L’architettura come archè

di Edoardo Fabbri

Questo testo è parte di una ricerca più ampia e ancora in corso, sull’abitare, l’architettura e sul complesso rapporto che intercorre tra queste. Non c’è qui nessuna pretesa di oggettività o di esaustività, ma si cerca di restituire alla figura dell’architetto una profondità e una complessità che credo, in un’epoca in cui l’abitare sembra risultare impossibile, non si possa ignorare.

Questa parte della ricerca cerca di indagare l’architettura facendo riferimento alla originaria divisione tra pubblico e privato. Seguendo le riflessioni di Hannah Arendt in Vita Activa ho cercato di indagare la trasposizione spaziale di questa frattura, così come intesa dai greci, ipotizzando che se alla sfera del privato, dell’oikos, corrispondeva banalmente lo spazio della casa (o comunque di una costruzione con nessun carattere particolare), alla sfera del pubblico, della polis, corrispondeva invece l’architettura, intesa come “costruzione qualificata” in grado di significare lo spazio e il tempo e di attuare una certa idea di ordine.

Nel testo che segue, proprio a partire da questa ipotesi, intenderò per architettura, non “l’insieme delle modifiche e delle alterazioni introdotte sulla superficie terrestre”i, ma, seguendo il suggerimento di John Ruskin, un tipo particolare di costruzione: una costruzione significante, in grado di intimare e promuovere un comportamento, dotata di alcune caratteristiche e di una particolare potenza e che trova in alcuni ambiti particolari, come il sacro ed il politico, la sua specificità.

Se, nel mondo classico, la sfera pubblica e quella privata erano probabilmente due dimensioni distinte, oggi è sempre più difficile affermare con certezza cosa è domestico e cosa è politico, cosa è sacro e cosa profano. Queste due dimensioni si trovano in una strana soglia di inscindibilità dove sempre di più la nuda vita è la posta in gioco di ogni politica e dove sempre più l’economia, scivolando dalla sfera dei mezzi a quella dei fini, ha preso il posto della politica. Allo stesso modo, tanto nell’ambito politico e giuridico, quanto in quello architettonico e urbanistico, tra la casa e l’architettura si sono formate forti ambiguità e commistioni la cui potenza, invece che indagata (e quindi sviluppata), viene normalizzata e circoscritta o usata come forma di governo.

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Nel mondo classico, la sfera domestica, dell’oikos, e quella pubblica della polis erano due dimensioni distinte; per l’uomo greco, l’invenzione delle città-stato rappresentò una frattura: significò ricevere “accanto alla sua vita privata una sorta di seconda vita, il suo bios politikos”. Ogni cittadino apparteneva “a due ordini di esistenza”; e c’era una “netta distinzione nella sua vita” tra ciò che era suo “proprio (idion)” e ciò che era in “comune (koinon)”ii. Secondo la Arendt la sfera domestica era una dimensione naturale legata alle necessità, che comprendeva la sfera familiare e quella lavorativa, mentre “il dominio della polis, al contrario era la sfera della libertà”, una libertà che risiedeva “esclusivamente nella sfera politica” essendo “la condizione essenziale di quella che i greci chiamavano felicità, eudaimonia”. “La polis si distingueva dalla sfera domestica in quanto si basava sull’uguaglianza di tutti i cittadini, mentre la vita familiare era il centro della più rigida disuguaglianza” poiché i mezzi per rispondere alle necessità erano la “forza e la violenza”iii.

Questa separazione era così netta per i greci che espressioni come “economia politica” e “governo economico” sarebbero state impensabili. La prima sarebbe stata un ossimoro in quanto “tutto ciò che era economico, pertinente alla vita dell’individuo e alla sopravvivenza della specie, era una faccenda non-politica, domestica, per definizione”iv; la seconda sarebbe stata invece una tautologia, in quanto “l’arte di governo” è originariamente “l’arte di esercitare il potere nella forma e secondo il modello dell’economiav.

Nessuna delle due sfere ha mai goduto di una totale autonomia, ma “storicamente è molto probabile che il sorgere delle città-stato e del dominio pubblico si sia realizzato a spese del dominio privato familiare e domestico” e il fatto “che la fondazione della polis fosse preceduta dalla distruzione delle comunità basate sulla parentela non era solo una teoria di Aristotele ma un semplice fatto storico”vi Probabilmente, come sostiene Agamben, tra queste due sfere la relazione è nella formula dell’eccezione (letteralmente ex-cezione, ovvero prendere-fuori), dove la dimensione dell’oikos viene inclusa nella polis attraverso la sua esclusione.

Oggigiorno facciamo fatica a comprendere tale separazione poiché con l’avvento delle “società”, dal medioevo in poi, “cioè con il sorgere della comunità domestica (oikia)” e con il confluire “delle attività economiche al dominio pubblico, la gestione della casa e tutte le faccende che rientravano precedentemente nella sfera familiare sono diventate una questione collettiva”, portando i due domini a confluire “costantemente l’uno nell’altro, come onde nella corrente”vii.

Se prendiamo per buona questa separazione, ci si può legittimamente chiedere se esistano dei concetti spaziali a cui queste due sfere possono far riferimento, al di là del fatto che sia vero o meno che “non esistono idee politiche senza uno spazio a cui siano riferibili, né spazi o principi spaziali a cui non corrispondano idee politiche”.viii

Il pensiero moderno tende a concepire ogni opera costruita come un’architettura. Che sia una casa, una banca, una chiesa o un ponte, secondo la concezione generale – ma anche secondo il diritto – sono tutte architetture e quindi opere dell’architetto. È invece più o meno risaputo che nell’antichità l’architetto si occupasse solo di un certo tipo di edifici e che le case, almeno fino a qualche secolo fa, fossero invece costruite da chi le abitava, senza mediazioni particolari. Nei testi greci infatti, quando si parla del costruttore di case o di costruzioni semplici non viene usato il termine architecton, ma tendenzialmente oikodomos o tektones. Architecton (ἀρχιτέκτων) appare più raramente, e sembra essere una figura più complessa a cui lo stesso costruttore può far riferimento. Aristotele nell’Etica sottolinea:

Nell’edilizia uno è l’architetto (αρχιτέκτων), altro, sottoposto a esso, il costruttore (οικοδόμος) che eseguisce la casa” (Aristotele, Grande Etica, 1198 a, 36).

Spesso oikodomos e tektones vengono tradotti comunque con il termine “architetto”, alimentando così un equivoco sulla somiglianza tra i termini. John Ruskin, invece apre la sua lampada del sacrificio ribadendo che “è indispensabile, in apertura di qualsiasi indagine, distinguere attentamente fra Architettura e Costruzione”ix. Ma qual è in realtà il significato di questa distinzione e quali sono le sue implicazioni?

Per Ruskin “l’Architettura s’interessa solo di quelle caratteristiche di un edificio che sono al di sopra e al di là del suo uso comune”x e si contraddistingue proprio nell’essere una costruzione in grado di rispondere a particolari aspetti chiamati lampade. Le decorazioni, i materiali pregiati, gli ornamenti non sono intesi per Ruskin in senso estetico, ma come sacrificio; come sacrificio della materia, del tempo, di denaro e proprio per questo, sono in grado di conferire all’architettura il suo statuto speciale.

Quella tra la semplice costruzione e l’architettura può essere letta come la trasposizione spaziale della distinzione tra l’oikos e la polis. Ad Atene, per esempio, si può notare come a queste due sfere tende a corrispondere una differente disposizione territoriale. La casa, la semplice costruzione, era situata nell’asty (la parte bassa della città), mentre l’architettura era situata nell’acropoli; e mentre la prima era costruita tendenzialmente con materiali maneggiabili dall’uomo, (come legno, mattoni e terra cruda) ed era pensata per poter mutare e modificarsi nel tempo a seconda delle necessità, la seconda era costruita in blocchi di marmo per poter rimanere immutabile nel tempo. La semplice vita naturale (che i greci chiamavano zoe) eraesclusa nel mondo classico dalla polis, e restava confinata come mera vita riproduttiva nell’ambito dell’oikos”, della casa; mentre il bios, ovvero “la forma o la maniera di vivere propria di un singolo o di un gruppo”xi (come per esempio il bios politikon, la vita politica) riusciva a trovare nell’acropoli – e quindi nell’architettura – una sua dimensione specifica. L’agorà invece, come ha notato Castoriadis, rappresenta probabilmente uno spazio in cui queste due dimensioni risultavano compresenti poiché era allo stesso tempo centro economico (in quanto sede del mercato) e centro politico e religioso (in quanto ospitava templi delle divinità ed era il luogo in cui si svolgevano le assemblee democratiche dei cittadini).

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Nella veduta di Roma risalente al ‘500, contenuta nel palazzo ducale di Mantova si può leggere ancora chiaramente la distinzione tra l’architettura, intesa come edificio particolare, e la casa, intesa come costruzione generica. Anche se la civitas romana non era già più segnata dalla separazione netta tra le due sfere, ma prevedeva una loro compresenza – come è ironicamente raccontato da Leon Krier in un suo disegno – nel dipinto di Mantova il pittore – a noi sconosciuto – rappresenta lo spazio abitativo come un insieme omogeneo e continuo, privo di elementi singolari, informe. Uno spazio che è espressione di un carattere palesemente mutevole ma cromaticamente regolare e in continuità con il paesaggio. Da questo spazio omogeneo il pittore fa emergere invece le architetture, rappresentandole come forme chiaramente distinte, come degli elementi formali puntuali, bianchi, puri, marmorei.

L’uso del colore all’interno del dipinto diventa uno strumento non descrittivo, ma espressivo in quanto è utilizzato per far emergere alcuni tipi di costruzioni dal contesto. In questo modo distingue, valorizza e assegna una dignità differente ad alcune costruzione che emergono non solo rispetto al tessuto urbano, ma anche al contesto naturale rievocando una dimensione classicaxii.

Se è vero che “la storia della nostra cultura, della politica occidentale è la storia delle opposizioni e degli incroci tra un paradigma economico e un paradigma politicoxiii, l’edilizia e la città in generale rifletteranno gli intrecci tra questi due paradigmi. L’architettura e la semplice costruzione risulteranno essere allo stesso tempo la cartina di tornasole e il mezzo con cui questi intrecci sono avvenuti. Mentre da una parte la casa entrerà nell’ambito di azione dell’architetto, sconfinando nella sfera pubblica, diventando così architettura e oggetto della politica, dall’altra l’architettura si piegherà all’economia e agli interessi privati. Sempre di più la differenza tra queste due sfere si andrà ad assottigliare allo stesso modo con cui l’oikos andrà a coincidere con la polis, e la nuda vita sarà sempre più la posta in gioco della politica.

Mentre “per millenni, l’uomo è rimasto quel che era per Aristotele: un animale vivente ed inoltre capace di un’esistenza politica”, “l’uomo moderno è invece un animale nella cui politica è in questione la sua vita di essere vivente”xiv. Questa evoluzione, che segna per Foucault il passaggio dalla politica alla bio-politica, che permette a un uomo come Adam Smith di parlare di economia politica – concezione fino ad allora sconosciuta e probabilmente impensabilexv – e che rende ogni costruzione fatta dall’uomo un’architettura, avviene proprio in virtù del fatto che la separazione un tempo esistente tra sfera pubblica e sfera privata nel tempo è andata via via scemando.

Se si mette a confronto la pianta di Roma del Nolli (1748), e il Catasto Gregoriano (1835) è possibile leggere proprio il passaggio di cui parlano Foucault e la Arendt. Se nella prima infatti era ancora evidente, come nella veduta di Roma a Mantova, la distinzione tra queste due sfere, in quanto lo spazio del pubblico si pone come un vuoto che si insinua, scava nicchie e corrode il perimetro dello spazio privato, che con la sua massa imponente e nera sembra quasi opporre resistenza; nella seconda la distinzione sparisce: tutto viene rappresentato con una tenue scala di colore, come fosse la pianta di un enorme edificio. Non solo non è rappresentata la differenza tra aperto e chiuso (questo già avveniva nel Nolli per gli edifici pubblici che venivano rappresentati come fossero il proseguimento delle strade) ma non c’è più differenza tra una casa, una strada e una chiesa. Lo spazio privato è ormai entrato completamente all’interno della gestione pubblica; discipline come l’urbanistica, di fatto, dotandosi di strumenti come il catasto, funzioneranno in questa logica come forza giuridica in grado di amministrare spazialmente le due sfere divise ma ormai rese omogenee e governabili “espandendo l’oikos nella polis, e costringendo la polis nell’oikos” xvi

 

Ma in che modo l’architettura è originariamente diversa dalla semplice costruzione e l’architetto diverso dal tektones o dall’oikodomos?

Dal modo con cui Aristotele utilizza i termini “architetto” e “architettonico” nell’etica e nella politica si può dedurre che per lui l’architettura abbia una valenza particolare, tendenzialmente politica. Non solo definisce l’arconta, colui che comanda, come “un architetto” e la politica come “la virtù più autorevole e architettonica” (Aristotele, Politica, 1260 a) ma lo stesso filosofo politico viene definito come “un architetto” poiché è in grado di occuparsi del piacere e del dolore e di “stabilire il fine guardando al quale noi diciamo se ciascuna cosa è, in assoluto, buona o cattiva” (Aristotele, Etica Eudemia, 1152 a-b).

È probabile che l’architetto, nella Grecia classica, non fosse solo un costruttore che si occupava di edifici particolari, ma che il suo stesso operare fosse politico. Ruskin, che nell’introduzione alle Sette lampade, definisce l’architettura come l’arte “tipicamente politica”xvii in un una nota suggerisce che questa distinzione si nasconde principalmente nel suffisso archè del termine architetturaxviii.

Archè per i greci aveva un duplice significato: era tanto principio e inizio quanto comando e ordine. Difatti l’arconta, ovvero il magistrato con la più alta carica ateniese, era tanto “colui che comincia” quanto “colui che comanda” e non è certo difficile capire che dall’idea di origine derivi anche l’idea di comando e che dal fatto di “essere il primo a fare qualcosa” derivi l’idea di “essere il capo” e viceversa: “L’inizio è anche sempre il principio che governa e comanda il presente e difatti l’inizio non può mai diventare un passato, non cessa mai di essere presente perché esso determina e comanda la storia dell’essere”xix.

Se archè lo intendiamo come comando, come ordine, e andiamo a indagare il suo corrispettivo linguistico, ovvero l’imperativo, ci possiamo trovare di fronte a delle interessanti riflessioni. Benveniste nota che questa forma verbale particolare non è denotativa (non si riferisce a nulla di reale) ma è un semantema puro (un puro portatore di significato). Infatti si può dire facilmente che l’imperativo non serve a descrivere la realtà ma “mira ad agire sull’ascoltatore, a intimargli un comportamento”xx. Questo tipo di linguaggio quindi, in quanto non descrive la realtà ma la significa, intima “la pura connessione semantica tra linguaggio e mondo”, tra parole e cose; ma questa relazione ontologica “non è qui asserita”, come per esempio nel caso dell’indicativo, “ma comandata”xxi. E in tal senso nominare, dare un nome, ovvero stabilire questa connessione, potrebbe essere visto come la forma originaria del comando.

Se quindi archè lo si intende non solo come inizio e principio, ma anche come comando – e si tiene conto della profondità semantica del termine – archè, seguito da tekton, potrebbe non indicare soltanto la gerarchia del cantiere (architecton infatti viene tradotto come “capo costruttore”, “primo artefice”) ma fare della figura dell’architetto qualcosa di più complesso. È probabilmente in questo senso che Aristotele, nella Metafisica, quando vengono spiegate le diverse declinazioni di archè, scrive:

Si ha archè anche quando c’è qualcosa che con la propria scelta fa muovere le cose che si muovono e mutare quelle che mutano, per esempio nella città si dicono archè i magistrati cittadini, le oligarchie, i re e i tiranni, e in questo senso si dicono archè anche le arti (τέχνηαι), soprattutto quelle architettoniche (αρχιτέκτονixαι)”. (Aristotele, Metafisica, v, 1013a).

Qui Aristotele evidenza che non solo le arti, ma in particolare l’architettura, o più precisamente le arti architettoniche, sono in grado di “muovere e fare mutare le cose” al pari dei magistrati, delle oligarchie, dei re e dei tiranni.

Che in fondo l’architettura riesca a intimare un comportamento è anche abbastanza ovvio. Questo accade, di fatto, per ogni costruzione, poiché tutto ciò che è costruito, con la sua massa, separa o ordina lo spazio promuovendo delle possibilità e chiudendone altre. L’architettura però è proprio quella costruzione che, dotandosi di un linguaggio consacrato dalla magia, dalla religione o dal diritto, non solo intima un comportamento ma riesce a stabilire una connessione semantica col mondo, una connessione che non viene descritta, ma comandataxxii.

Se questo è vero, l’architettura può quindi essere pensata come una costruzione particolare, una costruzione non semplicemente sacra o politica, ma in grado di consacrare e politicizzare o più semplicemente comandare i comportamenti, le condotte le opinioni e i gesti delle persone che ci entrano in contatto o che la attraversano; l’architetto non è quindi semplicemente il più alto in grado all’interno del cantiere ma probabilmente colui che ha la capacità di significare, o meglio comandare lo spazio, il tempo e i corpi attraverso la costruzione.

Intesa in questo senso, l’architettura non è né vera, né falsa, non apre a un dialogo con la forma di vita che la abita, ma si esaurisce nel suo comando, e proprio per questo riesce ad assumere e ad assegnare significati, a essere, come sostiene Norberg-Schulz, un “insieme di forme significative”.

Il suo linguaggio, più di qualunque altro linguaggio, non si pone tra i ricordi di quando fu composto, si pone invece nel presente. Il suo dire è un dire sempre, un dire costantemente, come costantemente è presente nello spazio e per questo l’architettura non può smettere di essere l’origine e il principio che significa e comanda un luogo.

Da tempi remoti l’architettura ha aiutato l’uomo a dare significato all’esistenza. Per mezzo dell’architettura, egli ha conquistato un equilibrio nello spazio e nel tempo. L’architettura perciò si occupa di cose che vanno al di là delle necessità pratiche e dell’economia. Essa si occupa di significati esistenziali”xxiii. Se Dio è sempre stato “il luogo in cui gli uomini pensano i loro problemi decisivi”xxiv, l’architettura è dove avveniva “un’interpretazione realistica […] dei fondamentali fattori esistenziali”. Fin dalla costruzione delle piramidi, l’architettura rappresentava la “materializzazione dell’assoluto”, la “concretizzazione di un ordine eterno” xxv, della divinità; una materializzazione che però è allo stesso tempo una separazione poiché era il sacrificio a metterla in atto. Come sostiene Ruskin, l’architettura è di per sé un sacrificio e allo stesso tempo è un sacrificio dell’uomo che la realizza e che l’attraversa.

Il sacrificio è quel dispositivo che sancisce “il passaggio di qualcosa dal profano al sacro, dalla sfera umana a quella divina”xxvi, è quell’azione che determina una separazione e che permette l’uscita delle cose dall’uso comune per confinarle in una sfera separata. “Perché il Dio viva – scriveva Carlo Levi – è necessario che il distacco col sacro avvenga in modo reale: che il dio stesso venga non solo creato e adorato, ma odiato e ucciso. Solo l’uccisione sacramentale del Dio permetterà al Dio di esistere. Egli sarà tanto più reale, tanto meno si confonderà con noi”. Allo stesso modo, perché l’architettura sia in grado di essere un principio, sia in grado di significare le cose, è necessario che il suo spazio venga sacrificato, e posto fuori dall’uso comune. È per questo che lo spazio dell’architettura è lo spazio dell’inabitabile: lo spazio del sacro non può essere abitato poiché solo “l’atto del distacco, della negazione, dell’uccisione, sono i veri creatori della realtà del Dio”xxvii.

L’uso degli schiavi nella costruzione di un tempio, delle piramidi o di un santuario, non ha solo un fondamento economico poiché, come ricorda sempre Levi, “non vi può essere schiavitù terrestre, ma il popolo, eterno forestiero della terra, è scelto come servo e vittima della trascendenza divina”xxviii. Così la pietra, smette di essere maneggiabile e di rispondere alle necessità dell’uomo al fine di catturare l’eternità, di catturare l’infinito e renderlo contemporaneamente un limite tangibile e trascendentale. Lo spazio architettonico smette di essere attraversato e il suolo cessa essere calpestabile. I gesti quotidiani al suo interno diventano fuori-luogo. Tutto si finalizza. Solo i sacerdoti attraverso un rito o una liturgia possono varcare la sua soglia.

Intesa in questo senso, l’architettura può essere vista, come una macchina; una macchina dove spazio, tempo, corpi e materia vengono messi in relazione attraverso la loro separazione; in cui quell’abitare autentico, in grado di riunire mortali e divini, cielo e terra, che Heidegger ipotizza, è rimasto imbrigliato.

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Dall’inizio del ‘900 con la nascita della figura professionale dell’architetto, ogni costruzione tende a essere opera dell’architetto o dell’ingegnere. Nell’epoca in cui ci troviamo, proprio grazie al confluire delle due sfere (del pubblico e del privato) l’una nell’altra, non c’è più nessuna distinzione tra costruzione e architettura, o meglio tutto, come aveva profetizzato William Morris, è architettura. Se prima della modernità, per attuare questa separazione, era necessario un sacrificio, adesso che “l’architettonicità” di un edificio è garantita in primo luogo dal diritto forma e materia sono divenute pura esteriorità e sono scivolate nel campo dell’estetica. Passando per le famose architetture biopolitiche del ‘800 quali carceri, manicomi, ospedali e prigioni, la politica è penetrata sempre più a fondo nella vita degli individui e si è arrivati a una dimensione della casa come il luogo più intimo e, allo stesso tempo, più estraneo. A partire dal “cucchiaio” fino “alla città”, tutto ciò che viene costruito o che lo è stato – compresa l’abitazione – è diventato, in qualche modo, sacro e si può dire che forse, per la prima volta nella storia, l’architetto si è trovato ad occuparsi dell’abitare.

Questo passaggio, che si è compiuto definitivamente nel secolo scorso con alcune differenze nei vari paesi occidentali, ha significato non solo una frattura – forse insanabile – tra l’uomo e la sua capacità di costruire, ma anche l’irrigidimento di ogni tipo di costruzione a partire dalla casa; da quel momento questa non entrerà più in dialogo diretto con le necessità dell’uomo e non potrà più essere oggetto del suo pensiero e delle sue mani, ma solo di quelle dell’architetto. Per questo motivo non è poi così sorprendente che questa figura professionale possa essere facilmente inserita nell’elenco delle professioni disabilitanti proposte da Ivan Illich, e tra quelli che Basaglia chiamava “intellettuali o tecnici come addetti all’oppressione”.

Oggigiorno tutto ciò che è costruito ha un significato: ogni muro, così come ogni edificio, ogni vetrina, ogni oggetto è un segno, ci dice qualcosa e ci suggerisce un suo possibile uso, tende a intimarci un comportamento e sopra tutto comanda e significa lo spazio e la percezione che ne abbiamo, esattamente come nella città di Tamara di Calvino. Non è necessaria la ville radieuse di Le Corbusier o qualche altro progetto totalitario, basta che il rapporto tra l’uomo e lo spazio cambi, o si potrebbe dire meglio “venga meno”, per far sì che il mondo diventi inabitabile. Come ribadisce Norberg-Schulz, la “questione del significato in architettura non è sufficientemente compresa”, così come non è compresa la reale potenza e efficacia dell’architetto.

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A questo punto si può facilmente concludere che la questione dell’architettura non è solo una questione di forma, ma anche e soprattutto una questione di rapporto con la forma, di uso. È per questo che penso sia importante smettere di ragionare su come rendere l’architettura più incisiva ed efficace, mentre penso sia utile incominciare a ragionare su come destituirla, ragionare su come indebolire il suo discorso e il suo linguaggio, su come renderlo labile, appropriabile, su come aprirlo alla possibilità di essere usato e abitato. Ragionare su come rendere la rigidezza del suo comando in un discorso fatto di punteggiature, pause; un discorso aperto alla possibilità di essere non solo riscritto e sovrascritto, ma anche abbandonato; un discorso che possa essere inserito in un dialogo con la forma di vita che lo abita senza per questo schiacciarsi sulle necessità. Un discorso poetico, dove i comandi, i riti e le liturgie che l’architettura suggerisce, girino a vuoto, aprendo così lo spazio a una dimensione ludica.

Il modo con cui San Francesco e i suoi compagni riuscirono ad abitare lo spazio all’inizio del XIII° secolo, può essere visto come un tentativo di superare alcune delle dicotomie di cui abbiamo parlato e rappresenta probabilmente una di quelle “occasioni mancate” della storia che aspettano oggi di divenire una possibilità per il presente. I francescani, anche se solo per pochi decenni, riuscirono a immaginare, costruire e vivere degli spazi, non basandosi sulla legge e sulla divisione tra pubblico e privato come avveniva nella città, né semplicemente aderendo alla regula e alla vita comune come accadeva nei monasteri, ma tenendo invece bene a mente che “il Regno di Dio è in ogni parte della terraxxix. Il convento non era originariamente – come il monastero per i monaci – il centro fisso e stabile della loro vita, ma semplicemente un “momento” all’interno di una strategia teologica molto più ampia; una strategia che piuttosto che culminare nel raggiungimento di un obiettivo futuro, cercava di attuarsi in ogni istante in una forma-di-vita. Per questo motivo non era assolutamente necessario, ma era semplicemente un’occasione per la fraternità per fare qui e ora, esperienza del Regno.

Quando Madonna Povertà chiese a Francesco e ai suoi compagni di mostrarle il chiostro (l’elemento architettonico più importante per l’architettura monastica medievale in quanto “figura del paradiso celeste”) “i frati, la condussero in cima ad un colle e le mostrarono tutt’intorno la terra fin dove si poteva spingere lo sguardo, dicendo: «questo, Signora, è il nostro chiostro!»xxx

i Morris, W., 1881 cit. in Benevolo, L. (1981) Storia dell’architettura moderna. Bari: Laterza, p.6

ii Jager W., Paideia in Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.56

iii Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, pp. 60-62

iv ibid., p. 59

v Foucault, M. (2004) Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al College de France (1977-1978). Milano: Feltrinelli, p. 77

vi Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.56-59

vii ibid p. 63

viii Schmitt, C. (1996) Il concetto di impero nel diritto internazionale. Roma: Settimo Sigillo, p.19

ix Ruskin, J. (1997) (I ed. 1849) Le sette lampade dell’architettura. Jaca Book: Milano, p. 45

x ibid. p.46

xi Agamben, G. (1995) Homo sacer. Torino: Enaudi, p.3-4

xii Aldo Rossi, nel suo famoso libro “l’architettura della città”, dividendo la lo spazio urbano in “elementi primari” – i quali godono di una “valore disposizionale” in quanto sono in grado di “accelerare o “decelerare” “i processi di urbanizzazione” – e “aree residenza”, propone una concezione della città non distante da quella fin qui descritta, nonostante il suo fine ultimo sia quello di far rientrare questa separazione all’interno di un’unica architettura che è la città.

xiii Da un’intervista di Giovanni Sacco a Giorgio Agamben in http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=1209

xiv Foucault, M. (1976) La volontà di sapere. Milano: Feltrinelli, p. 127

xv cfr. Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.362

xvi Cavalletti, A. (2005) La città biopolitica Mitologie della sicurezza. Milano: Bruno Mondadori, p.31

xvii Ruskin, J. (1997) (I ed. 1849) Le sette lampade dell’architettura. Jaca Book: Milano, p. 40

xviii  In una nota a proposito della differenza tra architettura e costruzione Ruskin specifica: “Questa distinzione è un po’ rigida e maldestra terminologicamente, ma non concettualmente. E, per quanto rigida, è perfettamente esatta anche dal punto di vista terminologico. Si tratta della precisazione dell’arche concettuale – nel senso in cui Platone usava questo termine nelle Leggi – che distingue l’architettura dal vespaio, dalla tana del topo, o dalla stazione ferroviaria”. (Ruskin 1849, p. 45).

xix Martin Heidegger in Agamben, G. (2017) Creazione e Anarchia, p. 94

xx Benveniste, E. (2010) (I ed. 1966) Problemi di linguistica generale. Milano: Il saggiatore, p. 328

xxi Agamben, G. (2017) Creazione e Anarchia. Vicenza: Neri Pozza, pp. 102-103

xxii

Umberto Eco infatti, in “La struttura assente”, dopo aver ragionato sul modo con cui Koenig paragonava il linguaggio architettonico all’imperativo, definisce il discorso architettonico “psicacogico”, in quanto “con dolce violenza” si è portati “a seguire le istruzioni dell’architetto il quale non solo significa delle funzioni, ma le promuove e le induce” (p. 228). Allo stesso modo Cavalletti sostiene che il genio architettonico consiste nella capacità dell’architettura “di suscitare una determinata idea e non altre, di suscitare una determinata azione e non altre, attraverso un preciso impulso e non altri” Cavalletti, A. (2013) Che cos’è un’architettura?, in Destituire la metropoli, p.30.

xxiii Dall’introduzione di Il significato dell’architettura occidentale di Norgberg-Shultz, p.5

xxiv Agamben, G. (2009) Nudità. Roma: Nottetempo, p. 11

xxv Norberg-Schulz, C. (1974) Il significato dell’architettura occidentale. Milano: Electa, p. 20

xxvi Agamben, G. (2005) Profanazioni. Roma: Nottetempo, p.84

xxvii Levi, C. (2018) (I ed. 1946) Paura della libertà. Vicenza: Neri Pozza, p.50-51.

xxviii Ibid., p. 79

xxix Tommaso Da Celano, (1229) Vita Prima, FF. 503

xxx Sacrum commercium sancti Francisci cum domina Paupertate, FF. 2022

La gaia scienza degli Amerindiani

di Andrea Russo

Il ridicolo e il grottesco, ha scritto Michel Foucault, sono alcuni fra gli ingranaggi più antichi e perversi dei meccanismi di potere. Da sempre, nella società occidentale, la politica si è data la possibilità di produrre i suoi effetti, o addirittura di «trovarne l’origine», in una dimensione che è «volontariamente ed esplicitamente squalificata dall’odioso, dall’infame e dal ridicolo». Esempi della meccanica grottesca del potere si trovano ovunque nella nostra storia: il potere ha preso più volte la forma di un essere abbietto, infame, fisicamente e moralmente ripugnante. Svetonio in De vita Caesarum, arrivò a distinguere la serie degli imperatori virtuosi (principes) da quella degli imperatori viziosi (monstra) – rappresentati dalle figure di Nerone, Caligola, Vitellio ed Eliogabalo – per evidenziare non solo gli eccessi del potere imperiale, ma soprattutto la logica dell’eccesso alla base di ogni forma di potere fondata, in ultima analisi, sulla maestà della persona. Il personaggio teatrale di Re Ubu, inventato da Alfred Jarry – osserva ancora Foucault – è l’emblema che riassume l’insieme di questi attributi del potere ed è un modello le cui riproduzioni abbondano anche nel corso del XX secolo. Il grottesco di Mussolini, per esempio, apparteneva alla meccanica di un potere «che si dava l’immagine di essere generato da qualcuno teatralmente vestito, disegnato come un clown, come un buffone». E il tremendo grottesco di Hitler «che, nel fondo, del suo bunker, coronato da quaranta milioni di morti, domandava solo due cose (che tutto il resto al di sopra di lui venisse distrutto e che gli si portassero, fino a creparne, dei dolci al cioccolato)», è un altro tragico epilogo della stessa storia.

Che ci si atteggi a clown o che si esprimano desideri ridicoli, la natura dell’autorità grottesca non cambia: «mostrando il potere come abietto, infame, ubuesco o semplicemente ridicolo, non se ne limitano gli effetti». Al contrario, il grottesco e il ridicolo diventano mezzi per manifestare «l’insormontabilità e l’inevitabilità del potere, che può funzionare in tutto il suo rigore» o, eventualmente, in tutta la sua violenza, «anche quando è nelle mani di qualcuno realmente squalificato».

Oggi, che all’interno degli apparati democratici occidentali la figura della sovranità grottesca è diventata egemonica e attraverso il ridicolo passa la percezione dell’inevitabilità del potere, può essere utile, come esercizio immaginifico, volgere lo sguardo a quelle società cosiddette arcaiche o primitive in cui il grottesco, più che garantire la massimizzazione del potere, assolve la funzione di limitarne e scongiurarne gli effetti.

Nel saggio intitolato Di che cosa ridono gli amerindiani? (1967), Pierre Clastres espone l’analisi strutturale di due miti da lui raccolti fra gli indiani Chulupi del Chaco paraguayano che presentano lo sciamano e il giaguaro come figure grottesche e come oggetti di riso. Chi volesse, può leggere questo articolo nel testo intitolato La società contro lo Stato, alle pagine 97-112 dell’edizione italiana (ombre corte). Nelle righe che seguono, invece, ricapitoleremo l’analisi di Clastres sullo statuto reale di questi due tipi di esseri e la relazione vissuta che gli indiani hanno con loro.

Lo sciamano è una figura importantissima delle società amerindiane, in quanto è il solo a possedere dei poteri soprannaturali, il solo a padroneggiare il mondo pericoloso degli spiriti e dei morti. «Lo sciamano è “un sapiente” che mette il suo sapere al sevizio del gruppo curando i malati. Ma i medesimi poteri, che fanno di lui un medico, cioè un uomo capace di propiziare la vita, gli permettono anche di dominare la morte: è un uomo che può uccidere. Sotto questo aspetto è pericoloso, inquietante, si diffida costantemente di lui. Padrone della morte come della vita, lo si fa immediatamente responsabile di ogni evento straordinario e, molto spesso, lo si uccide, appunto perché lo si teme. Ciò significa dunque che lo sciamano si muove in uno spazio troppo lontano, troppo esterno a quello del gruppo perché questo, nella vita reale, si permetta di avvicinarlo col riso».

E il giaguaro? «Questo felino è un temibile cacciatore, forte e astuto. Le prede che egli più volentieri attacca (maiali, cervidi, ecc.) sono altresì l’alimento preferito dagli indiani. Ne risulta che il giaguaro è da loro sentito […] più come un concorrente da non trascurare, che come un temibile nemico. […] Del resto, le sue stesse qualità di cacciatore, e la sovranità che esso esercita sulla foresta, incitano gli Amerindiani a stimarlo nel suo giusto valore e a guardarsi dal sottovalutarlo: rispettano nel giaguaro un loro eguale e mai si prendono gioco di lui. Nella vita reale, il riso degli uomini, e il giaguaro, sussistono sempre in due sfere distinte».

Per completare il quadro, c’è un ultimo dato che attiene allo statuto reale di questi due esseri: nella cultura amerindiana i migliori stregoni possono trasformarsi in giaguari. In alcuni miti, si narra che nei tempi antichi i giaguari erano effettivamente sciamani; «cattivi sciamani, però, che invece del tabacco fumavano i propri escrementi, e anziché guarire i pazienti cercavano di divorarli». Fra sciamani e giaguari c’è identità, poiché da un certo punto di vista gli sciamani sono giaguari.

Dunque, sul piano delle relazioni effettivamente reali fra gli uomini da una parte, lo sciamano e il giaguaro dall’altra, la posizione di questi ultimi è esattamente l’opposto di quella che questi miti, ora burleschi ora licenziosi, lasciano supporre: il giaguaro e lo sciamano sono esseri pericolosi, capaci di ispirare il timore, il rispetto, l’odio, mai, certo, la voglia di ridere. «La contraddizione fra l’immaginario mitico e il reale quotidiano – per Clastres – si risolve quando si riconosce nei miti un’intenzione derisoria: i Chulupi fanno a livello mitico, ciò che è vietato loro nella vita reale. […] Svalutano, sul piano del linguaggio, ciò che non si lascia svalutare nella realtà. […] Non si ride degli sciamani reali, o dei giaguari reali, perché non sono affatto risibili. Si tratta, dunque, per gli Indiani, di mettere in discussione, di demistificare ai loro propri occhi, il timore e il rispetto che ispirano loro giaguari e sciamani. Questa demistificazione può avvenire in due modi: sia realmente, e allora si uccide lo sciamano giudicato troppo pericoloso o il giaguaro incontrato nella foresta; sia simbolicamente, mediante il riso, e il mito, che diventa così strumento di demistificazione, inventando una varietà di sciamani e di giaguari dei quali ci si possa burlare, spogli come sono dei loro attributi reali e trasformati in idioti del villaggio».

Quando gli Amerindiani ascoltano questi racconti non pensano naturalmente che a riderne, ma nel riso così provocato si manifesta una seria intenzione pedagogica: pur divertendo gli ascoltatori, questi miti trasmettono la cultura della tribù, creando così la “gaia scienza” degli indiani.

Pierre Clastres non studia le culture imperiali dell’America centro-meridionale (Inca, Maya, Aztechi), ma le culture tribali dei Chulupi, dei Guayaki, dei Guarani: popolazioni che sono state spazzate via dall’avanzata della civiltà occidentale, ma che sono anche sempre state ostili al Messico di Montezuma o al Perù degli Inca. Quel che è certo è che il primo contatto di queste popolazioni con il Leviatano non coincide con l’arrivo dei conquistadores nel continente. Secondo l’ipotesi dell’Urstaat, lo Stato è sempre esistito: non possiamo immaginare culture primitive che non siano state in contatto con Stati imperiali, alla periferia o in zone mal controllate.

Le scienze umane occidentali hanno spesso definito le società primitive come società senza Stato: questo giudizio fattuale, vero in se stesso, dissimula però un pregiudizio etnocentrico. Ciò che di fatto viene enunciato, è che le società primitive sono prive di qualcosa – lo Stato – e che pertanto sono incomplete. È ciò che dicono, più o meno confusamente, le cronache e i diari dei primi viaggiatori in America o una parte consistente degli studi antropologici: è impossibile concepire le società senza lo Stato, lo Stato è il destino di ogni società. Se i primitivi non si sono dotati ancora di un dispositivo così complesso, è perché non hanno raggiunto il grado di sviluppo economico o il livello di differenziazione politica che ne renderebbe ad un tempo possibile e inevitabile la formazione. È solo una questione di tempo: ogni società deve necessariamente percorrere tutte le fasi che dallo stato selvaggio conducono alla civiltà.

Il principale interesse delle tesi di Clastres è di rompere con il postulato teleologico dell’ideologia evoluzionista: lo Stato non è la mèta necessaria di ogni forma di aggregazione umana. Le società primitive, lungi dall’offrirci l’immagine patetica di un’incapacità a risolvere il problema del potere politico, ci stupiscono per la sottigliezza culturale con cui l’hanno posto e regolato. Ben presto esse hanno percepito che la trascendenza del potere racchiude, per la tribù, un rischio mortale e che il principio di un’autorità esterna e separata dal contesto collettivo è negazione della cultura stessa. «La comunità primitiva – scrive Clastres – è nello stesso tempo totalità e unità. Totalità, in quanto insieme compiuto, autonomo, completo, attento a preservare in ogni istante la propria autonomia […]. Unità, in quanto il suo essere omogeneo persiste nel rifiuto della divisione sociale, nell’esclusione della diseguaglianza, nell’interdetto dell’alienazione. […] Da una parte la comunità vuole permanere nel proprio essere indiviso e impedisce perciò che un’istanza unificante – la figura di un capo che comanda – si separi dal corpo sociale e introduca la divisione sociale tra dominante e dominato. D’altra parte, la comunità vuole permanere nel proprio essere autonomo, cioè restare sotto il segno della propria Legge: di conseguenza, respinge qualsiasi logica che la porterebbe a sottomettersi a una legge esterna, si oppone all’esteriorità della Legge unificante».

La cultura della comunità primitiva consiste nel rifiuto di un potere separato e stabile, perché è essa stessa il luogo del potere. Essa si impone di non lasciar scivolare fuori dal suo essere nulla di ciò che potrebbe alterarla, corromperla, dissolverla. Non c’è potere trascendentale del re nella tribù, ma un capo che non è un capo di Stato. Che cosa significa? Per Clastres, semplicemente che «il capo non dispone di alcuna autorità, di alcun potere coercitivo, di alcun mezzo per impartire un ordine. Il capo non comanda, la gente della tribù non ha alcun dovere di obbedienza». Il capo non è un giudice e la sua parola non ha forza di legge. «Destinato essenzialmente a riassorbire i conflitti che possono sorgere fra individui, famiglie ecc., egli non dispone, per ristabilire l’ordine e la concordia, che del solo prestigio che gli riconosce la società. Ma prestigio non significa potere e i mezzi a disposizione del capo per assolvere il suo compito di pacificatore si limitano esclusivamente all’uso della parola. […] Armato della sola eloquenza, cerca di persuadere coloro che deve pacificare di rinunciare alle ingiurie, ricordandogli di imitare gli antenati che sono sempre vissuti in buona armonia. […] Se lo sforzo di persuasione fallisce, il conflitto rischia di risolversi con la violenza e il prestigio del capo può non sopravvivergli avendo egli dato prova della sua impotenza a realizzare quanto si attendeva da lui».

Da quali segni la tribù giudica che un uomo è degno di essere un capo? «In definitiva – spiega Clastres – solo dalla sua competenza “tecnica”: doti oratorie, abilità nella caccia, capacità di coordinare le attività guerriere, offensive e difensive. E la società non permette in nessun modo che il capo superi questo limite tecnico, né che una superiorità tecnica si trasformi in autorità politica. Il capo è al servizio della società, ma è la società stessa – sede del potere effettivo ̶ che esercita, in quanto tale, la propria autorità sul capo. Perciò il capo non può capovolgere il rapporto a proprio vantaggio, esercitare sulla tribù quello che si chiama un potere: la società primitiva non tollererà mai che il suo capo si trasformi in despota. […] Nella società primitiva il capo, come possibile volontà di potere, è condannato a morte sin dal principio. Il potere politico separato è impossibile nella società primitiva, dove non vi è posto per lo Stato».

Scongiurare la formazione di un apparato di Stato, rendere impossibile una tale formazione è lo scopo di un certo numero di tecniche elaborate dalla cultura primitiva. Attraverso il mito, il gioco, l’ozio, la festa, la guerra, la comunità destituisce a priori lo Stato, facendo girare a vuoto qualsiasi forma centralizzata del comando economico-politico. Certo, come ci spiega Furio Jesi in Conoscibilità della festa, non esistono più i presupposti sociali e culturali per far sì che queste tecniche siano esperienze condivise della collettività. «Quanto ai nostri tentativi di adeguarci a miraggi di festa nostra – quasi tali miraggi fossero latenze da attuare – essi possono condurre unicamente a qualcosa di morto, di grottesco perfino, come le prove di chi insistesse a voler danzare non solo avendo perso l’udito, ma in assenza oggettiva di musica». Tuttavia, al di là della situazione storica che ha reso vere ed efficaci tali tecniche, la strategia preventiva e deterrente elaborata dalla comunità primitiva può esserci ancora d’ispirazione per marcare una distanza tra lo Stato e noi.

Il più sicuro meccanismo diretto contro la formazione di Stato è, per Clastres, la guerra. Come Hobbes ha visto chiaramente che lo Stato è contro la guerra, così, per l’etnologo, la guerra è contro lo Stato e lo rende impossibile. Nelle società primitive la guerra, lungi dall’essere uno stato di natura, è al contrario una modalità culturale per esorcizzare e impedire la formazione dello Stato. La guerra primitiva, a differenza di quella occidentale, non produce lo Stato e nemmeno ne deriva.

Al contrario, l’arte occidentale della guerra si spiega a partire dallo Stato. In epoca moderna, la guerra è definita come la continuazione della politica con altri mezzi, ciò significa che la guerra è innanzitutto e per lo più guerra esterna, cioè guerra interstatuale. In età moderna, insomma, è la politica, attraverso il suo portatore (lo Stato), a decidere sulla guerra. Il sistema «westfaliano» della statualità moderna e della «guerra in forma», istituito con la fine delle guerre di religione, si fonda su diverse modalità di organizzazione politica che vanno dall’equilibrio fra Stati, con i rispettivi giochi di alleanze che di volta in volta si determinano, ai tentativi di qualche Stato di realizzare sugli altri, anche tramite una guerra, l’egemonia. La guerra fra Stati sovrani, l’un per l’altro justus hostis, determina uno spazio politico – l’Europa – in cui non vige più il principio, proprio dello stato di natura, che tutto è possibile ovunque. Per l’occidente lo spazio è reso significativo soprattutto dalla presenza o dall’assenza della forma-Stato. Fuori d’Europa le potenze europee, non incontrando alcuno Stato sovrano, possono darsi alla conquista, scatenando una violenza illimitata orientata al massacro.

Lo specifico modo con cui gli occidentali hanno pensato la guerra e la violenza gli ha impedito di comprendere la presenza diffusa della guerra nelle comunità primitive, se non in termini di essenziale impoliticità. Solamente Clastres è riuscito a demolire questo stereotipo, mostrando che la violenza guerriera è un mezzo utilizzato dalla comunità per permanere nel proprio essere autonomo. Per mezzo della violenza la tribù manifesta la sua volontà di preservare un tessuto di relazioni immanenti, impedendo l’emergere di un potere politico individuale o di casta, centrale e separato, capace di appropriarsi della potenza comune.

La guerra primitiva non è separata dalla vita della tribù. Essa è una forma di incontro, di contatto, di collisione con altri, è tempo libero, è festa crudele, è un certo modo di vivere e di morire, è una forma-di-vita. La politica dello Stato e del capitale ha impiegato secoli per vanificarla, nonostante ciò essa è ritornata, sotto mutate vesti, ad inselvatichire la metropoli contemporanea. «La guerra primitiva – ha di recente scritto qualcuno – è ancora una volta intra muros. È anche di questo che parlano le prefetture e i media europei, quando indicano nei casseurs, nei teppisti, negli autonomi o nel blocco nero qualcosa di estraneo e, tuttavia, presente dentro i territori civilizzati. Non è mai il numero di cose distrutte ciò che veramente fa scandalo, bensì la presenza irriducibile di un qualcosa di barbarico che attacca i poteri nel suo fondamento, cioè mostrandone l’assenza – e dunque l’illegittimità – e che, mentre lo fa, indica che esistono in questo mondo altre maniere di vivere, e anche di morire. […] Si può divenire-altro-che-occidentali in Occidente? Questa è forse la vera scommessa rivoluzionaria sul presente»i.

i M. Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, DeriveApprodi, Roma 2017, p. 48.

La sovranità infame

di Andrea Russo

Lo spettacolo offerto dalle autorità italiane per l’arresto di Battisti è uno dei più grotteschi cui ci sia capitato di assistere negli ultimi anni. Vale la pena soffermarsi un istante sul concetto di grottesco o, come lo chiama Foucault di «ubuesco», perché il funzionamento delle verità giuridiche che fanno ridere e hanno insieme il potere di punire e al limite estremo di uccidere sono prassi che, in una società come la nostra, meritano una qualche attenzione.

L’ingranaggio del potere grottesco, scrive Foucault nel corso al Collège de France intitolato Gli anormali, «è un procedimento che assicura la massimizzazione degli effetti di potere a partire dalla squalificazione di colui che li produce». Questo ingranaggio del grottesco nella meccanica del potere è molto antico. Ne abbiamo esempi evidenti soprattutto nella storia dell’impero romano, «dove la squalificazione quasi teatrale del punto di origine, del punto di aggancio di tutti gli effetti del potere nella persona dell’imperatore, fu se non proprio un modo di governare, per lo meno un modo di dominare: una squalificazione che fa sì che colui il quale è detentore della maiestas, cioè del più di potere rispetto a qualsiasi altro potere, è allo stesso tempo, nella sua persona, nella sua realtà fisica, nel suo abito, nel suo gesto, nel suo corpo, nella sua sessualità, nel suo modo di essere, un personaggio infame, grottesco, ridicolo».

Il grottesco, però, oltre ad essere un procedimento essenziale della sovranità arbitraria, è, per Foucault, anche un procedimento inerente alla burocrazia applicata. «Che la macchina amministrativa, con i suoi insormontabili effetti di potere, passi attraverso un funzionario mediocre, nullo, imbecille, superficiale, ridicolo, consunto, povero, impotente, [è uno] degli elementi essenziali delle grandi burocrazie occidentali a partire dal XIX secolo. Il grottesco amministrativo non è stato semplicemente la percezione visionaria dell’amministrazione che hanno potuto avere Balzac, Dostoevskij o Kafka. Il grottesco amministrativo è una possibilità che la burocrazia si è realmente data. Ubu “rond de cuir” appartiene al funzionamento dell’amministrazione moderna, come spettava al funzionamento del potere imperiale a Roma essere nelle mani di un istrione folle». In Occidente, il potere, mostrando pubblicamente la sua forma ridicola, abbietta, infame, ha voluto al contempo manifestare in modo evidente la sua insormontabilità e inevitabilità: il potere funziona sempre, anche allorquando è nelle mani di qualcuno realmente squalificato. Per Foucault, «nella nostra società, a partire da Nerone – che è forse la prima grande figura iniziatrice del sovrano infame – sino al piccolo uomo dalle mani tremanti che, nel fondo del suo bunker, coronato da quaranta milioni di morti, domandava solo due cose (che tutto il resto al di sopra di lui venisse distrutto e che gli si portassero, fino a creparne dei dolci al cioccolato), c’è uno smisurato funzionamento del potere infame».

L’immagine di Salvini che indossa la giacca della polizia di Stato, mentre si trova all’aeroporto di Ciampino, per presenziare all’arresto di Cesare Battisti in arrivo dalla Bolivia, o il video postato dal Ministro della Giustizia Alfonso Bonafede sul suo profilo Facebook, con il commento: «Il racconto di una giornata che difficilmente dimenticheremo» – sono esempi lampanti della persistenza della sovranità grottesca. L’arresto di un latitante, l’esecuzione di una sentenza, in quanto «atto dovuto», dovrebbe compiersi con sobrietà, con il minor pathos possibile, invece sfocia in una carnevalata giustizialista, in uno spettacolo di propaganda politica dell’internazionale fascista. Battisti, militante dei Proletari Armati per il Comunismo, condannato molti decenni fa all’ergastolo per quattro omicidi, è caduto nelle mani della giustizia italiana grazie al presidente di estrema destra Bolsonaro, che aveva dichiarato al suo amico Salvini: “Se vinco vi regalo Battisti”.

Per dire le cose in maniera solenne: l’Occidente, che fin dal tempo dei greci non ha cessato di dare potere al discorso di verità in una società e in uno Stato “giusto”, ha infine conferito un potere incontrollato, nel suo apparato giudiziario, alla parodia della verità. Al suo limite estremo, la dove si attribuisce il diritto di punire e di uccidere, il potere ha instaurato il discorso grottesco, facendo parlare il sapere di Ubu a qualcuno travestito da clown.

Alfred Jarry, autore dell’opera teatrale Ubu re, per illustrare scenicamente i principi della sua estetica propone l’utilizzo di maschere, un décor sintetico, una messa inscena ostentatamente anti-realisica e la marionetta come paradigma dell’attore. Nell’anti-teatro di Jarry, agli apollinei e virtuosi eroi del teatro tradizionale e borghese, animati da alti ideali, impegnati a far fronte alle sfide del destino o in preda a dilemmi esistenziali, si contrappone una maschera mostruosa, una marionetta senza volto con l’addome enorme e con la testa incappucciata, in preda a pulsioni abbiette, pronta a tradire, massacrare e dominare in nome del potere e della ricchezza. Gli attori-marionette dietro le loro maschere vuote mostrano l’origine squalificata, bassa, infame del potere. La percezione di un senso trascendentale che parli attraverso le loro voci viene a mancare e non c’è più verità che li riempia se non quella legge della finzione del potere che ora è svelata in ogni suo meccanismo. La spettacolarizzazione della cattura di Cesare Battisti è una mise-en-scéne che presenta ad una massa di spettatori impotenti lo spettacolo di pura finzione che è alla base dell’istituzione giudiziaria.

C’è da dire, però, che ciò che Foucault definisce sovranità grottesca è una categoria che nasconde una provenienza insospettata: la dottrina cattolica dei sacramenti. A partire dal XII secolo, nelle lettere bollate dei papi si comincia a ribadire con insistenza che i sacramenti hanno un valore assoluto e oggettivo, che prescinde ed è indipendente dalla purezza morale e comportamentale degli ecclesiastici che li amministrano. Ciò significa, per esempio, che la comunione impartita da un prete simoniaco o concubinario è valida in se stessa, in quanto officiata da mani legittimamente consacrate. Ex opere operato è il termine tecnico che, a partire da Tommaso d’Aquino e Innocenzo III, la chiesa utilizza come risposta alle polemiche di tutti quei movimenti spirituali che non riconoscono la validità dei sacramenti impartiti da sacerdoti indegni. È il rifiuto del potere carismatico e governativo degli ecclesiastici amorali, vale a dire il rifiuto di ricevere i sacramenti e di pagare le decime a ministri della chiesa malvagi e corrotti, che darà avvio al processo rivoluzionari escatologico che infiammerà l’Europa dal XII secolo fino alla Riforma luterana.

È interessante notare che il Concilio di Trento definì il 3 marzo 1547 contro Lutero che i sacramenti conferiscono la grazia ex opere operato, per ciò che dipende da Dio. Il termine significa letteralmente “per il fatto stesso di aver fatto la cosa” e si riferisce al fatto che nei sacramenti il peccato del ministro non può inficiare il risultato dell’azione sacramentale. Lo scopo di questa precisazione, voluta dal concilio, era di togliere ai fedeli ogni dubbio di coscienza sulla validità di un sacramento officiato da un ministro indegno e corrotto. Contro Lutero, che afferma la necessità della probità del ministro affinché il sacramento sia valido, i padri conciliari dicono: «Se il ministro ha compiuto correttamente il rito [ex opere operato], Dio si è impegnato e perciò ex parte Dei [cioè, per ciò che dipende da Dio] il sacramento è completo». Il Catechismo della chiesa cattolica spiega al riguardo: «Degnamente celebrati nella fede, i sacramenti conferiscono la grazia che significano. Sono efficaci perché in essi agisce Cristo stesso: è lui che battezza, è lui che opera nei suoi sacramenti per comunicare la grazia che il sacramento significa. […] È questo il significato dell’affermazione della Chiesa: i sacramenti agiscono ex opere operato [per il fatto stesso che l’azione viene compiuta], cioè in virtù dell’opera salvifica di Cristo, compiuta una volta per tutte. [Ne consegue] che il sacramento non è realizzato dalla giustizia dell’uomo che lo conferisce o lo riceve ma dalla potenza di Dio. Quando un sacramento viene celebrato in conformità all’intenzione della Chiesa, la potenza di Cristo e del suo Spirito agisce in esso e per mezzo di esso, indipendentemente dalla santità personale del ministro».

Tanto nella sua forma teologica quanto nella sua forma politica, il potere agisce ex opere operato per rendersi indipendente e indifferente alle qualità del soggetto che lo esercita o lo celebra. Nella storia dell’Occidente ciò è accaduto perché molto spesso i funzionari politici e religiosi che si ponevano come modelli di riferimento per l’identità sociale e civica, non riuscivano a essere all’altezza del loro ruolo a causa dei loro comportamenti corrotti. È per questo che viene introdotto nella dottrina della chiesa cattolica il principio, che poi troverà ampia applicazione nell’etica, nella politica e nell’economia, secondo cui il carattere morale o fisico dell’agente è indifferente alla validità e all’effettualità dell’azione di potere. È grazie a questa astuzia che il potere si è sempre posto al di là del bene e del male. Dalla sovranità infame degli imperatori romani e dei vescovi e dei clerici usurai, simoniaci e concubinari, sino al grottesco giudiziario e amministrativo dei corrotti funzionari statali e Ubu re Berlusconi, l’Italia, nel corso della sua storia, ha conosciuto tutte le gradazioni di ciò che si potrebbe chiamare l’indegnità e l’inevitabilità del potere.

Nel caso Battisti, il meccanismo grottesco del potere si amalgama con lo stato di eccezione e la nuova Legge Salvini sulla Sicurezza. Con il suo arresto, corroborato dal dispositivo spettacolare, il governo ha voluto dar prova della sua attendibilità in materia di sicurezza pubblica e lotta al terrorismo.

L’associazione per i diritti dei detenuti Antigone, commentando la foto di Cesare Battisti in carcere accanto a due agenti della polizia penitenziaria, contesta l’intollerabile spettacolarizzazione della giustizia, rifacendosi a quelle norme del codice di procedura penale e dell’Ordinamento penitenziario, che impongono l’adozione di opportune cautele per proteggere gli arrestati dalla curiosità del pubblico e da ogni specie di pubblicità. Tuttavia, se davvero vale la massima benjaminiana in cui si dice che lo stato d’eccezione è divenuto la regola, non ci si dovrà stupire più di tanto per l’esposizione del terrorista Battisti alla violenza della gogna, in quanto sicurezza e lotta al terrorismo sono ormai da più di quarant’anni al di sopra della legge. Il problema e la sfida allora non è invocare il ripristino dello stato di diritto, bensì rendere evidente la sua finzione, cioè che lo stato non è mai tanto legato al diritto fino al punto di limitare il suo potere a partire da esso. Allo stesso modo contro le leggi securitarie palesemente anticostituzionali non serve indignarsi, bensì organizzarsi contro di esse, comprendendo la strategia che le guida.

Cosa possiamo fare per Cesare Battisti e tutti i detenuti politici in galera da oltre trent’anni e alcuni prossimi ai quaranta? Una cosa ovvia, ma sempre più difficile: battersi per l’amnistia.

La classe politica italiana è sempre stata avversa all’ipotesi dell’amnistia per i fatti degli anni Settanta, in quanto non ha mai voluto riconoscere pubblicamente, tranne rare eccezioni, che in quel decennio vi sia stato qualcosa come una guerra civile.

Nella storia d’Italia, l’ultimo provvedimento di amnistia preso dopo una situazione di guerra civile, risale al decreto presidenziale del 22 giugno 1946, n. 4, emanato in occasione della proclamazione della Repubblica, noto come “amnistia Togliatti”. Allora, l’amnistia fu ritenuta necessaria, per ragioni di pacificazione sociale e ricomposizione dell’unità nazionale, in vista del nuovo corso democratico. Paolo Persichetti e Oreste Scalzone, scrivono ne Il nemico incofessabile, che grazia all’amnistia Togliatti «si è realizzata col tempo un’operazione (gestita dalla magistratura, in particolare della Corte di Cassazione) di recupero del personale politico e amministrativo, compromesso con il passato regime […] mirata a consentire la continuità statale in funzione anticomunista. Parte dei perdenti avevano dunque dalla loro parte un “valore aggiunto”, una sorta di “utilità marginale” politicamente decisiva nel contesto di “guerra fredda” che si annunciava. Anche i quattro successivi provvedimenti di amnistia e indulto per i fatti politici realizzati nel corso degli anni Cinquanta e Sessanta, rispondono alla necessità di riportare a zero, di volta in volta, in nome del compromesso ante litteram che aveva fondato il patto costituzionale, il contatore del conflitto, di quella guerra civile a bassa intensità che in piena “guerra fredda” contrapponeva DC e PCI. La mancanza di un “valore aggiunto”, dovuta all’inservibilità del personale politico della sovversione degli anni Settanta per fini di stabilizzazione del sistema […] spiegano la grande diversità della situazione attuale e la solitudine dei prigionieri politici e dei fuoriusciti degli anni Settanta e Ottanta».

Il motivo dirimente per cui, in Italia, continua ad essere sistematicamente scartata l’ipotesi di amnistia è da circoscrivere al corollario della guerra civile: le leggi speciali. Concedere l’amnistia implicherebbe l’abrogazione delle leggi speciali. Ma, per l’Italia, rinunciare alle leggi speciali e alla cultura dell’emergenza, significherebbe rinunciare a quel dispositivo governamentale che viene ormai considerato dai ministri degli interni delle altre democrazie occidentali, come un vero e proprio paradigma per il governo del terrorismo.

Francesco Cossiga, ministro dell’Interno dal 1976 al 9 maggio 1978 (giorno dell’uccisione di Aldo Moro) e diventato qualche anno dopo presidente della Repubblica, racconta che, nel 1978, Michel Poniatowskj, suo omologo francese, lo aveva consigliato di dichiarare ufficialmente uno stato d’eccezione, per così dire classico, perché in questo modo avrebbe potuto procedere alla creazione di una legislazione speciale. Ma poiché, come commentano Scalzone e Persichetti, «negli anni del “compromesso storico” e dei governi di “unità nazionale”, e più tardi del “preambolo” e del “pentapartito, non si volle rischiare di ammettere l’esistenza di una guerra sociale, di fronte al paradosso formalista di chi [come le Brigate Rosse, durante il rapimento Moro] chiedeva simmetrici “riconoscimenti politici” al proprio nemico, si fece in modo che l’intera materia restasse confinata all’interno di una impropria tipologia di diritto comune. Ma tale atteggiamento è stato ampiamente contraddetto sul piano pratico. Se di semplice criminalità comune si fosse trattato, lo Stato non avrebbe avuto la necessità di dar luogo a uno sviluppo proliferante di leggi speciali (unica traccia formale dell’instaurazione di pratiche d’eccezione), a dispositivi e trattamenti eccezionali, all’uso speciale di leggi ordinarie, oltre che ad aggravanti e modifiche alle procedure e al codice penale. […] L’assenza di una rottura formale della normalità ha rappresentato il travestimento legale che ha permesso uno sviluppo senza precedenti di una guerra nascosta sotto forma di giustizia formale».

Per completare il quadro, dobbiamo, inoltre, ricordare che sullo sfondo di questa gestione emergenziale si sono innestate le tecnologie di sicurezza quali le carceri speciali, i centri di permanenza temporanea per i migranti, le gabbie di Guantanamo. Tutti dispositivi riconducibili, come dice Agamben, al campo, inteso come «materializzazione dello stato d’eccezione». Negli ultimi trent’anni, stato d’eccezione e campo hanno presentato sempre più la tendenza ad uscire da queste fortezze moloch, dove assolvevano funzioni detentive sui generis, per diventare tecnologie di governo della popolazione. In tal senso, è stato un campo tanto lo stadio San Nicola di Bari, in cui nel 1991 la polizia internò provvisoriamente gli immigrati clandestini albanesi primi di rispedirli nel loro paese, quanto l’intero spazio urbano di Genova durante il g8 del 2001. Per le attuali democrazie l’Italia ha fatto scuola, perché è qui che lo stato di eccezione è diventato la regola, cioè un paradigma di governo.

Lo stato di eccezione permanente, nel quale viviamo, che ha compiuto i suoi primi passi marziali con la legislazione antiterrorismo della fine degli anni Settanta, comporta che storia passata e storia presente siano diventati indiscernibili, in quanto nel mondo contemporaneo il terrorismo è «la guerra civile mondiale» che di volta in volta investe questa o quella zona del pianeta. Il problema è che ciò che è successo negli anni Settanta e che dovrebbe essere oggetto di memoria e di indagine storica, viene trattato come un problema politico presente, motivando così l’impossibilità a rinunciare alle leggi speciali.

Alla nostra classe politica che non è in grado di pensare l’amnistia, per ispirarsi, consigliamo la lettura del libro di Giorgio Agamben, intitolato Stasis, in cui viene portato alla luce il nesso costitutivo di guerra civile e amnistia per la fondazione della democrazia occidentale. Agamben scrive: «Nel 403, dopo la guerra civile in Atene che si concluse con la sconfitta dell’oligarchia dei Trenta, i democratici vittoriosi guidati da Archino, si impegnarono solennemente a non ricordare in nessun caso gli eventi passati […] cioè a non punire in giudizio i delitti commessi durante la guerra civile. Commentando questa decisione – che coincide con l’invenzione dell’amnistia – Aristotele scrive che in questo modo i democratici agirono nel modo più politico […]. L’amnistia rispetto alla guerra civile è, cioè, il comportamento più conforme alla politica. Dal punto di vista del diritto, la stasis sembra così definita da due interdetti, perfettamente coerenti fra loro: da una parte, non prendervi parte è politicamente colpevole [la legge di Solone puniva con l’atimia, cioè con la perdita dei diritti civili, il cittadino che in una guerra civile non avesse combattuto per una delle due parti] dall’altra dimenticarla una volta finita è un dovere politico. […] L’amnistia ateniese non è semplicemente un oblio o una rimozione del passato: è un invito a non fare un cattivo uso della memoria. […] Essa è l’indimenticabile che deve restare sempre possibile nella città e che, tuttavia, non deve essere ricordato attraverso processi e risentimenti. Proprio il contrario, cioè, di ciò che la guerra civile sembra essere per i moderni: cioè qualcosa che si deve cercare di rendere a tutti i costi impossibile e che deve sempre essere ricordato attraverso processi e persecuzioni legali».

Un momento della storia del Novecento in cui l’amnistia degli antichi è stata assunta come fonte d’ispirazione è stato il tribunale straordinario istituito in Sudafrica dopo la fine dell’apartheid. Lo scopo della Truth and Reconciliation Commission (TRC) fu infatti esattamente quello di una ricostruzione quanto più accurata possibile della verità storica, piuttosto che la persecuzione giudiziaria dei colpevoli. Condizione necessaria per ottenere l’amnistia era che il crimine avesse una matrice ideologica-politica: erano dunque esclusi da questo privilegio i reati comuni e le violenze della criminalità organizzata, che aveva sfruttato i disordini della lotta all’apartheid per accrescere i propri interessi. Per Mandela, la riconciliazione e non il risentimento doveva essere la principale risposta dei neri a ciò che avevano subito durante l’apartheid.

La classe politica italiana non avendo mai contemplato l’ipotesi dell’amnistia per i reati degli anni Settanta, è condannata al risentimento infinito. L’amnistia è un passaggio politico più fondato sul buon uso della memoria, che sulla verità giudiziaria. Volere l’amnistia ha a che fare con quel «ricordare come compito» di cui parla Benjamin, cosa che tanti, anche dalla nostra parte, per ragioni molteplici e impensate, non hanno più voglia di fare. L’amnistia dovrebbe servire a liberare e a liberarsi dagli anni Settanta.

La democrazia come sconfitta. Note sulle elezioni presidenziali in Messico

Apparso il 28/06/2018 nel blog dei nostri amici messicani Artillería Inmanente

Possiamo concedere giusto una cosa a quelli che hanno posto tutta la loro fiducia nello spettacolo democratico: mai questo paese aveva conosciuto nella sua storia un grado così alto di speranza condivisa. Ma per comprendere da dove proviene questa apparente energia bisogna aggiungere questo: questa speranza è il prodotto di una sconfitta di lunga durata.

Lo spettacolo democratico di cui si parla non è solo quello che è stato incessantamente martellato dagli apparati statali – attraverso la loro “cultura del diritto” e la loro violenza poliziesca – ma è anche quello che ritorna periodicamente sempre più sfigurato e grottesco della volta precedente, ma che, malgrado tutto – per qualche “urgenza”, una “congiuntura” fabbricata come per caso in questo preciso momento e non in un altro – si trova infine rinforzato dal credito che una popolazione gli accorda, volentieri o meno, o ancor di più, con la sola volontà che gli resta, una volontà bloccata tra l’incudine e il martello. La speranza nella politica è sempre il rovescio di una politica il cui primo motore è la paura.

Chiunque sia sopravvissuto agli ultimi dieci anni – o agli ultimi 500 – sa che, dietro il miraggio che fa vedere una luce nel futuro, si intravede la profonda oscurità del nostro presente. È superfluo ripetere una volta di più le cifre dei morti e dei desaparecidos: queste sono appena la traduzione matematica – cioè amputata – di una realtà invivibile. Solo la tristezza e la confusione che provoca una decade di guerra possono fare in modo che qualcuno veda in un candidato una speranza e non il futuro comandante in capo del nostro più grande nemico: lo Stato.

A partire dall’attacco perpetrato ad Atenco nel 2006 fino alla rottura costituita dalla mobilitazione per i 43 scomparsi di Ayotzinapa, questo sentimento di disfatta si è amplificato ed esteso. Non c’è niente che la democrazia e i suoi attori sappiano fare meglio che tirare profitto dalla desolazione. È per questa ragione che sono più degni di compassione che di ridicolo coloro che da qualche anno urlano “E’ lo Stato” (che ha ucciso gli studenti) e che oggi vedono in esso l’unica via di salvezza.

Forse noi stessi, in parte, siamo stati responsabili di questa sconfitta e della confusione che genera. Forse non siamo stati capaci di produrre un sufficiente numero di nuclei d’organizzazione e di resistenza solidi e duraturi. Ma è anche vero che, almeno in questo caso, il funzionamento dello Stato è efficiente: avanza e attacca per produrre la sconfitta e l’impotenza che gli serviranno, poco dopo, a nutrire la sua rigenerazione.

Solo un bambino, un ingenuo o un politologo possono pensare che la democrazia è un affare di elezioni, di partecipazione o di istituzioni. Anche se noi siamo abituati a descrivere la democrazia – la più potente arma civile dello Stato – con l’espressione apparentemente inoffensiva di “forma di governo”, essa è in realtà un meccanismo complesso di produzione e gestione dell’impotenza collettiva.

In effetti, la funzione essenziale della democrazia non è la rappresentazione ma la relegazione. Tutte le capacità, le conoscenze, le immaginazioni e la forza che richiede una vita condivisa sono catturate dalla macchina democratica per essere gettata da qualche parte nel rovinoso apparato statale. Tutta la creatività e la potenza che possediamo per il semplice fatto di essere vivi sono sottratte e relegate fino a che non restano che degli spettri, fino a che ogni corpo è ridotto al rango minimale al quale può essere ridotto un essere vivente: un cittadino.

Relegare significa mettere da qualche altra parte ciò che ci è proprio. La democrazia è, anche per questa ragione, produzione di allontanamento. Ogni momento della vita, ogni conflitto e ogni uscita possibile sono subordinati alla gestione di una istituzione esteriore e distante. Cioè astratta. Solo quelli che vivono in questo mondo d’astrazione, separati dal loro mondo, trovano ragionevole esigere dallo Stato che risolva un crimine, freni le espropriazioni, sanzioni le Forze Armate per la violazione dei diritti umani. La giustizia, lo sappiamo, non verrà mai né dall’alto né da lontano. Per questo l’antinomia della democrazia non è l’autoritarismo ma la prossimità, la forza collettiva.

Come l’espropriazione “originaria” che alimenta il capitale è sempre all’opera, in ogni momento, la relegazione di cui si nutre la democrazia opera ogni volta che un programma statale si sostituisce a un’opera collettiva, che un deputato locale usurpa il potere di un’assemblea popolare o che un comitato di quartiere si trasforma in ufficio di gestione di un partito politico.

Per questo è un’eccellente notizia che la democrazia in questo paese sia ancora incompleta. Evidentemente ciò non significa che vi sia una mancanza di “partecipazione”, di “trasparenza” e ancor meno di “onestà”. Ciò significa che vi sono dei territori in cui la battaglia contro l’impotenza e l’astrazione è stata vinta, dove lo Stato non è riuscito a imporre la sua logica. Dove è ancora possibile sperimentare una vita comune che non può essere ridotta al meccanismo della democrazia e dei partiti.

Forse non è necessario ripeterlo, ma la democrazia è anche produzione di individualità: “cittadini” o “votanti” sono i termini burocratici che adottano i cadaveri di una collettività distrutta. Per questa ragione non c’è nulla di politico in essa: non c’è esistenza condivisa, luoghi da abitare, vita da difendere. È il solo senso nel quale la democrazia sia un sistema di governo, cioè una gestione verticale delle popolazioni, individui senza nome.

La cooptazione e la relegazione che è all’opera in ogni istante producono l’impotenza e la depressione, che paiono trovare la loro unica risoluzione in una rigenerazione della speranza nello Stato. La speranza è, precisamente, l’iniezione di combustibile di cui, in un dato momento, una forma di governo ha bisogno per sopravvivere. Anche quelli che temono una possibile destabilizzazione se vince un candidato o l’altro appaiono molto ridicoli. Temono un possibile “indietreggiamento della democrazia” quando, in verità, una rigenerazione dell’apparato statale è in marcia in modo da farla sopravvivere ancora per un decennio.
Le sconfitte dei movimenti di resistenza e la vera disperazione di quelli che hanno hanno messo la loro forza in una trasformazione radicale sono state, nuovamente, relegate nel sistema dei partiti e in un futuro governo centrale. Tutta la speranza che ci circonda oggi tende alla stabilizzazione; cioè a una rinascita dello Stato. Non è un caso che il favorito abbia dichiarato di voler risolvere del tutto il dossier di Ayotzinapa per rinforzare l’esercito e restituirgli la sua antica legittimità. In un contesto di guerra, la rigenerazione democratica adotta la sua forma più crudele e sanguinosa: la pacificazione.

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Al di là dell’aura umanista della parola, la pacificazione è il punto culminante di un’operazione militare: il trionfo della mobilitazione delle forze armate e civili su di un territorio e sulle forme di vita che lo abitano. È il nome che i vincitori danno alla sconfitta totale dei loro oppositori, alla sottomissione del nemico al nuovo potere costituito. È, esattamente, quello che i giuristi chiamano “uso legittimo della forza da parte dello Stato”. Perciò vi sono ancora persone che confondono pace e Stato di diritto. La pacificazione non è altro che la continuità del processo di democratizzazione perseguito con altri mezzi. Queste due operazioni, quindi, formano i due fronti contro-insurrezionali con i quali lo Stato cerca di integrare al suo interno tutte le forze politiche, con mezzi sia civili che militari. La fallimentare strategia anti-zapatista degli anni 90 – coordinata in parte da Esteban Moctezuma Barragan – lo dimostra perfettamente: occupare militarmente un territorio per pacificarlo; rimunicipalizzarlo e iniettare dei mezzi per democratizzarlo – non sorprende che ancora oggi i rappresentanti della “crociata contro la fame” abbiano in ogni città, sulla loro porta, l’emblema del Segretariato della Marina. Venti anni dopo l’operazione è sostenuta dalle restanti basi militari e dai gruppi di paramilitari che sono, sempre, associati ai partiti politici. In tempo di elezioni sono degli “operatori politici” e dopo degli squadroni della morte.

Ecco perché la credenza che sia possibile “finirla con la logica della guerra” è la più pericolosa delle buone intenzioni progressiste. In certi quartieri di Città del Messico la guerra sembra essere una “logica”, un “discorso”, cioè una “politica pubblica”. Ma la guerra, lo sappiamo, è una atroce realtà; è la forma che adottano lo Stato e il capitale per garantire la loro continuità attraverso la cooptazione e il saccheggio. Crdere che la guerra possa finire unicamente grazie alla “volontà politica” di un uomo non è solo naif, è suicida. La forma fondamentale di autodifesa in un conflitto prolungato è quella di riconoscerlo in quanto tale. Quelli che sono sopravvisuti resistendo più di cinquecento anni lo sanno perfettamente. La guerra – che sia dichiarata o meno – è lo strumento attraverso cui lo Stato messicano è ricorso ogni volta che ha avuto bisogno di rinnovarsi o di espandersi. Le guardie bianche, i rurales di Porfiriat, le Forze Armate e le cellule di sicari hanno sempre avuto la stessa funzione: pervenire alla pacificazione di un territorio – con lo sterminio o lo spostamento forzato – per garantire l’estrazione delle risorse che contiene. La “guerra contro il narcotraffico” non fu quindi una sconfitta strategica. Fu, al contrario, la perfetta ed efficace riconversione di una vecchia macchina di morte e spoliazione. Oggi la guerra civile è una questione che supera di molto la capacità di decisione di un governo o di un candidato. Quelli che fanno della politica un’operazione più o meno riuscita di consolidamento di un contratto sociale – battuto, rispettato, corrotto, etc – si sbagliano fin dall’inizio: non è il contrato sociale ma la guerra che anima, fin dalla sua origine, il sistema di potere. Così, far credere che la guerra finirà grazie al bacio di un poeta, di Emilio Alvarez Icaza o del papa di Roma, è una manipolazione senza fine. In verità è un crimine di guerra.

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Sempre è necessario vedere quale oscurità nutre la luce della speranza; ma bisogna anche saper osservare la luce che produce questa stessa oscurità. Ovunque lo Stato sembra fallire, ovunque è assente, si apre lo spazio dei possibili. Ogni istante della vita è un minuscolo campo di battaglia in cui la logica democratica può essere respinta, dove possono sperimentarsi forme di organizzazione tanto flessibili quanto potenti. Non c’è nulla di più semplice che affrontare la relegazione e la messa a distanza che nutrono la democrazia. Si tratta semplicemente di afferrare la nostra prossimità con il mondo che ci circonda. Di tornare a incontrarla, di produrre gli strumenti e i saperi collettivi per abitarla. Non c’è evento più felice che riscoprire, nel mezzo delle rovine dello Stato, un’attitudine che pensavamo perduta: imparare senza Università, curarsi senza bisturi, passare una domenica senza angoscia.

Bisogna solamente riapprendere a creare degli spazi di potenza, lontano dalla macchina democratica, avvicinarci gli uni agli altri, ritrovare il filo delle nostre potenzialità. Scoprire di nuovo tutto quello che può un incontro – anche fugace – quando esiste la decisione collettiva di ricostruire tutto. Il compito sembra arduo, senza dubbio, ma quelli che lo sperimentano sanno che non esiste una festa più grande di quella che si fa dopo una giornata di lavoro collettivo.

Per il momento bisognerà lasciar fallire i democratici: i convinti, i confusi, gli ingenui, i vinti. Quanto a noi, non abbasseremo la guardia: sappiamo che continueranno ad attaccare tutto mentre predicheranno la tregua. Alcuni, forse, torneranno dopo qualche anno, ridotti a macerie: famelici e distrutti dopo aver visto dall’interno le viscere dello Stato. Forse allora sentiranno l’ampiezza della loro sconfitta. È anche probabile che uno o due di loro verranno a riscoprire le loro forze nella casa che noi avremo, nel frattempo, costruito.

TIQQUN E L’ANONIMATO

di Giorgio Agamben

Trascrizione di un intervento pronunciato, in francese, al Lavoir moderne il 19 aprile 2009.

Nel prossimo mese di marzo, a dieci anni dai “fatti”, verrà celebrato a Parigi il processo che dovrà infine esprimersi sul famoso “affaire de Tarnac”. Come molti lettori ricorderanno, l’11 novembre 2008 una gigantesca operazione antiterrorismo svoltasi su tutto il territorio nazionale francese portò all’arresto di una decina di militanti, con l’accusa di aver sabotato alcune linee ferroviarie dell’Alta Velocità e di costituire un gruppo terroristico. All’indomani si formarono dei comitati di sostegno agli accusati, il primo promosso dagli abitanti di Tarnac, dove all’epoca alcuni degli attuali accusati conducevano la loro vita, sperimentandola in una comune, seguito da decine e decine di altri dappertutto. Azioni in solidarietà furono compiute in vari paesi del mondo. Il libro del Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene, da essere presentato dai giudici come prova di colpevolezza divenne un best seller mondiale – tranne of course in Italia, dove nessun editore “illuminato” se ne volle interessare. Giorgio Agamben fu il primo intellettuale ad intervenire pubblicamente a difesa degli accusati, tra i quali conta dei buoni amici, con una tribuna sul quotidiano Liberation e poi presentando in una riunione pubblica la riedizione di alcuni scritti della rivista Tiqqun da parte della casa editrice La Fabrique, mentre Julien Coupat, che la polizia accusava di essere l’autore de L’insurrezione che viene oltre che dei sabotaggi, era ancora in stato di detenzione. Seguiremo con attenzione “il processo che viene”, per l’intanto pubblichiamo la trascrizione dell’intervento che Agamben svolse su Tiqqun e la vicenda nel quale furono coinvolti Coupat e i suoi amici.

Tra il 1975 e il 1984, nel momento in cui il pensiero politico conosceva una fase di stagnazione, i lavori di Michel Foucault hanno liberato il terreno dai falsi concetti che lo ingombravano. In un corso del 5 gennaio 1983, Foucault riassume la sua strategia in due punti:

– sostituire alla storia del dominio l’analisi delle procedure e delle tecniche di governamentalità;

– sostituire alla teoria del soggetto e alla storia della soggettività l’analisi storica dei processi di soggettivazione e delle pratiche del sé.

Era dunque un chiaro abbandono dei vuoti universali che monopolizzavano l’attenzione dei teorici della politica: la Legge, la Sovranità, la Volontà Generale, etc., a profitto di un’analisi dettagliata delle pratiche e dei dispositivi governamentali. Non più il potere come ipostasi separata, ma delle relazioni di potere, non più un soggetto in posizione fondatrice o trascendentale, ma un’analisi puntuale delle pratiche e dei processi di soggettivazione. Se si vuole comprendere cosa ha significato, quindici anni dopo Foucault, l’apparizione di Tiqqun nel pensiero politico, è da questo contesto che bisogna partire. Se in Foucault vi era un abbandono senza riserve di ogni prospettiva antropologica, all’incrocio tra tecniche di governamentalità e processi di soggettivazione, il suo posto restava quasi del tutto vuoto. O piuttosto, in questa zona vi sono forse queste figure che in un testo straordinario del 1983, La vita degli uomini infami, lui chiama le «vite infami», delle ombre senza volto estratte dagli archivi della polizia, dalle lettres de cachet, sulle quali l’incontro con il potere proietta improvvisamente la sua luce oscura. Credo che la novità di Tiqqun sia nel fatto che operi allo stesso tempo una radicalizzazione e un annodamento delle due strategie, l’analisi delle tecniche di governo e dei processi di soggettivazione che in Foucault forse non avevano trovato il loro punto di giunzione.

Così, se come Foucault ha mostrato in «Microfisica del potere», il potere circola e ha sempre circolato in dei dispositivi di ogni genere, giuridici, linguistici, materiali, per Tiqqun il potere non è ormai altro che questo. Non si erge più di fronte alla società civile e alla vita come una ipostasi sovrana, ma coincide interamente con la società e la vita. Il potere non ha più centro, non è che un’immensa accumulazione di dispositivi nei quali si forma il soggetto, o meglio, come avrebbe detto Foucault, i processi di soggettivazione. Di fronte a questo, il gesto di Tiqqun è quello di legare, far coincidere senza riserva i due piani che le analisi di Foucault hanno separato. C’è un testo pubblicato nel libro [Tiqqun, Contributions à la guerre en cours, La Fabrique 2009, ndr], che si chiama «Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi», in cui è detto molto chiaramente: «Una teoria del soggetto è possibile solamente come teoria dei dispositivi». Se tutta la derisoria ricerca di nuovi soggetti politici, che paralizza ancora la tradizione della sinistra, è così liquidata in un sol colpo, è in questa zona d’indifferenza tra teoria del soggetto e teoria dei dispositivi che si situano i testi che sono lì raccolti. Ciò vale tanto per la «Teoria del Bloom» in Tiqqun I quanto per i due maggiori testi raccolti in Tiqqun 2, cioè «Introduzione alla guerra civile» e «Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi». È evidente, mi sembra, che se tutti i concetti della politica classica – Stato, società civile, classe, cittadinanza, rappresentanza, etc. – vengono situati in questa zona d’indifferenza, essi perdono il loro senso. Ma, d’altra parte, è solo ponendosi in questa prospettiva, in questa zona d’indifferenza, che i concetti di Tiqqun – il Bloom, la politica estatica, il Partito immaginario, la guerra civile – acquistano il loro senso. È a partire da questa situazione, da questa zona d’indifferenza, che bisogna comprendere, credo, le pratiche di scrittura, di pensiero e di azione che si giocano in Tiqqun. Quanto alla scrittura, non si tratta solamente di una scrittura anonima, ancor meno pseudonima o eteronima, per questo gli sforzi della polizia per attribuire ad ogni costo un testo a un autore o un autore a un testo non riescono ad arrivare ad alcuna conclusione. Non c’è autore possibile per questi testi, poiché si pongono in una zona in cui il concetto di autore non ha più senso. Il concetto di autore, Foucault stesso lo ha mostrato, ha funzionato nella nostra cultura in una doppia maniera. È, da un lato, una figura del soggetto, dall’altro è un dispositivo d’attribuzione di una responsabilità penale. Ora, Julien Coupat e i suoi amici non possono essere l’autore di nessuno dei testi pubblicati in Tiqqun o altrove poiché, giustamente, essi si situano in una zona in cui soggetto e dispositivi coincidono a tal punto che la categoria stessa di autore non può più funzionare, non ha più significato. Allo stesso modo credo che solamente se ci si pone nella prospettiva aperta da Tiqqun, per esempio a partire dalla constatazione della guerra civile permanente instaurata dallo Stato, che certi fatti macroscopici che avvengono nei paesi detti «democratici» nei quali viviamo acquisiscono il loro senso, altrimenti inestricabile. Per esempio, un fatto che si finge di ignorare: è sufficiente andare in una biblioteca e fare una piccola ricerca; sono testi pubblici; le leggi in vigore in Francia e in altri paesi detti «democratici» in Europa sono tre o quattro volte più repressive delle leggi in vigore in Italia durante il fascismo. È un fatto indiscutibile, tecnicamente, per la lunghezza della detenzione, etc. Un fatto del quale non si parla.

Un altro fatto: si è sempre rimproverato alle società e agli Stati totalitari l’istituzione dei tribunali speciali. Ora, quando si tratta dei tribunali o dei giudici che si occupano dell’«affare di Tarnac», non si impiega mai il termine di «tribunale speciale», allorché si tratta esattamente di un tribunale speciale. Sono dei giudici che sono stati scelti non si sa come e da chi – e che costituiscono un tribunale speciale. Voi sapete che per definizione un tribunale speciale è destituito di ogni legittimità, poiché attenta al principio dell’eguaglianza degli individui davanti la legge e anche al divieto di sottrarre un individuo al suo giudice naturale. Dal punto di vista dei principi del diritto della nostra società, dunque, quel tribunale è molto semplicemente destituito di ogni legittimità. Si accettano dei tribunali speciali, ma si rimprovera all’Italia fascista e alla Germania nazista di averne istituiti. Credo che è sempre in questa prospettiva che bisogna leggere ciò che Tiqqun chiama «la guerra civile in corso» – per esempio nell’estensione a tutta la popolazione delle misure biometriche che, all’inizio, erano state concepite per i criminali recidivi. Quindi, ogni cittadino è trattato come un criminale, come un potenziale terrorista. Se ogni uomo è, per lo Stato, un criminale o un terrorista in potenza, non ci si deve stupire che quelli che rifiutano di sottomettervisi o che lo denunciano, siano trattati a loro volta come terroristi.

Vorrei concludere ricordando una storia che mi fu raccontata da un mio amico che si chiamava José Bergamin e che accadde durante la guerra civile in Spagna, nel 1936. Il governo repubblicano lo aveva inviato, lui che era un poeta, un intellettuale, con un altro poeta, Rafael Alberti, negli Stati Uniti per cercare di ottenere un sostegno dal governo americano, ma furono bloccati all’entrata del territorio dalla polizia che cominciò a sottoporli a un interrogatorio infinito, accusandoli di essere dei comunisti. Dopo 10 ore di interrogatorio ininterrotto, non li si lasciò entrare. Il mio amico mi ha raccontato che allora gli rispose: «Ascoltate, io non sono e non sono mai stato comunista, ma ciò che voi credete sia un comunista, ebbene, quello lo sono». E credo che oggi bisognerebbe dire egualmente: «Noi non siamo e non saremo mai dei terroristi, ma ciò che voi credete sia un terrorista, ebbene, quello noi lo siamo».