Lontano da dove

di Fabio Milana

Contemplazione e combattimento: bel tema, bella sollecitazione, di cui si deve esser grati agli autori. A me risuona immediatamente come “spiritualità e politica”, anche se percepisco che l’intonazione è diversa. Vi prevale un armonico comune alle due tonalità, una tensione trasversale a entrambe, non distribuita tra i due termini ma tale da stringerli in uno stesso nodo storico e pratico.

Qualche decennio fa, non era così. C’era un binomio da spezzare, “fede e politica”. Qui, tra due termini a tal punto disomogenei, c’era e c’è sempre bisogno di una “mediazione”. Si può ammirare e perfino rimpiangere quella allora invalsa; ma era mediazione diventata ormai ragione a sé stessa, declino di una cultura politica e involuzione a ideologia. La sua stessa natura di “mediazione” aveva prodotto il “moderatismo” come vocazione, la “penultimità” come resort di lusso. A quel punto non c’erano più né fede né politica.

Si sarebbe potuto dire “politica e pietà”: anche questo un registro che resta sempre aperto. Qui però, più che una tensione polare, c’era come una relazione tra il tutto e la parte. Se la pietà concerne il cuore dell’uomo, il suo amare (e odiare) nelle mille forme che sono forme dell’unico Amore, anche la passione politica, se radicale e se condivisa, ricade nel suo raggio d’azione; e in quanto si depositi in “engrammi” decifrabili – in testimonianze constatabili, riconoscibili, entra di diritto nella grande “storia della pietà”. Se si pensa in questi termini alla vicenda del Movimento operaio, nei suoi luoghi e protagonisti anche minori o minimi, si intuisce cosa significherebbe riuscire a ricomporne l’“archivio”: un esporla nella luce dell’ultimo giorno.

Ma perché il lavoro della memoria sia a tal punto “salvifico”, occorre nel presente un “indice storico” che ne raccolga il mandato e lo trasmetta. Riattivarlo in una stagione di decadenza era il compito che allora si disse di “spiritualità e politica” appunto.

In quanto entrambi dell’ordine pratico, questi due termini non necessitavano e infatti non cercavano una “mediazione” tra loro. In quanto reciprocamente non mediati, potevano procedere nel senso della radicalità. In quanto si radicalizzavano, si allontanavano nelle rispettive traiettorie, verso punti di fuga destinati magari a interagire entro un campo di forze invisibile, ma non a incontrarsi. Si potrebbe dire che dove l’una procede per dissociazioni, l’altra presagisce una misteriosa unità; e dove quella ordina e civilizza, questa inquieta e perturba. Contemplazione e combattimento, in discordante accordo.

Chiedo scusa per questo sfondo velocemente, volonterosamente abbozzato, di per sé non necessario. Serve giusto per chiarire le premesse da cui mi approssimo al nostro tema. Capisco il diverso clima in cui viene a porsi, e capisco l’urgenza di dichiarare una sorta di “stato d’eccezione” in cui, venute meno le geometrie note, le due dimensioni invece convergano e si alleino. Vorrei solo offrire alcune riflessioni in proposito.

Ci sono varie forme di spiritualità, dentro e fuori il cristianesimo. Tutte implicano l’ingresso e il progresso in un itinerario di perfezione. Così è pure in ambito cristiano, entro cui di simili itinerari se ne danno diversi, in genere collaudati e codificati, però non necessariamente. Tutti hanno inizio da una metanoia, nella concretezza del latino: una paenitentia. Qualcosa che nessuno può darsi da solo, e che si tratta piuttosto di riconoscere una volta che ci avvenga dall’esterno. Qui non c’è decisione – la decisione appartiene alla sfera dell’etica. C’è semmai una decisione altra da accogliere, e l’accoglimento comporta sempre il riconoscersi indegni del dono ricevuto, insufficienti e imperfetti di fronte al donatore. Conseguenza immediata è l’assunzione dell’atteggiamento penitenziale, appunto la conversione. Di qui comincia ogni vita spirituale, e di qui progredisce, se quell’atteggiamento si fa abito, di solito ascetico.  È questo habitus che farà il monaco: la veste a lutto di Benedetto, il saio color della terra per Francesco. Il giovane Quinzio fantasticava di un nuovo ordine religioso da nominarsi, per la veste, dei “cinerini”.

Se si toglie questa consapevolezza, anzi questo sentimento del peccato, per lo meno in ambito cristiano temo che si tolga ogni accesso alla vita spirituale. Una forma, anche una forma-di-vita, non può essere separata dal proprio contenuto. Non senza correre il rischio del tecnicismo, nel migliore dei casi, dell’estetismo all’estremo opposto. Riprese, slittamenti, “tropi” (le analogie, le metafore etc.) sono possibili e sono necessari; funzionano se c’è equilibrio tra identità e differenza. Naturalmente, ci sono spesso efficienza e bellezza in una vita contrassegnata dall’ascesi, specialmente se vita comunitaria; ma altrettanto spesso mancano del tutto, e talvolta ve ne sono in eccesso. Ciò è in definitiva poco rilevante, a rilevare è una connessione più profonda, un rovello più intimo. Non si lascia il mondo (ovvero la mondanità, il “secolo”) se non nel votum, la promessa, la speranza; perché il mondo è dentro di te. Non è il deserto a fare di te uno “straniero”, il deserto è prima di tutto il luogo in cui, senza ingombro di impedimenti, senza distrazione o dissipazione, sei confrontato a te stesso – al “mondo” dentro di te, il Nemico.  E così, il “combattimento” è servito.

Su questo punto, non c’è coerenza tra “cristianesimo” e “comunismo”, per utilizzare aggregati concettuali così complessi e stratificati. Solo al secondo dei due sembra da ascrivere, direi costitutivamente, un’antropologia “ottimistica”: la prospettiva di una educabilità, e plasmabilità, e perfettibilità infinite. La vita spirituale, se non si arresta alla sua “via purgativa” e conosce “progressi”, tuttavia non si fa illusioni su sé stessa, e sa che gli arretramenti, i fallimenti, sono l’ordine del giorno fino all’ora della morte. Non essere “del mondo” apre a un agonismo senza intermissioni, che non conosce battaglie decisive e non si vede perciò mai restituito un mondo (un sé) redento. Anche amare il mondo è possibile solo da questa distanza, in questa “agonia”.

Che la neutralizzazione di questo conflitto, l’oblio del peccato, sia nel codice genetico della modernità, è locus polemico ben stabilito, e non è cosa cui indulgere troppo. Vi sono declinazioni più estreme che sormontano da ogni lato lo spazio-tempo della modernità occidentale. È ad esempio proprio quella dell’impeccanza la tara originaria e perpetua del “Libero Spirito” o di come altrimenti voglia eventualizzarsi lo gnosticismo eterno. All’altro capo di ogni libertinismo è questo autoteismo, che sacralizza la natura, le pulsioni, i bisogni, i diritti, i movimenti, le moltitudini – la pietra d’inciampo di ogni progetto politico non votato al disastro o all’illusione. D’altra parte è ovunque, intorno a noi e dentro di noi, questa sorta di “escatologia realizzata”: l’innocenza adamitica recuperata per auto-imputazione, il terzo regno dispiegato in licenza; l’identità personale annichilata nel Grande Pan, il libero arbitrio dismesso a favore della servitù volontaria.

Se osiamo guardare in faccia questa realtà, c’è caso ritroviamo un poco di timor di Dio: col senso della distanza, il senso della differenza.

In altri contesti, la penitenza porta al “povero”, o diciamo te lo fa trovare, e diciamo ancora meglio: penitenza, metanoia, è l’esperienza diretta della “conversione” di un oggetto di disgusto e desolazione (nimis amarum) in oggetto d’amore e perciò di letizia (dulcedo animi et corporis, con le parole di san Francesco). Non stiamo parlando d’altro: di per sé, il “povero” non è che una figura del “deserto”, ed entrambi non sono che controfigura del penitente stesso. È questo “riconoscimento” che si impone: in chi non ha niente, come in ciò che non serve a niente, colui che si metta alla sequela di Cristo è portato a riconoscere la propria stessa situazione esistenziale di convertito; a riconoscersi e assimilarsi. A quel grado zero della natura e dell’umano, corrisponde la gioia di un congedarsi e la forza di un ricominciare. Non si tratta di riscattare il deserto dalla sua infecondità, e nemmeno di beneficare il “povero”. Queste saranno pure cose degne, ma neanche queste sono l’essenziale; tant’è che non hanno di per sé bisogno di una spiritualità cristiana, e a volte nemmeno di spiritualità qualsiasi. Non c’è alcuno “scopo”, nell’assimilarsi al povero o nel ritirarsi in un eremo, che riguardi il povero o l’eremo in sé. Si potranno popolare i siti più fuori mano, come si potranno assistere gli ergotici e i lebbrosi; non si avrà con questo a che fare con un fine in sé della vita spirituale, ma al più con una sua determinazione storica contingente.

Su questo, anche su questo, “cristianesimo” e “comunismo” non sono originariamente in consonanza. Non c’è una comune “tradizione degli oppressi e degli sfruttati”. Non si vede perché non riconoscere che è stato il Movimento operaio, nello svolgimento della modernità, a imporre al cristianesimo di questi sviluppi; e che in particolare il comunismo realizzato ha impresso nel cattolicesimo, in esso soprattutto direi, una sensibilità sociale inedita, rapidamente acuitasi fino a radicalizzarsi. Che ci fosse nel Vangelo questa valenza inattiva, e che una data congiuntura storica dovesse estrarnela a forza, non è meraviglia, se Scriptura crescit cum legente. E che la scoperta e l’esplorazione di questa potenzialità latente abbia dato frutti straordinari di intelligenza e di pietà, non occorre qui sottolinearlo. Ma che si tratti di una struttura originaria, quale il giudeocristianesimo avrebbe trasmesso alle versioni di sé secolarizzate, ed eventualmente poi subìto di ritorno, mi pare da mettere seriamente in dubbio. Non c’è nel Vangelo una connessione di povertà a giustizia (o di ricchezza a ingiustizia), né perciò qualcosa che assomigli a un anelito di riforma sociale, un qualsiasi progetto di cambiamento e miglioramento delle condizioni di convivenza date, procurato o spontaneo.  C’è il lieto annuncio del ribaltamento di ogni e qualsiasi ordinamento umano, presente passato o futuro; un sovvertimento in forza di cui ciò che ora (e sempre) nel mondo è scartato e inutile, regna sul mondo: ed è per ciò beato. Beato, capisco io, non in quanto “felice” – benché solo a questo patto possa darsi “perfetta letizia”; ma beato in quanto libero. È a questa beatitudine che aspira e spontaneamente si dirige il penitente. Ed è qui, in questo snodo, anche l’aggancio a una politica che non versi in condizioni ordinarie, ma si trovi in qualche senso “in stato d’eccezione”. Parlo di una politica “moderna”, evidentemente. Che in un dato frangente storico non si scandalizzi di questa rivelazione: gli ultimi regnano. E la contempli, la trattenga per un lungo momento di “accumulazione primitiva” del proprio ethos. E segua poi la sua traiettoria mondana, quella che potrà essere, o che i tempi tollerano.

Allo stesso modo la penitenza porta alla scoperta del fratello, alla ricerca dell’amico, e anche a condivisioni strutturate. Queste solidarietà sono ricorrenti nella vita spirituale, la nutrono e sostengono nel suo difficile itinerario, in certi casi appaiono indispensabili, perché non c’è possibile obbedienza senza l’amicizia e fuori da una comunità. Sorge di qui il fascino delle constitutiones monastiche e delle regole in genere. Loro compito è assicurare coerenza e durata alla conversione: dare forma alla vita dei penitenti, organizzarne la perseveranza, prevenire gli scoraggiamenti, le deviazioni, i ritorni indietro.  Si tratta di resistere in un frattempo: e così enunciato, l’obiettivo non è diverso da quello della Chiesa tutta. Ma ciò che per la storia della Chiesa visibile, la Chiesa nel secolo, è un tempo intermedio tra il già e il non ancora, nella comunità regolare è il tempo intermedio del già e non ancora: un tempo altro, i cui termini opposti non si respingono ma si attraggono fino a coincidere – contemplazione e combattimento appunto. Intendo: lode, rendimento di grazie, perfetta letizia; e vigilanza, rinuncia, lotta incessante. “Perfezione” sarebbe il congiungimento dei due termini nel qui-e-ora; altra cosa non è, non può essere, il regno inaugurato sulla croce. Se una cosa del genere è mai possibile (e lo è, sia pure non in modo permanente), è alla perseveranza che va ascritto il merito: quando l’habitus si fa natura, il timore si trasfigura in amore, ed è gloria l’autorinnegamento.

Qui credo che la vibrazione per simpatia col pensiero e l’agire politico possa essere più facilmente avvertita. C’è la conversione e c’è poi la perseveranza, l’interruzione e la continuità, l’attimo e la durata; c’è la frattura e c’è la forma che la contiene e la trattiene. Con una precisazione: che i due termini non stanno esattamente sullo stesso piano.  L’aspetto “costituente”, in senso lato giuridico-disciplinare, che siamo soliti riconoscere nelle Regole classiche, e a cui attribuiamo a volte una virtù civilizzatrice (in termini di efficienza e bellezza, ad esempio), è un prodotto secondario e tardivo. In fondo, basta leggerle: le più antiche di queste regole non si differenziano dai florilegi di exempla, sentenze, preghiere; confinano direttamente e a tratti si mescolano con l’agiografia, la catechesi, la conferenza spirituale. All’inizio e alle spalle di ogni “regola” c’è sempre una teoria di precedenti, non per tradizione lineare ma per comunicazione intermittente, “di fede in fede”, che risale a balzi la corrente fino alla “Grande Regola”, il Vangelo. Se non che il Vangelo non è una “regola”, è anzi, se possibile, il suo contrario. A capo o al fondo delle “legislazioni” monastiche c’è questa “costituzione materiale” – la vita di Gesù, e l’imitatio conseguente – che non si lascia formalizzare e a cui perciò, sempre di nuovo e anche periodicamente, si è costretti a ritornare. È un ritornare per immersione, non per consultazione o appropriazione; di nuovo un convertirsi, e ri-formare, ri-cominciare. Nessuna xeniteia può sottrarsi alla “regolarità” di questo “stato d’eccezione”. Non c’è perseveranza che “tenga” fino al punto di dar licenza a tale petizione del principio. Ciò vale in fondo per la Chiesa tutta. Anche se, nella Chiesa, l’ufficio del ritorno è affidato anzitutto al carisma di coloro che si ripromettono l’impossibile perfezione.

Se a mia volta ritorno sul motivo del peccato, non è solo per le ragioni già accennate.  Ma è perché il male è troppo grande e troppo incombente. Che sia ormai da imputare in misura prevalente e quasi esclusiva ad anonime “strutture di peccato”, più che a questo o quel soggetto, dice solo che nessuno può “chiamarsi fuori”, nessuno è “innocente”: tutti abbiamo concorso e concorriamo nel dismettere la responsabilità comune per la libertà che ci è stata rivelata.  È ancora possibile “estraniarsi”? Si può dubitarne. Quale “ascesi” conviene praticare? La domanda resta aperta. In questa congiunzione, ormai senza alternative e perciò senza più speranza, di “mondanità” e “modernità” – temo si debba constatare un passaggio di storia sacra, qualcosa come la sconfitta di Dio. Solo per questo è, la nostra, “l’epoca più pienamente cristiana che ci sia mai stata”. Ci è dato contemplare l’impotenza di Dio. E insieme, ostinatamente, attendere la resurrezione dei morti. Quei morti siamo noi stessi.

(Delle tante autorevoli voci che sono a qualche titolo echeggiate in queste riflessioni, desidero ricordarne in particolare due, a me tra le più care: Romana Guarnieri, per i suoi studi sul Libero spirito, e Michele Ranchetti, per sue meditazioni sui temi qui trattati che possono leggersi nel primo volume degli Scritti diversi.)

La regola dell’estraniamento

di Marcello Tarì

 

 

Una tecnica spirituale

 

 

I temi che la regola monastica assegnava ai frati per la meditazione avevano il compito di renderli estranei al mondo e alle sue faccende. Le riflessioni che veniamo svolgendo qui sono scaturite da un’analoga determinazione (…).

                                                    Walter Benjamin, decima tesi sul concetto di storia.

Le Tesi di Walter Benjamin, come sappiamo, sono non solo il suo ultimo scritto ma quello in cui converge e si sintetizza l’intero suo percorso di pensiero e di vita. Difatti non era questa la prima volta che inseriva nelle sue riflessioni un rimando alla forma di vita monastica. Un primo accenno vi è già in uno dei suoi primi scritti, il saggio di ispirazione tolstoiana La vita degli studenti, dove Benjamin cerca di pensare la difficoltà, che è di sempre, nel costruire una vita comunitaria ricca in spiritualità. Benjamin pensa a questa comunità di vita come sospesa nell’«abisso» che si apre tra la vita borghese e quella proletaria e cita come sua fonte lo «spirito che si formò nelle idee degli anarchici più profondi e nei monasteri cristiani», insomma tra un Landauer e un san Benedetto. Ma si vedano anche gli appunti finali di un altro suo frammento giovanile, quello che è poi stato intitolato Capitalismo come religione, quando cercando di capire in cosa consisterebbe una via d’uscita spirituale dal paganesimo capitalista, Benjamin si interroga perplesso sulle possibilità di un «monachesimo errante e mendicante». Perplesso  poiché per lui alla religione del capitale doveva contrapporsi non tanto la “vera religione” bensì una vera politica, ma la vera politica non può fare a meno di una autentica spiritualità e, dunque, potremmo pensare che il problema di Benjamin fosse esattamente quello di un monachesimo combattente. Di una forma di vita monastica ne parlerà ancora in una lettera al suo amico Scholem, inviata dalla residenza a Svendborg di Brecht, dove si era momentaneamente rifugiato nel 1938, quando scrive «Il mio soggiorno qui assomiglia a una clausura; e basterebbe questo a giustificare il lungo viaggio» e poi in un’altra lettera, scritta a Gretel Adorno nel 1940, quasi al termine della sua vita, in cui racconta quanto il suo piccolo alloggio parigino assomigliasse a una cella monacale, con quella maschera antigas poggiata sulla scrivania che per lui era la «copia sconcertante del teschio con cui i monaci ornavano la loro cella».

                                                                                 Frédéric Pajak, Manifesto incerto

Ma più pregnante ancora, per il nostro discorso, è l’accenno che egli fa nel suo saggio sul teatro epico brechtiano. Qui Benjamin, citando qualcuno che se ne intendeva di deserto, cioè il «mistico» teorico della guerriglia T.E. Lawrence, il quale diceva che la propria entrata nell’aviazione aveva lo stesso significato che doveva avere per gli uomini del Medioevo l’entrare in convento, produce un fulminante avvicinamento sostenendo che i drammi didascalici brechtiani hanno un «rigore clericale» – analogo alla «determinazione» delle sue Tesi – che viene usato per l’insegnamento di una tecnica moderna, nel caso che a lui interessa quello della lotta di classe. La lotta di classe stessa è dunque identificata non come una dottrina bensì come una tecnica che, a sua volta, è resa raggiungibile dalla tecnica dell’estraniamento elaborata da Brecht. Si potrebbe definire una tecnica per dei monaci comunisti: di fatto, quella monastica e quella della lotta di classe, sono tecniche che hanno un fine che per Benjamin si riassume egualmente nell’immagine del regno messianico.

La xeniteia, l’estraniamento di cui parlano i Padri del deserto e che contraddistingue la vita monastica, è dunque una tecnica, o meglio, una tecnica spirituale. L’esperienza della dialettica tra l’interiorità e l’esteriorità, il dentro e il fuori, lo spirito e il mondo, viene sottoposta, tramite questa tecnica, a un intenso lavoro, una askesis che elabora le distanze per meglio confrontarsi con la realtà del mondo. Come dire: senza prendere la giusta distanza da un fenomeno, non possiamo conoscerlo né tantomeno agire nei suoi confronti.

I monaci si esercitano a estraniarsi e a distanziare il mondo perché la sua salvezza sia operante attraverso un attento discernimento del bene e del male che vi è contenuto. Il contrario della contemplazione, difatti, non è l’azione o le opere, ma la distrazione e la negligenza. Allo stesso modo, dice Benjamin nel proseguo della X tesi, lui, in quanto contemplatore del teologico-politico, si rende straniero alle forze materiali e spirituali egemoniche del suo tempo e si esilia dal “mondo” perché sia possibile individuarne i vizi che impediscono ai «figli del secolo», si annoti l’espressione teologica, di riconoscere le scintille di regno già presenti e farle esplodere nella storia. Vizi che egli enumera e chiama per nome: fede cieca nel progresso, fiducia immotivata nella massa, gregarismo di partito e conformismo dottrinale.

Quello che è interessante mostrare è che Benjamin arriva a padroneggiare la tecnica dell’estraniamento tanto perché l’ha studiata fin dalla gioventù, quanto perché ha praticato un’intera esistenza a immagine di un monaco errante e mendicante, seguendo una vera e propria regula vitae che lo ha condotto a una genuina espressione profetica.

In questo breve scritto vorrei brevemente illuminare questa tecnica spirituale che attraversa per intero la storia d’Occidente, dai primi monaci agli ultimi rivoluzionari. Poiché mai come oggi se ne è avuto così bisogno, e mai come oggi se ne è avuta forse l’opportunità.

 

Già e non ancora

Sebbene vi sia chi ha parlato del monachesimo come un dato antropologico universale, ad esempio anche il monaco buddista trova come primo grado della sua ordinazione la pabbajja, cioè la rinuncia a tutti i propri legami familiari e sociali, ciascuna tradizione ha naturalmente la propria specificità, corrispondente alla sua storia, al suo sistema di credenze e ai suoi modi di essere. Ora, il cristianesimo, a differenze di altre forme religiose, si realizza nell’esperienza che il cristiano fa della vita nel mondo in polemica con la «legge» mondana, ed in questo preciso senso il cristianesimo è una religione storica. Il difficile ma fiducioso incontro tra immanenza e trascendenza è la cifra irriducibile dell’essere al mondo del cristiano.

È dentro l’orizzonte della propria vita, nel suo rapporto al mondo e agli altri, che si svolge, per il cristiano, la storia della salvezza. Diceva infatti il giovane Heidegger che il cristianesimo è una religione del «come fare», del come dell’«attuazione», più che del «che fare», la quale è una domanda sempre in vista di una realizzazione nel futuro: il come vivere adesso, qui e ora, è la sua questione[1].

Il sentimento di estraneità al mondo-così-come-è procede dunque, e inevitabilmente, dalla stessa conversione del singolo: una volta preso coscienza della verità, che per lui equivale alla vita stessa, il cristiano non potrà che vivere ovunque che come uno straniero, al limite come un tipo di «straniero residente» per dirla con Donatella Di Cesare. Non si insisterà mai abbastanza su quanto il concetto di estraneità sia importante dall’ebraismo al cristianesimo fino a Hegel, Marx e oltre. Jacob Taubes nel suo Escatologia occidentale ne fa la prima parola della tradizione apocalittica: «A partire dalla parola originaria “estraneo”, e dal tema dell’autoestraniazione in essa contenuto, derivano tutti gli altri vocaboli e tutti gli altri motivi dell’apocalittica». In questo primo suo studio Taubes, come molti altri, confonde la dimensione apocalittica e messianica nell’escatologia, mentre in effetti esse indicano due temporalità che, sebbene comunicanti tra loro, hanno un valore differente. Tutti gli indici temporali messianici che troviamo nei vangeli o nelle lettere di Paolo devono quindi essere rapportati a quel «come vivere» e non al «quando», o meglio quest’ultimo avverbio viene riassorbito nel primo sintagma, tanto più quando le scritture parlano della parusia, del regno o del messia: il futuro evangelico è chiaramente e radicalmente eterogeneo a quello cronologico della storia lineare ed è felicemente espresso nel celebre detto «già e non ancora».

                                                                                                         Vittorio Carpaccio, San Paolo

È anche per questo che è fuorviante porre l’escatologia cristiana all’interno di uno sviluppo storico che ne farebbe una semplice variante dell’apocalittica persiana e poi ebraica, poiché quella cristiana, presentificando la liberazione, ne è una radicale riforma. Senza queste minima accortezza metodologica non si riuscirebbe a comprendere neanche la nascita del monachesimo cristiano, a proposito del quale si potrebbe facilmente dire, ed è stato fatto, che sia possibile inserirlo in una storia che vede come suo modello la forma di vita dei cinici greci e tuttavia, ancora una volta, ci sfuggirebbe del tutto l’originalità del fenomeno se lo appiattissimo nella continuità di una tradizione preesistente. Diremo anzi che il monachesimo appare e vuole farlo, tra il III e il IV secolo, come una differenza, come una estraneità in lotta con il mondo e con qualsiasi tradizione precedente. Il monaco e la monaca sono coloro che vivono con consapevolezza e intensità il tempo che resta tra il già e il non ancora.

Scandalosa separazione

Dagli inizi fino ad oggi il monaco e la monaca appaiono in effetti allo sguardo secolare come una «stranezza»: degli strani individui che indicano attraverso la loro strana forma di vita qualcosa di altrettanto strano. Per la società odierna sono a tutti gli effetti dei dropouts, come venivano definiti i beatniks e gli hippies negli anni Sessanta. In un mondo come il nostro, dove la socializzazione metropolitana è arrivata a un punto di saturazione massimo e, come scrive Mario Tronti, lo spirito borghese ha colonizzato le anime, la forma di vita monacale appare non solo strana ma scandalosa, poiché monachos vuole dire «solo». Tuttavia si tratta di solitari che vogliono arrivare a vivere con degli altri come «un’anima sola e un cuore solo», come recita la regola monastica di sant’Agostino che, a sua volta, riprendeva quella dei primi apostoli. Heiner Müller, il drammaturgo della RDT erede di Brecht, d’altronde sosteneva con piacere che è la solitudine e non il collettivismo a essere la più intima dimensione del comunismo. Solitudine e comunismo, ecco un tema tanto ricco quanto inesplorato.

Il concetto di xeniteia, l’estraniamento, è dunque il primo passo che si deve compiere per diventare un monaco. Se non ci si fa stranieri al mondo, se non ci si separa dalla propria famiglia e dalla propria patria, se non si interrompe il corso normale della propria esistenza, se non si sta persino nella propria lingua come fosse straniera, se non si incontra la vera solitudine e la vera comunità, non si può essere monaci e dunque non si può abitare, radicarsi, nella verità. Come se a una pratica di violenta desoggettivazione corrispondesse una intensificazione della soggettività. Potremmo dire che questo del farsi stranieri è il primo terreno di lotta sul quale si dispiega la vicenda escatologica del monachesimo, la quale appunto è combattimento oltre che contemplazione, non a caso xeniteia/peregrinatio è una parola che proveniva dall’ambiente militare, indicando il soggiorno del mercenario fuori dal proprio paese. In un certo modo il monaco rovescia questa situazione, cioè passa dall’essere un mercenario nel proprio ambiente originario, dovendosi lì occupare di cose che non lo concernono e a cui si sente estraneo, a un altro genere di militanza che prende il suo significato esattamente nel liberarsi da quella servitù verso un mondo ostile. Roland Barthes, commentando questo significato della parola in un suo corso del 1977 al Collège de France, intitolato Comment vivre ensemble e che aveva al centro l’analisi del monachesimo antico orientale, si chiedeva ironicamente se non fossimo tutti dei mercenari in questo mondo, pagati per avere a che fare con cose che sentiamo estranee. Certo, quella del cristiano, come tutti i concetti della sua tradizione, è una lotta paradossale in quanto, come diceva all’indomani della Liberazione Camillo de Piaz, frate servita e partigiano, dev’essere un «saper lottare amando». Diremmo, parafrasando il detto di un altro celebre combattente, che è un lottare «senza perdere la carità».

                                                                                               Claire Fontaine, Stranieri ovunque

Di questo aspetto singolare del «come» cristiano se ne occupò seminalmente il pastore protestante Victor Monod in un articolo del 1936, dedicato però specificamente alla conversione, e quindi l’archeologo e storico del cristianesimo orientale Antoine Guillaumont, nel 1967, con l’articolo Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien. L’autore sostiene in questo articolo che lo sradicamento, l’abbandono del suolo natio e del proprio ambiente familiare indica la frattura che corrisponde all’inizio della nuova vita del monaco: «il cambiamento di vita è legato a un cambiamento di luogo». È anche per questo che la traduzione latina di xeniteia, cioè peregrinatio, acquisterà col tempo una significazione autonoma, indicando il viaggio alla volta di un luogo santo che trasforma la vita di chi lo compie, alterandone però il significato che aveva all’inizio, ovvero quello di farsi stranieri nella vita di tutti i giorni, mentre il pellegrinaggio è un evento eccezionale nella vita del fedele e ricopre in essa solo una piccola, per quanto importante, porzione.

Nella tradizione dei Padri del deserto il primo passo, per chi intraprendeva il cammino del monaco, consisteva quindi nel lasciare la propria patria per recarsi in un luogo straniero. A volte, nella letteratura monastica antica, viene specificato che meglio ancora sarebbe se ci si reca in un luogo del quale non si conosce la lingua. La scelta del deserto, anche per i suoi richiami biblici, è quasi naturale poiché, scrive Taubes in Escatologia occidentale: «Il deserto è la via per sottrarsi al dominio di questo mondo».

Quindi il monaco dovrà anche rinunciare ai suoi beni materiali (apolagê), pratica evangelica che indica il rendersi estranei rispetto alla propria stessa identità sociale e che, insieme alla xeniteia topologica, mette il monaco sulla strada dell’esicasmo, dove hésychia significa la dimensione esistenziale della pace interiore, della tranquillità dell’animo. Separarsi dalle “cose”, rompendo l’incantamento e l’attaccamento che producono sul soggetto, è una delle prove maggiori da affrontare. Vi è una scena di un vecchio film di Robert Bresson, Les anges du péché, nella quale una monaca dice alla novizia che gli domandava accoratamente di poter trattenere con sé alcuni piccoli oggetti appartenenti alla sua vita nel “mondo”, che sono proprio le piccole cose a rivestire un maggiore pericolo, poiché sono quelle che impercettibilmente appesantiscono l’anima impedendole di errare liberamente. Lo stesso Benjamin, d’altra parte, nel suo discutere dell’abitare parla di un modo positivamente distruttivo contrapposto all’abitare borghese, cioè quell’abitare che «spazza via progressivamente gli oggetti che ne costituiscono il punto d’appoggio». La xeniteia, come tecnica spirituale, permette così di rovesciare l’alienazione: l’estraneità può risolversi in autonomia.

È importante non stancarsi di precisare che ciò di cui stiamo parlando non sono semplicemente dei concetti, delle dottrine, dei precetti astratti, ma delle pratiche, qualcosa che il soggetto che vuole accedere alla verità della sua fede deve compiere realmente, qualcosa di cui deve fare esperienza: mai scambiare la spiritualità per uno spiritualismo. Non è fuori luogo richiamare qui le pagine di Michel Foucault sulla nozione di spiritualità, raccolte nell’edizione del suo corso L’ermeneutica del soggetto, dove il filosofo francese distingue la spiritualità dalla filosofia proprio facendo appello al fatto che si tratta di un insieme di pratiche attraverso le quali il soggetto modifica se stesso. Non dimentichiamo poi, a proposito di lotta, che lasciare la patria voleva dire, per chi abbracciava la vita monastica nei primi secoli dell’età cristiana, fuggire gli obblighi imperiali, in primis servizio militare e tasse. Allo stesso momento, è risaputo che coloro che si recavano nel deserto lo facevano anche in polemica con la contemporanea integrazione del cristianesimo nella struttura di potere imperiale, una tensione con le strutture istituzionali della Chiesa che in verità non ha mai smesso di esistere, nonostante la successiva sempre maggiore clericalizzazione del monachesimo. Il monaco era ed è dunque colui che fa un passo di lato ed entra in un processo di disidentificazione in relazione allo stato del mondo per il regno di Dio. E questa operazione, allora come oggi, è un’operazione pratica, un «come fare».

È comunque lo stesso Padre della chiesa Evagrio Pontico a chiarire che, ancora più che a un luogo, la xeniteia è legata a una condotta, un modo (τρόπω) di vivere che vuole che il gesto di estraniarsi sia ripetuto nel corso dell’esistenza, che diviene così una vera erranza spirituale. È che l’estraneità dev’essere un ethos, un modo di vivere in rapporto al mondo, piuttosto che un continuo essere in movimento da un luogo a un altro che invece rischierebbe di avere l’effetto inverso a quello ricercato, considerazioni che condurranno più tardi a imporre ai monaci il voto della stabilitas. In definitiva, l’importante è conservare il sentimento di essere sempre e ovunque uno straniero, il che vuol dire che non è propriamente esatto dire che i monaci che fanno vita comune costituiscano una “famiglia”, poiché lo spirito della xeniteia impone al monaco di curare l’arte della distanza anche lì dove vive con i suoi amici nello spirito. Infatti un altro argomento da approfondire sarebbe quello dell’amicizia che, dai primi monaci ad Agostino e fino ad oggi, non smette di avere un potente ruolo nello svolgersi delle esperienze di vita in comunione. Ed è significativo che Barthes concludesse il suo corso del 1977 considerando la bellezza della compieta, l’ultima preghiera comunitaria dei monaci prima della notte, poiché, diceva il semiologo, sebbene ci troviamo ad essere stranieri l’uno all’altro c’è un momento nel quale l’amicizia e l’utopia della comunità è presente come non mai: quando con un cuore e un’anima sola ci si unisce per affrontare l’oscurità.

Contro la mondanità

Il modello principale del monachesimo nella pratica del farsi stranieri è Abramo, al quale il Signore disse: «Lascia il tuo paese, il tuo parentado, la casa di tuo padre e va nella terra che io ti mostrerò» (Genesi 12.1). E, seguendo le scritture, questo non significa solo uno spostamento materiale ma, scrive Guillaumont, l’oblio di tutto quello che si lascia, l’attivo dimenticare che permette la conversione spirituale. Quindi è l’esempio degli apostoli, che Gesù stesso disperde nel mondo, a funzionare come modello esemplare per la vita del cristiano. La controversa fuga mundi infine, dovrebbe essere compresa non come un generico estraniarsi dal mondo ma dalla mondanità: non il disinteressarsi delle sorti del mondo e degli uomini, ma il distacco e il conflitto con tutto ciò che è sinonimo di confort, di facilità nel vivere in questo mondo, di compromesso con l’esistente.

Un altro punto di interesse dell’articolo di Guillaumont è quando sottolinea che l’opposto della xeniteia è la parresia (normalmente tradotta con il “parlar franco”) che negli ultimi anni abbiamo imparato a conoscere grazie ai lavori di Foucault in un’accezione del tutto positiva. Nella pratica monastica dei Padri del deserto la sola accezione positiva della parresia è nella relazione con Dio, il solo con il quale può esserci una genuina “familiarità”, mentre per il resto essa va a significare l’eccesso di familiarità, ovvero il comportamento di colui che si sente sempre “a casa sua”, privo di qualsiasi senso della distanza e che non sa tenere a freno la lingua dando così corso al pettegolezzo e alla chiacchiera, inequivocabili segni di mondanità. La questione del linguaggio, del come e del quanto si parla, è affrontata continuamente nei racconti delle vite dei Padri del deserto proprio in quanto potenzialmente portatore di ambiguità, di arroganza, di dissidio e di dispersione. Barthes nel suo corso proponeva dunque, a differenza di Foucault, di intendere la parresia come una «forma dogmatica del linguaggio». Più che con il discorso, il monaco mostra con la propria forma di vita il «come fare». Inoltre, come mostrano le stesse Tesi benjaminiane attraverso il celebre manichino del materialismo storico azionato internamente dalla teologia, è spesso preferibile una dissimulazione per guadagnare lo spazio e  il tempo di una possibile vittoria. Allo stesso modo il monaco, per evitare la vanagloria e l’esposizione alla curiosità della gente, è spesso invitato a nascondere la propria forma di vita, ed è uno dei passi più celebri dei detti dei Padri del deserto quello in cui si racconta di un monaco e una monaca che vivevano come fratello e sorella e si esibivano per le strade come saltimbanchi, così che tutti li prendevano per degli sciocchi o dei folli mentre loro potevano continuare nascostamente la loro vita di ascesi.

Pavel Svedomsky, Folle in Cristo

A questo proposito si potrebbe anche dire che in questo genere di combattimento vi è una regola che dice che c’è una Verità per tutti e delle verità per alcuni. Praticare la regola contraria, ovvero che vi sono verità per tutti e la Verità sarebbe solo per alcuni, è invece una tipica perversione che ha attraversato tanto il cristianesimo quanto il comunismo.

Privilegio del gesto

In definitiva la xeniteia esteriore, per esempio il lasciare il proprio paese, è funzionale alla vera estraneità che è innanzitutto di ordine spirituale, perciò il monaco è considerato colui che pur vivendo nel mondo ne è estraneo. Si potrebbe pensare che questo atteggiamento non sia così diverso da quello degli gnostici, laddove la gnosi consiste nel comprendere l’estraneità ontologica dell’uomo rispetto al creato, mentre in realtà è molto differente, a partire dal fatto che per lo gnostico tutto avviene al livello della conoscenza: una volta che l’iniziato ha compreso la sua situazione cosmica la gnosi è raggiunta, mentre il monaco è costantemente in lotta con sé e il mondo proprio perché lui appartiene al creato. Inoltre, e in maniera fondamentale, mentre la gnosi prevede che sia possibile perseguire la salvezza, anzi la “perfezione”, il “diventare Dio” con i propri mezzi individuali, il monaco sa bene che la liberazione, che per lui è la santità piuttosto che la perfezione, può venire solo con l’apporto della grazia: nessuna ascesi, nessun esercizio spirituale, nessuna conoscenza potrà mai essere sufficiente alla salvezza, la quale ha bisogno di un intervento esterno. Cosa che a livello dell’escatologia è espressa molto bene da Benjamin nel celebre Frammento TeologicoPolitico: «Solo il Messia stesso compie ogni accadere storico e precisamente nel senso che egli soltanto redime, compie e produce la relazione fra questo e il messianico stesso». Non divenire Dio, ma l’avvento del suo regno è qui in questione.

Regula emblematica Sancti Benedicti – 1783 

Inoltre, mentre è possibile pensare agli gnostici come degli spiritualisti, lo stesso, come già detto, non è possibile dire per i monaci cristiani, i quali devono praticare una forma di vita irriducibile alla conoscenza per accedere a quella dimensione di unità alla quale aspirano. Ed è perciò che possiamo intendere la vita monastica come una vita all’insegna non della propria parola, non della conoscenza intellettuale, ma della Parola che insufflandosi nella vita si fa gesto. Da qui deriva la liturgizzazione integrale della sua vita, in modo tale che il suo gesto estraniante ed estremo, ripetuto quotidianamente, incessantemente, fa della vita del monaco una vita in stato d’eccezione permanente e, in effetti, cos’è il vangelo se non l’annuncio di uno stato d’eccezione permanente del mondo?

Le raccolte di storie di vita dei Padri del deserto vengono chiamate «detti e fatti» proprio a indicare che il discorso di per sé non è sufficiente, anzi è spesso fuorviante, mentre è l’esemplarità della vita monastica, che si esprime attraverso i suoi gesti, a dover essere meditata attentamente. Gli stessi “detti” sono figure di un fare, indicano delle condotte, non sono mai vuoti esercizi dottrinali. Ed è attraverso questa mistica del gesto che adesso ci rivolgiamo nuovamente alla vicenda moderna contrassegnata dai nomi di Brecht e Benjamin, la quale potrebbe farci comprendere qualcosa in più di quello che per noi può ancora significare praticare la xeniteia.

Benjamin chiude, davvero brechtianamente, il suo articolo Bert Brecht interrompendolo e invitando i lettori a proseguire da soli il ragionamento magari, scriveva, con l’aiuto di una buona libreria e anzi «forse più a fondo se ne farete a meno». È come se Benjamin volesse attirare l’attenzione sul gesto dell’interruzione, consigliando di non farsi troppo incantare dalle sirene della conoscenza. L’interruzione del testo o di un’azione infatti permette al lettore o al pubblico di distanziarsi dalla continuità, riportare il tutto all’esperienza e così di guardare alla situazione da un di fuori particolare, quello dovuto appunto all’autoestraniamento. Nello spazio di questa interruzione/estraniazione è contenuta la possibilità di prendere posizione di fronte al mondo, cioè la possibilità di un evento.

È così che alla «letteralizzazione di tutti gli aspetti della vita», formula che Benjamin trae dalla sua meditazione sul teatro epico, corrisponde in qualche modo la liturgizzazione della vita monastica, in virtù del fatto che attraverso questi mezzi viene solo mostrato qualcosa, dei fatti sui quali prendere posizione o attraverso i quali cercare quella verità che ci farà liberi, ma questo può essere compiuto solo attraverso l’estraniazione alla quale vengono in aiuto le diverse tecniche, tanto quella teatrale che quella liturgica e nulla è maggiormente estraniante del tono con il quale, spesso accolto da un salutare fastidio dell’auditore, viene celebrato il culto da parte del prete o del monaco.

Non è mai la “lettera”, per quanto irrinunciabile, di per sé a designare il senso ultimo, ma è solo l’esperienza che della Parola si fa nella vita a portare alla comprensione, al discernimento e dunque alla presa di posizione. È nella vita che soffia lo spirito, è nella vita che riconosciamo o rinneghiamo la verità, è nella vita che troviamo le tracce del regno.

[1] Negli anni più vicini a noi, al tornante del millennio, è la rivista Tiqqun – all’epoca definita da Giorgio Agamben “una rivista messianica” – ad aver affrontato, in relazione ai movimenti rivoluzionari, in maniera forte la questione del “come”: «Come fare? La questione del come. Non di ciò che un essere, un gesto, una cosa è, ma di come è ciò che è. Di come i suoi predicati si rapportano a lui. E lui a essi. Lasciar essere. Lasciar essere il divario tra il soggetto e i suoi predicati. L’abisso della presenza». E siccome affrontiamo in questo articolo la questione dell’estraniamento, è notevole che Tiqqun parta in questo scritto dal fatto che «Tutto ciò che è sociale ci è diventato estraneo».