LA PLEBE DI UN CORPO

Conversazione con Marcello Fagiani dei nontantoprecisi

di Corrado Chiatti e Mattia Pellegrini

Da molto tempo sentivamo l’esigenza di aprire una conversazione pubblica con i nontantoprecisi ed il momento opportuno per darle forma ci è apparso tra le righe di “Polifonia inumana nel teatro della follia” uscito sul trentaduesimo numero di QuieOra.   Crediamo che sia importante alimentare una riflessione sulle prassi artistiche in cui il corpo entra in conflitto con la norma, in cui si aprono le ferite del controllo e si provano ad immaginare prassi poetiche che incidano nella carne di un presente sempre più inaccessibile, sempre più fagocitato da se stesso. Complici della vostra ricerca vogliamo dar vita ad un dialogo, un corpo a corpo, e non possiamo che iniziare chiedendoti di raccontarci la tua storia e quella dei nontantoprecisi.

Nel passaggio da un’epoca a un’altra m’è sembrato che fosse esemplare ciò che è accaduto al mio corpo. Ho partecipato agli ultimi effetti, agli ultimi cascami del classico conflitto capitale-lavoro; la fabbrica, la classe operaia, il rifiuto radicale del lavoro. Diciotto anni da operaio hanno visto modellare il mio corpo e quello degli altri compagni e compagne che si sono trovati invischiati in quella vicenda. Eravamo sempre alla fine di tutto, ma questa fine si è protratta per diciotto anni. L’operaismo della mia parte, l’odio di classe, ha governato il mio corpo per quel tempo. Lo sciopero, il sabotaggio, la lotta, i momenti che ricercavamo con spasmodica insistenza perché, letteralmente, non se ne poteva fare a meno. Senza la sospensione in una lotta, l’unica cosa che poteva emergere era la torsione dei corpi foggiati a misura di lavoro.

Sabotare era l’unica cosa che ci interessava fare. E abbiamo provato a farlo. Per tanti anni. Era quella sospensione che cercavamo, la stessa che nelle città, nelle piazze, nei cortei provavamo a riprodurre, sovvertendo le funzioni, i ruoli, le gerarchie della metropoli. Le piazze riprese con la lotta, per farle diventare per qualche minuto un luogo e un tempo disappropriato, inappropriato. Non prendevamo la piazza, sospendevamo quello spazio-tempo. Come il gesto di un atto. Ecco perché dopo quella vicenda, tutta intrisa di un novecento finito già da un pezzo, dopo la guerra tra capitale e lavoro, ad un certo punto sembrava che non ci fosse più asperità, urto e che il lavoro avesse assunto il carattere di un bene in assoluto. E i corpi, al tempo stesso, si fossero liberati dal giogo di una forma così visibile di sfruttamento. Ovviamente le cose non sono andate così. I dispositivi attraverso i quali i corpi vengono prodotti e riprodotti, e con essi le forme di sfruttamento e di autosfruttamento si sono moltiplicate, capillarizzate, introiettate. Il conflitto è dappertutto, senza riserve e senza pausa. Ecco perché la psichiatria, ecco un luogo da dove è possibile vedere, toccare con mano i processi attraverso i quali si strutturano i corpi, si decidono i nomi, si organizza la vita.

Allo stesso modo, infatti, un’altra fabbrica veniva chiusa, quella del manicomio ma che si apriva alla città. La invadeva. La biopolitica del manicomio iniziava ad informare la città intera, senza residuo, senza neanche più il tempo della festa. E i corpi allora si sono spostati dalla fabbrica delle cose alla fabbrica dei nomi, sempre con i medesimi effetti: corpi torti a volontà altre. E allora finisco a fare l’operatore in un centro diurno, dentro l’Ex manicomio di Roma, il più grande manicomio d’Europa e quindi il più grande lager del mondo, fabbrica di produzione di corpi e di significati.

L’idea è stata quella di rilevare una cooperativa nata sull’onda basagliana per avviare ad una professione i pazienti liberati dal manicomio (ma ri-presi dal lavoro…) e farla diventare una macchina di conflitto. Una macchina che si ponesse il problema di liberare i corpi.

Ben presto organizziamo con Marta Reggio tra Straub-Huillet, Carmelo Bene e Foucault una macchina di esistenza all’interno della bestia psichiatrica.

Crediamo di aver imparato che non si può rispondere al potere strutturante con un altro potere, un contropotere. Ecco, la storia della cooperativa Passepartout e dei nontantoprecisi, che sono l’anima della sua ricerca teatrale, è quella di una ricerca a non rispondere: non rispondere alle sollecitazioni dell’economico, della diagnosi, del senso di colpa. Con Nino Pizza alla regia, i nontantoprecisi hanno sviluppato una sorta di noncuranza di ciò che ci viene dato come fatto già fatto. Il nome, l’abitudine, l’organizzazione sociale, proviamo a non rispondere a non dis-organizzare, il fatto già organizzato. Non conosciamo, da quindici anni, diagnosi, disoccupazione, gerarchie sociali. Eppure abbiamo più di un piede nell’istituzione psichiatrica ed abbiamo pure bisogno di un reddito. Viviamo come lupi affamati per la vita “storta” delle persone che non corrono mai a prendere un tram, che non hanno fretta di coprire un posto, una funzione. Come lupi cerchiamo le favole quotidiane ed i cartoni animati che siamo riusciti a non abbandonare mai. Intrisi di Buster Keaton e Dino Campana.

Allora è stato facile, immediato mettersi in quest’altra lotta, che ha significato sin da subito il bando di ogni ipotetico orizzonte di contropotere. Destituire le forme e i dispositivi che edificavano ed edificano i corpi ha significato e ogni giorno significa ancora, sospendere l’opposizione per praticare una felice passeggiata tra i boschi della meraviglia, dei sogni di cui è fatto questo concreto mondo.

E allora è successo, una decina di anni fa, che nel salone del Padiglione XIX del dismesso Santa Maria della Pietà, dove ci allenavamo i corpi al teatro, che una quindicina di persone presero l’inevitabile nome di nontantoprecisi. Semplicemente staccandosi dal meticoloso movimento di produzione e di nominazione dei corpi: i nontantoprecisi erano l’inizio di quest’altro movimento che non si curava più d’esser preso in cura dalla macchina biopolitica. Si trattava allora da quel punto in poi di pensare le pratiche che potessero aggrappare i corpi ad una propria macchina per poter pensare o sognare un corpo proprio. Mentre i dispositivi della psichiatria e di questo animale in cancrena che è il capitalismo continuano a fare il loro lavoro, i nontantoprecisi muovono ogni giorno a raccontarsi e a provare l’abc dell’esistenza.

Le risposte, se incidono, fanno saltare tutto.  Affamati per la vita storta ci viene da riprendere dall’introduzione a “Polifonia inumana nel teatro della follia” una questione cruciale, che viene affrontata in questi termini:

[…] Di un altro loro tentativo, per evocare un autore a loro molto vicino, Fernand Deligny: anche qui, infatti, non si parla di arte come terapia, ma dell’esercizio di un’intimità prolungata con l’invisibile e con l’ombra, di una cura amorosa per le intensità impercettibili. Il santuario è vuoto. Il teatro fa acqua da tutte le parti. Il tempo è fuori dai cardini. Il deserto cresce. La vita è non-immune.

Come si sfugge dalla trappola del sociale?

Come far sì che l’esercizio di costruire delle pratiche poetiche con chi dagli altri è definito, con una parola di ghiaccio, “utente” non significhi terapia ma cura amorosa per le intensità impercettibili?

Non finire tra quelli che abitano il sentimento in cui l’altro è solo una vittima.

All’inizio avevo solo paura di questi corpi e di queste vite che mi sembravano inarrivabili, irraggiungibili: mastodontiche. E mi ci è voluto qualche mese, nel 2004, per capire che letteralmente non c’era niente da fare. Bisognava semplicemente costruire delle canaline, dei percorsi dove l’acqua piovana potesse comodamente defluire. Era talmente mastodontica e forte la grandezza dei corpi che bisognava soltanto ascoltarli, assecondarli, farsi abbracciare. Quei corpi resistevano graniticamente a ogni colpo della psichiatria. È vero, i farmaci, le depressioni, i sensi di colpa erano e sono il pane quotidiano, ma è questa quotidianità che fa emergere la plebe di un corpo. È allora che ho imparato a non dovermi curare della società, di dover combattere il dispositivo strutturante: non dovevo far niente, dovevo soltanto lasciar andare i corpi e con essi il mio corpo. Il teatro, il cinema, l’arte è diventata allora l’occasione, il luogo, il tempo nel quale si rimappa il mondo a misura di questa corporeità. Questa corporeità  così eccedente, fantasmagorica, assurda, è la garanzia di un altro mondo senza progetto, che non è al di là di una prassi, che non verrà dopo un certo lavorio, ma è qui e ora sempre, basta che lo si veda.

Allora quella canalina è semplicemente lasciar fuori dalla porta il medico, il prete, lo psicologo. E far transitare i corpi, slegati da questi padri. Certo sembrerebbe un lavoro difficile, conflittuale. E forse effettivamente lo è anche. Ma con il passare degli anni è diventato un lavoro secondario, perché ormai la canalina ha preso una sua forma, e i corpi quasi vengono da soli a chiedere asilo. Ma noi non diamo asilo e non diamo neanche un porto franco. Non abbiamo niente da offrire. Se non prendere una sedia, sederci l’uno accanto all’altro e non avere paura di stare in silenzio anche una vita intera.  Certo, non sempre capita un corpo felice di essere quel corpo e capita invece che a un corpo gli è stato ordinato di esser d’altro e ha incorporato quest’altro fino al midollo. Ma noi tutti abbiamo imparato la forza di stare in silenzio e lasciare che quel corpo faccia i conti con il suo midollo. Noi non facciamo altro che provare a guardare, a pensare i corpi e lo spazio che abitano come se fosse sempre la prima volta, come quella volta che il piede si è appoggiato sulla terra per la prima volta e ha lasciato un’impronta. Che ci vuole a far che ogni volta sia la prima volta? Ecco, questo è il nostro non far niente, se non poggiare il piede a terra come se fosse la prima volta, poggiare lo sguardo come se fosse la prima volta e costruire canaline dove possono scivolare tutti i corpi che vogliono l’impossibile.

I nontantoprecisi provano il loro teatro nel senso di un movimento ogni volta originario che cerca di dismettere l’abitudine. Riconsiderare ogni singolo gesto, ogni punto di vista come fossero vivi per la prima volta. È facile cercare nella scena movimenti, relazioni che non siano prevedibili o già cliché. I corpi dei nontantoprecisi sono per lo più mondati da abiti precostituiti ed in continua ricerca di una sottrazione, anche dalla propria consuetudine. La tensione è verso una sospensione infinita, nella quale non c’è più bisogno dell’agire ma solo lo spazio di un atto.

 

Quando vi abbiamo visto in atto c’è stata per noi la percezione profonda di incontrare una muta, il prendere forma di un divenire animale. Gesti quotidiani agiti in modo leggermente diverso ci aprivano la comprensione di un qualcosa d’altro, di una sperimentazione possibile, che non può essere che mezzo per la vita. Una pratica che ci è apparsa dopo qualche incontro come la ricerca di un corpo comune, di un comunismo dei corpi in grado di destituire l’Io rarefatto che si aggira fra le macerie del presente. La possibilità di un corpo magmatico che entra in relazione con il tempo e con lo spazio al di fuori del linguaggio, agendo senza organi. Come questa prassi si lega al gesto in atto,  alla scena, ci sembra questione necessaria da approfondire…Corpo, tempo, e spazio, verso una linea luminosa…

 

Ancora, mi sembra che non facciamo niente, che non organizziamo nulla, che non creiamo per esempio un corpo e forse neanche un animale. Semplicemente proviamo a togliere il già fatto, le concrezioni che rendono questo corpo un corpo, e questo nome un nome. Come se avessimo da sempre questo corpo e questo nome. In effetti la natura, il dio o chi volete voi, non ci hanno assegnato un corpo e neanche un nome, ma tutto è prodotto, fatto dalla forma di vita che di volta in volta ci è dato vivere. Allora questo corpo fattoci a misura d’epoca, è ciò da cui vogliamo sottrarci. Il teatro dei nontantoprecisi è mero lavoro di sottrazione. In questa sottrazione ognuno “trova” il suo corpo. Si scopre ben presto che questo corpo trovato e fatto dal lavoro di scena, non ha più i confini e gli effetti di quel corpo confezionatoci dall’era vissuta. Il gioco è quello di togliersi di torno ciò che ci è stato sputato addosso. Solo questo togliersi è una produzione di un altro corpo che ci pare essere infinito. Il problema è che queste parole non possono rendere il lavoro di questa dismissione e non possono neanche rendere l’ossimoro di un produrre in levare. La scena dei nontantoprecisi è sempre e immediatamente molteplice, anche quando si mostra un monologo.

Il lavoro è quello di procurare la condizione nella quale gli attori si sorprendono da se stessi, in una polifonia, letteralmente, senza né capo né coda. In un determinato gesto, in un determinato movimento, può accadere che quel gesto specifico che si vuole esibire, viene incontrato, contrato, da un altro simultaneo. Imprevisto. In questi incontri imprevedibili di gesti ciò che rimane da fare all’attore dei nontantoprecisi è cedere per una parte la propria sovranità nella decisione ed immischiare il proprio gesto con l’altro. Il risultato sarà la non proprietà ultima di nessuno di ciò che accade. Rimarrà soltanto quella sospensione del gesto in un gesto che relegherà il soggetto a mero fantasma.

Allora il gesto come incontro di sovranità soverchiate allude a una possibile comunità. Una comunità fatta di corpi che provano la loro dismisura: sottraendosi alla volontà di un soggetto che decide, che dice e che agisce, ciò che emerge è una corporeità che si lega con ciò che insiste al di là di un soggetto. La scena dei nontantoprecisi prova ad esperire la continuità infinita dei corpi, il confine sempre spostato oltre della potenza che poco o nulla ha a che fare con la volontà. Per questo motivo i nontantoprecisi non rappresentano nulla e non mettono in scena qualcosa che si possa riferire a qualcos’altro: i destini di un corpo e con esso quelli del nome, sono infatti la posta in gioco della scena. Nient’altro, niente di più.

 


Emergono dalla tue parole, dalla vostra prassi, questioni cruciali della critica radicale del presente: inoperosità, comunità, organizzazione.

E qui testi, artisti, poeti, pensatori amici appaiono nella notte.

Non si istituisce nulla, niente dev’essere inventato.

Il balzo della tigre.

Il desiderio di non nominare, di non nominarsi.

Disattivare le parole che fondano la lingua e la legge, destituire il télos, il fine.

Tutto fugge e allora vogliamo chiedervi di più rispetto a questo movimento, che è origine senza fondamento, in cui si tentano di rendere inoperose le microfisiche del potere che abitano la comunità, sottraendosi alla volontà del Soggetto e quindi dirottando il sentiero dell’organizzazione.

Sì, questo progetto politico che non è un progetto, in verità non è neanche politico politico. Non siamo mai partiti con il proposito di fondare un’idea politica, un agire politico. All’inizio lo chiamavamo teatro, che ci sembrava dovesse servire a togliersi dalle maglie della psichiatria. Poi questa prassi è diventata un’immediata forma di vita: partiti per toglierci il nome di una diagnosi, oggi siamo al punto di dover mettere in discussione ogni frammento, ogni parola di ciò che ci ha costituiti così come siamo. Il lavoro a destituire nomi e corpi è ciò che fa emergere un resto. Ma questo resto non è qualcosa che sta là, sotto le macerie di una camicia di forza. Questo resto è ancora prodotto di un lavoro, questa volta il nostro, dei nontantoprecisi, che prova a rifarsi il proprio abito. Ma quando lavoriamo in scena non abbiamo mai un’idea dell’abito che vorremmo cucirci addosso. Accade che quest’abito lo vestiamo nell’incontro e nell’intersezione con gli abiti altrui e per questo motivo questi corpi e questi nomi sono dapprima incalcolabili, innominabili. E anche quando nel lavoro di scena li si acquista, sono sempre pronti a essere dismessi o rinnovati. Forse la figura che in un certo senso può rendere il tipo di lavoro che proviamo a realizzare è quella di Sisifo, che incessantemente mette e dismette il proprio fardello.

Quindi questo teatro che non è più un teatro è stato costretto a realizzare una forma di vita, precaria e provvisoria, e proprio per la sua caducità forse non assume neanche una forma. Se con quest’idea pensiamo a qualcosa di stabile e definito. E quindi una vita dalla forma caduca, letteralmente incomprensibile. E ci siamo trovati con questa vita in mano, con una scena che si trasforma in un atto politico, con uomini e donne che pensavano di diventare attori e sono diventati sacri. Ora se la devo dire tutta, per uno come me che proviene dall’epoca dei progetti, dei fini e dei mezzi, l’esperienza dei nontantoprecisi significa il rivolgimento totale del mondo. La messa tra parentesi delle soggettività, il depotenziamento delle volontà, lungi da produrre l’inattività, istituisce l’ossimoro di una incessante destituzione di spazio, tempo, corpo. Niente progetto, solo processi a dismettere con un lavoro però, si badi bene, sempre positivo perché i corpi agiscono, gli uni con gli altri, l’uno con se stesso. E di questa azione i nontantoprecisi provano ad essere partecipi.

Non possiamo, avvicinandoci alla conclusione, non osservare l’altra traccia dei vostri spostamenti, il terreno dell’immagine in movimento. Con Fabrizio Ferraro avete preso parte e in un certo senso agito nella costruzione di molti film negli ultimi anni. Un cinema che si lega molto, nella logica del processo, all’esperienza di Straub-Huillet nel concepire una comunità “presente” nel cammino del film, unita e riconciliata alle diverse sfumature dell’atto di creazione. Un cinema che ingaggia sempre una cospirazione con autrici e autori d’importanza focale: Simone Weill “Je Suis Simone. La Condition Ouvriere” 2009, Walter Benjamin “Gli indesiderati d’Europa” 2018, Friedrich Hölderlin “La veduta luminosa” in uscita quest’anno, per citarne solo alcuni dei film costruiti insieme a Fabrizio.

Un corpo a corpo con la Storia, incorniciando di volta in volta questioni telluriche, colme, vive.

Ci sembra questo un altro asse sul quale avete rinforzato la poetica del vostro sguardo; una breccia forte che dona una prospettiva differente alla lotta in atto, parte delle prassi che ogni giorno attraversate e dalle quali siete attraversati.

Bene, con la domanda sul cinema ci date l’opportunità di descrivere brevemente come siamo organizzati. In effetti i nontantoprecisi, di cui abbiamo parlato sino ad ora, sono parte della cooperativa Passepartout che è una sorta di contenitore burocratico con il quale gestiamo i laboratori teatrali, i seminari di approfondimento, i locali dove svolgiamo gran parte delle nostre attività ed infine troviamo boudu. Boudu è, per l’appunto, la sezione della cooperativa che si occupa di cinema e delle riflessioni sul visuale e sul destino delle immagini. Fabrizio Ferraro si occupa più di tutti della composizione e della produzione di immagini in movimento. Ci siamo conosciuti proprio attraverso il cinema di Straub Huillet, per dire di come l’opera di questi due giganti sia immediatamente al lavoro per mettere corpi in comune. Ecco, penso che la forma del cinema di Fabrizio Ferraro, il suo modo di girare, abbia forte il sentimento di un’immagine che accomuna. Se per la scena dei nontantoprecisi abbiamo parlato di corpi che provano incessantemente a disfare se stessi, con il lavoro di Fabrizio penso si possa parlare di un tentativo di comporre un campo del visuale dove questi corpi possano immaginare di stare. Ancora una volta non è un progetto-testo che interessa e neanche l’ambizione di produrre immagini che rappresentino qualcosa, quanto il tentativo di abitare una possibilità. Che è già da sempre data. Come la letteratura, la poesia e credo ogni altra forma d’arte, il cinema, questo cinema, prova ad organizzare esperienze visuali che toccano i corpi, che destano la vista. Ma noi siamo corpi, sin dalla nascita, e con questi corpi stiamo al mondo, facciamo esperienze della nostra poliedrica provvisorietà. Il cinema di Fabrizio ci ricorda delle infinite possibilità del guardare, delle posture, degli organi, delle relazioni che si possono mettere in gioco quando si è sollecitati da “oggetti” densi come i nostri corpi. Ecco,io credo che il nostro agire politico, l’agire di questa cooperativa, dei nontantoprecisi e di Boudu, non risieda in un progetto, in un’organizzazione volta a intervenire sulle dinamiche sociali. Penso che il politico risieda nella riflessione materiale che proviamo a sviluppare sul destino dei corpi, sulle infinite possibilità che i corpi, le relazioni tra loro e quelle con il “resto” del mondo possono realizzare. Senza creare nulla, mettendo, come diciamo spesso, una cornice, in scena, al cinema, su un frammento di mondo che riusciamo ad intercettare. Tutto qua, niente di più, niente di meno.

 

Concludiamo parlando dell’esperienza che stiamo costruendo insieme e che andrà ad invadere i Mercati di Traiano tra aprile e maggio. Dissezione Traiano abbiamo deciso di nominare questa invasione dove voi attraverserete i Mercati, con un gruppo di circa 40 persone, con la prassi del disfare se stessi, e noi lavoreremo autonomamente alla costruzione di un film che sta prendendo di mira la colonna traiana, il rapporto tra rovine e macerie, la colonizzazione sanguinaria dell’Impero e quel frammento fuoriuscito da Anatomia Tito Fall of Rome di Heiner Müller:     CONTA I TUOI GIORNI, ROMA. IO SONO LA NOTTE.

Come state affrontando l’avvicinarsi di questa esperienza?

Come rapportarvi con un luogo così carico di storia e vacua museificazione, che si erge per dislivelli come una sorta di inferno dantesco?

Certo, a prima vista ci sembrerebbe, e in effetti ci è sembrata,  una sfida impossibile. La grandezza, la magnificenza, il carico di storie che significano quel posto, rischiano di soverchiare qualunque tipo di relazione. Ecco la relazione, appunto. La storia che è stata scritta che ha destinato quell’enorme cumulo di sapere, di linguaggi, di rovine, in macerie, non ci pone problemi diversi da quelli che abbiamo attraversato quando siamo andati a lavorare nei piccoli paesi del meridione o nei quartieri di Roma.

Il sapere e le pratiche che hanno reso quelle rovine mere macerie, è ciò che noi troviamo. È ciò che il passato ha designato e ci ha consegnato. Ma questo lavoro di designazione, nominazione e destinazione, è ciò che accade sempre, da sempre. È così diverso rendere mera pietra una colonna o mero schizofrenico un uomo o una donna? Allora in scena si tratterà di costruire le nostre relazioni, con quegli oggetti, con quegli uomini e quelle donne. In quella congerie differente di relazioni, di piani rivoltati, di punti di vista scoperti, pensiamo sia possibile dare vita qui e ora a quel cadavere di monumento. Si tratta, attraverso il lavoro corporeo dei 40 attori che invaderanno i Mercati di Traiano, di organizzare l’evento del qui e ora rimettendo al mondo, a questo mondo dei nontantoprecisi, quelle cose, quegli oggetti, quelle rovine quei corpi, in quella forma che gli sarà data, in quel tempo, e con quegli sguardi. In più ci sarà il vostro lavoro, che sarà l’ulteriore sguardo, l’ulteriore relazione, questa volta macchinico-digitale, che ricombinerà quel caravanserraglio di relazioni che metteranno in scena i nontantoprecisi. Come in un gioco di specchi all’infinito quindi guarderemo le rovine, voi guarderete i nontantoprecisi e le rovine, e il pubblico guarderà tutto questo: sarà bello che a questo gioco di rimandi possa sfuggire l’imprevisto e l’imponderabile in modo che un rigurgito vitale scappi anche alla nostra presa. Vivere dei Mercati Traianei, tra i Mercati Traianei è la sfida di questa messa in scena, che ancora una volta non ne vuole sapere di rappresentare alcunché ma cerca di produrre mondi potabili, calpestabili, nei quali ognuno, ogni cosa, possa riposare in pace.

Buon divertimento

Franco Basaglia: la destituzione della psichiatria

 di Andrea Russo

Il 13 maggio 2018 la legge di riforma 180, che ha sancito la fine dell’ospedale psichiatrico, ha compiuto il suo quarantesimo anno di vita. La trasmissione mainstream dell’esperienza di Basaglia lo ha celebrato come l’eterno eroe dell’emancipazione dei malati di mente, ma, come sempre avviene in questi frangenti – ci rammenta Walter Benjamin – «la celebrazione [che è sempre apologia] s’ingegna di occultare i momenti rivoluzionari nel corso della storia». Alla trasmissione, come celebrazione del patrimonio ereditario, sta a cuore la fabbricazione di una continuità tra il prima e il dopo. Come se il dopo – la fase successiva di applicazione della legge 180, ossia la costruzione della rete dei servizi territoriali alternativi al manicomio – fosse o dovesse essere la semplice continuazione dello spirito trasformatore che portò alla riforma del 1978. Quello che viene dopo viene “pensato” e “detto” negli stessi termini con cui si era pensato e detto quello che era venuto prima.

Tuttavia, parlare nel 2019 di quello che è avvenuto negli anni sessanta-settanta, come se fosse oggi, come se parlando di ieri stessimo “immediatamente” parlando di oggi, senza soluzione di continuità, è un esercizio inconcludente che mette a disagio. C’è da dire che forse un certo tono celebrativo o apologetico è la regola di ogni fase post-rivoluzionaria. Nel senso che dopo momenti rivoluzionari molto intensi, quelli che vengono dopo o gli stessi che hanno partecipato alla rivoluzione sentono l’esigenza, per continuare l’opera, di costruirsi un patrimonio ereditario. E come se riconoscere di aver compiuto una rivoluzione, portasse a modificare il proprio atteggiamento, ritenendo giusto e legittimo porsi a salvaguardia di quello che è stato conquistato, quindi a gestire e a difendere lo status quo post-rivoluzionario. In quanto nuovo inizio, la rivoluzione, portatrice di nuovi valori incontestabili, va accettata senza condizione (al punto che ogni titubanza o interrogativo potrà apparire come un attacco controrivoluzionario). In tal senso, avremmo a che fare con una piega conservativa, propria della fase post-rivoluzionaria, e che in taluni casi potrebbe dispiegarsi secondo una logica conservatrice o persino reazionaria. È proprio in queste fasi di cristallizzazione del processo rivoluzionario che le origini possono essere investite mitologicamente come un’eredità da preservare all’infinto. Alla necessità di difendere la rivoluzione, bisogna poi aggiungere, come rovescio della medaglia, la necessità di portare a termine il compito ereditato: il futuro non sarà altro che il compimento di ciò che è contenuto nell’origine. Complementare all’atteggiamento difensivo, c’è infine l’identificazione con la propria missione storica, che si manifesterà attraverso un acuto senso di incompletezza: il presente si misurerà sempre e soltanto a partire dal suo “difetto” rispetto all’ideale incastonato nell’origine. È questa nefasta mitologia della continuità che ha di mira Benjamin quando afferma: c’è una trasmissione che è catastrofe. Contro questa trasmissione mainstream di Basaglia segnaliamo il libro curato da Barbara Cavagnero e Pierangelo Di Vittorio, intitolato Dopo la legge 180. Testimoni ed esperienze della salute mentale in Italia (Franco Angeli, 2019), in cui prende forma una trasmissione “minore”  dell’esperienza di Basaglia. Scrive Di Vittorio:

<<La trasmissione è un percorso fatto di passaggi interrotti, ponti tagliati. E anche di zone d’ombra. È sufficiente aver frequentato un po’ la storia del processo sfociato nella legge 180, per rendersi conto che, se davvero volessimo scegliere una data da ricordare, dovrebbe essere il 1961. Infatti, nello stesso anno in cui Basaglia arriva come direttore all’ospedale di Gorizia e comincia a sperimentare una comunità terapeutica sul modello di quella realizzata da Maxwell Jones in Scozia, esce una serie di libri: la Storia della follia di Michel Foucault, Asylum di Ervin Goffman, Il mito della malattia mentale di Thomas Szasz, I dannati della terra di Franz Fanon, La terra del rimorso di Ernesto De Martino. Gli autori non si conoscono, le opere sono frutto di percorsi di ricerca e di vita autonomi e l’atmosfera effervescente del ’68 è ancora molto lontana. Il 1961 è l’incontro aleatorio di alcuni atomi dispersi, e sarà proprio Basaglia, immerso nella notte del manicomio di Gorizia, a collegarli, a farne un mosaico, ossia a inventare una costellazione critica che sarà fondamentale nello sviluppo della sua esperienza trasformatrice. La costellazione 1961 è “l’anniversario che non c’è” […]. Il 1961 è il buco delle origini, l’origine come anello mancante da cui tutto fugge e si disperde, e non la sorgente luminosa da cui tutto procede, in una continuità ideale e inalterabile tra passato e presente. Ora, è importante capire, da un lato che la storia è fatta di una molteplicità eterogenea di storie; dall’altro che i tagli e gli intervalli, la frammentarietà e le zone d’ombra non sono quelle che inceppano la trasmissione. Al contrario: con i “pezzi” di storia si possono fare nuovi montaggi di presente e passato, e così la trasmissione può essere salvata.>>

La trasmissione “minore” di Basaglia, infliggendo “tagli” alle narrazioni epiche e monumentali con cui si è soliti raccontare la storia della psichiatria anti-istituzionale, salva gli aspetti più sovversivi ed eretici dell’esperienza dello psichiatra veneziano. Basaglia e le sue minoranze non parlano il linguaggio dell’emancipazione della tradizione teorico-politica di stampo progressista-rivoluzionario, ma il lessico della biforcazione, della discontinuità, della distruzione. Per aggiungere uno strato o una piega a questo linguaggio “minore”, nelle pagine che seguono cercheremo di illuminare l’esperienza di Basaglia come un’operazione rigorosamente sperimentale di destituzione della psichiatria; dove, per destituzione, bisogna intendere, per l’appunto, quell’operazione che priva di ogni fondamento scientifico-politico il potere vigente. 

Come è noto, il concetto di destituzione –  Entsetzung, in tedesco – è stato utilizzato per la prima volta, nel campo della filosofia politica, da Walter Benjamin nell’enigmatico e celebre saggio del 1921, intitolato Kritik der Gewalt. Renato Solmi, che ne ha curato la traduzione per Enaudi, nel 1962, ha cura di specificare in una nota  che «il termine tedesco per “violenza” [Gewalt] significa anche “autorità” e “potere”». Per la polisemia del termine gewalt quindi, come scrive Marcello Tarì, il titolo del testo potrebbe annoverare tra i suoi significati anche Per la critica del Governo (Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, p.42). Attenzione, però, a non lasciarsi sfuggire che è ciò che vi è di più attuale nel testo di Benjamin a far sì che questa traduzione sia filologicamente pertinente. Sono, insomma, le fibrillazioni del presente che insistono in maniera più o meno indiretta sul problema della biopolitica, come governo della vita, a fare della destituzione una traccia incandescente del saggio benjaminiano. L’esperienza di Basaglia si presenta come un esempio storico concreto molto eloquente di destituzione del governo (medico-politico).

Nel 1958 Basaglia consegue la libera docenza in Psichiatria e nel 1961 vince il concorso per la direzione dell’Ospedale psichiatrico di Gorizia, dove si trasferisce con tutta la famiglia. Drammatico è l’impatto con la durezza della realtà manicomiale: Basaglia comprende subito che bisogna reagire a questo orrore, impegnandosi in un lavoro di radicale trasformazione istituzionale. Aiutato da un gruppo di giovani psichiatri, cerca di seguire il modello della “comunità terapeutica” di Maxwell Jones. S’iniziano ad applicare nuove regole di organizzazione e di comunicazione all’interno dell’ospedale, si rifiutano categoricamente le contenzioni fisiche e le terapie shock, s’incomincia, soprattutto, a prestare attenzione alle condizioni di vita degli internati e ai loro bisogni. Si organizzano le assemblee di reparto e le assemblee plenarie, la vita comunitaria si arricchisce di feste, gite, laboratori artistici. Si aprono spazi di aggregazioni sociali, cade la separazione coatta fra uomini e donne degenti. Si aprono le porte dei padiglioni e i cancelli dell’ospedale. Si comincia a spezzare l’isolamento del manicomio rispetto alla città. Quando Basaglia decide di trasformare l’ospedale psichiatrico, attraverso il modello della comunità terapeutica, commette, però, volutamente una serie di errori imperdonabili, che fanno girare a vuoto le nuove funzioni governamentali e sicuritarie del dispositivo. Vediamo di che si tratta.  Se Maxwell Jones faceva notare che talvolta, in risposta alla minaccia di una possibile disorganizzazione della comunità, una sospensione dell’atmosfera di permissività era necessaria per mantenere l’organizzazione su una base di efficienza funzionale, a Gorizia si affermava che proprio qualora si manifestava una situazione di conflittualità, e la comunità terapeutica rischiava di esplodere, l’équipe medica doveva assolutamente evitare di riaffermare l’ordine e la propria autorità tramite il ricatto di una revoca degli aspetti democratici e permissivi della comunità terapeutica. Il malato che Basaglia incontra al suo arrivo a Gorizia è il malato assoggettato e adattato al potere istituzionale, «quello che si presenta completamente ammansito, docile al volere degli infermieri e del medico; quello che si lascia vestire senza reagire, che si lascia pulire, imboccare, che si offre per essere riassestato come si riassetta la sua stanza al mattino; il malato che non complica le cose con reazioni personali, ma si adegua anzi supinamente, passivamente al potere dell’autorità che lo tutela». Per trasformare il malato di mente in un perfetto ricoverato, cioè in corpo docile da governare, l’ospedale psichiatrico usa la forza. Per Basaglia è allora evidente che la prima cosa cui fare appello per ricostruire il Dasein del malato mentale, è proprio la forza della sua follia. Come scriveva Sartre, nella prefazione al libro di Fanon I dannati della terra, la violenza irrefrenabile dei colonizzati «non è un’assurda tempesta né il risorgere di istinti selvaggi e nemmeno effetto di risentimento: è l’uomo stesso che si ricompone».  L’incontro con il perfetto ricoverato è il paradigma stesso del non incontro: per incontrare davvero il malato, per comprendere fino in fondo la sua follia, bisogna puntare sull’aggressività.

L’aggressività è terapeutica: è questo dato a costituire la fondamentale differenza rispetto alla comunità di Maxwell Jones, che non stimola l’aggressività ma cerca di sviarla, canalizzarla, scaricarla, ridurla, attraverso tecniche di manipolazione sofisticate ed efficaci, fondate sulla tolleranza e la permissività. Gli psichiatri di Gorizia giungono a proporre un’antipedagogia del perfetto ricoverato, facendo partecipare gli internati a una sorta di lavaggio del cervello alla rovescia. Insomma, si cerca di stimolare l’aggressività avvicinando la situazione del malato a quello di altri esclusi: gli ebrei nei campi di concentramento, i “negri” nei ghetti, i popoli colonizzati. Nel periodo di Gorizia le citazioni di Primo Levi si alternano ripetutamente con quelle di Franz Fanon. Attraverso la proiezione di documentari in cui fossero evidenti le parti degli oppressi e degli oppressori si stimolano discussioni, confronti, giudizi. Basaglia rifiuta che l’atto terapeutico diventi uno strumento finalizzato a mitigare le reazioni dell’escluso. Nelle discussione dell’équipe di Gorizia si fronteggiano due posizioni: ci sono quelli che propongono una strategia di graduale assestamento, consapevoli che l’applicazione del modello della comunità terapeutica costituisce già di per sé una conquista innovativa, rispetto alla cronica arretratezza in cui versa la psichiatria italiana dell’epoca; mentre ci sono quelli come Basaglia, che sono fortemente determinati a praticare una strategia dei tempi brevi, della crisi, della distruzione permanente degli assetti istituzionali, prima che si solidifichino in nuovi modelli di gestione. Il modello di gestione open door, incentrato sulla comunità terapeutica, ha come effetto di ridurre l’aggressività del malato, ma nel momento in cui si scopre che l’aggressività del malato può essere ridotta attraverso una gestione morbida dell’istituzione, viene alla luce che il manicomio non serve ad altro che a controllare l’internato. In sostanza, il processo di umanizzazione e liberalizzazione del manicomio fa emergere la natura politica dell’istituzione manicomiale: dietro la funzione terapeutica c’è un mandato di controllo sociale, soprattutto nei confronti della «devianza del povero», della «devianza improduttiva». Il malato mentale, scrivono Franca e Franco Basaglia, «è una realtà costituita di due facce: è un malato con una problematica psicopatologica, ma è anche un escluso, uno stigmatizzato sociale. Il malato mentale è una creatura doppiamente mostruosa, in quanto è stato considerato non soltanto un mostro biologico, ma anche un mostro sociale: […] escluso in quanto incomprensibile, recluso in quanto pericoloso». La comunità terapeutica è più controllo che cura, più politica che scienza, è l’ennesima e più subdola legittimazione scientifica di una norma sociale arbitraria e di una violenza politica di classe.

Basaglia è consapevole che sarebbe inevitabilmente caduto nella trappola del riformismo psichiatrico, se il suo lavoro si fosse limitato all’assestamento del modello open door. Rendere più razionale ed efficace la gestione dei pazienti, attraverso la sostituzione di metodi autoritari e repressivi con un sistema più permissivo e tollerante, significa restare confinati nel paradigma della tradizione alienista inaugurata da Philippe Pinel. Quando Pinel ha liberato i folli dalle grandi case di internamento, separandoli dai criminali e restituendo loro la dignità della malattia mentale di cui soffrivano, non ha fatto altro, dice Basaglia, «che spostarli in una nuova prigione in cui l’inferiorità morale del recluso era scientificamente sancita, e la reclusione scientificamente giustificata. Ciò senza che l’atteggiamento generale della società nei confronti del folle mutasse minimamente, né il tipo di rapporto, né la distanza che lo separa dagli altri». Come Pinel aveva concesso la libertà al malato mentale in uno spazio chiuso, governato dal medico, così la comunità terapeutica, pur aprendo l’ospedale al suo interno, finisce per confermarne la chiusura all’esterno. La novità dell’esperienza di Gorizia, a detta di Basaglia, consiste nella «necessità di considerare il malato di mente come un problema da vivere nel corpo stesso della realtà sociale, piuttosto che continuare a viverlo come una realtà scientifica». Il problema del malato mentale è fuori dal manicomio: si tratta di un problema che non può essere delegato integralmente agli specialisti. 

L’esperienza della comunità terapeutica di Gorizia è ricapitolata nei contributi che compongono L’istituzione negata: tappa fondamentale per il movimento antiistituzionale, non soltanto perché ne segna in fondo la nascita, delineandone i fondamentali presupposti teorici e pratici, ma anche perché offrirà una base più larga alla sua lotta, diventando uno dei libri simbolo del ’68. Quello che resta nell’ombra è che si tratta, innanzi tutto e per lo più, di un libro contro  la comunità terapeutica e tutti i tentativi di riforma istituzionale. Ciò che dunque nel libro è in questione non è una trasformazione del modo di gestione, un rimpiazzo del vecchio governo con uno nuovo, ma la destituzione del manicomio, in quanto specifico dispositivo di governo. Il manicomio non è qualcosa contro cui ci si può ribellare con un gesto definitivo di rottura, bensì un dispositivo rispetto al quale bisogna pensare e agire strategicamente. L’inizio di questa strategia coincide con un certo uso del dispositivo riformistico, nel senso che Basaglia fa uso della comunità terapeutica e delle sue pratiche, ma ponendo un taglio tra quelle manipolanti e quelle che possono per l’appunto essere usate, per distruggere concretamente l’architettura chiusa e il sapere disciplinare del manicomio. Gli psichiatri di Gorizia non si accontentano di applicare in modo pedissequo una limitata riforma a un sistema guasto, ma, per mezzo della comunità terapeutica, operano un’interruzione della norma manicomiale, facendo uscire i tre poli della vita ospedaliera (malati, infermieri e medici) dai loro ruoli cristallizzati.

A Gorizia la comunità terapeutica si dà in una discontinuità temporale, ed è dentro la sua discontinuità che si crea uno spazio, una specie di fuori interno all’istituzione, in cui si possono sperimentare nuove relazioni terapeutiche. Per gli psichiatri antiistituzionali la dimensione terapeutica può emergere soltanto sulla base di un rapporto di reciproca tensione, di conflittualità, a partire cioè da una crisi permanente della comunità. Ciò che fa sì che, a Gorizia, la comunità terapeutica fuoriesca dai binari di un semplice modello di gestione dell’ospedale psichiatrico è la reciproca contestazione che s’instaura fra medici, pazienti e infermieri e che, impedendo di fatto di tenere la situazione totalmente sotto controllo, rende ingovernabile la comunità. Il rifiuto da parte dell’avanguardia medica di esercitare la propria “autorità latente”, per la soluzione dei conflitti, coincide con la sospensione dei poteri-saperi governamentali.

È in questo potentissimo gesto di interruzione dei criteri dell’efficienza organizzativa della comunità terapeutica, che risiede il significato autenticamente rivoluzionario dell’esperienza di Gorizia: qui la comunità terapeutica diventa una soglia trasformativa, una sorta di passage, per preparare la fine del manicomio.  Il gesto destituente di Basaglia collega due rotture: quella epistemologica e quella pratico-istituzionale. La rottura qui in questione va compresa come epoché – termine che Husserl riprende dagli stoici e dagli scettici, presso i quali designava la sospensione del giudizio – e che nel suo significato più generale significa interruzione, sospensione, messa tra parentesi, neutralizzazione. L’esperienza di Basaglia conferisce all’epoché un aspetto nuovo: non più solo teoretico e conoscitivo, ma anche etico e politico. Terapeutica e rivoluzionaria è la pura sospensione, il breve istante d’intervallo che interrompe non soltanto il dispositivo scienza-istituzione, ma anche la realtà storica e economico-politica del sistema psichiatrico, creando la possibilità di un’uscita dalla norma del presente. Da Gorizia, a metà degli anni ’60, viene lanciata una parola d’ordine che non lascia dubbi sulla sua ascendenza fenomenologica: per comprendere il malato di mente, dicono Franca e Franco Basaglia, bisogna mettere fra parentesi la malattia mentale. Attenzione, però, che questa non è solo un’affermazione di principio, ma anche e soprattutto un programma di lavoro che nasce dalla pratica di trasformazione del manicomio di Gorizia, e dalle analisi che emergono in questo processo di liberalizzazione. La comunità terapeutica di Gorizia è la scoperta che l’incontro con il malato mentale è possibile soltanto se egli è libero, e se tutti i membri della comunità (medici, infermieri e pazienti) si incontrano su un piano di libertà. Infatti, il malato di mente internato nei manicomi è prima di tutto un escluso sociale, un uomo che, oltre ad aver perso i propri diritti, ha perso tutto, anche sé stesso. Come si può pensare di incontrarlo se prima non si è sospesa la logica istituzionale che continua a seppellirlo sotto una malattia che è l’istituzione stessa a produrre? L’epoché è un concreto processo di neutralizzazione del manicomio: minuzioso lavoro di disincrostazione degli effetti di “istituzionalizzazione”, e di rimozione delle sue cause, volontà di ritrovare il vero volto del malato mentale sotto le macerie dell’internamento. Ciò che non bisogna lasciarsi sfuggire è che questa sospensione pratica del manicomio avviene, quando si arresta il giudizio sulla malattia mentale. È in questa estrema sospensione del soggetto della conoscenza, in questa autosospensione della scienza all’interno di se stessa, che si inaugura il tempo della distruzione del manicomio: un tempo lungo e intenso, ma che ha dimostrato di essere gravido di nuove possibilità di vita e di sapere.

In un articolo intitolato Il problema della gestione Basaglia scrive: «Ma, al momento attuale, siamo sicuri di poter incominciare a dedicarci alla “malattia”? Ciò che – nella nostra istituzione psichiatrica – è rimasto, dopo la serie di riduzioni successive che ha liberato il malato mentale dalle incrostazioni istituzionali e scientifiche di cui era coperto, è da ritenersi la “malattia”? […] Per poter veramente affrontare la “malattia”, dovremmo poterla incontrare fuori dalle istituzioni, intendendo con ciò non soltanto fuori dall’istituzione psichiatrica […], ma fuori da ogni altra istituzione la cui funzione è quella di etichettare, codificare e fissare in ruoli congelati coloro che vi appartengono». L’esperienza basagliana sembra essere il tentativo inusitato di costruire un linguaggio del fuori. Il suo vero gesto è l’uscita. Uscire dall’istituzione, uscire dalla gestione, uscire dalla psichiatria, piuttosto che contrapporvisi dialetticamente e ricomporre sempre la loro costituzione. In una lettera indirizzata a Bollati, che aveva seguito la pubblicazione del libro L’istituzione negata per la casa editrice Einaudi, Basaglia scrive: «Il mio timore è che l’istituzione negata (intendo l’impresa in sé) diventi un’ideologia e non continui invece a negarsi. In questo momento, almeno per me, potrei dire che sta cominciando […] un altro capitolo dell’azione per sfuggire l’ideologia che io stesso ho provocato. Il problema della malattia come problema anti-istituzionale specifico, mi angoscia e, una volta affrontato il problema antiistituzionale generico, mi si affaccia l’anti-istituzionalità specifica, l’antipsichiatria». È il momento unico in cui un’azione pratica apre un dubbio teorico. L’”istituzione negata” è un processo in corso, che produce ideologia se s’illude di poter essere solo pura pratica senza impegnarsi nella sperimentazione scientifica: infatti contemporaneamente alla negazione istituzionale vien fuori il problema psichiatrico. Per questo è necessario che cominci un altro tipo di azione, un’azione intellettuale che fondata sull’esperienza, non s’illuda a sua volta di poter semplicemente negare la psichiatria. Quando si agisce perché ci sia una crisi permanente nell’istituzione, è necessario che ci sia «la sostituzione di un modello di riferimento schematico con qualcosa che non si limiti ad essere un non modello, ma che voglia avere in sé la possibilità di porsi come antimodello, capace di distruggere la tendenza all’acquietarsi in nuovi schemi di riferimento, contrapposti a quelli tradizionali. […] Una psichiatria, dunque, che non vuole solo negarsi, ma vuole affermarsi come anti-scienza […] Solo nella crisi e nella critica interna permanente sarà forse possibile trovare la garanzia al suo non porsi come scienza». L’azione basagliana perde qualsiasi tentazione riformistica e diventa “pura” azione rivoluzionaria: negazione della scienza come ideologia istituzionale nell’atto stesso in cui viene negata l’istituzione.

Il 13 maggio del 1978 il parlamento italiano approva a larga maggioranza la legge 180. Da più parti viene chiesto a Basaglia di avvallare la riforma con un discorso scientifico. I manicomi sono stati chiusi per legge, tuttavia si vuole la garanzia che non venga meno il controllo. Basta insomma con gli esperimenti, le genealogie, le lotte, adesso si tratta di governare con gli strumenti offerti dal nuovo quadro legislativo. Basaglia replica a questa richiesta con un risoluto  «preferirei di no». Non ci sta a formalizzare e a rinchiudere il sapere acquisito nelle lotte in una nuova ideologia scientifica e in nuovi modelli di gestione. Non ci sta a piegarsi alla “logica della programmazione”, alla tracotanza della psichiatria sociale e di tutte le teorie sistemiche che s’illudono di progettare l’organizzazione “perfetta”. Non ci sta, in fondo, a piegarsi, per così dire, alla logica per cui la rivoluzione non ha altro fine se non quello di fondare nuove forme di governo e nuove istituzioni. Per Basaglia, pensare che la rivoluzione si effettui sostituendo all’istituzione ufficiale un’altra che sia in grado di svolgere le stesse funzioni meglio e in modo diverso, non significa altro che garantire la continuità dell’esercizio del potere. La nuova legge può rivelarsi inaspettatamente una “trappola ideologica”: c’è il rischio di assumere la posizione di chi si sente il migliore, perché buono, comprensivo e liberatore e di non mettersi più in discussione. C’è il rischio molto concreto che gli psichiatri che hanno promosso il superamento del manicomio coprano con nuove ideologie scientifiche le contraddizioni che hanno contribuito ad aprire. Dice Basaglia: «Noi psichiatri alternativi, pur avendo stimolato una nuova legge, siamo una minoranza, ma, come direbbe Gramsci, siamo una minoranza egemonica. […] Naturalmente dobbiamo essere molto vigili perché questa minoranza una volta catturata, può diventare la nuova maggioranza riciclata».

La legge 180 è vista da Basaglia come una cesura che va posta sotto il segno incontrovertibile della “sottrazione” e della “fine”:  fine delle esperienze esemplari;  fine dell’identificazione, sia con i ruoli tradizionali della psichiatria, sia con il ruolo di militanti contro la psichiatria. Per Basaglia, con la 180, bisognava compiere un nuovo salto nel buio, analogo, cioè al tempo stesso simile e del tutto diverso rispetto a quello compiuto all’inizio della sua esperienza; bisognava quindi predisporsi a rompere nuove vetrine, come fu infranta a Gorizia la vetrina (la “buona pratica”) della comunità terapeutica, affinché le pratiche stesse non diventassero nuovi modelli governamentali. Dopo la legge 180, nella quotidianità del suo lavoro, lo psichiatra dovrà operare rinunciando a tutte quelle risposte preformate garantite dal dispositivo malattia mentale-manicomio. «È in questa mancanza di identità – scrive Basaglia – che  consiste attualmente la sfida implicita in ciò che potrà essere un modo diverso di fare “psichiatria”. Perché è in questo vuoto ideologico e istituzionale che saremo costretti ad avvicinare il disturbo psichico al di fuori dei parametri e degli strumenti che ci hanno finora impedito di avvicinarlo. Riempire questo vuoto, colmare questo momento di sospensione, di perplessità, di incertezza con altre ideologie di ricambio, può impedirci di approdare a un nuovo modo di capire, al di fuori degli schemi culturali che ci imprigionano […] Il bisogno di una nuova “scienza” e di una nuova “teoria” si inserisce in quello che impropriamente viene definito “vuoto ideologico” e che, in realtà, è il momento felice in cui si potrebbe incominciare ad affrontare i problemi in modo diverso».

Siamo nel 1979, è passato un anno dall’approvazione della legge 180 e Basaglia si accorge che lo scenario è improvvisamente cambiato: bisogna fare i conti con questo horror vacui, con questo «vuoto ideologico e istituzionale» che produce perdita di identità. Non si tratta soltanto di dover affrontare l’angoscia dell’ex internato, che ha perso il guscio protettivo dell’istituzione totale, ma anche l’angoscia del tecnico che non sa più quale situazione tenere di fronte alla follia. Ma che succede, quindi? (si domanda con inquietudine Basaglia) «Succede che queste stesse persone che hanno finito per esercitare un certo potere nell’ospedale, che hanno “rotto” coraggiosamente le situazioni più cristallizzate e istituzionalizzate e che hai l’impressione che stiano al tuo fianco, cadono poi nell’angoscia e vogliono “sapere” il perché non riescono più a stare dentro la situazione. Esigono da noi una protezione e, attraverso mille razionalizzazioni, riaffermano per sé e per gli altri un ruolo istituzionale». La ricerca di un ruolo da parte dell’operatore nasce dall’incapacità di ridefinire se stesso come soggetto etico e come soggetto di conoscenza all’indomani del crollo dell’istituzione e ripropone una domanda di sapere che dia innanzitutto sicurezza. Dinanzi all’inesorabile tendenza verso il rimpatrio in un nuovo sapere, in un nuovo assetto istituzionale e in una nuova identità, Basaglia rilancia con un programma sperimentale. «In definitiva – scrive Di Vittorio – la 180 è un elogio, un appello al pauperismo psichiatrico, e in tal senso ha la forza, persino la violenza, di una rivoluzione copernicana: meno psichiatria equivale all’obbligo di essere creativi. La 180 fa sorgere all’improvviso una nuova equazione e costringe – non solo gli operatori ma anche i pazienti e tutti gli attori sociali – a fare quotidianamente i conti con essa: meno mezzi standardizzati equivale a più creatività; meno dispositivi psichiatrici equivale alla necessità d’inventare altre risposte, di trovare rimedi lì dove, per statuto, non penseremmo di trovarli: nel quartiere, nel territorio, nella comunità».

La fine del manicomio è il momento opportuno per provare a rapportarsi all’angoscia e alla sofferenza senza oggettivarla automaticamente negli schemi della malattia. È il momento opportuno per ricominciare a slegare la follia dalla malattia mentale e provare a incontrare l’irrazionalità del soggettivo al di qua e al di là della grande partizione normale/patologico. È il momento, in sostanza, in cui è possibile costruire un sapere affrancato dalle forme costituite del rapporto di conoscenza scientifica. La destituzione del soggetto statuario di conoscenza avviene, rifiutando il fondamento di qualsiasi sapere già supposto o acquisito, per assumere di fronte alla follia una posizione di non sapere, ossia di distacco da ciò che si sa e ciò che si fa. È solo deponendo il discorso della ragione, della sua scienza e delle sue istituzioni, che diventa possibile l’incontro con la follia. «La follia – scrive Basaglia – è una condizione umana. In noi la follia esiste ed è presente come lo è la ragione. Il problema è che la società […] dovrebbe accettare tanto la ragione quanto la follia. Invece questa società accetta la follia come parte della ragione, e quindi la fa diventare ragione attraverso una scienza che si incarica di eliminarla». La follia è una “condizione umana” e al pari delle altre appartiene al mondo-della-vita. In tal senso, la follia va incontrata là dove essa ha origine, cioè nella vita.

In un seminario sul pensiero di Franco Basaglia, risalente a metà degli anni 90, lo psichiatra Mario Colucci ravvisa «una possibile “somiglianza etica” tra il gesto di  Basaglia e quello di Lacan, una prossimità costruita sulla dissipazione del soggetto di conoscenza: per entrambi, infatti, la posizione da tenere di fronte alla follia è quella di chi non pretende di sapere, ma accetta lo scacco di qualsiasi sapere, di chi continua a pensare l’irrazionalità del soggettivo senza la garanzia di un fondamento.

Se la messa in crisi del sapere psichiatrico è il venir meno di ogni garanzia, è la rinuncia all’illusione di un fondamento, si può dire che la scelta di Basaglia è in primo luogo una scelta etica, un atto di destituzione. Analoga la scelta di Lacan, per quanto situata in un altro contesto: la sua posizione quella di “ignorare ciò che sa”, è anch’essa un atto di destituzione. L’etica della psicanalisi si fonda primariamente per Lacan su un atto di abbandono, da parte dell’analista, della posizione di soggetto supposto sapere, che pur promuove il transfert: la differenza tra una tecnica psicoterapeutica e la psicanalisi è che la prima punta a suggestionare il soggetto con la promessa di un sapere che proviene dal terapeuta, sapere con una funzione adattiva e normalizzante; la seconda invece parte dalla consapevolezza dell’analista “di non poter sapere quello che fa”, tanto da esercitare un’astensione, un “silenzio”, che non impone al soggetto un sapere padrone, ma gli rinvia la domanda e gli suggerisce di dirigersi verso ciò che non sa, ciò che non è stato detto e ciò che resta da dire». Colucci colloca Basaglia e Lacan all’interno di quella che lui definisce un’etica della dissipazione. «Dissipazione di sapere, cioè nuova esperienza di pensiero e azione che rifiuta il fondamento di qualsiasi sapere supposto: esperienza da promuovere su due piani, quello generale dell’istituzione attraverso la distruzione del manicomio e del sapere istituzionale che lo riproduce, e quello particolare dell’operatore attraverso la destituzione dal suo ruolo di tecnico e la perdita del sapere specialistico ad esso correlato».

Per Basaglia, non c’è nessun fondamento possibile, nessuna istituzione, nessun ruolo tecnico, tutto deve essere soggetto a uno svuotamento. La distruzione delle istituzioni e dei ruoli è la strettoia attraverso la quale deve passare la scienza psichiatria per trasfigurarsi  in arte della cura. La parabola dell’esperienza di Basaglia è un esempio storico autorevole non di razionalità istituzionalista, ma di cosa significhi rendere inoperosa la psichiatria.

L’avventura “faustiana” del sapere. Costi e benefici della perdita di sé

di Pierangelo Di Vittorio 

Tratto da “Aut Aut” n°347/2017, Prove di “spiritualità politica”

Incontri di viaggio

Ci possono essere diverse ragioni che spingono a raccontare una storia: professionali, se si esercita il mestiere di storico o di scrittore, oppure personali, se ci si sente implicati nella storia che si racconta, se si ha la sensazione di esserci finiti dentro e di esserne in qualche modo partecipi. Nel mio caso l’esigenza di narrare la storia della trasformazione della psichiatria nel xx secolo, in particolare quella del movimento raccolto in Italia intorno a Franco Basaglia, nasce da un percorso articolato, fatto di strade diverse che si intersecano e si sovrappongono, formando un sistema intricato di snodi e di nodi, di biforcazioni, di deviazioni, di confluenze. Schematizzando, alla base c’è una formazione filosofica, con la sua particolare volontà di sapere, che a un certo punto è stata tagliata, per ragioni attinenti a quell’eterogeneo montaggio di accidenti rubricati in modo semplicistico ed eufemistico sotto la voce “biografia”, dall’incontro con il campo della salute mentale. In termini concreti è successo che, avendo scelto di non fare il servizio militare, dopo la laurea mi sono ritrovato a svolgere il servizio civile presso il Dipartimento di salute mentale di Trieste. Momento intenso di vita e di rielaborazione, non solo degli orizzonti culturali, ma anche della postura intellettuale: la mappa nasce quando, uscendo dai piani preordinati, ovvero dovendo fare i conti con la convergenza caotica di piani diversi, esce da se stessa, letteralmente si sconvolge, si stravolge, e non può quindi pretendere a nessuna forma di coerenza o di esemplarità. Le origini sono sempre “nel mezzo”, e hanno perciò la consistenza mobile di un divenire che mette in perdita ogni volontà di fondazione. Il nodo problematico di questa mappa, dalla quale il mio percorso è proseguito – in un gioco più o meno aleatorio o bricolé di continuità e discontinuità, paesaggio che si è modificato sotto gli occhi fino a non poter più decidere se si trattasse dello stesso o di un altro – può essere riassunta in una “semplice” domanda: come continuare a far funzionare la formazione filosofica, e a esercitare la relativa volontà di sapere, radicandosi in quel campo specifico che è la salute mentale, con i suoi protagonisti, le sue pratiche, la sua storia? Ed è qui che, dal bagaglio culturale che mi portavo appresso, anche per alcuni fortunati eventi editoriali (in primis la pubblicazione dei Dits et écrits nel 1994), è saltato fuori il nome di Michel Foucault: autore studiato, a dire il vero senza grande feeling, nel periodo universitario, e che giaceva nascosto in un cantuccio come una larva. Foucault ha funzionato insomma come una piattaforma girevole tra la filosofia e il campo della psichiatria/salute mentale, nella cui storia vivente a un certo punto mi sono trovato immerso. Quando si è operato il montaggio tra le sue ricerche e l’esperienza di Basaglia, la mappa si è accesa, ed è diventata subito un labirinto incandescente.

Il ponte era tuttavia dotato di precise caratteristiche, di un’“anima”, se volete, e dal mio punto di vista, per funzionare, domandava una certa mobilitazione dell’identità filosofica: una forma di “conversione” legata all’incorporazione di una serie di gesti, all’adozione e alla “cura” di una particolare postura. Mi sembra che tale conversione – che si gioca al contempo dentro e fuori la filosofia (alla frontiera della filosofia o nella filosofia stessa come frontiera mobile e rizomatica) e che ha a che fare con quello che Foucault chiamava “atteggiamento critico” – si può definire come un divenire minore del soggetto filosofico.1 Una pratica o uno stile che implica da un lato un prezzo, l’inarrestabile emorragia dell’identità rappresa nella filosofia come nesso tra un sapere statutario, un capitale simbolico-culturale e una serie di meccanismi di riproduzione istituzionale; dall’altro però promette un premio, la possibilità di “estraniarsi” incontrando e tessendo legami con altri mondi, altri linguaggi, altre esperienze, altre forme di vita. Insomma – questa era ed è la mia convinzione – fino a quando il soggetto filosofico regnerà come un sovrano in casa propria, non correrà il rischio, ma non otterrà nemmeno, eventualmente, il premio. Nella mia esperienza, il piano o lo schema di tale processo di soggettivazione “minore” si è incarnato nella figura, per certi versi paradossale perché carica di tensione, dell’intellettuale specifico. Opponendola a quella dell’intellettuale universale, Foucault ne individua l’atto di nascita nel gesto dei fisici atomici che, scoprendo la connessione tra il loro sapere scientifico e i programmi dell’industria bellica, fecero esplodere le contraddizioni e adottarono delle forme di controcondotta.2 Basaglia, è evidente, mi venne incontro quasi naturalmente con gli abiti dell’intellettuale specifico, sensazione confermata da una decisiva obiezione a Sartre contenuta in Crimini di pace: il medico che io sono, invece di rinunciare al suo ruolo, per raggiungere gli operai che lavorano e lottano in fabbrica, non farebbe meglio a comportarsi diversamente e a lottare nell’ambito di sua competenza, cioè la psichiatria?3

Resta però il problema di capire che cosa significhi “intellettuale” e che cosa significhi “specifico”. I fisici e gli psichiatri sono intellettuali perché la loro identità e il loro ruolo sociale sono direttamente connessi con una forma di sapere; sono specifici perché tale sapere è comunque circoscritto a un particolare ambito, la fisica o la psichiatria. D’accordo, ma questo non esaurisce il senso e la portata della nozione di Foucault, anzi rischia persino di essere fuorviante (pensiamo a un fisico che, in nome dell’universalità della sua scienza, non si preoccupi di quando e dove la esercita; oppure a uno psichiatra o a uno psicologo che usi il suo sapere specifico per offrire una visione del mondo, per dire alla gente che cosa deve fare, dove deve andare, e magari, dulcis in fundo, dispensi qualche consiglio elettorale). La tensione dell’intellettuale specifico è un’altra: il suo essere intellettuale non è banalmente statutario, ma dipende dalla capacità dinamica di far emergere delle domande nel cuore del “suo” sapere; domande che – in quanto tali – avranno un carattere “universale” (come si può esercitare la fisica se è legata alla produzione di bombe atomiche? Come si può praticare la psichiatria, se svolge un ruolo di controllo sociale, di discriminazione e di esclusione, di privazione di diritti e libertà?); d’altra parte però tali domande universali restano sempre legate all’ambito specifico in cui emergono, dando luogo a forme di mobilitazione specifiche, che possono poi collegarsi, su un piano più generale, ad altre forme di mobilitazione sociale. Bene, ma allora la domanda subito si sposta e diventa “intima”: come fa qualcuno, che non sia uno scienziato in questo o quel particolare ambito, a diventare un intellettuale specifico? In particolare come fa un filosofo, il cui campo, a parte le tradizionali cornici istituzionali in cui esercita la sua professione (scuola, università), appare molto più sfumato e tende fatalmente, quasi per inerzia, a coincidere con l’“universo” del sapere? Insomma come faccio “io”, in prima persona? A questa domanda, per me abbastanza datata, non so ancora fornire una risposta esauriente, per una serie di ragioni (perché le variabili di cui tenere conto sono molteplici e difficilmente controllabili; perché il saldo tra prezzi e premi, nel divenire minore che mi ha portato a deterritorializzarmi nel campo della salute mentale, mi appare oggi come un groviglio pieno di ambivalenze difficilmente contabilizzabile; perché… non so bene perché). Tuttavia qualcosa si può dire, non tanto per cercare di rispondere a tutti i costi, quanto per offrire qualche elemento di riflessione. A pensarci bene, in effetti, il problema di un divenire intellettuale specifico del filosofo se l’è posto – a monte e in fieri – Foucault stesso. Il terreno del suo divenire minore come soggetto filosofico è stato la “storia”: un ostinato movimento di deterritorializzazione che l’ha condotto ad abitare, da “straniero”, una molteplicità di archivi eterogenei. Che cosa sono le genealogie della prigione, del manicomio, dei biopoteri ecc., se non una tensione tra le domande “universali” sui rapporti tra sapere e potere, tra soggetto e verità ecc., e i diversi ambiti storici “specifici” in cui tali domande sono state fatte emergere? Per il filosofo, ma anche per il sociologo, la storia è stata, in un particolare momento storico, un importante vettore di conversione, di apertura a un divenire minore e specifico del soggetto della conoscenza. Per Robert Castel, propugnatore di una sociologia storica, a lungo impegnato a fianco di Basaglia nella lotta per la trasformazione della psichiatria, l’intellettuale specifico è appunto chi “abbandona la tradizionale posizione della sovranità teoretica, attraverso cui l’intellettuale si presenta come il rappresentante dell’universale nella storia”; così facendo “egli può e deve creare alleanze con i gruppi sociali, mettendo il suo capitale specifico al servizio di obiettivi pratici”.4 Questo “capitale specifico” è il portato dell’atteggiamento genealogico, che Castel condivide con Foucault: un mix, dalla grande potenzialità “critica”, di domande universali e di archivi specifici, di erudizione e di saperi della gente, di sondaggi sulla superficie del presente e di lunghe immersioni nel passato. Il fatto che oggi, in una situazione storica del tutto diversa, questo stile di soggettivazione intellettuale sia poco praticato e forse difficilmente praticabile, non deve trarci in inganno. Il “filosofo specifico” resta una possibilità tutta da sperimentare. Il problema è semmai che su questo punto preciso, tanto marginale quanto decisivo, l’insegnamento di Foucault appare come un sentiero interrotto: non è riuscito a fare scuola, o meglio noi, gli epigoni, non abbiamo saputo o voluto trarre dal suo insegnamento gli elementi necessari per apprendere l’arte di divenire minori e specifici. Un altro divenire, anche “professionale”, per i filosofi? Lasciamo la domanda aperta: i segnali non sembrano incoraggianti, ma non si sa mai.

In ogni caso, il montaggio analogico tra Foucault e Basaglia ha consentito di sviluppare un certo potenziale critico e di fare degli incontri, di tessere una serie di legami. Forse ha prodotto anche degli “effetti”, sui quali però non sarei oggi in grado di esprimermi: le cose sono troppo vicine, io sono ancora troppo dentro le cose, perché possa vedervi abbastanza chiaro. Tuttavia, da un altro punto di vista mi sembra evidente che in fondo tale montaggio sia caratterizzato dalla stessa tensione tra universale e specifico di cui si diceva prima: la scatola degli attrezzi critica di Foucault ha, infatti, permesso di far fuoriuscire l’avventura trasformatrice di Basaglia dalla sua idiosincrasia, nel momento stesso in cui quest’ultima consentiva di dare alle riflessioni di Foucault la consistenza concreta di un’esperienza storica. Questa sorta di prisma, nel quale l’universale e lo specifico hanno continuato a rifrangersi l’uno nell’altro, l’uno attraverso l’altro, ha funzionato lungo l’asse delle ricerche svolte da Foucault tra il 1971 e il 1984, che nel frattempo diventavano di dominio pubblico grazie all’edizione dei corsi al Collège de France. Discipline, biopolitica, governamentalità, sapere di spiritualità e sapere di conoscenza, nesso tra pratiche di soggettivazione e politica: altrettante tappe o tracce del percorso compiuto in questi anni. In particolare, la questione del rapporto tra “spiritualità” e “politica” si è imposta alla fine come un punto d’incandescenza, che in qualche misura richiudeva il prisma su se stesso, continuando a farlo lampeggiare dall’interno. Credo che questo dipenda anche dal fatto che, a furia di frequentare Foucault e Basaglia, ho finito per abitarne le “storie”, certo diverse, sentendomi in qualche modo implicato nel loro destino. Che ne è del lascito di Foucault? Che ne è del lascito di Basaglia? Come si configurano i diversi terreni della loro “eredità”, e come prendere posizione al loro interno? La questione della “spiritualità politica” – una nozione che andrebbe abitata installandosi sempre nel bianco o nel vuoto che separa i due termini, non stancandosi di articolarli – mi sembra l’estremo punto di contatto fra i due, nel quale si gioca, in maniera ogni volta diversa, la posta in gioco “attuale” del loro lascito. Infatti, è sempre il presente a dettare l’agenda di un’eredità, e se la spiritualità politica può essere considerata come una posta in gioco decisiva (di carattere al tempo stesso etico e politico) nella ricezione attuale di Foucault e di Basaglia, ebbene ciò dipende forse dal fatto che è uno dei problemi, o una delle cornici problematiche, più incandescenti del nostro tempo.

Foucault ci ha insegnato che la genealogia è una storia del presente, perché è sempre dalle tensioni attuali che si parte, per riscrivere o ritradurre il passato, al fine di liberare quei margini di “possibile” necessari a denaturalizzare il rapporto con il presente e aprirlo così alla possibilità di “divenire altro”. La scommessa di una pratica genealogica è trovare una via di fuga: né fantasticare la storia, né inchiodarla alla sua pretesa oggettività, ma mettere invece le domande, elettrizzate dal presente, alla prova degli archivi storici. La storia è un ricettacolo informe, inesauribile di possibili, e si offre quindi a noi come un’opera aperta. Se pensiamo alla teoria di Democrito, ripresa da Lucrezio e più tardi da Althusser, potremmo raffigurarcela come un ammasso di atomi preesistente a ogni creazione: non si inventa nulla. Tuttavia il mondo storico non esiste ancora, la sua esistenza è da sempre in ritardo, differita, giacché gli atomi, piovendo parallelamente, si sfiorano senza toccarsi. Solo dalla deviazione infinitesimale di uno di essi, e dall’effetto di carambola che ne deriva, potranno concatenarsi andando a formare un mondo singolare. La genealogia, in tal senso, è l’evento di un clinamen: irruzione di uno sguardo obliquo grazie al quale la materia storica può liberare la sua carica di possibile, dando luogo a sempre nuovi e diversi mondi storici. Mondi che appariranno nel lampo che taglia sagittalmente il passato e il presente, e che li farà brillare all’unisono, nell’istante che dischiude un divenire possibile. In altri termini, l’oggi fa genealogicamente esistere una storia, che è già stata senza esistere ancora. Parlando allora di trasmissione, non dovrebbe essere facile pensare che in fondo, anche in questo caso, è il presente che in qualche modo si trasmette? Rispetto alla trasmissione di Foucault ho già avuto modo di esprimermi, in diverse occasioni,5 e mi concentrerò ora piuttosto sull’esperienza di Basaglia (è chiaro tuttavia che il prisma è sempre attivo, e che discutendo dell’uno finisca sempre per far funzionare l’altro); anche perché, oggi, come dicevo, mi sento partecipe di questa storia e del problema della sua trasmissione. Allora giochiamo a carte scoperte. La decisione di affrontare in modo esplicito il problema della “spiritualità politica”, che in qualche modo è alla base del fascicolo di “aut aut” (un’idea buttata sul tavolo, che poi è diventata una proposta collettiva, articolata e plurale), nasce soprattutto da un’insofferenza personale. Per anni sono andato avanti (ma sarebbe più corretto dire “siamo andati avanti”, perché il percorso è stato anche una mappa condivisa) proponendo una rilettura di Basaglia focalizzata su alcuni aspetti ritenuti importanti per far vibrare la sua esperienza con i problemi del presente. E per anni si è andati avanti proponendo questa rilettura come se fosse la “realtà stessa”. Alcuni ci hanno creduto, chi più chi meno, altri no. Non so, non saprei dire con precisione, ma il problema non è questo. Il problema alla base della mia insofferenza riguarda piuttosto l’approccio, ossia riguarda “me” (“noi”): è giusto continuare a praticare questo “come se” senza dire a voce alta che si tratta di una “finzione” bella e buona? Dico “giusto” ma penso in realtà “efficace”: efficace strategicamente, ossia dal punto di vista dei possibili “effetti” concernenti la trasmissione dell’esperienza di Basaglia. La risposta è no. Non è giusto. Non è efficace. Anzi continuare a raccontare la favola di Basaglia, come se si trattasse della storia stessa di Basaglia, può rivelarsi persino controproducente. Allora tutti a casa, si volta pagina? No, non si tratta nemmeno di questo. Al contrario, potrebbe essere un invito, uno stimolo a rimettersi al lavoro. Cerco di spiegarmi. Dire che si sta facendo una “finzione storica” non è confessare una colpa. A parte il fatto che ci si potrebbe chiedere chi sia immune da ogni forma di “finzione”, quando Foucault a un certo punto si autodenuncia – ebbene sì, le mie genealogie sono delle “finzioni storiche”6 – lo fa certo per togliersi di dosso una personale insofferenza: il suo divenire minore come soggetto filosofico, che passa attraverso una certa conversione storica, lo ha condotto a reinventare (sulle tracce di Nietzsche) una via di fuga tra filosofia e storia; e praticando questa via di fuga, egli si è letteralmente “perso”; ha cioè abitato quella zona ibrida, indecidibile, nella quale rischiava in ogni momento di non essere “riconosciuto”, né come filosofo (dai filosofi), né come storico (dagli storici). La sua autodenuncia è quindi la rivendicazione di un gesto, di una postura, di uno stile di ricerca, basato su quella tensione tra domande (universali) e archivi (specifici) di cui si è detto. Ed è perciò anche e soprattutto l’appello a condividere un “piano di lavoro”: quello della ricerca genealogica, un tavolo che funziona effettivamente solo se intorno a esso si raccolgono e lavorano voci ed esperienze diverse (la voce del filosofo che si ibrida con la voce dello storico; le voci erudite dei ricercatori che si accoppiano con i saperi della gente che lotta in ambiti specifici dello spazio sociale; le voci delle vecchie generazioni che si confrontano e si intrecciano con le voci delle nuove; insomma qualcosa di simile a quello che Deleuze e Guattari chiamavano agencement collectif d’énonciation).

Allora, prendersi il tempo di dire che ciò che si è raccontato e si continua a raccontare sull’esperienza di Basaglia, è una “finzione storica”, significa fare un passo indietro, marcare una pausa. Significa darsi il tempo di lasciare che altri trovino interessante e magari provino il desiderio di sedersi a questo tavolo, in cui ne va della trasmissione attuale di questa esperienza. Soprattutto perché non bisogna pensare che il tavolo sia vuoto. Il tavolo storico non è mai vuoto. Intraprendere una ricerca genealogica significa cominciare a sgombrare il campo dalle finzioni “idealistiche”: tutte le mitologie e agiografie che, al tempo stesso, affollano e neutralizzano il tavolo; che bloccano continuamente la dinamica di trasmissione, soffocando i suoi infantili balbettii sotto i macigni di un discorso monumentale che ripete continuamente se stesso, che fa eco eternamente a se stesso. “La genealogia è grigia, meticolosa, pazientemente documentaria; lavora su pergamene ingarbugliate, raschiate, più volte riscritte”:7 ebbene dove sono queste pergamene? Magari si trovassero semplicemente in qualche geniale intuizione filosofica oppure in qualche archivio fisico o mentale. Il problema è che le pergamene su cui lavora la genealogia, e che a un certo punto dovrebbero apparire sul tavolo, sono strani oggetti: cose che si scoprono mentre si inventano; tracce del passato che appaiono dai raschi e dalle riscritture del presente. La proposta è quindi la seguente: sedersi intorno al tavolo, per provare a far emergere nuove pergamene sulla storia dell’esperienza di Basaglia, in una riscrittura genealogica collettiva che possa trovare uno dei suoi punti d’incandescenza nel nesso tra spiritualità e politica. L’ipotesi è che, nella nostra particolare congiuntura storica e sociale, quest’esperienza possa offrire un esempio storico concreto, su cui continuare a riflettere, di articolazione tra la trasformazione di sé e il cambiamento del mondo. In ogni caso, decidendo di lavorare a tale ipotesi genealogica, ognuno dovrebbe sin dall’inizio far risuonare dentro di sé la seguente domanda: che prezzo sono disposto a pagare lasciando che il presente riscriva la “mia” storia? E che premio potrei invece riceverne? La scommessa della trasmissione potrebbe consistere in questo gioco tra prezzi da pagare e premi, eventualmente, da ricevere. In ogni caso il rischio fa parte del gioco. Anzi ne è l’anima stessa.

Volontà di sapere e spiritualità

Per cominciare cercherò di tracciare quelle che, dal mio punto di vista, potrebbero essere le coordinate generali di un nuovo piano di lavoro genealogico sull’esperienza di Basaglia: un tavolo sul quale confluiscono però immediatamente altri piani e materiali (altre esperienze di trasformazione della psichiatria nel xx secolo; il contesto storico, sociale e politico nel quale sono emerse e si sono sviluppate; la critica foucaultiana e altri saperi critici; una certa tradizione filosofica, in particolare la fenomenologia ecc.). Basaglia era un intellettuale specifico: non un filosofo che dispensava visioni del mondo, ma un “tecnico” che si poneva delle domande dall’interno del suo campo specifico, e che così facendo avviò un processo di trasformazione radicale della psichiatria. Per le ragioni che abbiamo detto, sarebbe però più corretto dire che egli è “diventato” un intellettuale specifico. Intellettuali specifici non si nasce, ma si diventa, nel momento in cui si abbandona il confort della propria identità statuaria, e si corre il rischio della perdita e dell’alterazione di sé. Detto questo, bisogna subito aggiungere che la filosofia fu molto importante nel percorso di Basaglia: gli permise, infatti, di cominciare a rimettere in discussione i pregiudizi sulla malattia mentale veicolati e legittimati dal discorso scientifico. Quando, nel 1961, arrivò come direttore nell’ospedale psichiatrico di Gorizia – dopo diversi anni di clinica universitaria a Padova, nei quali era entrato in contatto con le nuove correnti della psichiatria fenomenologica ed esistenziale –, Basaglia era animato dalla volontà di “comprendere fino in fondo” l’esperienza umana della follia; una comprensione che il discorso psichiatrico dell’epoca, arroccato nelle certezze del positivismo, rendeva impossibile, e che anzi rifiutava per principio, considerandola come qualcosa di incomprensibile e di inguaribile. La scoperta traumatica della realtà manicomiale gli fece tuttavia comprendere subito che i pregiudizi di cui bisognava liberarsi richiedevano un lavoro pratico e politico di superamento di questa stessa realtà, per la semplice ragione che gli internati nei manicomi, prima di essere dei malati, erano degli esclusi sociali. Tutta la parabola di Basaglia può essere considerata come il passaggio dalla volontà, di matrice filosofica, di comprendere fino in fondo la follia, alla costruzione di un nuovo legame sociale con le persone che vivono l’esperienza della follia; il passaggio, in altri termini, dalla domanda “che cos’è la follia?”, alla domanda “in che modo un paese che si vuole liberale e democratico può e deve rispondere ai bisogni e ai diritti delle persone che vivono l’esperienza della sofferenza psichica?”.

Se è dunque vero che Basaglia non fu un filosofo ma un intellettuale specifico, uno psichiatra che rimise in discussione il suo ruolo nella società, è anche vero però che la questione del “sapere” è assolutamente centrale nel suo percorso: il passaggio, prima dalla scienza alla filosofia, poi dalla filosofia all’impegno pratico e politico volto alla creazione di un nuovo legame sociale con i pazienti, si configura come un processo di “metamorfosi” della sua volontà di sapere, che riveste un interesse che va “oltre” la sua esperienza specifica. O meglio, proprio l’esperienza specifica di Basaglia può dirci qualcosa di importante sulla volontà di sapere in generale, ossia su un aspetto fondamentale della nostra cultura, oggetto di domande e riflessioni in tutte le epoche. Proveremo quindi a tratteggiare la singolarità dell’esperienza di Basaglia attraverso questo gioco tra lo specifico e l’universale. La libido sciendi, la pulsione o la volontà di sapere, si è cristallizzata in Occidente in alcune figure mitiche. La prima è Edipo: il bambino abbandonato dai genitori che più tardi, a causa di un tragico destino, ucciderà suo padre e sposerà sua madre, e che proprio a causa della sua accanita ricerca genealogica – la ricerca delle origini: “da dove vengo?”, ossia “chi sono?” – scoprirà l’orrore delle sue colpe e finirà per accecarsi. Dopo Freud, siamo abituati a parlare dell’Edipo (con l’articolo determinativo), come se in questo mito si trovasse unicamente la traccia primordiale del cosiddetto “complesso di Edipo”; si dimentica tuttavia che Edipo, lungi dall’essere solo il modello della strutturazione familiare del desiderio e dell’inconscio, ha rappresentato anche, per l’Occidente, la figura per eccellenza del sapere, del desiderio di sapere. D’altronde è lo stesso Freud ad ammetterlo, in un paragrafo dei Tre saggi sulla teoria della sessualità, intitolato “La pulsione di sapere”, quando, riferendosi alla fatidica domanda infantile “da dove vengono i bambini?”, vede in Edipo l’incarnazione del desiderio di svelare l’enigma della nascita, delle origini; desiderio che sarebbe al cuore della sua volontà di “sapere tutto”, e che lo avrebbe condotto alla scoperta della sua colpa e al suo castigo.

Il nome di Edipo (Οιδι-πους) si presta a una duplice etimologia. Significa in primo luogo chi ha “i piedi gonfi” (da οιδος, “rigonfiamento, gonfiore” e πούς, “piede”): infatti, quando il bambino è abbandonato, secondo i costumi dell’epoca gli sono trafitte le caviglie per poterlo appendere a un albero sul monte Citerone. Tuttavia Edipo significa anche chi “sa” (da οιδα, “io so”). In effetti, prima di essere la figura del desiderio e della sua scienza, la psicoanalisi, “Edipo era già figura nella e della filosofia; figura, cioè, anche di un desiderio, il desiderio di ciò che la filosofia, nel suo stesso nome, dice di voler amare: il σοφον, una delle parole, anche se non l’unica, con cui i greci designavano il sapere”.8 Da Schelling a Hegel e a Nietzsche, arrivando fino a Heidegger, Edipo ha rappresentato per i moderni l’eroe del sapere occidentale. In particolare è stato il modello tragico attraverso cui pensare e provare a risolvere l’antinomia tra la libertà e la necessità (il destino): Edipo si accanisce, infatti, a conoscere la sua colpa, e va quindi liberamente incontro alla condanna che era già scritta nel suo destino. “Il re Edipo ha un occhio di troppo”, diceva Hölderlin, a indicare un nesso tra la sua volontà di sapere e la sua condanna a una tragica verità. In fondo la colpa di Edipo – la sua hybris, la sua violenza, la sua dismisura – è anche il suo ostinato, quasi furioso desiderio di conoscere fino in fondo la verità. Un privilegio che può spettare forse agli dei, non agli uomini.

La seconda figura mitica sulla quale ci soffermeremo è Faust. Sebbene anche questo mito affondi le sue radici in un passato assai remoto, è verso la fine del xvi secolo che il mito si diffonde in Europa, attraverso lo scritto, noto come Volksbuch (Francoforte 1587), di un autore anonimo, vicino agli ambienti luterani, che “concepisce il suo racconto come un avvertimento, un monito rivolto a tutti quelli che sarebbero tentati di penetrare gli arcani della creazione e di lasciarsi sedurre dai beni di questo mondo e dalle gioie terrene”.9 In tal senso i miti di Edipo e di Faust si farebbero eco tra loro: “Il sapiente che, nella sua sete di verità, fa un patto con il diavolo, non illustra forse tutte le ambiguità di quella libido sciendi senza freni la quale, a partire dal Rinascimento, passa anche attraverso la ricerca del dominio magico-tecnico della natura?”.10 Non si può, a questo proposito, non pensare a un celebre passaggio dell’Antigone, dove Sofocle definisce l’uomo – proprio a causa della sua pulsione di sapere e di dominare la natura – la più “inquietante” fra le creature: to deinótaton, il più meraviglioso, che Heidegger traduce das Unheimliche, il più inquietante. Prima di analizzare il Faust di Goethe, che ci condurrà direttamente all’esperienza di Basaglia considerata come un’avventura “faustiana” del sapere, apriamo una breve parentesi su Foucault: l’autore della Storia della follia e di altri importanti contributi a quella che potremmo definire una storia “critica” della psichiatria. La ricerca di Foucault può essere vista come un tentativo di analizzare in che modo, nella storia del sapere occidentale, alcune esperienze umane quali la follia, il crimine o l’erotismo siano state trasformate in oggetti della conoscenza scientifica. In tal senso potremmo dire che, anche nell’opera foucaultiana, risuona il monito nei confronti dei pericoli insiti nella libido sciendi, in particolare nel momento in cui siano messi in luce e analizzati i nessi tra le forme di conoscenza razionale o scientifica e i meccanismi concreti di potere, di assoggettamento.

Che prezzo pagano gli uomini, accanendosi a voler conoscere, a voler dire la verità su se stessi? Questa è in fondo la domanda che si pone Foucault, il quale, nel 1976, pubblica un libro intitolato appunto La volontà di sapere. Ecco cosa scrive, nella prefazione all’edizione italiana: “Non ho voluto fare una storia dei comportamenti sessuali nelle società occidentali, ma trattare un problema molto più austero e circoscritto: in che modo questi comportamenti sono diventati oggetti di sapere? Come, cioè per quali vie e per quali ragioni, si è organizzato quel campo di conoscenza che, con una parola recente, chiamiamo ‘sessualità’? Quella che i lettori troveranno qui è la genesi di un sapere…” (ma anche e al tempo stesso l’analisi genealogica dei rapporti di questo sapere con una serie di meccanismi di potere).11 La parentesi su Foucault era necessaria perché, in una fase successiva della sua ricerca, in particolare nel corso del 1981-82 al Collège de France intitolato L’ermeneutica del soggetto, egli si soffermerà sulla differenza, fondamentale per il nostro discorso, tra il “sapere di spiritualità” degli antichi e il “sapere di conoscenza” dei moderni. Nella prima forma di sapere, che si manifesta nell’epoca ellenistico-romana (dal v secolo a.C. al v secolo d.C.), la spiritualità, che non appartiene quindi direttamente o necessariamente alla dimensione religiosa, non è altro che il lavoro di sé su se stessi (epimeleia heautou: “cura di sé”) necessario per avere accesso alla verità. La spiritualità è “l’insieme di quelle ricerche, di quelle pratiche e di quelle esperienze che potranno essere costituite dalle purificazioni, le ascesi, le rinunce, le conversioni dello sguardo, le modificazioni d’esistenza, e così via, che non tanto per la conoscenza, bensì per il soggetto, per il suo stesso essere di soggetto, rappresentano il prezzo da pagare per avere accesso alla verità”.

Sono tre i corollari di questa spiritualità. In primo luogo, il soggetto non è “proprietario di diritto” della verità, come succederà invece con il sapere di conoscenza (in particolare dopo il “momento cartesiano”), ma deve al contrario correre il rischio di trasformarsi radicalmente, di alterarsi, di diventare altro da sé, per avervi accesso: “La verità è concessa al soggetto solo alla condizione che venga messo in gioco l’essere stesso del soggetto, poiché, così come egli è, non è capace di verità”; insomma “non può esserci verità senza una conversione o una trasformazione del soggetto”. In secondo luogo, tale conversione o trasformazione, la quale implica “un movimento che sottrae il soggetto al suo statuto e alla sua condizione attuale”, si è prodotta, in Occidente, secondo due grandi direttrici: l’ascesi e l’eros. Infine, ci sono quelli che Foucault chiama “gli effetti di ‘ritorno’ della verità sul soggetto”: se il soggetto riesce ad avere effettivamente accesso alla verità, ebbene qualcosa lo realizza nel suo stesso essere di soggetto, e ottiene la sua trasfigurazione, la sua salvezza.12 Ora, proprio in questo corso, Foucault propone un’interessante digressione sul Faust di Goethe, considerandolo, non tanto come un avvertimento rispetto agli eccessi della volontà di sapere (Goethe, pur tenendo presente questo aspetto, lo supera), ma come una sorta di canto del cigno del sapere di spiritualità in Occidente.13 Foucault si sofferma sul monologo di Faust all’inizio della prima parte, scorgendovi la contrapposizione fra queste due forme di sapere: “Filosofia, giurisprudenza, medicina e anche tu, triste teologia: vi ho studiato a fondo, con ardore e pazienza, e ora eccomi qui davanti a voi, povero pazzo, non più saggio di prima”. Secondo Foucault, il sapere di cui parla Faust e che lo rende insoddisfatto (Faust è in fondo un depresso, un uomo di mezza età nel pieno della sua crisi esistenziale) è precisamente il sapere di conoscenza: un sapere dotto o “professorale” che non fa rischiare nulla, ma che non dona nemmeno nulla, che non promette nessuna trasfigurazione, nessuna salvezza.

Faust domanda al sapere valori ed effetti spirituali che né la filosofia, né la giurisprudenza, né la medicina possono offrigli. “Mi chiamano magìster, mi chiamano dottore, e già saranno almeno dieci anni […] che meno per il naso gli studenti… E nulla, vedo, c’è dato sapere! Il cuore per poco non mi scoppia. […] Non temo nulla dal diavolo, né dall’Inferno; eppure mi è tolta anche ogni gioia [dal sapere di conoscenza, commenta Foucault], non m’immagino di conoscere il giusto, non m’immagino d’insegnare agli uomini come correggersi, come migliorare. […] Non mi resta ormai null’altro che darmi alla magia [ripiegamento del sapere di conoscenza sul sapere di spiritualità, commenta ancora Foucault]. Oh, se la forza dello spirito e della parola mi svelasse i segreti che ignoro, se non fossi più obbligato a dire con fatica quel che non so, se infine potessi conoscere tutto quel che il mondo cela in se stesso, e, senza dovermi attardare ancora su parole inutili, vedessi quel che la natura contiene di segreta energia e di eterna semenza! [Ecco la ricerca di verità che porterà Faust a contrarre un patto con il diavolo, ossia a investire sulle sue pulsioni per trasformarsi, al rischio della follia e della perdizione] Astro dalla luce argentata, luna silenziosa, degnati per un’ultima volta di gettare uno sguardo sulla mia pena! […] Ho così a lungo vegliato la notte accanto a questo leggio! E allora tu mi apparivi oltre mucchi di libri e carte, malinconica amica! Ah!, se al tuo dolce lume potessi innalzarmi oltre le vette delle montagne, vagare nelle caverne insieme agli spiriti, danzare sulla pallida erba dei prati, dimenticare tutte le miserie della scienza, e immergermi ringiovanito nella freschezza della tua rugiada!.14 Ecco, scrive Foucault alla fine della lunga citazione, “l’ultima formulazione nostalgica di un sapere di spiritualità che sta scomparendo con l’Aufklärung, e il triste saluto rivolto a un sapere di conoscenza che sta nascendo”.15 Anche se Foucault sembra qui stabilire un’equazione tra magia e sapere di spiritualità, le cose potrebbero essere più sfumate e complesse. Il personaggio di Faust sembra, infatti, caratterizzato da una tensione, da un’ambivalenza fondamentale. Da un lato, c’è una dimensione che definiremmo comunque “intellettuale”, essendo segnata da una forte pulsione di sapere, da una sete di verità: è il dramma del sapiente che vuole conoscere a ogni prezzo i segreti della natura e dominarla attraverso il suo sapere magico-alchemico; dall’altro, però, c’è una dimensione che riguarda più specificamente il “legame sociale” e che è rappresentata dall’amore di Faust per Margherita ed Elena (l’Eterno Femminino). Come suggeriscono alcuni commentatori, nel Faust di Goethe, una simile contraddizione sarebbe risolta dal fatto che la dimensione “erotica” (ricordiamo che, insieme all’ascesi, l’eros costituisce la principale direttrice della trasformazione spirituale che il soggetto occidentale opera su se stesso) strapperà Faust alla malinconia della conoscenza teorica, rivelandogli un rapporto, una forma di legame con il mondo diverso da quello del controllo tecnico-magico della natura.16 Una via di fuga erotica insomma, aspetto che potrebbe conferire all’avventura faustiana il suo carattere propriamente “spirituale”.

Dalla rifondazione filosofica alla cura del legame sociale

Proveremo ora a mostrare, da un lato come una certa ambivalenza faustiana si ritrovi nella fenomenologia, ossia nella cultura filosofica servita a Basaglia per scardinare il discorso scientifico sulla malattia mentale con tutto il suo apparato di pregiudizi; dall’altro come sia stata proprio l’esperienza di Basaglia a incarnare fino in fondo l’avventura “faustiana” della fenomenologia, allorché la sua volontà di comprendere la follia ha lasciato il posto alla costruzione pratica e politica di una nuova forma di legame tra la società e le persone che vivono l’esperienza della sofferenza psichica.

Essendo impossibile dilungarsi qui sulla fenomenologia, indicheremo solo, in modo molto schematico, gli aspetti che più ci interessano: la fenomenologia può essere considerata come l’ultimo tentativo filosofico di ridare un “senso” alle scienze le quali, secondo Husserl, erano state “decapitate” dal positivismo. Per fare questo Husserl lancia il suo famoso appello a fare “ritorno alle cose stesse”: radicalità che sembra adattarsi bene al ritratto che Goethe fa di Faust, quando lo definisce chi “lontano dalle apparenze cerca unicamente il fondo delle cose”. Ma faustiano è anche e soprattutto il “voto di povertà” che dev’essere posto alla base di ogni impresa filosofica: “Chiunque voglia diventare veramente filosofo – scrive Husserl nelle Meditazioni cartesiane (titolo significativo, giacché rivela l’ambivalenza su cui ci stiamo soffermando) – almeno ‘una volta nella vita’ dovrà ripiegarsi su se stesso, e all’interno di se stesso provare a rovesciare tutte le scienze stabilite fino a quel momento e cercare di ricostruirle. La filosofia – la saggezza – è in qualche modo una questione tutta personale del filosofo. […] Non appena ho preso la decisione di tendere verso questo scopo, l’unica in grado di condurmi alla vita e allo sviluppo filosofici, allora con lo stesso gesto ho fatto un voto di povertà in materia di conoscenza”.17 Difficile non sentire riecheggiare in queste righe la volontà di sapere di Faust: il desiderio di un sapere più fondamentale, la volontà di verità che indurrà il sapiente a spogliarsi di tutto il sapere di conoscenza, ad abbandonare il castello di conoscenze in cui è arroccato, e a mettersi in viaggio, a ricominciare da zero…18 Ricominciare da zero, fare tabula rasa di tutte le conoscenze acquisite, per mettersi alla ricerca della verità: il metodo di questo voto di povertà ha un nome – Husserl la chiama epoché – e significa in sostanza la “messa tra parentesi” dei pregiudizi che impediscono il ritorno alle “cose stesse”, che ostruiscono la strada che può condurre il filosofo alla verità. Il metodo della messa tra parentesi è in primo luogo un modo di procedere “intellettuale”: è vero che il soggetto filosofico deve fare un voto di povertà in materia di conoscenza, ma per ritrovare in se stesso i presupposti di un sapere più fondamentale, per rifondare l’edificio della conoscenza sulle fondamenta della filosofia, ossia nel territorio della verità in cui il filosofo regna sovrano (ricordiamo che la filosofia – la saggezza, il sapere – è per Husserl un affare personale del filosofo, e che secondo Foucault il “momento cartesiano”, cui Husserl esplicitamente si richiama, consiste appunto nel fare della verità una “proprietà” del soggetto, sia esso della scienza o della filosofia come regina delle scienze). Ma l’epoché, il metodo della messa tra parentesi, non è solo questo: “L’atteggiamento fenomenologico totale – scrive Husserl nella Crisi delle scienze europee – e l’epoché che ne fa parte, sono chiamati per essenza a produrre in primo luogo un cambiamento personale completo, che andrebbe paragonato in prima analisi con una conversione religiosa, ma che ancor più porta in sé il significato della più grande metamorfosi esistenziale che sia affidata all’umanità in quanto umanità”.19 È evidente quindi come, all’aspetto intellettuale del metodo della messa tra parentesi (il filosofo che ritrova in sé le condizioni della verità), venga a sovrapporsi una dimensione propriamente spirituale (la trasformazione di sé, la metamorfosi esistenziale come condizione di accesso alla verità), ed è evidente ancora come questi due aspetti, sovrapponendosi e intrecciandosi, producano una forte tensione, un’oscillazione inesauribile. Ecco allora che, nel cuore dell’impresa fenomenologica, ossia dell’estremo tentativo di una rifondazione filosofica delle scienze, esplode tutta l’ambivalenza “faustiana” tra la dimensione intellettuale-filosofica e quella etico-spirituale. La fenomenologia potrà apparire allora come una fune sospesa tra due possibilità: frontiera sottile, precaria, nella quale si apre una biforcazione fondamentale tra la volontà di potenza filosofica e la ricerca spirituale di un altro rapporto con se stessi, con gli altri, con il mondo.

Durante il suo periodo universitario Basaglia si apre alle correnti psichiatriche d’ispirazione fenomenologica ed esistenziale, legge Husserl, Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty. Questo gli consente di dare una spallata ai pregiudizi dell’incomprensibilità e dell’inguaribilità della malattia mentale, che rendono impossibile l’incontro con le persone malate, ed è con un vivo desiderio di comprendere fino in fondo l’esperienza umana della follia che varca le soglie del manicomio di Gorizia. Passeggiando nei padiglioni di quel manicomio, scoprirà però che gli internati sono prima di tutto degli esclusi sociali: persone discriminate e stigmatizzate da tutto un “sistema”, costruitosi nel tempo, di discorsi scientifici, leggi, dispositivi istituzionali, pratiche concrete e quotidiane di potere. Un sistema che trova il suo punto di cristallizzazione nel manicomio. La messa tra parentesi della malattia mentale non potrà quindi ridursi alla rifondazione filosofica della psichiatria; bisognerà invece provare a smontare questo complesso sistema – “il sistema manicomio-malattia mentale” – che produce mortificazione ed esclusione, e a rimontare le cose in modo diverso, costruendo un nuovo legame sociale con i pazienti. Per fare questo lo psichiatra dovrà in primo luogo correre il rischio di trasformarsi radicalmente, cessando di essere l’uomo di scienza che legittima in termini terapeutici l’esclusione e la disumanizzazione dei pazienti; dovrà avventurarsi sui sentieri sconosciuti dell’azione pratica e politica di trasformazione della psichiatria, cercando di diventare un “alleato” nella lotta per il riconoscimento dei loro bisogni e dei loro diritti.20 Perciò l’esperienza di Basaglia può essere definita “faustiana” nel senso più ampio e profondo del termine: animato da una forte pulsione di sapere, egli rinuncia a tutte le conoscenze scientifiche, fa un voto di povertà e si rimette in cammino; a un certo punto però la strada si biforca, e piuttosto che andare nella direzione della conquista intellettuale della verità della follia, s’incammina sul sentiero che conduce alla creazione di un altro rapporto con il mondo; rapporto dal quale potranno sorgere e svilupparsi nuove forme di relazione e anche nuove forme di sapere. Camminando sul filo della filosofia e trovandosi di fronte alla biforcazione della fenomenologia, Basaglia ha preso dunque con decisione la strada dell’invenzione e della cura del legame sociale. Per questa ragione l’esito della sua esperienza specifica ha la capacità di mettere in luce un aspetto diverso dell’avventura fenomenologica, proprio nel momento in cui l’impresa filosofica è abbandonata a favore di un impegno pratico e politico.

L’esperienza di Basaglia realizza insomma, storicamente, una possibilità che era in qualche modo inscritta nella fenomenologia, a causa della sua fondamentale ambivalenza, ma che non era per nulla scontata. Perciò il percorso dello psichiatra veneziano, nella sua stessa specificità, riveste una portata “universale”, concernente il modo in cui la volontà di sapere, in Occidente, è stata messa in gioco e si è trasformata. Iniziata nel segno di un amore per il sapere, nel segno della filo-sofia, l’esperienza di Basaglia si è sviluppata come un rapporto d’amore nei confronti dei pazienti, per realizzarsi infine nella costruzione di un altro modo di vivere insieme. Un vivere comune più giusto e fecondo, di cui la società italiana e il mondo intero portano ancora la responsabilità e l’attiva speranza.

Appunti per una mappa genealogica

In conclusione, proverò a indicare come la finzione storica appena delineata nelle sue coordinate più ampie e generali, e focalizzata sulla questione della “spiritualità politica”, possa inserirsi attivamente nel paesaggio attuale. Chiediamoci insomma: perché proporre oggi questo particolare gioco tra lo specifico e l’universale? Che utilità può avere per noi la proposta di una simile rilettura genealogica di Basaglia? Su che linee di frattura attuali essa potrebbe insistere e magari intervenire? L’universale – l’universalità delle domande che possono rimettere in discussione il mondo in cui viviamo, a partire dal nostro sapere – non è mai dato a priori. Va costruito faticosamente, conquistato, guadagnato sul campo. Va messo alla prova, non solo degli archivi storici, ma anche del presente: c’è qualcosa, nell’esperienza di Basaglia, che possa illuminare i nostri passi qui e ora? Che possa offrirci dei margini di manovra, squarci di possibile per diventare altri da quello che siamo? È chiaro, infatti, che se c’è un prezzo da pagare, accettando che il presente riscriva la nostra storia, il premio potrebbe consistere invece nell’eventualità che il presente stesso, riscoprendo a modo suo il passato, vi trovi quella forza del possibile che gli consentirà di mettere tra parentesi le evidenze naïves e aprirsi così a un divenire altro. Più concretamente, le vecchie generazioni ci perderanno senz’altro qualcosa, in termini di memoria e identità, a riscrivere la storia dell’esperienza di Basaglia dal punto di vista “attuale” della spiritualità politica (piuttosto che continuare a trasmetterla dal punto di vista della “grande narrazione” teorico-politica della rivoluzione umanista, della lotta di classe, della liberazione, dell’emancipazione ecc.). In cambio potranno però anche guadagnarci qualcosa: infatti, grazie all’esempio di questa esperienza “inattuale”, le nuove generazioni potranno scoprire che la cura di sé – invece di restare confinata, come oggi spesso accade, nel perimetro delle performance individuali – è capace di intrecciarsi con percorsi collettivi di resistenza, lotta, emancipazione ecc. Il discorso è certo aporetico ma, come dicevamo prima, il rischio fa parte del gioco. Mi sembra che le grandi linee di (in)attualità che si potrebbero oggi ricavare dall’esperienza di Basaglia, così come abbiamo cercato di descriverla, siano almeno tre. Mi limiterò qui a elencarle.

1) Il nesso tra la dimensione spirituale e quella politica: dopo il cosiddetto crollo delle ideologie e con l’avvento del neoliberalismo – che è anche una nuova cultura della “cura di sé”, la quale investe sulla soggettività degli individui ma per confiscarne la posta in gioco spirituale, preventivamente ingabbiata dagli imperativi di una razionalità bioeconomica eletta a “stile di vita” (fare le buone scelte e adottare i giusti comportamenti in materia di salute, formazione, relazioni sociali, benessere, sicurezza ecc.) – il vecchio adagio “cambiare il mondo trasformando se stessi” costituisce probabilmente una delle principali sfide del nostro tempo.21

2) Il problema della trasmissione: a partire dalla nostra finzione storica, l’esperienza di Basaglia può essere vista come un esempio storico concreto, tutto sommato abbastanza recente, di come si sia potuto saldare e sviluppare (altrimenti) il nesso tra spiritualità e politica, tra trasformazione di sé e cambiamento del mondo; perciò la trasmissione di tale esperienza costituisce oggi, al tempo stesso, un compito e una risorsa di grande importanza.

3) La questione del sapere: l’esperienza di Basaglia mostra che non ci si libera facilmente della pulsione di sapere, e che pensare di sbarazzarsene in modo definitivo è una pericolosa illusione. Dinanzi alla potente offensiva del positivismo, che ha saputo operare il suo “aggiornamento” (pensiamo alle neuroscienze e al dsm come espressione di una certa egemonia culturale in psichiatria),22 le culture anti-positiviste potrebbero raccogliere la sfida e operare anch’esse il loro aggiornamento. Un primo passo in tal senso potrebbe consistere nel rimettere insieme il mosaico “critico e pratico” che fu alla base delle esperienze di trasformazione della psichiatria nel xx secolo. E forse la “spiritualità politica” potrebbe rappresentare la colla che il presente ci fornisce per provare a ricomporre i pezzi in modo diverso.23

Si tratta beninteso di appunti molto schematici, buttati lì sul tavolo. Non solo perché sono stati già sviluppati altrove, ma anche e soprattutto perché mi auguro che altri abbiano voglia di sedersi al tavolo per continuare a lavorarci insieme.

Rielaborazione di un intervento per l’incontro “Franco Basaglia e l’antipsichiatria oggi” svoltosi nell’ambito dello Slofest a Trieste nel settembre 2015.

1 Cfr. P. Di Vittorio, E. Mastropierro, L’informe, il rizoma, il blob. Per un divenire minore della filosofia, “Logoi.ph”, 4, 2016.

2 M. Foucault, “Intervista a Michel Foucault” (1977), in Microfisica del potere, a cura di A. Fontana e P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977, pp. 20-25.

3 “Che, ad esempio, uno studente di medicina faccia l’operaio rinunciando, come scelta politica, a fare il medico, forse può servire più a lui che agli operai. Non sarebbe più utile avere un medico in più a difesa degli interessi degli operai, pur con le ambiguità che il medico continuerebbe a portare con sé, nella sua scelta di voler ‘stare dall’altra parte’? Non è ancora una scelta di purezza totale, nell’ambito di una soluzione personale, per uscire dalla ‘coscienza infelice’?” (F. Basaglia, F. Ongaro Basaglia [a cura di], Crimini di pace. Ricerche sugli intellettuali e sui tecnici come custodi di istituzioni violente, Einaudi, Torino 1975, pp. 49-50).

4 R. Castel, “The two readings of ‘Histoire de la folie’ in France”, in A. Still, I. Velody (a cura di), Rewriting the History of Madness. Studies in Foucault’s “Histoire de la folie”, Routledge, London-New York 1992, p. 67. Forse a questo allude Foucault, in modo un po’ oscuro ma quasi programmatico, quando, all’esordio dei suoi corsi al Collège de France, afferma che “si tratta di rischiare la distruzione del soggetto della conoscenza nella volontà, indefinitamente dispiegata, di sapere” (M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, 1971, in Microfisica del potere, cit., p. 54).

5 Cfr. P. Di Vittorio, Foucault e Basaglia, storia di una ricezione “minore”, “aut aut”, 351, 2011; Id., Oscillazioni dell’identità filosofica. Nietzsche attraverso Derrida e Foucault, “aut aut”, 367, 2015.

6 “Si tratta, piuttosto, in questa pratica storico-filosofica, di fabbricare, come per finzione, la storia che sarebbe attraversata dal tema dei rapporti tra le strutture razionali che articolano il discorso vero e i correlati meccanismi di assoggettamento” (M. Foucault, Illuminismo e critica, 1978, a cura di P. Napoli, Donzelli, Roma 1997, p. 49).

7 M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, cit., p. 29.

8 P. Lacoue-Labarthe, “Edipo come figura”, in L’imitazione dei moderni (1985), a cura di P. Di Vittorio, Palomar, Bari 1995, pp. 193-194.

9 J. Lacoste, “Un mythe contemporain”, in J.W. von Goethe, Faust. Urfaust, Faust i, Faust ii, édition établie, presentée et annotée par J. Lacoste et J. Le Rider, Bartillat, Paris 2009, p. 12.

10 Ivi, p. 11.

11 M. Foucault, La volontà di sapere (1976), trad. di P. Pasquino e G. Procacci, Feltrinelli, Milano 1988, p. 7.

12 Id., L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982) (2001), ed. stabilita da F. Gros, trad. di M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 17-21.

13 Ivi, pp. 275-276.

14 J.W. von Goethe, Faust, trad. di F. Fortini, Mondadori, Milano 1976, pp. 33-35.

15 M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, cit., p. 276.

16 Cfr. J. Lacoste, “Un mythe contemporain”, cit., p. 19.

17 E. Husserl, Meditazioni cartesiane (1931), trad. di F. Costa, Bompiani, Milano 1989, p. 38.

18 Forse a causa del violento strappo nei confronti della sua formazione universitaria (dominata dalla fenomenologia, dall’hegelismo e dal marxismo umanista), Foucault intrattiene con la tradizione fenomenologica un rapporto caratterizzato da una grande opacità. Basti pensare che, nell’Ermeneutica del soggetto, egli giunge persino a riconoscere qualcosa a Descartes (il “momento cartesiano” – come fondazione del soggetto della conoscenza moderno – si annuncia e si esprime comunque come una “meditazione”), mentre non c’è nessun riferimento significativo alla dimensione “spirituale” in Husserl, come se il suo sguardo non riuscisse ad andare oltre lo schermo di una personale idiosincrasia.

19 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. par G. Granel, Gallimard, Paris 1962-1976, p. 156.

20 Sull’esperienza di Basaglia come nesso fra trasformazione soggettiva e cambiamenti istituzionali, e come invenzione di un nuovo legame sociale con i pazienti, cfr. gli articoli di Mario Colucci e di Sandro Ricci pubblicati in questo fascicolo.

21 Cfr. per esempio P. Di Vittorio, “James G. Ballard: This is Tomorrow: biofascismo e follia d’elezione”, in P. Di Vittorio, A. Manna, E. Mastropierro, A. Russo, L’uniforme e l’anima. Indagine sul vecchio e nuovo fascismo, Edizioni Action30, Bari 2009; e P. Di Vittorio, Au-delà du normal et de l’anormal. Hypothèses sur l’homme néolibéral, “Essaim”, 31, 2013.

22 Si veda il fascicolo di “aut aut” La diagnosi in psichiatria, 357, 2013.

23 Queste ipotesi, nonché tutta la riflessione qui sviluppata, sono alla base di una ricerca sfociata tra l’altro nel saggio-spettacolo del collettivo Action30 Constellation 1961. Entre histoire et magie (Italia-Belgio, Théâtre National de Bruxelles 2011-2012). Presentato più volte in Belgio e in Francia, questo lavoro è dedicato alla trasformazione della psichiatria nel xx secolo e in particolare all’avventura “spirituale e politica” di Franco Basaglia: nel corso dello spettacolo, infatti, la figura storica dello psichiatra italiano si fonde con quella mitica e letteraria di Faust.