno della mobilitazione dei gilets jaunes. La violenza della reazione dei governi alle sollevazioni del 2019 è alla misura del panico che hanno loro ispirato.

Questa paura fu palpabile in Francia durante l’ultimo inverno. Lo fu anche in Algeria dove si è visto l’esercito prendere le cose in mano e spingere Bouteflika all’uscita di scena per clamare la strada. Essa è altrettanto reale ad Hong Kong, dove dopo settimane di scontri, il Regno di Mezzo esita di fronte ad una seconda Tien An Men e Carrie Lam, capo dell’esecutivo, annuncia il ritiro del progetto di legge sull’estradizione dal 4 settembre. Perché la paura non si manifesta soltanto con la violenza e la repressione. Si misura dalle concessioni rapide fatte dai governi che non ci avevano abituato ad una tale capacità di «ascolto» negli ultimi decenni. In Equador l’innalzamento del prezzo del carburante è annullato il 15 ottobre benché si integrasse ad un piano di aggiustamento richiesto dal FMI in cambio della concessione di 4,2 miliardi di dollari. È avvenuto lo stesso con l’aumento del costo delle metro in Cile, «sospeso» il 19 ottobre. In Irak il potere propone elezioni e trasformazioni istituzionali. In Libano il Primo Ministro si dimette il 30 ottobre. In Francia le misure annunciate dal Presidente in risposta ai gilets jaunes dal mese di dicembre 2018 si quantificano in 17 miliardi di euro, abbastanza per contribuite a dare una spinta all’economia del paese nelle settimane successive. In Sudan la mobilitazione civile che ha avuto ragione del dittatore Omar-El-Bechir l’11 aprile 2019 ottiene il 4 agosto un compromesso con l’esercito sulla transizione politica.

Come per la sollevazione dei gilets jaunes, questa apparizione disorienta osservatori e analisti che tentano di convocare i vecchi schemi d’interpretazione: rivolta mondializzata?  Premesse di una rivoluzione internazionale? Il giornalista Francois Leglet parla anche di «giletsjaunisation[12]» del mondo[13]

 

 

 

2019: L’anno delle sollevazioni?

 

È vero che l’anno 2019 si apre sulla sollevazione francese iniziata il 17 novembre 2018. Ma da gennaio dei popoli gridavano la loro collera in Venezuela e in Sudan dove cominciava una mobilitazione di lunga lena. A febbraio le città di Haïti si facevano sentire contro il carovita, quelle del Senegal erano il teatro di violenze elettorali. A marzo la gioventù algerina iniziava un ciclo di venerdì di mobilitazione contro «il sistema». Ad aprile cominciava una mobilitazione universitaria in Colombia che si sarebbe prolungata fino all’autunno. A maggio (e fino ad ottobre), la privatizzazione della Sanità e della Scuola metteva l’Honduras a ferro e fuoco. A giugno gli ombrelli invadevano le strade di Hong Kong in ragione di un progetto di legge sull’estradizione. Ad agosto il governo indonesiano faceva fronte a delle sommosse in Papuasia. A settembre gli haitiani cominciavano a reclamare rumorosamente le dimissioni del loro presidente Moise Jovenel mentre gli indonesiani invadevano le strade contro un riforma del codice penale particolarmente rigorista. Il mese di ottobre in queste condizioni assomiglia a un gran finale: sollevazione Oromo in Etiopia contro Abiy Ahmed, primo ministro che ha recentemente ricevuto il nobel, sollevazione in Bolivia contro Evo Morales, presidente rieletto e sospettato di frode elettorale, in Ecuador contro il prezzo della benzina imposto dal presidente Lenin Moreno, eletto nel 2017 sulla base di promesse socialista, in Cile contro Sebastian Piňera e l’aumento del prezzo della metro, a Panama contro una riforma costituzionale che impedisce il matrimonio gay, in Irak contro la povertà e la corruzione, in Libano contro una tassa su WhatsApp, in Honduras contro un presidente, Juan Orlando Hernandez, il cui fratello è stato appena condannato per traffico di droga, in Guinea Conakry contro il terzo mandato del presidente Alpha Condé, in Catalogna contro la condanna dei dirigenti indipendentisti e lo Stato spagnolo. Il 16 novembre l’aumento del prezzo della benzina scatena una fiammata di sommosse in Iran, alle quali il regime risponde con una repressione brutale e il blocco di internet. Una quarantina di città sono coinvolte, tra cui la capitale, Téhéran. In totale, queste mobilitazioni di un’ampiezza e di una durata variabili, ma tutte ugualmente determinate e pronte allo scontro fisico con il potere, riguardano 20 paesi su quattro continenti. È più, in estensione e in durata, che le mobilitazioni del 2011 chiamate allora «primavere arabe». Nel gennaio e febbraio 2011, le sollevazioni tunisine ed egiziane erano durate tutte appena un mese.

Le similitudini sono numerose e sono state descritte a volontà. Come nel 2011, si tratta di sollevazioni che, salvo eccezioni (Etiopia forse), si fanno senza preavviso, cioè senza preparazione, senza organizzazione, senza leader. Sono delle sollevazioni massive e largamente popolari, che impongono la loro presenza fisica con dei cortei o, come nel 2011, con delle occupazioni di piazze (Piazza Tahrir, sit-in gigante in Sudan). I loro repertori sembrano un’eco gli uni degli altri. Sono delle sollevazioni di coinvolgimento corporale, resilienti di fronte alla violenza dello Stato, significative per la messa in pericolo di sé e per la gravità e l’urgenza delle loro esigenze.

Il loro motivo scatenante è sempre molto concreto e legato a una decisione o a delle pratiche governamentali   percepite come una messa a repentaglio della sopravvivenza materiale delle persone e delle famiglie o una rimessa in causa delle libertà: la tariffa dei trasporti o del carburante in Francia, in Ecuador, in Cile o in Iran, una legga liberticida in Indonesia, a Panama o a Hong Kong, delle elezioni poco democratiche in Algeria, in Bolivia o in Guinea, una tassa sulle comunicazioni in Libano.

Queste sollevazioni non sono portate da alcuna ideologia preesistente, nessun progetto politico conosciuto o riconosciuto che le unirebbe, nessuna strategia di tipo rivoluzionario. Ma i prolungano spesso al di là della loro prima vittoria e tentano di organizzarsi nella durata.

Né semplici rivolte senza domani né rivoluzioni alla vecchia maniera, questi movimenti portano una forte esigenza nei confronti del potere: esigenza di democrazia, esigenza di giustizia ed uguaglianza, esigenza di moralità pubblica. In fondo un’esigenza di moralità solidale.

 

 

Una lunga sequenza di rivolte e sollevazioni

Quest’anno 2019 non è un tuono in un cielo sereno. Viviamo dall’inizio del secolo una sequenza particolare segnata dall’aumento di scontri civili nel mondo, sommosse puntuali, inasprimento delle mobilitazioni sociali e sollevazioni di più grande ampiezza. Lo avevo diagnosticato dal 2009[14]. Ne ho seguito la progressione negli anni seguenti, compreso nella sua dimensione terrorista[15].

Sembra chiaro oggi che questa sequenza è legata alla mondializzazione digitale e finanziaria e alle sue tre logiche socio-politiche dominanti: l’accentuazione considerevole delle ineguaglianze, la finanziarizzazione dei dispositivi di governance che alimenta la corruzione delle élites e la messa in crisi dei sistemi politici, in particolare rappresentativi. Quest’ultimo punto è essenziale. In mancanza di sistemi di mediazione tutte le sofferenze, tensioni sociali e conflitti divengono potenzialmente esplosivi. È per questo che le situazioni di sommossa e di scontro sono così diverse nel mondo mentre le loro modalità pratiche e i loro repertori si assomigliano tanto. L’accentuazione delle ineguaglianze e la visibilità crescente della corruzione completano il quadro e minano in modo irrimediabile la legittimità degli Stati, a cui rimane solo la violenza per tentare di farsi rispettare. Al di là della moltiplicazione delle esplosioni locali di collera, l’inizio del secolo è stato segnato da delle sollevazioni alle quali la messa in prospettiva dà retrospettivamente un senso storico.

Due decenni di sollevazioni

 

  • 2001: 19 e 20 dicembre: sollevazione in Argentina contro il FMI, il debito e l’austerità: «Que se vayan todos»[16]
  • 2005: 27 ottobre-17 novembre: sommosse in Francia dopo la morte di due giovani, Zyed e Bouna.
  • 2006: Marzo: mobilitazioni e blocchi contro Il Contratto di Primo Impiego in Francia.
  • 2008 : rivolte contro il caro-vita in Burkina Faso, in Cameroun, in Mozambico (febbraio), in Senegal (marzo), in Bangladesh, in Costa d’Avorio, in Egitto, a Haïti (aprile), in Somalia (maggio).
  • Dal 6 al 31 dicembre: sommosse in Grecia dopo la morte di Alexis Grigoropoulos, ucciso dalla polizia.
  • Marzo: rivolte nel Tibet Cinese.
  • 2009: 13 giugno fino a luglio: sollevazione in Iran dopo la vittoria annunciata di Mahmoud Ahmadinejad alle elezioni presidenziali
  • Gennaio-Marzo: sciopero generale contro il caro-vita nelle Antille francesi.
  • Luglio: sollevazione Ouïghours[17] nello Xinjiang (Cina)
  • 2011: anno delle «primavere arabe»: sollevazione in Tunisia, in Égitto, in Libia, nello Yémen, in Siria, nel Bahreïn, in Algeria, in Giordania, in Marocco.
  • 15 maggio: lancio del movimento degli Indignati in Spagna;
  • Giugno: manifestazioni e sommosse contro la riforma costituzionale in Senegal;
  • 6-11 agosto: sommosse in Inghilterra (Londra, Birmingham, Leeds, Liverpool, Bristol, Salford, Manchester e Nottingham) dopo la morte di Mark Duggan, ucciso dalla polizia.
  • Ottobre: lancio di Occupy Wall Street;
  • Settembre: inizio della rivolta contro la corruzione della città di Wukan (Guangdong) in Cina.
  • «Printemps érable»: mobilitazione studentesca in Québec.
  • Gennaio-Marzo: rivolta contro la corruzione della città di di Wukan (Guangdong) in Cina.
  • Febbraio-Aprile: rivolta contro i progetti idroelettrici in Patagonia (Aysen).
  • 2012-2015: aumento esponenziale degli attentati jihadisti nel mondo.
  • 2013: Maggio-Giugno: occupazione di piazza Taksim a Istanbul e scontri in tutte le città del paese.
  • 21 novembre: inizio dell’occupazione di piazza Maidan a Kiev.
  • Giugno-luglio: mobilitazione contro il prezzo dei bus poi contro la corruzione in Brasile.
  • 2014: Gennaio-febbraio: occupazione di piazza Maidan a Kiev
  • Maggio-Luglio: manifestazioni et rivolte contro il Mondiale a Rio de Janeiro, Recife, São Paulo, Guarulhos, Brasília, Belo Horizonte, Salvador de Bahia, Fortaleza, Curitiba.
  • Novembre-Dicembre: movimento degli Ombrelli a Hong Kong.
  • Agosto: sommosse a Ferguson dopo la morte di Michael Brown, ucciso dalla polizia.
  • Ottobre: sollevazioni in Burkina Faso contro la riforma costituzionale e il quinto mandato di Blaise Compaoré.
  • 2015: Aprile: sommosse a Baltimora dopo la morte di Freddie Gray, ucciso dalla polizia.
  • 2016: Maggio: scontri durante la mobilitazione contro la Loi Travail in Francia. Nuit Debout.
  • Scontri contro la penuria in Venezuela.
  • 2017: Gennaio: 69 rivolte in Messico in ragione del prezzo del carburante.
  • Da aprile a giugno: 109 saccheggi e rivolte in Venezuela contro la penuria e il regime.
  • 2018: Gennaio: 26 sommosse in Tunisia legate al caro-vita.
  • Gennaio: 32 saccheggi e sommosse in Venezuela contro la penuria.
  • Aprile-Maggio: resistenza della Zad di Notre-Dame de Landes.
  • Maggio-settembre: violenta mobilitazione contro Ortega in Nicaragua.
  • Luglio: violente manifestazioni contro la corruzione in Irak.
  • Novembre-Dicembre: sollevazione dei Gilets Jaunes e mobilitazione liceale.

Questo aumento delle sommosse non è lineare. Una prima spinta culmina nel 2011 con le «Primavere Arabe», gli Indignati in Spagna e in Grecia, e Occupy Wall Street. Il settimanale Time  designa allora «The Protester» come personalità dell’anno. Seguono molti anni di mobilitazioni ampie che ne prolungano lo slancio: Québec, Brasile, Cile, Cina, Turchia, Ucraina, Hong Kong, Usa. Poi, dal 2015 al 2017, le sollevazioni segnano il passo, Venezuala a parte, e lasciano il testimone all’esplosione di sommosse localizzate e all’aumento degli attentati. Dal 2018 riprendono in grande stile in Tunisia, Venezuela, Nicaragua, Irak e in Francia, per culminare nel 2019. L’incremento delle mobilitazioni tanto su scala locale che nazionale è anche sempre più violento sia per la repressione di cui sono oggetto che per l’accettazione di uno scontro diretto con il potere da parte dei movimenti.

Scontri durante mobilitazioni sociali, urbane o ecologiste. 2014 2015 2016 2017 2018
Africa 85 63 88 128 187
America 131 140 187 200 161
Asia 56 52 35 51 49
Europa 88 31 140 36 174
Totale 360 286 450 415 571

Stati corrotti, popoli ingovernabili?

 

L’enigma persistente di queste ondate successive di rivolta è la loro assenza di soggettività storica. Esse lasciano l’escatologia rivoluzionaria ai movimenti terroristi, in particolare a Daesh, che si iscrivono per proprio conto in una storicità dell’apocalisse e del giorno del giudizio. Se queste rivolte convergano nella denuncia di un sistema che distrugge il vivente in nime del profitto con la capacità zelante degli Stati, nessuno pone avanti un’alternativa possibile o parte da una denuncia globale. Al contrario il meccanismo è ovunque lo stesso: una decisione di troppo fa traboccare il vaso, l’esigenza di cambiamento è immediata e indirizza allo Stato un’ingiunzione di moralità e di spirito civico. La rivolta morale contro tutti i poteri considerati come unanimemente corrotti e corruttori non si accompagna ad una volontà anarcoide di distruzione delle istituzioni ma al contrario ad una domanda di Stato. La corruzione e l’incompetenza sono l’obiettivo mondiale della collera ed il sostegno di un’idea globale: è il momento che i popoli governino veramente.

Questa crisi di governamentalità si esprime in particolare nella violenza crescente generata dal dispositivo democratico più adatto, da due secoli, a a suscitare pace civile e consenso politico: le elezioni. Come è lontano il tempo in cui il generale De Gaulle poteva mettere fine ad uno sciopero storico ed a un movimento giovanile con tre frasi pronunciate il 30 maggio 68: «Non mi ritirerò. Non cambierò il Primo ministro. Scioglierò oggi l’Assemblea nazionale». La logica si è rovesciata. L’aumento delle rivolte e dei conflitti civili legati alle elezioni parla da sola:

Scontri e rivolte legati alle elezioni 2013 2014 2015 2016 2017 2018
Africa 53 50 92 57 67 70
Asia 47 45 100 62 71 77
America 14 21 54 37 54 42
Europa 1 2 2 10 8
Totale 115 118 248 151 202 197

Tutto il dispositivo di rappresentanza è delegittimato e vissuto come fonte di corruzione. Gli abitanti della piccola città di Wukan in Cina (Gunagdong) ne hanno fatto l’amara esperienza. Dopo aver condotto una lotta difficile, violenta e vittoriosa per ottenere delle vere elezioni locali nel 2012, si ritrovano molti anni più tardi di fronte a degli eletti altrettanto corrotti ci quelli che hanno combattuto. La corruzione non ha colore politico ed alimenta uno sconforto generalizzato. La lotta spontanea e senza tregua dei gilets jaunes francesi contro ogni forma di rappresentanza in seno al loro stesso movimento testimonia dell’ancoraggio profondo di questa convinzione.

La corruzione ha avuto ragione della sinistra e di ogni speranza progressista in Brasile, come ha fatto a pezzi lo Stato Venezuelano. Ciò che avviene oggi in Bolivia è esemplare dei suoi effetti distruttori. Non avendo saputo conservare la sua integrità e legittimità, malgrado un bilancio sociale notevole, il presidente Evo Morales si è dovuto confrontare con una sollevazione anti-frode massiva e violenta. Ma la sua caduta lascia i suoi partigiani della regione di Cochabamba, indigeni e cocaleros[18], del tutto soli di fronte alla repressione sanguinosa del nuovo potere.

La tentazione identitaria

 

La crisi profonda di governabilità si combina con la perdita di ogni visione di un avvenire comune. La minaccia di una guerra di tutti contro tutti si manifesta già, che sia nel modo di lasciar annegare i migranti nel mediterraneo, di farsi la guerra tra sedentari e nomadi a sud del lago Tchad o di rinchiudere i Rohingyas[19] in Bangladesh. L’aumento di intensità della crisi ecologica e climatica ha luogo in un contesto di crescita massiva di scontri identitari che passano da un quinto a un terzo delle sommosse e dei conflitti civili tra il 2013 e il 2018. Tali situazioni sono molto spesso drammatiche. Legate a vecchi conflitti geopolitici (Palestina o Kashmir indiano), che mobilitano paure e odi ancestrali come in India o la paura dello straniero come in Africa del Sud, queste divisioni brutali e spesso sanguinose dei popoli sono facilmente strumentalizzate da poteri pronti a mobilitare la costruzione del nemico per consolidare una legittimità vacillante.

Rivolte e scontri identitari e comunitari. 2013 2014 2015 2016 2017 2018
Conflitti comunitari (religiosi, di villaggio etc) 209 186 245 244 226 277
Vecchi conflitti geopolitici (Kashmir, Israele Palestina…) 258 361 402 579 550 422
Totale 467 547 647 823 776 699
In % nel mondo rispetto agli scontri e alle rivolte nel mondo. 19 25 33 39 35 32

Vittime di pogrom ricorrenti in Birmania, i Rohingyas musulmani dello Stato di Rakhine sono reputati apatridi e tenuti fuori dalla comunità nazionale dalla costituzione del 2008. Nel 2012 il pogrom diviene un affare nazionale di cui è incaricato l’esercito. La lotta antiterrorista e la motivazione ufficiale, in Cina, della persecuzione degli Ouïghours musulmani dello Xinjiang. Arresti, distruzione di luoghi religiosi e legislazioni mirate strutturano la politica di Pechino.

[1] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, Roma, Derive Approdi, 2017, p.7.

[2] Alain Supiot, La gouvernance par les nombres, Fayard, 2005.

[3] Naomi Klein, Shock economy: l’ascesa del capitalismo dei disastri, Bur, 2008.

[4] Intervista a l’Humanité, Giovedì, 24 Ottobre, 2019.

[5] Félix Tréguer, l’Utopie déchue, une contre-histoire d’Internet, Fayard, 2019.

[6] Alain Damasio, Les furtifs, La Volte, 2019.

[7] Alain Bertho, Le temps des émeutes, Bayard, 2009.

[8] Inchiesta della MST connaissance des banlieues, Université de Paris 8, janvier 2016 sotto la direzione di Sylvain Lazarus

[9] Romain Huët, Le vertige de l’émeute, PUF, 2019

[10] M. Foucault, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1975-1976, Paris, Gallimard – Seuil (Hautes études), 1997, p. 15-16

[11] Alain Bertho, « Guerre, gouvernement, police », in Dire la guerre, penser la paix dirigé par Frédéric Rognon, Labor et Fides, p. 154-160. Alain Bertho, « La fin de la politique ? », in Ethnographiques.org, « L’anthropologie face aux ruptures », mai 2014

[12] Ndt: «gilejaunisation», letteralmente «giletsgiallizzazione», è un neologismo coniato per intendere la diffusa contaminazione innescata dal «momento giallo» rispetto a una molteplicità di sfere e pratiche, a partire da quelle che caratterizzavano in precedenza i movimenti sociali.

[13] RTL 22 ottobre 2019, https://www.rtl.fr/actu/international/emeutes-c-est-la-giletjaunisation-mondiale-affirme-francois-lenglet-sur-rtl-7799299072

[14] Alain Bertho, Le temps des émeutes, Bayard, 2009. Documentario « Les raisons de la colère » in collaborazione con Samuel Luret, documentario 52 minuti, Arte-Morgane prod., diffuso le 9 novembre 2010 sur Arte

[15] The Age of Violence: The Crisis of Policy and the End of Utopia, Verso, 2018. Les enfants du chaos, essai sur le temps des martyrs, La Découverte. 2016. « Rages populaires » , in L’année Stratégique 2015 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin, 2014. « L’instabilité s’installe », in L’année Stratégique 2014 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin. 2013.« Le protestataire, personnalité de l’année 2011 », in L’année Stratégique 2013 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin.2012. « De la colère au soulèvement », in L’année Stratégique 2012 dirigé Par Pascal Boniface, Armand Colin, 2011

[16] «Che se ne vadano tutti»: parola d’ordina delle mobilitazioni.

[17] Ndt: popolo turcofono a maggioranza musulmana sunnita che abita nella regione.

[18] Ndt. Lavoratori nella raccolta della pianta di coca.

[19]Ndt. Gruppo etnico di religione islamica oggetto di costanti persecuzioni.

Anatomia della rivolta. Prima parte

di Michele Garau

«La rivolta, tale e quale è pensata e vissuta da coloro che la

compiono, non fa altro che far transitare la politica nel corpo.

Estende la politica, le da vita e densità,

libera le sensazioni abitualmente contenute;

apre e fende la politica.»

Romain Huët[1]

In questi anni si sente parlare con frequenza del riemergere delle rivolte. Con questo termine ci si riferisce, nell’uso corrente, a fenomeni differenti e dai contorni incerti. Nelle cronache della più varia provenienza il lemma della sommossa evoca però un immaginario riassumibile in alcuni lineamenti trasversali. Gli affetti e disposizioni che, dalle posizioni più diverse e contrastanti, sono associati alla rivolta, risultano spesso accomunati da una sorta di polarità negativa, designata per mancanza. Quando si tratta delle sollevazioni, infatti, che si voglia stigmatizzarne la vocazione nichilista, descriverle con distacco o esaltarne il potenziale sovversivo, ci si attiene sempre a ciò che questa forma di agire collettivo non è: le si definisce per distinzione rispetto ad una scala di pratiche a cui sarebbero subentrate, come lo sciopero o i «movimenti sociali», per scarto di intensità ed impianto organizzativo rispetto alle caratteristiche della politica protestataria classica, precedente.

Non mancano certo gli studi e le ricostruzioni che vanno in un altro senso, tentando di restituire questo o quell’aspetto del ritorno del riot, di stabilirne gli elementi di continuità rispetto al passato, oltre che i punti di rottura, e di inserirlo in una periodizzazione coerente dello sviluppo capitalistico e delle ondate di conflitto sociale. Tuttavia, più in generale, c’è una tendenza a porre l’accento sul solo impulso di sospensione e cesura che i nuovi cicli di rivolte hanno segnato in questi decenni, trascurando invece le dinamiche di funzionamento interno, il tessuto di gesti e la circolazione di metodi: il forte bagaglio di positività che vi si può ravvisare, insomma. Mi interessa problematizzare questo approccio non tanto per decostruire o smascherare l’erroneità di semplificazioni dicotomiche che è abbastanza semplice riconoscere come superficiali, ma perché mi sembra ci sia un legame tra l’inclinazione a relegare le rivolte nel cono d’ombra della pura negatività e quella, simile, a costringere il concetto di «destituzione» su un versante meramente distruttivo. In entrambi i casi si tratta di un ingombrante equivoco, quando non di una deliberata distorsione, che impedisce di distinguere correttamente i termini dell’argomento.

   In un libro del 1988, intitolato Logiques de la foule[2], i due storici Arlette Farge e Jacques Revel ricostruiscono la vicenda dei disordini scoppiati a Parigi, nel 1750, per il diffondersi della convinzione che gli agenti di polizia rapissero, con finalità non chiare, i bambini del popolo lasciati a vagabondare per strada[3]. Uno dei presupposti metodologici di quest’opera è reperire una sorta di «sapere sociale» della rivolta, situandosi a tal fine in un punto intermedio tra l’irriducibilità dell’evento, di quanto al suo interno resiste alla tipologia e alla classificazione generale, e le «serie» che permettono di posizionarlo in una continuità storica e renderlo più chiaro. L’obiettivo di tale approccio è quindi fare spazio alla stranezza del singolo tumulto senza lasciarsene intimidire, cedere allo spaesamento senza rinunciare per questo a scoprirne gli elementi di leggibilità:

Le due operazioni, alle quali si associano due variazioni di scala, sono di senso inverso. Fanno apparire delle trame, compongono degli oggetti differenti. Sono ciò nonostante complementari. La seconda cerca di ricostruire un contesto nel quale risituare, dissolvere al limite, il testo della rivolta. La prima insiste, al contrario, su ciò che ogni fatto diverso ha di irriducibile e, forse, d’incomprensibile; è legata a tutto ciò che resiste alla tipologia e alla generalizzazione.[4]

Le trame quindi, gli schemi individuabili, devono essere riportati, nel disordine dei frammenti di testimonianza e negli echi contraddittori degli accadimenti, non ad un’interpretazione globale predefinita, ma a delle rappresentazioni allo stato nascente, ad un insieme di codici organizzativi che si ripetono nel farsi delle rivolte e che permettono quindi, in parte, di decifrarle. Le logiche della rivolta sono quindi una sorta di «partitura» fatta di ruoli e rituali che si trasmettono, di un registro di conoscenze che si tramandano e nel passaggio vengono deformate e adattate, come un canovaccio: «Ma ciascuno degli attori non trova il suo posto che sapendo, ad ogni istante, situare il testo che inventa nella distribuzione collettiva che gli conferisce forma e senso. Dietro le logiche della rivolta abbiamo voluto riconoscere i contorni di un sapere sociale[5]». La traccia di una simile impostazione sembra riecheggiare, in qualche modo, l’esperienza della rivista «Les Révoltes logiques» e del suo gruppo redazionale, il «Centre de recherche des idéologies de la révolte», che Arlette Farge aveva attraversato.

É opportuno sottolineare, come breve premessa ad una riflessione su questi temi, che la riviviscenza delle rivolte fa parte della problematica più generale di quella che potremmo definire una politica di emancipazione «post-classista». Proprio in questi giorni esce in Francia un nuovo libro di Alain Bertho, Time over? Le temps des soulevements[6].

Si tratta in qualche modo della continuazione, un secondo capitolo, del suo importante contributo del 2009, Le temps des emeutes[7] Questo primo lavoro cercava di spiegare, entro un quadro unitario, il susseguirsi di esplosioni sociali e sommosse che ha «risuonato» nelle più diverse parti del globo, principalmente in un lasso di tempo che va dal 2005, quando le banlieues di tutta la Francia si infiammano per più di un mese, all’anno stesso di pubblicazione del libro. L’insieme dell’esposizione si inserisce in un più vasto «archivio del disordine» la cui periodizzazione storica risale fino agli anni 70 e l’estensione geografica comprende le periferie di Detroit come le regioni minerarie della Guinea. L’importanza dell’approccio di Bertho non sta tanto nelle sue conclusioni politiche, che spesso e volentieri scadono in semplificazioni naïf ed appelli un po’stucchevoli alla riscoperta di un umanesimo solidale, tra gli ultimi rifugi della sinistra morente, ma nella capacità di connettere la forma della rivolta, con la sua peculiarità, alla crisi della politica di classe, dei suoi bastioni territoriali ed urbani ma anche dei suoi canali di espressione e legittimazione ideologica. Oltre all’impressionante mole di dati e materiale documentario raccolta e integrata nelle sue analisi, viene posta in modo lucido e rigoroso la centralità della disgregazione del movimento operaio e del «comunismo» come realtà diffuse di politicizzazione popolare, che lascia alle sollevazioni un campo sgombro ed ampissimo per dispiegarsi:

Il comunismo ha segnato il secolo. È con il comunismo che si conclude. Il comunismo ha incontrato la cultura popolare nel suo cuore. Politica «esecutiva», secondo l’espressione di Michel Verret, è stata il segno simultaneo della differenza e dell’integrazione della classe. Perché le ha permesso di marcare la sua presenza nello Stato o ai suoi margini. Debordando senza sosta lo spazio pubblico istituzionale, ha autorizzato una riappropriazione popolare di quest’ultimo. Classe e Repubblica si sono sposate nei municipi della banlieue rouge.[8]

Già nelle riflessioni sulla trasformazione della gestione urbana in Francia, contenute ad esempio in Banlieue, banlieue, banlieue[9], Bertho individua nel tramonto della «banlieue rouge», roccaforte dell’identità operaia e vettore di un progetto condiviso di egemonia politica, la radice di un nuovo dispositivo di governo, formato da un insieme di politiche sociali localizzate che emerge sotto il nome di «politiche della città»[10]. Nel perseguire gli obiettivi globali di pacificazione sociale, infatti, il mutamento delle tecniche di intervento amministrativo e territoriale sui quartieri periferici è la leva di un passaggio complessivo all’orizzonte dello «Stato consensuale[11]», che avrebbe dominato l’insieme delle forme di regolazione dei conflitti, in Francia, a partire dagli anni ’80. La crisi gestionale dello Stato e della mediazione tra le «parti sociali», quindi, prende avvio con il tema della banlieue: «È, in un certo modo, alla febbrilità e al polimorfismo dell’attività pubblica e semi-pubblica sui terreni designati globalmente e indistintamente con il termine banlieue che si identifica la crisi della società contemporanea[12]».

Alla lunga storia delle lotte sociali e del loro radicamento negli insediamenti operai succede una spazializzazione delle fratture e la proliferazione di una moltitudine di collettivi territoriali (commissioni, associazioni, organi municipali e di quartiere) che, mediante una produzione continua di norme attraverso la consultazione della cittadinanza, incorporano ancora più profondamente la popolazione, implicandola direttamente nel funzionamento dei dispositivi di governo. La parola d’ordine è «ricucire il legame sociale». Michel Kokoreff, sociologo impegnato nel lavoro di inchiesta sul campo, particolarmente nel dipartimento di Seine-Saint-Denis, che comprende i comuni di Saint-Denis e Aubervillers, al centro dei disordini del 2005, sottolinea che la «politica della città», come tentativo di modernizzazione dell’intervento pubblico in rapporto al risanamento delle periferie, nasca nell’81 per porre un argine alle sommosse urbane e trovi in esse il proprio scacco, dieci anni più tardi:

Questi eventi, che sfoceranno nella «Marcia per l’uguaglianza e contro il razzismo», sono anche all’origine delle nuove forme di intervento pubblico nei quartieri detti allora «sfavoriti», prefigurano ciò che diverrà la politica della città. Si sa cosa ne sarà dieci anni più tardi: la rivolta di Vaulx-en-Velin del 1990 marcherà i limiti di queste dinamiche collettive e dei tentativi di modernizzazione dello Stato.[13]

 

La transizione da una comunità di appartenenza incentrata sul referente oggettivo della posizione sociale alle logiche della marginalità e dell’esclusione, rappresenta dunque un asse fondamentale di mutamento del regime di percezione e del lessico politico. Insieme ad uno spazio pubblico strutturato intorno alle tensioni del conflitto di classe ed alle sue appendici di partecipazione e integrazione, entra in crisi acuta anche la capacità di prescrizione dello Stato, che trovava nel raggruppamento ordinato delle forze sociali il suo appiglio principale. Si avvia quindi un movimento di «disaffiliazione» molto ambiguo, che nessun processo di reinvenzione del «legame sociale» e della «società civile» riesce a tamponare. Quando i bastioni si trasformano in ghetti, si esaurisce il portato di una traiettoria storica e culturale, perde di senso un bagaglio di griglie esplicative ed euristiche basate sul riconoscimento dei gruppi sociali, ma soprattutto si richiude uno spazio operaio e popolare come luogo di soggettivazione politica:

La banlieue rouge ha lasciato posto alla banlieue, e si temono i ghetti dove prima si ammiravano i bastioni. […] Con l’emergenza tematica della banlieue è anche questa griglia di lettura che è abolita: non è soltanto la banlieue rouge che si cancella, è anche la classe operaia come modello di spiegazione, come paradigma intellettuale e politico. Ci sono delle rotture culturali che sono più forti e più brutali delle evoluzioni di ciò che è convenuto chiamare struttura. Ci sono sempre degli operai, ma la società di classe non c’è più.[14]

Tale parallelismo tra il tracollo dei quartieri popolari e la disgregazione della figura operaia risulta istruttivo, poiché segnala come la tenuta dell’identità di classe non sia affatto riducibile ad un fattore strutturale, all’ancoraggio ben individuabile di una realtà sociologica, ma dipenda in larga misura da un contenuto soggettivo e simbolico: l’essere sociale della classe operaia non va confuso con la capacità politica proletaria. Non è un caso che le problematiche dell’«immigrazione», dell’«esclusione sociale» e delle «periferie» emergano per designare una componente soprannumeraria che tracima dai contorni della classe in procinto di scomporsi. Lo stesso termine «immigrato», nel dibattito pubblico francese, si afferma come alternativa al nome di «operaio», innanzitutto per riferirsi ai lavoratori in sciopero degli stabilimenti automobilistici Citroën-Aulnay e Talbot-Poissy, nel biennio 1983-84. La «questione operaia», d’altronde, comincia a chiudersi sul finire degli anni 70, quando la classe nel senso sociologico raggiunge i suoi apici statistici. Un lavoratore della Renault, durante un’inchiesta di «antropologia operaia» citata a più riprese da Sylvain Lazarus, dice: «In fabbrica mi chiamano operaio, ma fuori mi chiamano immigrato, perché si sono dimenticati che ero un operaio[15]». Niente più operai, dunque, fuori dalla fabbrica: questa è la cifra della nuova congiuntura.

La sommossa è quindi il sintomo di un’irruzione «popolare» sulla scena pubblica che si scinde dall’operatore soggettivo della classe, di una nuova capacità di brandire il generale partendo dal singolare, dal vissuto, senza passare per le griglie universalizzanti di un discorso politico astratto. Ci sono razionalità multiple, oltre a quelle della scienza e del conteggio statuale: la rivolta è portatrice di una di queste razionalità.

Alcuni elementi di periodizzazione

 

Si è sottolineata l’enfasi posta dalle interpretazioni e dai commentari delle rivolte sul loro carattere di eccezionalità e di opaco disordine. Bertho sembra, nelle premesse metodologiche del suo lavoro, denunciare il limite opposto: la tendenza delle trattazioni storiografiche sulle sollevazioni popolari a rimuoverne l’originalità e il carattere contemporaneo, riportandole alla permanenza dell’invariante arcaica di una violenza irrazionale e prepolitica. In quest’ottica tanto lo sciopero quanto la rivolta presenterebbero una perfetta aderenza tra forma e contenuto politico: la trasparenza ben regolata dello sciopero corrisponde alla razionalità delle sue rivendicazioni, l’esplosione incontrollabile e l’opacità anonima della rivolta rifletterebbero a loro volta, con una trasparenza paradossale, il suo carattere istintivo e indecifrabile. Il disordine non può alimentare nient’altro che il disordine medesimo. Mi sembra che lo stesso gesto di depotenziamento tenda a riassorbire ed occultare i due aspetti.

Si appiattisce di certo la discontinuità delle rivolte su un’unica immagine, vuota, di apparizione storica contingente, ovvero sulla lunga eco di un arcaismo premoderno che sopravviverebbe in modo residuale, immutato, alle forme più evolute dello sciopero e della rivendicazione, come sostiene Hobsbawm[16].

D’altra parte, con lo stesso movimento, si coglie la comparsa dello sciopero solo quando esso diviene un paradigma affermato dell’azione operaia, cioè quando si definisce in contrapposizione alla rivolta come suo altro. In questo modo, come sottolinea Joshua Clover[17], la rivolta è sospesa nel vuoto e slegata dal complesso sostrato delle altre pratiche di azione collettiva a cui si accompagna e con le quali, in una spirale di coesistenza e contraddizioni, non smette mai di contaminarsi. Risalendo alle sue origini si può addirittura sostenere che lo sciopero, nella forma in cui lo conosciamo, si chiarifica come metodo di lotta distaccandosi dalla matrice della rivolta, trasformandosi rispetto ad un’originaria coappartenenza al suo spettro di variazioni:

Lo sciopero diviene sciopero formalizzandosi contro la rivolta. È l’ordine stesso, la vetrina non spaccata. La rivolta è definita allora nello stesso modo come l’inverso dello sciopero, deve parallelamente trovare il suo contenuto nella sua forma. Ma questo ha delle conseguenze paradossali. La sua forma è disordinata: il disordine diviene il suo contenuto. Nessuno sa cosa vuole la rivolta. Non vuole nient’altro che il suo proprio disordine, la sua eclatante opacità. Frammenti e pezzi di vetro rotto. […] Al contrario vogliamo attirare l’attenzione su ciò che può andare perduto quando li si iscrive in un’opposizione rigida e statica. Dimenticando la storia attraverso cui lo sciopero emerge dalla sommossa, si perde il processo di trasformazione stesso e ci si ritrova di fronte ai suoi risultati, che si presentano come delle evidenze.[18]

Basti ricordare, a tal proposito, l’ambivalenza di due date centrali della storia del movimento operaio inglese, che nell’800 fa da vero e proprio incubatore della dicotomia tra sciopero e sommossa: il 1839 e il 1842. Gli avvenimenti che si svolgono in questi due momenti dimostrano chiaramente che la codificazione chiara dei due repertori di azione non è sempre esistita, ma anche che ha costituito, durante l’800, un progetto esplicito perseguito dai rappresentanti ufficiali del movimento operaio.

Il 1839 è esemplare perché esplodono, nel quartiere commerciale di Birmingham chiamato Bull Ring, delle sommosse molto violente, accompagnate da saccheggi, che durano diversi giorni e si estendono ad altre città inglesi. L’episodio che scatena i disordini è il tentativo di interrompere, con l’intervento della polizia, lo svolgimento di alcune riunioni politiche proibite dal Riot Act[19], di cui i magistrati erano soliti dare lettura per impedire gli assembramenti pubblici. I partecipanti, in questo caso, prima rifiutano di sciogliersi e poi rispondono con decisione agli attacchi dei reparti di polizia, fatti arrivare da Londra per l’occasione. Le vetrate dei negozi vanno in pezzi, le derrate alimentari vengono trafugate. Le riunioni in questione erano quelle del movimento cartista, la più avanzata e vasta propaggine organizzativa del movimento operaio inglese ai suoi albori. La stessa esperienza organizzativa, per intendersi, di cui Engels elogia, nelle pagine di La situazione della classe operaia in Inghilterra[20], l’intreccio maturo di rivendicazioni economiche e politiche capace, pur nei suoi limiti storici, di assemblare la «forma compatta dell’opposizione contro la borghesia» e così di assalire «la forza politica della stessa, la muraglia legale di cui si è circondata».

La seconda data pare ancor più emblematica, poiché corrisponde alle cosiddette «plug riots», ovvero uno sciopero generale, organizzato anch’esso dai cartisti, che comincia nelle miniere dello Staffordshire e si espande alle manifatture e alle fabbriche di tutta la Gran Bretagna. Le caratteristiche di tale movimento, che coinvolge più di un milione di lavoratori, riflettono puntualmente il profilo distintivo dello sciopero operaio: il conflitto riguarda i luoghi della produzione ed il suo svolgimento, si traduce in un’interruzione delle attività, rivendica un accorciamento della giornata lavorativa ed una riduzione del costo degli affitti. Tuttavia l’impatto della mobilitazione assume le forme della rivolta, scompaginando le griglie interpretative che vedono la violenza da una parte, dall’altra l’organizzazione su larga scala, il lavoro e il consumo rigidamente polarizzati in due repertori di pratiche contrapposte: i modelli dell’azione operaia, sia nei metodi che nel contenuto rivendicativo, si intersecano quindi alla storia delle ideologie che ricoprono queste pratiche e ne condensano gli elementi. Le «ideologie dell’azione collettiva», come spiega sempre Clover, più che il loro effettivo arsenale, consolidano le opzioni tattiche differenti in un’opposizione politica immutabile, dove lo sciopero appartiene al socialismo e la rivolta all’anarchismo, ad esempio, mentre all’origine Engels scredita, contro Bakunin, l’esaltazione dello sciopero generale come anticamera del processo rivoluzionario, e più tardi Sorel, in seno al campo socialista, propone un forte contro-argomento a questa posizione. Le variabili dell’intreccio tra i molti affluenti del movimento operaio e i suoi protocolli di lotta risultano molto più complesse di una semplice antitesi:

Questa ideologia dell’azione collettiva per la quale rivolta e sciopero sono situate in un’opposizione fissa, sarà dopo rimpiazzata da un’opposizione comparabile, a livello più concettuale, tra anarchismo e socialismo. Intraviste a partire dalle convenzioni attuali, si può pensare che certe tattiche, e il repertorio che le accompagna, siano uscite da posizioni politiche e da analisi particolari, e che sono loro proprie. Storicamente l’opposizione ideologica tra tattiche ha contribuito a produrre l’opposizione politica, cosa che ha in seguito consolidato il contrasto tra forme d’azione.[21]

La traiettoria delle esperienze rivoluzionarie, come questi esempi suggeriscono, non è trasparente. Lungi dall’inanellare fasi compatte, sincroniche e distinte, il lascito delle tradizioni sovversive, ma anche soltanto delle insubordinazioni popolari, è punteggiato di momenti di coesistenza tra le forme d’azione e i metodi. Ad ogni fase in cui un metodo di lotta risulta egemone e prevale sugli altri corrispondono altrettanti momenti di indecisione, slittamento, indeterminazione tra le tattiche di scontro. Se osserviamo, con un salto temporale significativo, le sequenze di lotta a noi più vicine, possiamo riconoscere in queste oscillazioni una costante. Il riemergere degli scioperi al cuore delle mobilitazioni francesi di quest’anno, ad esempio, che chiude e approfondisce, con un movimento di prosecuzione ingarbugliato ed evasivo, la parabola dei gilets jaunes, non rappresenta affatto un ritorno in blocco alla precedente grammatica del conflitto, ma un ulteriore soprassalto in un movimento magmatico che mantiene la sua ambivalenza. Equivocità che dev’essere, strategicamente, custodita e alimentata. Questo tratto di indecisione costitutiva appartiene d’altronde al presente, laddove già l’irruzione del cortège de tête, per rimanere nei paraggi, era la riapparizione di un gesto riproducibile ed anonimo della sommossa urbana al cuore della protesta contro la loi travail, il progetto di riforma del mercato del lavoro. Una composizione non armonica ed aleatoria, dunque, nella quale le due sfilate parallele del corteo sindacale e della gioventù plebea, invece che proseguire nella loro caduta rettilinea, in qualche modo si incontrano in una della «vite postume» del Maggio[22].

Se dunque la compresenza tra modalità diverse dell’antagonismo è un’invariante che si riaffaccia nella storia delle lotte, gli episodi recenti di sollevazione e rivolta ce ne mostrano un ampio campionario, invitandoci a sperimentarne i limiti e le possibilità. Cosa significa uno sciopero, d’altra parte, negli scenari dell’anticapitalismo contemporaneo e dei suoi mezzi d’intervento? Tasse sulla benzina, biglietti della metro e costo dei trasporti, abbonamenti alle comunicazioni telefoniche e telematiche, sono un innesco e un fattore saliente dei movimenti di massa che hanno colpito, durante il 2019, la Francia, il Cile o il Libano. Il riflesso automatico della coscienza militante più arrugginita, che guarda ai luoghi classici della produzione concentrata ogni volta che un nuovo «movimento sociale» si affaccia all’orizzonte, deve fare i conti con una composizione soggettiva per cui l’esistenza metropolitana rende concreta ed immediatamente percepibile l’indistinzione tra produzione e circolazione, economia e movimento, consumo e lavoro. Anche pensare il nuovo con le categorie del vecchio, riportando ai vagheggiamenti sulla fabbrica diffusa le combinazioni inedite che caratterizzano il presente, significa rimanere all’interno dello stesso brodo.

Dalle rotatorie stradali alle catene logistiche della distribuzione, fino agli snodi più elementari dei nostri spazi di vita, i criteri stessi di classificazione si sovrappongono. Se lo sciopero è una forma d’azione collettiva che fa intervenire il lavoratore in quanto lavoratore e si realizza interrompendo la produzione capitalista, mentre la sommossa riguarda, nelle sue origini, la fissazione dei prezzi sul mercato, aggregando degli individui accomunati solo da una generale condizione di spossessamento, proletari ma non operai, sembra evidente che gran parte dei casi che ci troviamo di fronte facciano saltare le griglie disponibili:

Bloccando le rotatorie e non le imprese, chiedendo una spesa obbligatoria più bassa e non salari più alti, i Gilets jaunes hanno attirato l’ira e il ridicolo. Attivisti esperti del movimento sociale e sindacale non hanno mancato di segnalare loro la necessità, per bloccare l’economia, di occupare le imprese, gli unici posti rilevanti ai loro occhi di fronte al capitalismo. […] L’ingiunzione non solo è stata inefficace. È stato irrilevante perché ha ignorato ciò che rende questo movimento, come tanti altri negli ultimi vent’anni, un luminoso analizzatore del capitalismo contemporaneo e dello sfruttamento attraverso meccanismi di rinegoziazione non produttivi, come tanti altri negli ultimi vent’anni contro l’alto costo della vita[23].

Ciò significa non tanto impelagarsi nel frusto e noioso stiracchiamento degli stilemi marxiani per far rientrare, come nella solfa post-operaista, la pluralità dei comportamenti e delle forme di vita entro le secche del lavoro, ma risignificare il tema dello sciopero alla luce della costituzione della nostra soggettività, di quanto in essa dipende dalla presa dell’economia. In tal senso lo sciopero è un altro indicatore del problema della temporalità autonoma e della durata, di quanto segue alla rivolta e della possibilità di trasformare il «sovrannumerario» della società capitalistica, i «corpi senza qualità» sempre più interni alla sua rete di cattura, in un fuori intensivo, stabile e raggiungibile. Se storicamente lo sciopero nasce staccandosi dalla sommossa, per differenziazione interna e separazione, potenzialmente vi rifluisce. Si è già evocato il momento del 68, francese ed internazionale, che per molti interpreti, a partire da Bertho e Clover, rappresenta una data di demarcazione e cerniera tra cicli storici differenti. Negli anni intorno a questa data l’evoluzione storica lineare che ha partorito l’identità più evoluta del movimento operaio comincia ad invertirsi. Gli approcci dei due autori collimano, nonostante le molteplici divergenze, nell’individuare intorno al 68 un «periodo di ambiguità» che vede, di fronte al retrocedere inarrestabile del movimento operaio occidentale, un intervallo di doppia presenza tra repertori vecchi e nuovi, che sembrano rivaleggiare per prendere vantaggio. Secondo Bertho dopo il 1848, quando si inaugura il ciclo moderno della violenza politica, e il 1917, che insedia il comunismo al centro della sequenza storica rivoluzionaria, con il 68 si chiude un arco più che secolare, avviando una nuova figura soggettiva, coerente e mondiale, in cui il ritorno delle rivolte si inscrive. L’incendio delle periferie e delle zone suburbane di tutto il mondo, in questo senso, sarebbe legato da un filo sottile e invisibile alla dinamica per cui il rifiuto collettivo violento dell’ordine si spoglia dell’orientamento ad una fondazione istituente, illuminando il crollo dei soggetti politici e della loro rappresentazione:

Nel Regno Unito, come d’altronde negli Stati Uniti, queste rivolte cominciano a prendere altre dimensioni. Così a Bristol nell’aprile 1980, la St Paul’s Riot federa le popolazioni di questi quartieri popolari contro la violenza della polizia. Nel maggio 1980 la Liberty City Riots, a Miami, ha come origine l’assoluzione di quattro poliziotti bianchi responsabili della morte di un giovane nero…Gli anni che seguono daranno a questi scenari un’ampiezza allora insospettabile. Qualche cosa si completa. L’annata 1968 sembra così lontana. Ma ciò che si allontana non è ciò che nel 1968 era più nuovo. Ciò che si allontana è l’immaginario politico-spesso anche l’iconografia politica del XX secolo, che gli aveva fatto da abbigliamento[24].

Gli esempi che prefigurano la «polifonia mondiale» delle rivolte a cui abbiamo assistito sono molti: dalle ribellioni di Detroit, nel 67, dove rivendicazione operaia, riot e blocco della circolazione si intersecano, fino a Los Angeles, nel 1992, con i disordini dopo il pestaggio di Rodney King da parte della polizia. Bertho avanza l’ipotesi che fino al 75 continui a stagliarsi, su tali fenomeni di ribellione, l’ombra ideologica della politicizzazione radicale, la quale finisce gradualmente per dissiparsi negli anni successivi.

Harlem, Watts, Newark, Detroit, Chicago, Londra, nell’81, nell’85 e nel 2011, in una successione ininterrotta che arriva fino a Clichy-sous-bois, nel 2005, e poi a Exarchia nel 2008: le «ribellioni sovrannumerarie» sono la cifra del presente. Una combinazione esplosiva di impoverimento, segregazione razziale ed impulso a ritrovare, nella distruzione sans phrase, il contatto sensibile con il mondo. L’eccedenza dei sobborghi e del bando razziale incontra a più riprese, secondo uno schema ricorrente, quella di una gioventù scolarizzata a cui la ristrutturazione del mercato del lavoro sta sottraendo aspettative e riconoscimento sociale: una doppia rivolta, quindi, come in Francia, nel 2005 e nel 2006, quando il movimento contro il CPE segue all’incendio delle banlieues, o in Inghilterra, nel 2010 e nel 2011, con le occupazioni dei campus e poi i tumulti di Tottenham. Bisogna allora ripercorrere il tragitto che dalla piazza del mercato, attraverso la fabbrica, ritorna alle piazze e attacca i commissariati.

[1] R. HUËT, La vertige de l’émeute. De la zad aux Gilets jaunes, Paris, Puf, 2019, p.31.

[2] A. FARGE, J. REVEL, Logiques de la foule. L’affaire des enlèvements d’enfants Paris 1750, Paris, Hachette, 1988.

[3] Nel 1747-48 la carestia colpisce le campagne francesi. Sulla città di Parigi si accalca, attirata dalle briciole della ricchezza, la folla oziosa e variopinta degli affamati, vagabondi e mendicanti. Si susseguono quindi, per reprimere il fenomeno, una serie di misure di «igiene pubblica» particolarmente energiche per disperdere gli assembramenti, che implicano spesso l’intervento dei soldati e sfociano in tafferugli. Nella faccenda dei rapimenti di bambini, che si colloca in questo frangente, la diceria e la suggestione popolare, alimentata dall’odio serpeggiante per Luigi XV, si mischiano ai fatti: molte testimonianze di ufficiali di polizia riporteranno effettivamente che Nicolas-René Berryer, luogotenente generale di polizia, aveva favorito, anche promettendo compensi personali aggiuntivi, la pratica di arrestare, pur di vantare risultati, persone di giovane età senza troppo riguardo ai vincoli della legge. Gli episodi sono confermati anche dalle testimonianze di alcuni bambini coinvolti, che vengono prelevati senza processo verbale, in modo violento, in alcuni casi per mezzo di agguati agli angoli della strada, mentre giocano. Sulla base di un numero limitato di casi si costruirà poi la leggenda di una trama oscura di vasta portata, nutrita da sacrifici umani e dal sospetto di una perversione innata delle classi nobiliari.

[4] Ivi, p.10.

[5] Ivi, p.11.

[6] A. BERTHO, Time over? Le temps des soulevements, Vulaines-sur-Seine, Editions du croquant, 2020.

[7] Id, Le temps des emeutes, Montrouge, Bayard, 2009.

[8] Id., Contre l’État, la politique, Paris, La Dispute, 1999, p. 38.

[9] Id. Banlieue, banlieue, banlieue, Paris, La Dispute, 1997.

[10] Bertho fa risalire la sperimentazione delle prime forme di «politica della città», in relazione all’emergenza dei «quartieri» e della cités alla creazione, nel 1981, della «Commissione per la sicurezza» e, nel 1982, della «Commissione nazionale di prevenzione della delinquenza».

[11] Una definizione di Sylavain Lazarus, da cui Bertho attinge spesso le categorie teoriche: «La sua concezione della politica è che essa non sia un pensiero, essa è costitutivamente un’opinione sul governo».

[12] Ivi, p. 48.

[13] M. KOKOREFF, Sociologies des émeutes, Paris, 2008, p.7.

[14] Ivi, p. 13.

[15] S. LAZARUS, N. MICHEL, Études sur les formes de conscience et les représentations des OS des usines Renault, rapport de recherche, contrat de connaissance CNRS/Régie nationale des usines Renault, Les OS dans l’industrie automobile, Paris, 1986, p. 121 ; S. LAZARUS, Anthropologie ouvrière et enquêtes d’usine: état des lieux et problématique, Ethnologie française, vol. 31, Paris, Puf, 2001, p.394 ; Id., Peut-on penser la politique en intériorité?, in L’intelligence de la politique, Marseille, Al Dante, 2013, p. 108.

[16] E. HOBSBAWM, L’età della rivoluzione (1789-1848) (1962), Segrate, Rizzoli, 1999; Id., I ribelli. Forme primitive della rivolta sociale (1959), Milano, Einaudi, 2002.

[17] J. CLOVER, L’Émeute prime. La Nouvelle ère des soulèvements, Gèneve, Entremonde, 2018.

[18] Ivi, pp. 96-97.

[19] Il Riot act è un atto del parlamento britannico, risalente al 1714, che permetteva alle istituzioni locali di interdire qualsiasi assembramento pubblico di più di 12 persone.

[20] F. ENGELS, La situazione della classe operaia in Inghilterra (1845), Sesto San Giovanni, Edizioni di Lotta Comunista, 2011.

[21] Ivi, p. 101.

[22] K. ROSS, Mai 68 et ses vies ultérieures, Marseille, Agone, 2010.

[23] A. BERTHO, Time Over ? Le temps des soulèvements, Vulaines-sur-Seine, Editions du Croquant, 2020.

[24] A. BERTHO, Le temps des emeutes, op. cit., p. 20.

FALENE

VI. Città

Non è vero che esistono quartieri dormitorio. Tutto è dormitorio. Ogni quartiere è dormitorio. La città intera a perdita d’occhio dorme il suo incantesimo di desolazione. Ogni palazzo è un letto a castello, o un negozio di scarpe. E le strade lunghi corridoi allucinati popolati di incubi.

Durante i suoi anni di reclusione alla Transalp Logistic, nonché per una parte significativa del suo rimanente tempo di vita, al primo piano di un letto a castello di periferia, con un muro a sigillare l’orizzonte davanti alla finestra della sua camera, peraltro tristemente addobbata con un rampicante, F entrò in contatto con alcuni nuclei disarmati di rivolta.

Da quelli disarmanti, che erano la maggior parte, i quali effettivamente non rivoltavano se non il loro nulla, preferì sempre stare alla larga. Anche ai tempi dell’università li aveva sempre evitati, con le loro chiacchiere, i loro reboanti discorsi, i loro tronfi e virileggianti capetti da strapazzo, i loro futuri da servitori, da funzionari del ministero, da aspiranti amministratori, da imprenditori del nulla, da opinionisti.

I nuclei disarmati con cui F entrò in contatto vivevano affilando armi. Armi bianche o nere d’inchiostro. Il loro disarmo non era volontario. Non erano dei pacifisti qualunque. La realtà ci aveva messo del suo, li aveva denudati e lasciati inermi a consumarsi le suole dentro le loro scatole da scarpe, li aveva rinchiusi nei dormitori per condannarli poi a soffrire d’insonnia.

Era questo a renderli differenti. La loro insonnia li teneva in guardia dagli incubi della realtà. Gli occhi sgranati sulla notte. Erano come profeti ammalati di profezie. Vedevano con chiarezza nelle loro veglie allucinate i profili del disfacimento.

Non c’è vita possibile tra quelle mura, tra quei solitari coriandoli di cielo, in quegli infiniti corridoi di tristezze soffocate. Era tutto chiaro. E usavano parole limpide per dirlo.

Eppure qualcosa li tratteneva a presidiare il vuoto. Qualcosa li faceva vivere tra quelle mura. Un cordone ombelicale tagliato malamente, la speranza di una miccia, l’illusione di un sabotaggio, la tentazione di farsi uccidere come tutti gli altri morti di quella morte che Jacob ben sapeva, di farsi addormentare o lasciar morire, di condividere fino in fondo il proprio destino di umani nel dopo apocalisse.

Di tanto in tanto qualcuno veniva inghiottito e non se ne sapeva più nulla. Altri restavano senza respiro, qualcuno moriva, qualcun altro cessava semplicemente di dimenarsi.

Ma c’era anche qualche irriducibile che incanutiva sopra le sue borse insonni senza cedere di un passo benché l’abisso l’avesse già inghiottito da tempo.

Altri ancora F li aveva visti abbandonare il campo, riconoscere la disfatta, ammettere che l’unico modo dignitoso di restare era quello di farsi saltare in aria, o di buttarsi sulle rotaie.

La città era perduta. Ma la città era ovunque.

Per questo non c’erano muri o cavalli di frisia da oltrepassare, nessuno sparò loro nel momento in cui alcuni decisero di spostarsi sulla terra per reimparare le stagioni e rivoltarsi tra le zolle. Quella terra “che non era mai appartenuta a nessuno. Apparteneva a tutti noi; dovevamo soltanto usarla bene, con umiltà e con orgoglio.”1

Nessuno sparò loro perché i guardiani erano già là ad aspettarli, sulla terra.

La citta abitava già da tempo le campagne, e in maniera definitiva e irrimediabile, perlomeno dai tempi di quel miracolo devastante che portò i genitori di F in città dalla terra nera che li aveva cresciuti.

Dovevamo soltanto usarla bene e invece l’abbiamo voluta governare. Abbiamo voluto governare l’erba, i rovi, le piante. Abbiamo voluto governare il nostro humus. E da un certo punto in avanti l’abbiamo anche fatto senza umiltà e senza orgoglio.

Ah, falene! Che vi ostinate a inseguire il lume che vi consumerà! I vostri destini accavallati come onde sull’abisso a inarcare le schiene incontro alla morte. Siete stati i marosi e la bonaccia, la vostra alba e il vostro tramonto, la tenera luce del mattino e quella cupa della sera. Susan, Rhoda, Bernard, Neville, Jinny, Louis, Guy: le vostri ali si sono sciolte alla fiamma del sole o a quella di una candela, sotto il grande cielo o nell’intimità di una stanza in penombra. Si sono comunque sciolte, umili o superbe, pubblicamente o in clandestinità, hanno portato a compimento il loro personale autodafé.

E che le parole abbiano contribuito a discioglierle nell’acqua in una maestosa ondata di fiamme o più modestamente al calore del fuocherello su cui arde anche la storia di F, in nessun caso la grazia inespressa del mistero perduto ne sarà intaccata.

VII. Lucciole

Levati dunque! Fatti migliore, fuggi la tua qualità di impiegato, incomincia a vedere chi sei, invece di calcolare che cosa dovresti diventare.”2

Il primo giorno di latitanza F lo vide alzarsi sulla città in dormiveglia dalle prime terrazze di terra affacciate sulla pianura. Era uscito di casa nel cuore della notte e si era incamminato in direzione delle colline.

La città si fece camminare senza accorgersi di come fossero diversi dal solito quei passi di F, di come avesse un altro peso quel loro incedere stranamente risoluto nella notte. Era molto più che un addio.

La città era stata l’incubatrice del suo sfacelo, dei suoi tumori, della sua latitanza. La scatola da scarpe in cui aveva cercato di starsene al suo posto, proprio come fanno le scarpe quando se ne stanno in ordine e a coppie dentro le scatole da scarpe, divise da un foglio di carta velina e con i piedi dell’una piantati nella faccia dell’altra e viceversa. Anche se per un difetto di fabbricazione, per il furto di un monco o per chissà quale altro motivo, lui nella scatola si era trovato spaiato come una scarpa solitaria.

Ma non fu questo a rendere impossibile lo starsene al suo posto. Fu il suo essere impiegato alla Transalp Logistic a scoperchiare tutto.

E la città, che quella notte attraversava per l’ultima volta, era stata il campo di concentramento in cui aveva appreso la propria prigionia, lo spettro tra le cui vesti aveva cercato di divenire un’evanescenza tra le altre.

Sì, era molto più che un addio.

Per molti anni si era abbandonato al frenetico viavai di quella fiumana di persone in moto perpetuo che all’improvviso, ammantate di esclusività, comparivano dal nulla per farvi ritorno un attimo dopo.

Che cosa si è realmente dentro questa fiumana, dentro questa corrente variopinta di uomini che non conosce fine?3

E in quale regno misterioso, una volta scomparse alla vista, venivano inghiottite tutte quelle persone? Come un esercito di frettolosi bianconigli affaccendate a ignorarsi vicendevolmente e a confermarsi l’un l’altra la capitale importanza, o l’importanza del capitale, delle proprie occupazioni.

La più grande illusione di ogni città è che stia realmente accadendo qualcosa. E che questo qualcosa sia indispensabilmente e improrogabilmente reale. Tutto è lì a confermarlo: le luci, il movimento, la fretta, la velocità, i motori, gli sguardi, le espressioni, i gesti, i suoni.

Tuona e rumoreggia il traffico dei commerci, come se mai al mondo fossero esistiti paesaggi né sogni”. 4

Tuonava e rumoreggiava anche quella notte la città, mentre F si librava ormai a pelo sul mare grigio della strada, leggero come una rondine.

Fuggevoli presenze incrociavano il suo sguardo per svanire subito nel nulla. Fantasmi.

Un nuovo modo di essere, una nuova forma-di-vita stava per sorgere in lui con il sole.

Niente più occupazioni né identità, né uffici né attività, né funzioni né impieghi. Niente più essere piegati. Ma ciò che l’aspettava non era un semplice non lavorare, un far nulla, un essere nessuno, un lasciarsi morire d’inedia o d’inerzia.

Camminando verso le colline F si lasciava alle spalle il regno del nulla e del nessuno per inoltrarsi nei territori inesplorati dell’esilio. Infinite possibilità che nel corso degli anni erano state sigillate una dopo l’altra in blindate cassette di sicurezza ritornavano ora all’aperto facendo echeggiare in lui il suono di mille serrature che si aprivano all’unisono.

Come la ninfa delle cicale. Potenza di rifiutare ogni identità, ogni divisa e ogni separazione. Potenza di scomparire, di rendersi invisibile agli occhi del nemico, di sottrarsi al flusso inarrestabile della movimentazione di cose, persone, terre, parole, informazioni. Potenza di sfuggire al regime della distribuzione, di smascherare l’inganno della libera stabulazione. Nel tempo della visibilità e della tracciabilità occorreva svanire senza lasciare tracce, dettare le condizioni della propria clandestinità. Potenza di arrestarsi e di restare. Di morire anche. Potenza di tacere i dialoghi doppiati della realtà spettacolare. Potenza di non dire il proprio scomparire. Di rifiutare il discorso, che è sempre soltanto uno e un discorso. Scompariamo, aveva letto un giorno su un muro. Per comparire in una latenza immaginaria splendidamente più reale della realtà. Così iniziava la sua latitanza.

Sottrarsi alla civiltà Jacob: non c’è niente di più bello, sai.5

Allo scemare della città le sagome scure degli alberi e delle siepi iniziavano a restituire alla notte quel po’ di mistero che le era rimasto.

Anche se la città era ovunque, F lo sapeva. Non terminava con le case, non terminava con le luci, e di certo non bastavano un po’ di foglie e di fili d’erba a fermare il suo passaggio. E nemmeno qualche rovo.

Ma inoltrandosi nella luce crepuscolare della luna sotto la volta frondosa di maggio di quella strada di campagna in salita con le narici invase di primavera, F ebbe la sensazione che gli alberi, le siepi, i campi coltivati e le boscaglie vivessero soltanto un’apparente prigionia e che parlassero, o meglio, fossero lì a sussurrare come discreti testimoni, la possibilità di una vita indivisibile dalla sua forma. Quell’addomesticato paesaggio campestre era solo il trucco di una manciata di secoli, sotto la sua patina di civiltà lievitava l’onda inarrestabile del selvatico. Era solo questione di tempo.

Dopo lungo camminare, giunto alla pieve delle lucciole nel crepuscolo del mattino, F si sedette sull’orlo di un calanco ad aspettare il grande fuoco. No, non erano scomparse le lucciole.

Ancora tiepido, timido pastello, lo vide sfondare la crosta della terra lievemente, non diverso da una falce di luna, o altrimenti come unghia di Dio.

La città lampeggiava ancora le sue intermittenze mentre i suoi galli cantavano il loro canto di gracchianti saracinesche.

I Kraus sognavano di svegliarsi in un incubo differente, di lì a poco la realtà li avrebbe di nuovo addormentati.

Gli allievi, i miei compagni, sono dispersi in impieghi d’ ogni sorta. E se io andrò in pezzi e in malora, che cosa si romperà, che cosa si perderà?”6

Le strade, non ancora lave di antiche eruzioni umane, sarebbero presto state un caotico e forsennato viavai di impiegati in procinto di essere occupati dalla propria funzione.

Da lassù poteva vedere i suoi colleghi aprire gli occhi su un nuovo giorno di prigionia, poteva vederli entrare nell’ufficio con quello sguardo cupo o quel sorrisino imbarazzato o quell’aria fintamente allegra o quella tetraggine sincera che gli avevano sempre ricordato certe chiacchiere sentite in calce ai funerali.

Era finita. Quella sua vita era finita. La stava uccidendo.

Come il sole uccideva la notte.

Una volta uscito dalla terra come pulcino dall’uovo, andava per un istante a disegnare la madre di tutte le tangenti per poi staccarsi nel suo massimo di rotondità con piccolo balzo dal mappamondo di plastica e iniziare a sollevarsi su tutte le cose con fare sempre più maestoso e più impercettibile moto e più intensa e accecante luce e così facendo ad allontanarsi sempre più nel cielo. Una volta lassù, lo sapeva, tutti l’avrebbero dato per scontato fino al termine della parabola, come se anch’egli non fosse altro che un impiegato occupato a svolgere una funzione, il fattorino del cielo intento a consegnare un altro giorno all’oblio.

1William Faulkner, La grande foresta, Adelphi, Milano 2002, p. 191

2Franz Kafka, Diari vol. 2, Mondadori, Milano 1953, p.163

3Jacob Von Gunten, op.cit., p.43

4Ibidem, p.51

5Ibidem, p.167

6Ibidem, p.168

UP AGAINST THE WALL MOTHERFUCKERS! Conversazione con Ben Morea

di Mattia Pellegrini

Hell’s Kitchen  – New York    aprile 2018

L’inizio – La strada – Il living Theatre

Ben Morea, Now

Ben, visto che non si trova molto in italiano rispetto alla tua significativa esperienza nei movimenti rivoluzionari bisogna cominciare dal principio.

 Sono nato a Washington D.c  e ho passato i primi anni della mia vita tra il Virginia e il Maryland. Quando avevo 10 anni mia madre si è risposata e siamo venuti a vivere a Manhattan. Vivevamo nella zona che negli anni sessanta era la più a nord di Hell’s Kitchen. Una zona molto povera, dura. Ero un ragazzo del ghetto. Facevo uso di droghe e conobbi il carcere da adolescente. Dentro cominciai ad interessarmi d’arte.

La tua vita è costellata di incontri eccezionali. Uno di questi è quello tra il ragazzo di strada che eri e il Living Theatre..

Sì, proprio agli inizi. Stavo con loro prima di creare Black Mask. E’ stato il primo gruppo. Erano anarchici ed io avevo 17 anni ed ero attratto da loro. Sapevo di percepire qualcosa sul mondo ma non usavo la parola anarchico. Loro erano anarchici e così capii cosa ero: un anarchico. Ho capito il significato. Erano pacifisti mentre io non lo ero, comunque mi hanno influenzato. Volevano sempre condividere qualche tipo di informazione, di lotte, i bisogni per un certo cambiamento. Erano veramente politici. Ad esempio nessuno sà che andarono in Polonia quando gli operai cercavano di sovvertire il potere. Erano solo all’inizio della lotta. Il Living Theatre decise di andare a fare uno spettacolo e il tutto avvenne all’interno di una fabbrica. Alla fine dello spettacolo dissero: adesso andiamo in strada! Quindi vi sono andati e gli operai li hanno seguiti e così, in un certo senso, la rivoluzione è cominciata. Nel senso che l’attività prima era solo nelle fabbriche ed in questo modo sono roisciti ad andare nelle strade. Il Living Theatre ha veramente provocato un cambiamento reale in quella situazione.   Poi sono stati in Italia credo per dieci anni. Io ero con loro quando ne avevo 17. Ero molto legato a Julien Beck e Judith Malina. Li amavo! Erano come dei genitori per me. E’ stato davvero l’inizio per me. Con loro ho fatto le prime manifestazioni, incontrato persone provenienti da diversi movimenti ed è con loro che ho conosciuto i Beatnick, Allen Ginsberg e gli altri. Con il Living Theatre sono entrato in questo mondo. Questo è prima dell’arte. Prima di tutto.

Con loro ti trovi subito in contatto con una maniera diversa, sperimentale, di pensare le azioni: la creazione di un immaginario nella lotta.

Esatto. Questa è la parte che più mi ha influenzato. L’ho capita e assorbita.

Negli anni 60′ a New York – probabilmente più che in ogni altro luogo – si è sperimentato l’incontro tra una prassi artistica e una prassi politica. Come ti inserivi in un’atmosfera dove vi erano tentativi artistici-comunitari molto diversi dal tuo? Penso anche a quelli più strettamente artistici come la Factory di Warhol e il movimento Fluxus guidato da Maciunas..

Prima gli artisti vivevano nel Village poi quando diventò troppo caro si spostarono in Lower East Side ed è così che è diventato il centro della nuova generazione: arte e politica.  Anche loro provavano a trovare una via non commerciale ma il sistema dell’arte li ha codificati in arte americana quindi commerciale. Sono diventati un prodotto da vendere. Ma c’era molto movimento, si provava a trovare un’energia collettiva, una certa condivisione nella comunità.

Ben Morea, senza titolo

Un altro incontro molto importante per te agli inizi è stato quello con l’artista Aldo Tambellini.

Sì, faceva un tipo di lavoro simile in relazione al cosmo ed anche lui mi ha influenzato. Era un pittore che faceva anche film. Trovò della pellicola e iniziò a dipingerla. Abbiamo cominciato a proiettarli su di un muro e io creavo strumenti musicali. Macchine-strumento. Come già aveva fatto Luigi Russolo, il futurista… anch’io lo facevo ma senza sapere che era già stato fatto! Solo anni dopo ho scoperto che Russolo aveva fatto le stesse cose. Quindi Aldo proiettava le sue immagini sul muro, io costruivo le macchine per il suono e poi c’era un poeta che leggeva. Facevamo multimedia nei primi anni sessanta. Era politica ma non come poi avrei inteso la politica. C’era comunque il senso di entrare in dialogo con le persone e non con il mondo dell’arte. Aldo era molto politico ma non in senso politico. Voleva che il suo lavoro fosse parte della vita reale. Il mondo. Ed io ho spinto tutto questo con Black Mask. Volevo qualcosa con una forza più politica.

Black Mask – L’Internazionale Situazionista – arte e politica

Quando hai iniziato la rivista Black Mask? E puoi dirmi di più sulla scelta del nome?

Diverse ragioni. La numero uno è in relazione all’anticolonialista Franz Fanon che ha scritto il libro Black Faces White Mask. Volevo invertire il titolo perché mi piaceva molto e volevo unirmi a lui in questo modo. L’altra era nel senso di Out of the law – fuorilegge – perché volevo rendere riconoscibile l’elemento di essere fuorilegge. E il nero perché è il colore degli anarchici. Quindi tre ragioni diverse. Black Mask inizia nel 1966. Erano 4 pagine che potevi piegare in un solo foglio. Te la faccio vedere. Stavo provando a combinare l’idea di arte e politica. Stavo facendo entrambe le cose: politica e arte. Provavo a mostrare che era la stessa energia. Questo è Goya.

Per me è molto interessante la questione di arte e politica in questi termini. Generalmente i militanti si sono relazionati con l’arte e gli artisti in una sorta di scambio verticale per la rappresentazione delle lotte. Una relazione molto superficiale. Una visione monca. Ricordo uno dei tuoi poster dove sotto il disegno di una pistola c’è la scritta: We’re looking for people who like to draw? dove draw in inglese significa sia disegnare che tirar fuori un’arma. Una sorta di gioco magrittiano che pone qui la questione di un bordo, di una sovrapposizione, di un’agire.

Per me arte e politica sono due aspetti dello stesso bisogno: comprendere la vita. Usare l’arte per creare vita, per essere parte della vita. La politica è invece il modo per cambiare la società quindi è più un riflesso della vita piuttosto che vita economica. Come i primi uomini! Nell’uomo primitivo la vita era totale. Questo era tutto ciò che facevano: vivevano. Facevano tutto ciò che rende la vita possibile. Era vita nella sua totalità. Ma ad un certo punto la vita si è alienata da se stessa. È diventata controllo. Non sei più te che controlli la tua vita ma è diventata di qualcun altro. Con la politica volevamo un cambiamento per tornare dove l’uomo viveva per se stesso. Quindi l’arte è parte di questo. Come i dipinti nelle caverne: esprimevano cosa era dentro di loro – non si preoccupavano di venderlo. Non si poteva vendere una caverna! Volevano esprimere qualcosa.  Quindi c’è una connessione tra arte e politica perché l’arte è come esprimi la vita e la politica è come controlli la vita. Provavamo a cambiare il sistema di controllo così che le persone potessero esprimersi. Arte e rivoluzione erano entrambi necessari per noi. Questo era il nostro pensiero: entrambe erano importanti.

E la vostra visione com’era percepita intorno a voi? Sia dai militanti che dagli artisti? Visto che gli artisti si lamentano dicendo che l’arte non dev’essere politica e i militanti che la politica non si fa con l’arte…

Quella era la risposta nella maggioranza dei casi. Molti artisti non sentivano un interesse verso la politica: we are just artist! E molti dei “politici” dicevano di non aver nessun interesse a proposito dell’arte. Ma prima di noi c’erano stati altri movimenti: Dada, Surrealismo, Futuristi che avevano già provato ad unirle in qualche modo. Collegare l’arte ad una visione più larga.

La tua visione e le tue pratiche da subito sono uscite fuori da una dinamica strettamente americana e così sei stato avvicinato dall’Internazionale Situazionista..

Mi piacevano ed io piacevo a loro ma ad un certo punto hanno capito che ero estremamente militante e non ideologicamente controllabile. Io non avevo un certo dogma. Mi hanno espulso perché ero troppo selvaggio. Loro volevano il controllo, volevano davvero controllare le cose.

La cosa divertente è che ti hanno espulso ma non avevi mai chiesto di farne parte.

Non ne sono mai stato membro! Loro hanno ritenuto che ne ero parte perché loro volevano che io fossi un membro. Ma quando hanno realizzato com’ero realmente hanno provato a buttarmi fuori e cosi gli ho detto: come potete tirarmi fuori? Io non sono un membro! Così hanno espulso tutti i membri inglesi dell’Internazionale Situazionista solo perché mi supportavano.

Mi sembra una storia che ci dice molto anche in relazione alla leadership, alle microfisiche del potere all’interno dei movimenti rivoluzionari…

Certo! E non ha senso. Mi dispiace per i Situazionisti perché molti di loro erano brillanti. Avevano molti buoni pensatori, molte buone idee. Ma il senso di controllo – che possiamo quasi chiamare una dittatura – era troppo forte. Volevano che tutti fossero d’accordo con le loro conclusioni. Non potevi avere una tua propria conclusione e lavorare con loro. Volevano un’organizzazione molto chiusa. Sfortunatamente così hanno perso moltissime belle persone. Alla fine non c’era più nessuno.

 Up Againt the Wall Motherfuckers – La questione dell’organizzazione – Affinity groups

 Questo punto si connette anche alla discussione che abbiamo avuto ieri in relazione all’organizzazione, al pianificare, alla leadership nei movimenti. Ieri mi raccontavi che per le azioni con Up Against the Wall Motherfuckers non avete mai pianificato niente. Non avete mai avuto un meeting. Ma prima forse va detto che dopo l’esperienza di Black Mask nasce The Family (da tutti conosciuta come Up Against the Wall Motherfuckers). Una fase nuova che inizia nel 1968 entrando con forza all’interno di quegli anni tumultuosi. Non una rivista ma un gruppo più largo che imporrà un immaginario ed una prassi molto particolari.

Noi credevamo in uno sviluppo più organico rispetto ai Situazionisti. Le cose accadono, si muovono insieme. Avevamo una qualche idea di dove volevamo andare, su cosa stavamo facendo, ma senza provare a forzarlo in un programma. Lasciavamo che le cose accadessero. E non chiedevamo agli altri di pensarla come noi. Per loro questa visione era impossibile.

Sto pensando che probabilmente era una differente attitudine alla vita, al quotidiano. C’è chi guarda al futuro e chi riesce di più a percepire il kairos, l’immanenza, il presente.

 Erano molto più teoretici. Per loro la teoria era tutto… più che la vita!

Devo dire però che l’analisi di Guy Debord sulla Società dello Spettacolo, la psicogeografia, la comprensione della città con una sguardo giocoso e conflittuale sono stati tra i pensieri, tra gli esercizi, tra le teorie più importanti e stimolanti degli ultimi cinquant’anni. Non credi?

Sono stati molto importanti ma volevano che tutti vedessero come loro vedevano! Non potevano accettare solo una condivisione ma pretendevano una mimica, volevano esattamente che tu fossi come loro dicevano. Non erano pronti per accettare le tue differenze quindi non ci si poteva lavorare insieme. Le differenze potevano renderli più forti ma non potevano accettare le critiche. E non puoi andare da nessuna parte se non accetti le critiche. Se non critichi te stesso non puoi crescere. Hanno detto che eravamo “troppo mistici”! Ma come si può essere “troppo” mistici? Caso mai si può essere “troppo poco” mistici! Ed io a quel tempo non lo ero nemmeno. Adesso lo sono! Mi hanno messo sulla giusta linea.

Vorrei tornare sulla questione fondamentale dell’organizzazione. Come si organizza un’azione senza pianificarla?

 Funzionavamo con l’idea che meno struttura è meglio.

Non controllare ma lasciare andare, mantenere l’autocontrollo, lasciare che le cose accadano. Come le onde che diventano parte dell’energia, non la controllano. Vedevamo che i sensi, gli usi erano pronti per cambiare, per portare il mondo ad un’estensione. Cambiare il mondo senza voler controllare cosa quel mondo sarebbe diventato. Volevamo solo esser parte dell’avvenimento. E cosa sarebbe diventato dopo l’avvenimento era da vedere. Ma non volevamo dire: dev’essere così. Volevamo entrare solo nella lotta per il cambiamento, il bisogno di cambiare, ma non volevamo trovare cosa quel cambiamento dovesse essere. Ma i Situazionisti volevano vedere la fine e fissarla in una definizione. E questo non può durare. Il mondo non segue i tuoi piani. Devi impostare qualche emozione e interagire con il mondo. Non puoi controllarlo.

Questo è Jazz…

Proprio così. Esatto. E’ una buona metafora. Proprio ciò che il jazz è: una combinazione tra individuo, gruppo, movimento. Suono piuttosto che struttura. Non devi bloccarlo con la punteggiatura. Ha un suo flusso. Ed è molto importante. Suonavo Jazz quando ero giovane.

Mi viene da pensare che questo modo di vedere la politica, l’esistenza, la temporalità ha a che fare con una visione destituente, una potenza destituente, che agisce sempre nel presente. Mentre nella visione del futuro, nel voler fissare una definizione e controllarla vi è uno dei centri dell’idea di politica come potere costituente.

 Cercare di controllare il futuro ha sempre distrutto le rivoluzioni. Come possiamo cambiare l’oggi senza forzarne le soluzioni? Lasciandolo andare. Lasciare la rivoluzione al suo processo organico, lasciarla andare per se stessa. La rivoluzione è una cosa viva. Non è una struttura. Non è un libro. Non è una teoria. E’ viva.

Spesso anche la forma di vita di un certo attivismo e di una certa militanza è dominata dalla tristezza. Questo si lega anche a quello di cui parli rispetto al tentativo di costruire le soluzioni, al proiettarsi sempre nel futuro. Come costruire invece una forma di vita che tende alla gioia nel momento stesso in cui si cerca un cambiamento, un’avvenimento? Non è forse nell’immanenza della gioia che dobbiamo cercare la possibilità, il senso e l’odore, della sovversione del presente? Come ha scritto il Comité Invisible in A nos amis: Se fai una vita di merda, farai una politica di merda

Questa è la ragione! non si conosce altra vita che una vita di merda. Ma questo è anche quello che è più difficile da capire perché non è controllabile. I professionisti della politica, i teorici, vogliono il controllo. Come Marx! Vogliono il controllo e vogliono definire tutto. Definendo, fai fare quello che tu vuoi. Invece di vedere che è una cosa viva, un’energia.

War street is a War street è tra le azione più conosciute dei Motherfuckers. Come l’avete organizzata senza pianificarla?

Avevamo un pensiero ma non esattamente l’azione. Non eravamo sicuri sul come. Avevamo giusto l’idea di tirar fuori una questione: tutti parlavano della guerra ma nessuno parlava del fatto che Wall Street era il centro e la causa della guerra. Volevamo portare fuori la questione quindi siamo usciti in strada per farla capire. E siccome eravamo artisti abbiamo creato delle sculture con delle maschere e così si è attirata l’attenzione della gente.

Avete preso la spazzatura e l’avete portata in pieno Cultural Center of New York in Lincoln Center…

Sì! E abbiamo chiamato l’azione Cultural Exchange / garbage to garbage. La spazzatura per la spazzatura della cultura. Questo tipo di eventi non erano rigidi. C’era del gioco e della gioia. Non erano rigidi, cioè non era: ora andiamo ad attaccare. Era un modo di voler mostrare qualcosa. Volevamo precisare un punto. La chiamavano propaganda of the did. In altre parole: fare qualcosa che mostra qualcosa. Insegnare qualcosa nel fare qualcosa. Quindi c’è una connessione tra ciò che fai e ciò che trasmetti, su che cosa è il messaggio che vuoi dare. Non pensavamo che tirare la spazzatura in Lincon Center fosse un atto che fa una rivoluzione. I professionisti della politica ci chiedevano perché avevamo tirato la spazzatura. Dicevano: così non cambierai il mondo! Ma per noi non tutti gli eventi devono cambiare il mondo. Ogni evento mostra una direzione.

Come vivere, come approcciarsi, come far comprendere l’artificialità della cultura, il fatto che non è una cultura viva.

Quindi non tutti gli eventi devono essere eventi rivoluzionari.

Per questo dicevo propaganda of the did perché provavamo a mostrare qualcosa facendo qualcosa. Tirando quella spazzatura volevamo precisare un punto.

E come reagì il movimento all’azione? So che si cominciò molto a parlare dei Motherfuckers…

Tutti si chiedevano come mai l’avevamo fatto. Perché l’hanno fatto? E anche noi provavamo ad analizzare. Perché l’abbiamo fatto? Cosa significa? E quindi l’idea continua a crescere. Questo è lo scopo. L’evento quindi non inizia e finisce in un punto. Accade in un punto e cresce… la comprensione, la diffusione.  Se ne parla, si pensa. Quindi, fai un piccolo evento ed è come tirare un sasso nell’acqua. Il sasso non è grande ma poi le onde si muovono…

E queste onde toccavano necessariamente gli altri gruppi. Com’erano i rapporti all’interno del movimento di contestazione di quegli anni?

Era importante connetterci con gli altri. Ho sempre percepito che l’unico modo per cambiare è connettere le differenti energie, differenti movimenti che provano a fare la stessa cosa ma ognuno nella propria maniera. Quindi dovevamo lavorare insieme. Non eravamo d’accordo su tutto ma dovevamo lavorare insieme. Non ero d’accordo assolutamente su alcune cose con i Panthers! Come l’autoritarismo. Loro erano molto influenzati da Mao. E non ero d’accordo su questo e li dissi: un giorno litigheremo ma per ora siamo insieme! Non devi esser d’accordo su tutto. Con i Weathermen Underground non ero d’accordo sulla loro parte leninista ad esempio. Ma il tentativo di un cambiamento dell’America era troppo importante per lasciare che le differenza dei gruppi rompessero il movimento. Quindi accettare le differenze fino al successo – temporaneamente – e poi magari risolvere.

Era solo una strategia politica o c’erano anche affetti, amicizie, tra i diversi gruppi?

Ci prendevamo cura l’uno dell’altro.

poster/volantino al quale i Jefferson Airplane si ispirarono per la loro canzone “We can Be Togheter”

Susan Stern dei Weathermen ha detto: “I Motherfuckers furono decisamente il più sudicio, sgradevole ed elevato gruppo che i miei occhi hanno potuto vedere”. E I Jefferson Airplane hanno usato parti del vostro manifesto/poster WE ARE OUTLAWS per comporre la canzone We can be togheter… Insomma vi era un elemento – come hai già detto – da “fuorilegge”, esercitavate un immaginario preciso: più lumpenproletariat che working class…

Eravamo lumpen e non certo operai, lavoratori. Avevamo per questo meno da perdere.  I lumpen non hanno niente da perdere. E c’era anche una certa parte criminale. Qualche persona “politica” voleva separarsi dalle azioni criminali. Dicevano: Noi non siamo così! Ma per noi c’erano dei bisogni comuni che esigevano certe azioni. Non dobbiamo vivere secondo le definizioni che la società crea, perché quelle definizioni sono definite dal capitalismo.

I capitalisti dicono: noi non vogliamo i criminali! Ma sono loro i veri criminali.

Questo è ciò che il capitalismo è.

La fuga, i Nativi, la spiritualità

Cosa accade poi? Ad un certo punto sei costretto a fuggire da New York..

Sono andato sulle montagne e scomparso perché ero un ricercato. Quindi sono sparito per cinque anni. Ho vissuto nel selvaggio. Nessuno sapeva dov’ero. Non ho avuto nessun contatto con il mondo per cinque anni. Volevo che la polizia pensasse che fossi morto, scomparso. Volevo che si dimenticassero di me. E l’hanno fatto.

A New York sei riapparso dopo più di trent’anni… Nella fuga avviene un altro incontro, il più decisivo, una nuova parte che ti tocca e trasforma: i nativi d’America.

Questo è qualcosa che veramente riguarda tutto. Prendere piccole parti. Da Dada, il Surrealismo, il Futurismo, la politica, Durruti, gli anarchici, il Living Theatre, Tambellini… Li prendevo per creare una nuova entità. Non l’ho pianificato, è qualcosa che ti affetta e finisce con il darti una nuova comprensione. Questo ha motivato tutto ciò che ho fatto. Ma con i Nativi è stato il più grande cambiamento. Avevo sempre cercato di capire cosa significasse la combinazione dello spirituale nella vita. Non il religioso ma la parte spirituale della vita. E sentivo che i nativi l’avevano capito. C’è un’essenza della vita nella sua parte spirituale non religiosa, lo spirito. Come un’essenza dell’anima o dello spirito.

Quindi sentivo che i nativi capivano e volevo stare con loro e cercare di impararne il significato. Ho passato gli ultimi quarant’anni della mia vita con loro.

Mi hai raccontato che una volta durante un duro arresto un poliziotto continuava a chiederti qual’era il tuo nome e tu urlasti: GERONIMO! C’è nell’immaginario di chi lotta negli Stati Uniti – e non solo – il Nativo come simbolo del ribelle. Geronimo e molti altri che hanno combattuto con determinazione, coraggio e amore per non sottomettersi alla cultura e alla violenza dei bianchi. Seppur sconfitti e ridotti in condizioni disumane c’è qualcosa che ancora resiste, una forma di vita che non si dà definitivamente all’omologazione del Moderno. Decidere di andare a connettersi con quel popolo, con i loro riti e la loro comprensione del mondo, l’animismo, era anche un modo di entrare in relazione con le radici di questa resistenza?

Già dopo Black Mask iniziai a fare dei poster ed usavo molto l’immaginario dei nativi. Ho cominciato ad identificarmi con loro e in generale con i popoli indigeni. Bisogna connettersi con ciò che c’era agli inizi dell’uomo. Non solo con i nativi americani ma con tutti i popoli indigeni che sono stati schiacciati dalla centralizzazione, dal capitalismo. Non sarei sopravvissuto se non avessi imparato quest’altra parte. Sarei caduto sotto le forze della repressione perché a quel punto erano troppo forti. Sarebbe stato come un suicidio. Non c’era possibilità di successo a quel punto. Quindi avevo bisogno di capire cosa era questa altra parte che poteva aiutarmi. E credo che sia la parte che può cambiare il mondo. Comprendere che siamo parte della natura, che siamo parte dell’universo. Penso che i Nativi l’abbiamo capito e non solo i nativi dell’America ma tutte le popolazioni indigene. I popoli prima sapevano di essere parte dell’universo. Dobbiamo trovare la nostra parte primitiva. Non per imitare ciò che era prima ma creare un nuovo approccio nel farlo. Capire cosa i primitivi avevano. Siamo parte di un più grande universo e non solo di questo piccolo mondo materiale. E veramente penso che capire questo ci può aiutare. Non è solo una lotta politica la nostra.

I nativi continuano a lottare contro l’oppressione dello Stato, delle grandi multinazionali e il razzismo dell’uomo comune. Vengono reclusi nelle riserve ed è molto alta la loro presenza nelle carceri. In qualche modo però è una lotta che è rimasta nel sottosuolo. Adesso qualcosa sembra sia cambiato dopo la grande resistenza a Standing Rock contro la costruzione dell’oleodotto. Come percepisci oggi questa situazione?

Penso che sarà parte della nuova onda. Standing Rock è veramente importante. Sono i giovani che devono fare il cambiamento, i giovani che devono fare la rivoluzione. E hanno capito, loro sanno della connessione tra la terra e l’universo. Quindi credo che questo li aiuterà molto. Non vedono solo l’aspetto politico. Penso che comprendono invece questa condizione profonda. Dobbiamo essere capaci di parlare quel linguaggio con loro, per aiutarli, vedere una direzione, spingere, torcere. Aiutarli a trovare. Da tutti gli Stati Uniti sono partiti per Standing Rock. Ed è la prima indicazione: questo è possibile! Quindi bisogna lavorare affinché ciò accada ancora ed ancora… Il motivo per cui il governo vuole distruggerli è perché ne hanno capito la grande potenza. Ora la situazione a Standing Rock è dormiente ma c’è ancora e può risollevarsi…magari in primavera. E’ stato uno degli eventi più importanti degli ultimi 50 anni.

Un’ultima domanda Ben… cosa ne pensi delle celebrazioni dei cinquant’anni dal 1968?

Il 1968 è ciò che è stato prima del 69 e dopo il 67… ma certo andare indietro e pensarlo nel presente può darci un’apertura per dire: non è finita! Cosa abbiamo provato a fare è ORA. Va fatto ancora. Quindi può essere un’apertura per non pensare che tutto è finito.

Il problema della celebrazione rimane il fatto che vogliono rinchiudervi in un Museo…

Dobbiamo dire: non fatene giusto la Storia! Fatelo ORA! Ancora! Certo non nello stesso modo. Dobbiamo trovare la via. Questo è il lavoro da fare perché nessuno ti dirà come… e se te lo dicono: non lo fare. Tu devi capirlo. La sinistra, i professionisti-dittatori vogliono sempre dirti come fare… così poi possono prenderselo.

…We are all outlaws in the eyes of America
In order to survive we steal cheat lie forge fred hide and deal
We are obscene lawless hideous dangerous dirty violent and young
But we should be together
Come on all you people standing around
Our life’s too fine to let it die and
We should be together
All your private property is
Target for your enemy
And your enemy is
We
We are forces of chaos and anarchy
Everything they say we are we are
And we are very
Proud of ourselves
Up against the wall
Up against the wall fred (motherfucker)
Tear down the walls
Tear down the walls
Togheter…

Come una variazione della rivolta: prendere cura

di Josep Rafanell I Orra

Apparso su lundimatin#104, il 15 maggio 2017

 

Josep Rafanell i Orra è psicologo e psicoterapeuta e opera da più di 20 anni nelle istituzioni di cura e di lavoro sociale. Anima un seminario nei  Laboratoires d’Aubervilliers  attorno alle pratiche di cura e dei collettivi. Le sue ricerche si pongono all’incrocio di una politica situata e della presa di partito contro le macchine di gestione statale e di integrazione all’economia. Il suo ultimo libro è En finir avec le capitalisme thérapeutique per le Editions La Découverte (2011).

’(…) devo lasciare alle cose il tempo di fare il lungo tragitto che mi separa da esse’
Samuel Becket, Malone muore.

Prima che il mondo diventasse Uno e che il Soggetto si imponesse come la triste figura dell’autonomia, sembra che la cura e la guarigione fossero un affare di rapporto tra dei mondi. Diciamolo altrimenti: non si pretendeva e ancora non lo si pretende in molte contrade ai margini del mondo, di curare dei soggetti portandoli verso l’abisso dell’introspezione, né dei mutilati disadattati verso il riadattamento al mondo così com’è. La cura forse non è nient’altro che prendersi cura delle relazioni all’interno di mondi in fase di realizzazione. A nostro rischio e pericolo, tutti possono farlo.

Un vecchio terapeuta ci dice: “I medici sanno che distanziando lo sguardo si permette la nascita di qualcosa, dal nulla”. Deviare lo sguardo verso il nulla non è altro che il momento inaugurale che ci orienta verso il mondo che bisogna creare. Processo d’instaurazione di un mondo con le sue figure, i suoi esseri invisibili, le sue nuove percezioni. Riconfigurazione delle forme della sensibilità. Riparare il mondo.

In fin dei conti, quando qualcuno vi domanda aiuto bisogna deviare lo sguardo verso un punto che si trova altrove, più che dentro lui stesso. Altrove, o all’interno di se stessi. Se la cura è un gesto d’ospitalità allora le domande: chi sei? da dove vieni? ci conducono irrimediabilmente ad altre domande: dove sono? A quale mondo appartengo? Ma lo sappiamo ancora, dove siamo, nel mondo totale in corso di spopolamento?

La domanda non è, quindi, chi è questo paziente, quali sono i suoi processi psichici (come se questi potessero esistere prima che ci si incontrasse) ma piuttosto: nel mondo in cui abito, ho un mondo da condividere con lui? Come saremo trasformati dalla relazione che potremmo stabilire a partire da dei mondi che bisognerà ricreare…? È necessario che io parta dai brandelli di mondo nel quale mi è dato di abitare, con i suoi esseri, i suoi fantasmi, le sue entità concettuali, estetiche, cosmologiche…, per potermi rivolgere a qualcuno, per produrre un discorso, per fabbricare una parola vera. Che significa, qui, una parola vera? Una parola che ha il suo proprio regno d’esistenza, che instaura un tragitto, degli effetti di verità o di conseguenze nei mondi che abitiamo.

Non c’è alcun bisogno di fare qui grandi digressioni etnografiche per ricordare quello che abbiamo appreso dall’etnopsichiatria contro la psicanalisi: che la guarigione è un affare collettivo, la messa in relazione degli esseri, tra i quali vi sono degli esseri non-umani. La cura non è altro che una etopoietica.

“Si tratta del tema già evocato da Socrate nel Fedro (…): dobbiamo scegliere la conoscenza degli alberi, o piuttosto quella degli uomini?”. Si sa quale fu la sua scelta, Michel Foucault inscrive questa interrogazione nella costituzione di un rapporto di sé a sé in quanto esperienza specifica della tradizione occidentale. Lo spagnolo ha una parola per descriverla: ensimismarse, assorbirsi in se stesso.

L’esperienza di un rapporto di sé a sé, che il soggetto può provare attraverso se stesso (conosci te stesso), o attribuire agli altri, è guidata da una cura particolare della conoscenza, legata alla pratica del soggetto sotto il modo del ritorno su di sé o della conversione a sé (che è anche un autogoverno, un pensiero delle cause, una politica del fondamento).

Ma sono i filosofi cinici, ci dice Foucault, che introducono una complicazione che interessa particolarmente una politica decentrata del soggetto. In relazione alla conoscenza attraverso le cause e le loro conseguenze, si pone la questione della conoscenza di quello che è utile. E ciò significa soprattutto il fatto che il mondo è un habitat comune in cui gli uomini sono riuniti per costituirsi in comunità.

Non si tratta allora di un esame di coscienza, né delle cause e dei loro effetti ma di mettere in questione il mondo: gli altri uomini, gli dei, le cose… Un’altra modalità di sapere, un sapere relazionale, in cui si prendono in conto, qui e ora, gli dei, gli altri uomini, il kosmos, il mondo, le cose, gli esseri non-umani… Noi siamo quello che sono le relazioni tra le cose del mondo e dopo veniamo noi.

A quale mondo appartengo? Ma lo sappiamo ancora, dove siamo, nel mondo totale in corso di spopolamento?

È in questi rapporti che un altro sapere, diverso da quello delle cause o da quello dell’esame di sé, potrà dispiegarsi. Quello che bisogna conoscere sono i modi di relazione, le maniere di fare in questo habitat “comune” (un ethos).  Le trasformazioni che accadranno al soggetto costituiscono allora una etopoietica: è attraverso le maniere di rendere abitabile il mondo che un’altra conoscenza di sé può avvenire. Si può dire allora che c’è un sapere utile, in rapporto al sapere inutile, ornamentale, senza effetti per l’essere nel mondo: « la conoscenza di sé non ha per nulla cominciato ancora, almeno a questo livello di elaborazione, a diventare quella decifrazione dei misteri della coscienza, quell’esegesi di sé, che vedremo invece svilupparsi in seguito, e precisamente a partire dal cristianesimo». E nei suoi prolungamenti laici. Un’etica del soggetto deve articolarsi a una etologia della soggettivazione.

La cura è una maniera di ripopolare il mondo di nuovi rapporti, di tenere a degli affetti, di impegnarsi in dei mondi da fare, contro lo pseudo-mondo dell’osservazione maniaca di un sé  asfissiato dalla moltiplicazione di relazioni senza mondo.

Nei gesti di cura si dovrebbe sempre ricorrere a quello che fu uno degli adagi più celebri delle rivolte dell’ultima primavera: “Il mondo o niente”.

Non si trattava di curare solamente i corpi feriti dalla polizia ma di prendersi cura di una situazione

Avete mai visto qualcuno più sinistro di uno psicanalista, di meno allegro, di così poco vivo, di così vicino a un dotto prete pieno di ritegno e di retro-pensieri?  È semplicemente perché pretende di non avere mondo. E di avere a che fare solo con dei soggetti. Di non c’entrare niente con quello che accadrà. Tutto succede nella psiche dell’altro del quale non è che il riflesso su di una superficie incomprensibile. Perché in Francia la psicanalisi resta indistruttibile malgrado il suo anacronismo, malgrado la crescita dei neo-psichiatri produttivisti dello sviluppo personale, delle competenze e del riadattamento che cominciano a rosicchiare parti sempre più importanti del mercato istituzionale? Il fatto è che la Francia, grazie alla Rivoluzione Francese, non è mai uscita dalla logica divenuta poi congenita della sovranità (il popolo, la Nazione, la rappresentazione, gli individui sovrani…). La psicanalisi non è altro, in fondo, che una scienza di Stato, un po’ antiquata senza dubbio, anche quando si vuole di “sinistra”, ma che nondimeno resta una tecnologia di governo. Malgrado le porte aperte dalla fabbrica dell’inconscio, che essa non ha mai cessato di richiudere, in un double-bind  paranoico-depressivo, salvo qualche rara eccezione, il vecchio principio kantiano resta la sua divisa: Obbedite sempre, perché, più obbedirete più sarete signori, giacché non obbedirete che alla ragion pura, cioè a voi stessi (Millepiani). Per governare gli altri bisogna che i soggetti governino se stessi. Da qui la passione francese per la Legge e le Istituzioni, le scuole per l’apprendimento dell’autogoverno. Esiste un culto francese del sé sovrano che è la colonna portante del governo degli altri. La Francia, cristiana fino al midollo, la Francia dei Soggetti della Nazione e della rappresentazione, detesta soprattutto i comunardi irrapresentabili, impresentabili, che singolarizzano la comunità.

Fermiamoci sulla nostra attualità più bruciante. Durante le manifestazioni contro la “loi travail”, si è avuta, come sappiamo, una ricomposizione di forme di presenza nel fantomatico spazio pubblico, nel corteo di testa e altrove. Momento di disintegrazione della rappresentazione tra buoni e cattivi manifestanti.  Ma bisogna considerare che se queste esperienze comportano la loro parte di panico, ciò non è dovuto solamente alle violenze poliziesche, ma anche, più intimamente, ai divenire che si aprono verso delle forme singolari di comunità che bisogna inventare di sana pianta. Contro il “sociale” già fatto, con le sue parti, le sue identità, i suoi percorsi regolati fino alla famosa età della pensione (c’è qualcosa di più sinistro di un vegliardo del XXI secolo?), che costituisce l’oggetto delle prospettive governamentali, improvvisamente, si parte dal niente e si va verso il mondo. Panico davanti all’evidenza che divenendo irrappresentabili è il pastoralismo di Stato, le sue maniere di prendersi cura del sociale, istituendolo, a disgregarsi. Ed è in questo momento che la questione della cura appare nella sua più grande importanza. La cura che fa comunità, per effimera che sia. Salta agli occhi il fatto che la presenza delle squadre di “medici” sul terreno di scontro sia stata vitale in questi momenti di dissoluzione del sociale. Non si trattava di curare solamente i corpi feriti dalla polizia ma di prendersi cura di una situazione, di introdurre delle procedure di attenzione e delle forme di sensibilità che costituiscono un legame tra delle presenze eterogenee.

Al di là di questa situazione particolare, bisogna tornare più largamente sulla questione delle istituzioni di cura. La genealogia delle istituzioni mediche, psichiatriche o anche di lavoro sociale, è quella delle codeterminazioni tra dei dispositivi disciplinari e di controllo e, positivamente, dei modi di soggettivazione dell’anomalia. Come immaginare che l’esperienza della sofferenza, della malattia, dell’isolamento possano essere indipendenti da queste altre specie di polizia che sono le istituzioni? Difficile credere che la passione della psichiatria francese per la psicosi, fascinazione e paura-panico allo stesso tempo davanti all’ideale dell’autonomia di sé nei propri rapporti con gli altri, non abbia un’incidenza sull’esperienza psicotica stessa.

In verità, ogni esperienza collettiva emancipatrice non potrà nascere che in delle nuove determinazioni. Si tratta allora di essere attenti ai nuovi modi d’esistenza dell’esperienza.

È così che dei gruppi di ascoltatori di voci rifiutano l’assegnazione della loro esperienza alla diagnosi della psicosi.  Dopo tutto, gli psichiatri, non sentono anche loro le voci dei propri maestri?  O che dei collettivi di pazienti e di “animatori”, in dei gruppi di mutuo aiuto, ai bordi delle istituzioni del settore psichiatrico, fanno esistere delle forme collettive di convivialità che curano nella più grande precarietà. O che un collettivo di persone interessate dalla malattia “incurabile” di Huntigton, rifiuti la maledizione della diagnosi e del pronostico medico per dedicarsi a un pensiero della metamorfosi in una logica di interessamento reciproco. O che dei botanici esperti si impegnino in una guerriglia urbana per rivitalizzare dei suoli inquinati e trasformare dei terreni incolti in luoghi di coabitazione con le piante che non vediamo più.

Non si tratta qui di un programma politico. Ma di fabbricare un piano. Il piano della riappropriazione di quello che ci appartiene più di ogni altra cosa: le attenzioni.

Non c’è alcuna necessità di un programma politico. Nessuno aspetta che li si fornisca un programma per instaurare delle nuove forme di comunità. Bisogna aver giusto un piano per un lavoro di collegamento. Bisogna inventare le mense popolari, i costruttori di edifici selvaggi, i giardini collettivi, i seminari al di fuori dei quadri accademici, i centri sociali autogestiti…

Ripopolare il mondo. Far proliferare delle sperimentazioni per eterogenesi, significa costituire il piano delle fabbriche della comune. Nessuna comune senza attenzione portata alla co-individuazione. Nessuna co-individuazione senza quelle operazioni di frammentazione del mondo amministrato che fanno emergere dei mondi plurali ai quali noi teniamo perché ci tengono. Non si tratta qui di un programma politico. Ma di fabbricare un piano. Il piano della riappropriazione di quello che ci appartiene più di ogni altra cosa: le attenzioni. Un piano tra i piani che si intrecciano in una potenza comune di destituzione. Niente cura senza comunità, contro le istituzioni ma anche nelle istituzioni, deviando le istituzioni, corrompendo le istituzioni. Ma niente comunalità senza la cura portata alle sue forme singolari d’instaurazione. Quello che ci importa, qui, sono le zone formative dell’esperienza. Le arti degli intermediari e il difficile lavoro della traduzione.

Le esperienze ci vengono incontro per frammenti. Ed è così che delle associazioni divengono possibili. E che la trasmissione reinstaura, di nuovo, i luoghi della comunità.