Equivoci dell’oikos. Ecologia e governo dell’ambiente.

Ottavio Marzocca* dialoga con Qui e Ora

 

QeO: L’ecologia come scienza nasce nella seconda metà del XIX secolo e prende forma nel contesto epistemico della biologia darwiniana. Essa si presenta innanzitutto come studio delle relazioni fra gli esseri viventi e il loro ambiente circostante inteso come habitat, ossia come insieme di condizioni organiche ed inorganiche della loro esistenza. La matrice biologica dell’ecologia viene però progressivamente sostituita da una nuova forma di meccanicismo i cui capisaldi sono la termodinamica e la cibernetica. Oggi, invece, il termine ecologia è per lo più usato nell’accezione di “difesa” della natura o di protezione dell’“ambiente”. Secondo te quale significato dovremmo dare all’ecologia e quale è invece è più problematico o fuorviante?

 

O.M.: Credo che la biologia da tempo sia tornata a candidarsi come scienza regina della questione ecologica. L’occasione le è offerta, per esempio, dal ricorrere improvviso di epidemie e pericoli di pandemie – dall’AIDS ai coronavirus: anche se non viene sempre esplicitata, la possibilità di una declinazione ecologica di queste emergenze sta nelle cose. Il salto di specie che i virus fanno per infettare l’uomo si presenta come prova di alterazioni sempre più frequenti di equilibri ecosistemici, che non possono non verificarsi, per esempio, nel gran numero di megalopoli contemporanee al di sopra dei dieci milioni di abitanti, che letteralmente dilagano in paesi come la Cina, ma non solo. Se dico che la declinazione ecologica di questi eventi non viene sempre esplicitata, è perché ho l’impressione che essa debba risultare ovvia, ma non fondamentale o necessaria, come se ormai non ci si potesse più sottrarre al verificarsi ricorrente e ordinario di catastrofi ecosistemiche piccole e grandi. D’altra parte, il consumo mediatico di catastrofi che fanno notizia per una settimana non può che contribuire in misura determinante a rendere “normali” tanto le ondate di panico, quanto il loro riflusso, l’oblio e la rassegnazione.

Bisogna sottolineare, comunque, che nelle grandi epidemie non è la biologia in senso lato, ma la biomedicina molecolare a dominare il campo. Essa, nella globalizzazione, eredita e rinnova radicalmente il ruolo biopolitico che la medicina moderna ha svolto fino alla fine del secolo scorso nella cornice dello Stato nazione. Questo ruolo storicamente ha implicato un’attenzione all’ambiente sempre molto circoscritta e comunque funzionale alla centralità del rapporto tra popolazione e individuo o – se vogliamo – tra società e individuo, nazione e individuo. Inoltre, con l’imporsi del neoliberalismo a partire dagli anni Ottanta l’attenzione della medicina si è decisamente sbilanciata a favore del singolo individuo e del suo microcosmo genetico; per cui i fattori ecologici, da un lato, finiscono sullo sfondo e, dall’altro, riconquistano il loro diritto ad essere considerati se confermano questa sorta di bio-antropocentrismo molecolare. L’individuo si ammala, contrae infezioni, è travolto da proliferazioni impreviste di virus scatenate dalle alterazioni del suo ambiente (o magari da qualche spericolata sperimentazione in laboratorio), ma questo porta semplicemente al suo isolamento, più che al tentativo di rendere meno problematica la sua relazione con il proprio habitat umano e non umano. Questa si presenta come una prospettiva “folle” nella situazione in cui siamo: può succedere che una città di diecimila abitanti arrivi a dieci milioni di residenti in dieci anni, ma non che i territori e gli ecosistemi che ha distrutto vengano ricostituiti in un tempo paragonabile, ammesso che la cosa abbia qualche plausibilità nei contesti socio-politici attuali.

Comunque sia, la nuova rilevanza ecologica della biologia emerge del tutto chiaramente se pensiamo, per esempio, alle strategie di green washing delle multinazionali petrolchimiche che oggi si propongono come premurose paladine dei cosiddetti biocarburanti, mentre sono impegnate al tempo stesso nella gara per accaparrarsi i giacimenti vecchi e nuovi di risorse energetiche fossili nel Mediterraneo, in Libia o altrove. Ma probabilmente su questo fronte sono molto più significativi i tentativi di promuovere produzioni basate sulla capacità di certi batteri di “nutrirsi” di sostanze inquinanti, per esempio, per disinquinare il mare. In questo caso il biocapitalismo basato sul connubio tra ricerca biotecnologica e grandi flussi finanziari vuole mettere al lavoro non tanto la “natura”, quanto la capacità di replicarsi a dismisura delle forme di vita microbiche (con tutti i pericoli che questo può comportare). In tal modo esso aspira a dimostrare che “a tutto si rimedia” e, perciò, non è necessario arrestare la crescita delle produzioni industriali di ogni tipo, green o di altra tonalità cromatica. In ogni caso, è evidente che qui è in gioco l’intervento sugli ambienti in quanto sistemi bio-centrici e non in quanto ecosistemi situati nel mondo materiale, qui o altrove. Insomma gli esempi che ho proposto dimostrano piuttosto chiaramente – secondo me – che oggi le declinazioni più o meno esplicitamente ecologiche della biologia non implicano l’attribuzione di un’importanza particolare al concetto di habitat la cui origine – per così dire – è bio‑geografica più che semplicemente biologica.

Ma la disattenzione al carattere situato e terrestre degli ambienti, in realtà, è ancora più chiara se consideriamo quell’altra declinazione ecologica dei grandi paradigmi scientifici a cui la domanda si riferisce indicandola come “meccanicismo termodinamico e cibernetico”. In questi termini si può interpretare la tendenza a ridurre la crisi ecologica a problema di riscaldamento globale, di cambiamento climatico e a questione energetica. È ovvio, naturalmente, che la comparsa di movimenti mondiali capaci di usare questi temi è un segno importantissimo della possibilità di appropriarsi di saperi di tipo tecnocratico per innescare contestazioni di poteri e conversioni di comportamenti. Ma non bisogna nascondersi che comunque l’articolazione materiale, microfisica, locale e “cosmica” – più che globale o universale – della crisi ecologica resta sostanzialmente esclusa da questo tipo di saperi e rischia di esserlo dal loro uso politico.

Non so se si può dire che quelli che ho fatto siano esempi di un’ecologia “fuorviante”. Di certo essi sono espressioni di saperi-poteri che vanno problematizzati, più che contestati ciecamente, cercando soprattutto di capire se e quanto essi ci tengano lontani dall’ecologia di noi stessi e del nostro mondo, più che avvicinarci ad essa.

Se penso all’idea di “difesa della natura”, infine, ho l’impressione che essa sia compromessa in partenza dall’uso ideologico, stucchevolmente retorico e commerciale che se ne fa. Ciò su cui bisognerebbe riflettere, d’altra parte, è che siamo sempre pronti a dire e a teorizzare che la natura in quanto tale ormai non esiste più e che neppure la distinzione tra natura e artificio ha più senso nell’era dell’anthropocene. Ma questo in realtà potrebbe essere persino un buon motivo per provare a riconquistare il significato e l’importanza di una simile distinzione, a dare importanza all’artificio, alla sua durevolezza, oltre che a quella della “natura”; al tempo stesso, bisognerebbe accogliere l’idea di qualcosa di irriducibile che una volta chiamavamo natura e che oggi, comunque, spesso sembra rivoltarsi contro di noi.

QeO: A partire dal suo etimo comprendiamo, pur confusamente, che l’ecologia ha a che fare con la questione dell’abitare e, allo stesso tempo, con quella dell’economia: che relazione vi è tra l’una e l’altra? La crisi dell’abitare è anche, allo stesso tempo, una crisi dell’economia? Oppure vi è un rapporto di causa-effetto e se sì tra chi e cosa?

O.M.: A questo proposito mi limiterei a proporre qualche suggestione elementare ricollegando l’abitare alla dimensione dell’ethos e l’economia a quella dell’oikos. Questi collegamenti, almeno sul piano concettuale, mi sembrano opportuni poiché possono spingerci a domandarci se la crisi ecologica sia un problema di come ricostituire il nostro rapporto col mondo o se sia invece una questione di come continuare a trasformarlo a nostro uso e consumo senza distruggerlo. È chiaro che questa crisi è, in gran parte, un problema del secondo tipo. Ma se siamo disposti a pensare l’ecologia in relazione all’idea di ethos come habitus, come modo abituale di rapportarsi al mondo e di condursi, possiamo cominciare a comprendere perché essa abbia a che fare con l’abitare in quanto pratica della prossimità al mondo, e debba essere svincolata dalla possibilità di concepirla semplicemente come forma rigenerata di economia. Mi prendo perciò il rischio di dire che l’ecologia, nonostante la sua provenienza etimologica, vada separata dalla dimensione dell’oikos, non per scinderla o strapparla, ma per distinguerla dall’oikonomia della vita e dall’economia del lavoro produttivo. L’oikos, per converso, va inteso come dimensione del risiedere e del vivere, non dell’abitare a cui corrisponde invece il mondo o il kosmos.

Dunque, possiamo dire certamente che l’economia nella sua forma moderna sia causa della crisi ecologica; ma probabilmente essa lo è perché le sue origini corrispondono a una rottura dell’ethos come modo di stare al mondo e di abitare irriducibile al semplice risiedere. Di conseguenza, possiamo intendere il nostro ethos attuale come abitudine ad astrarci dal mondo, a non considerarlo come “dimora”, poiché questa sembra esserci garantita dall’economia; ma esso dovrebbe essere, invece, attitudine a tener conto del mondo in quanto habitat che non ci è assicurato una volta per tutte e perciò deve essere reso duraturo mediante la cura.

Mi rendo conto che rischio di indulgere a degli echi heideggeriani un po’ abusati. Ma credo pure che le potenzialità da riprendere dal pensiero di Heidegger a questo riguardo siano quelle che Hannah Arendt ha sviluppato autonomamente distinguendo le dimensioni dell’abitare (il mondo) e dell’agire politico (lo spazio pubblico) da quella del semplice vivere lavorando/consumando (l’oikos). Inoltre, penso che lo stesso Marx andrebbe riletto ripensando il significato e il peso che le enclosures e l’accumulazione originaria, di cui ci parla nel primo libro del Capitale, hanno assunto non semplicemente come processi di espropriazione, ma soprattutto come rotture di reti di relazioni abitative, come innesco di processi di allontanamento dal mondo materiale e comune. Credo non sia necessario trasformarsi in “neomedievalisti” per prendere sul serio suggestioni di questo tipo.

QeO: Prima della fine del ‘700, nessun luogo abitato dal genere umano è stato definito come ambiente. È con la crescita e il dinamismo economico delle città, che lo spazio urbano comincia ad essere organizzato come ambiente. In Sicurezza, territorio, popolazione, Michel Foucault spiega che ambiente è un dispositivo biopolitico di regolazione dello spazio urbano. A rigor di logica “crisi ambientale” non significherebbe forse altro che crisi dell’ambiente urbano. Come dice Alberto Magnaghi, fondatore della scuola territorialista italiana, la crisi ecologica riguarda soprattutto l’ambiente urbano e – in particolare – il territorio, ancor più che l’ecosistema naturale in quanto tale. Condividi questa analisi di Magnaghi? In secondo luogo, dandola per buona, c’è qualcosa oggi al di fuori dell’urbano, anzi del metropolitano? Oppure bisogna costituirlo un “fuori”? E, nel caso, quale relazione sussiste tra la metropoli e il suo “fuori”?

O.M.: Ci sono forse due possibilità di rispondere a queste domande. La prima è quella di accettare di confrontarsi con la prospettiva territorialista disegnata da Magnaghi. Essa si basa in gran parte sull’impegno a ricostituire il rapporto tra la città contemporanea e i brandelli di territorio non ancora urbanizzato, riconsegnando quest’ultimo alla sua storica vocazione agricola al servizio dei luoghi e dei suoi abitanti; questa prospettiva implica anche la disponibilità dei residenti a riscoprirsi come abitanti, poiché proprio questo aspetto del loro stare al mondo è stato indebolito profondamente dalla rottura del rapporto città-campagna e dalla polverizzazione tendenziale dei patrimoni storici ed ecosistemici dei territori. In questa visione l’urbanizzazione illimitata del suolo, il sopravvento della metropoli e della megalopoli sulla dimensione della città rappresenta il fattore scatenante della crisi ecologica che perciò coincide con un processo di deterritorializzazione infinita, di omogeneizzazione inarrestabile delle specificità (e delle biodiversità) dei luoghi, che andrebbero riconquistate e rielaborate in una strategia di risanamento consapevole del mondo comune.

Un aspetto importante di questo discorso è che tali specificità hanno un rilievo cruciale non in quanto testimonianze identitarie di “quando si stava meglio”, ma come insieme di “invarianti” storiche divenute “strutturali”, poiché hanno garantito una coevoluzione durevole di insediamenti umani ed ecosistemi territoriali per un lungo periodo sottratto alle accelerazioni della modernizzazione forzata. Aggiungo che da qualche tempo Magnaghi va inquadrando questo percorso nella prospettiva di ciò che definisce “bioregione urbana”, di cui si può intuire la valenza ecosistemica in un senso tutt’altro che meramente naturalistico. Un’altra possibilità di rispondere alle questioni che ponete è quella di considerare che, appunto, il “fuori” del metropolitano è l’urbano che stiamo perdendo, che tuttavia si ricostituisce continuamente – per fare solo qualche esempio – con i tentativi di riconquista dei beni comuni, degli spazi pubblici, con gli orti urbani, ecc.. Ma si potrebbe anche aggiungere che il “fuori” rispetto all’urbanizzazione deterritorializzante è ciò che irrompe continuamente in modo oggettivo, più che soggettivo, come qualcosa che continuiamo a credere di poter dominare, ma che tende a sfuggirci, spesso catastroficamente, da tutte le parti.

È il caso di precisare, infine, che non si tratta di rifiutare il gioco di territorializzazione e deterritorializzazione teorizzato da Deleuze e Guattari, ma di rendersi conto che esso è ormai compromesso dal dominio della seconda tendenza a svantaggio della prima, ridotta com’è ad esprimersi nelle tragiche forme del neonazionalismo e della xenofobia.

QeO: Negli ultimi dieci anni è molto in voga l’idea che, nel contesto della globalizzazione, la crisi ecologica possa rappresentare la condizione di un nuovo cosmopolitismo. Ma è davvero certo che la consapevolezza sempre più diffusa della possibilità di un crollo dell’ecologia fisica e psichica del globo apra una prospettiva cosmopolitica in cui istituzioni locali, nazionali e sovranazionali agiscono di concerto, decidendo di adottare comuni strategie di anticipazione e prevenzione? Nel contesto della globalizzazione, non si sta al contrario configurando con sempre maggiore nettezza una nuova forma di governo dell’ambiente e degli uomini, per così dire iper-liberale, che avrebbe trovato il proprio punto di ancoraggio nella catastrofe piuttosto che nel rischio?  E cosa pensi di quegli studi che – ispirandosi a Foucault – si occupano della cosiddetta governamentalità ambientale (environmentality)?

O.M.: Su queste questioni un’accortezza preliminare mi sembra necessaria: superare l’idea che si debba tentare di scovare la tendenza dominante dei nuovi modi di governare. Se non siamo così ingenui da credere che le ricorrenti crisi economiche, ecologiche, sanitarie, geopolitiche, siano la prova della crisi della governamentalità neoliberale, possiamo anche comprendere che non c’è, e forse non c’è mai stata, una tendenza o un forma dominante di questa governamentalità. Per dirla diversamente, la governamentalità neoliberale è dominante in se stessa proprio perché non pretende di assolutizzare una “linea” a svantaggio di altre; essa è “dominante” perché non è “totalizzante”. Altrimenti, dovremmo credere che – per esempio – Trump sia semplicemente un neoprotezionista e non anche un “iper-liberista a casa propria” che deregolamenta e “sdogana” a favore della “libera impresa” statunitense estrattivismo, gas serra, produzioni di cibo spazzatura, e così via. Detto questo, penso che il nuovo cosmopolitismo ecologico sia soprattutto un’eventualità occasionale, più che una tendenza epocale, che forse può essere apprezzata solo se è concepita in questi termini, entro questi suoi limiti. Ma comunque esso non può costituire una prospettiva egemonica o “vincente” per vari motivi. Intanto bisogna ricordare che quando Ulrich Beck ne ha parlato, lui stesso distingueva fra il possibile cosmopolitismo dei movimenti globali e quello delle istituzioni sovranazionali, nella speranza che le loro strade potessero incontrarsi. Se questo non è accaduto finora, e non accadrà chissà fino a quando, è chiaro che stiamo parlando di un cosmopolitismo immaginario, almeno dal punto di vista governamentale. D’altra parte, è difficile credere a una neokantiana inclinazione eco-cosmopolitica, per esempio, degli organismi dell’Unione Europea che negoziano più meno segretamente i limiti delle sostanze nocive da usare in agricoltura con le lobbies dei pesticidi. Per cui non dico che l’idea di un cosmopolitismo ecologico sia da scartare; penso piuttosto che esso vada riconosciuto e apprezzato come tale se e quando si dà effettivamente; il che accade per lo più in forma di grandi fiammate di movimenti mondiali dai quali, più che una durata nel tempo, ci si può aspettare degli effetti durevoli da riprendere, riadattare e declinare politicamente nella prossimità del proprio abitare.

Comunque, se proprio dobbiamo cercare delle tendenze prevalenti nelle pratiche contemporanee di governo, direi che queste non possono che essere plurali e variare continuamente, affinché la possibilità di fare “tutto e il contrario di tutto” resti costantemente garantita. Basti pensare a chi al mattino applaude Gretha Tunberg e al pomeriggio approva varianti urbanistiche per l’edificazione, in aree metropolitane già sature, di altri milioni di metri cubi, magari con grattacieli tortili accompagnati da “boschi verticali”, per non smentire la propria indefettibile vocazione green.

È in un simile quadro complessivo che collocherei la catastrofe, la sua eventualità e l’emergenza come strumenti particolarmente attuali di governo, che si possono affiancare o, più spesso, sovrapporre alle strumentazioni riconducibili in linea di massima al principio di precauzione. Come sappiamo, i disastri e i pericoli “incalcolabili” offrono la possibilità di applicare strategie emergenziali che non sono consentite in altre circostanze. Queste strategie, d’altra parte, non richiedono necessariamente di promuovere dispendiose politiche di salvaguardia preventiva degli ambienti. Non credo, tuttavia, che oggi tali strategie si limitino a riprodurre il classico rapporto tra decisione sovrana e stato di eccezione, troppo legato alla dimensione dello Stato nazione. Il ruolo che giocano nelle emergenze, da un lato, il sapere tecnocratico degli esperti e le “preoccupazioni dei mercati”, dall’altro, la dimensione planetaria in cui tendono a dispiegarsi molti dei pericoli post-moderni rende irriducibili allo schema sovranitario le forme di governance che mi è capitato di definire “governamentalità del day after”.

Quanto agli studi sulla environmentality, credo si possa dire che essi tendono a riconoscere a posteriori come forme di governamentalità ambientale le esperienze di gestione conflittuale o concertata di risorse naturali, rifiuti, problemi energetici, ecc. A seconda dei casi essi esaminano i rapporti tra istituzioni e movimenti di protesta, associazioni, terzo settore, comunità autorganizzate. Sia dal punto di vista teorico che sul piano delle strategie effettive, in questi studi viene attribuita un’assoluta centralità al cambiamento dei comportamenti, che qualcuno definisce pro-environmental behaviour change. Qui l’influenza di Foucault consiste, appunto, nel rilievo cruciale che nelle sue ricerche sulla governamentalità assume l’interazione tra governo degli altri e governo di sé, in cui proprio i modi di condurre e di condursi, i rapporti tra condotte e controcondotte, in definitiva, il costituirsi più o meno autonomo o eteronomo di forme dell’ethos e soggettività, rappresentano un terreno fondamentale delle relazioni di potere.

Non sembra, tuttavia, che gli studi sull’environmentality abbiano avuto un grandissimo seguito. Ciononostante, la griglia analitica che essi propongono – se non viene astratta dal quadro politicamente “problematico” a cui ho accennato rispondendo alle altre domande – può aiutarci a cogliere non tanto altre “astuzie nascoste” del governo dell’ambiente, quanto la difficile districabilità dell’intreccio e dello scontro tra governo e autogoverno dell’ethos, che una questione come quella ecologica comporta.

QeO: Tutti i movimenti di contestazione che mirano a rovesciare l’ordine delle cose presenti, si trovano regolarmente davanti a un problema a prima vista insormontabile ma decisivo, quello della dimensione tecnica del rapporto al mondo. Non si tratta solo, e sarebbe il minimo, della rivoluzione, cioè del come si fa oggi una rivoluzione, ma del fatto che, ammettendo si riuscisse a destituire il governo, resterebbe comunque e specialmente aperta la questione di come organizzare la vita – e non solo di quella degli uomini e delle donne, evidentemente – che è principalmente una questione tecnica. Allo stesso tempo sappiamo quanto tale questione e, in relazione a questa, quella della tecnologia, sia un vero rompicapo di cui la stessa letteratura filosofica non sembra, nonostante l’enorme mole di riflessione, ancora venire a capo.  Come pensi si dovrebbe affrontare una simile sfida? O, quantomeno, da dove partire?

 

O.M: Resto – per così dire – un po’ tramortito da simili domande per rispondere alle quali occorrerebbe una presunzione notevole e una sorta di hybris antiecologica da parte mia. Naturalmente, la stessa considerazione non vale per chi sente l’urgenza di porre e di porsi queste questioni in base a una sua riflessione e a una sua pratica militante, nel tentativo di risolvere certi rompicapi. Abbozzi di risposte, dunque, sono quelli che posso tentare di proporre. E lo farò tenendo conto soprattutto della “imperfezione” difficilmente aggirabile dei modi di abitare il mondo in cui all’individuo medio della nostra società accade per lo più di restare invischiato.

Indubbiamente, ponendosi nella prospettiva del rovesciamento – o anche della semplice deviazione su un altro binario – dell’ordine delle cose presenti, non si può fare a meno di riconoscere e discernere coloro che tentano di praticare forme relativamente autonome, o addirittura “irriducibili”, di soggettivazione da coloro che si lasciano travolgere volentieri dalle forme più spensierate di behaviour (self‑)government.

Ma qui mi viene subito da considerare che l’impasse della filosofia, a cui vi riferite, oggi è complicata enormemente dalla superfetazione tecnologica del mondo in cui consiste la sua despazializzazione telematica che ha innescato anche un sistema indolore di governamentalità algoritmica. Sono dei costanti condizionamenti comportamentali quelli che ne derivano, i quali non consistono in semplice incitamento ai consumi, ma anche in deresponsabilizzazione ecologica e demondanizzazione dell’ethos individuale e sociale, oltre che in sostanziale trasformazione del coraggio della verità in pratica impudente della menzogna o della verisimiglianza ad effetto, da diffondere in modo virale nella rete. Anche a questo riguardo sappiamo che spesso i rapporti governamentali si rivelano reversibili quando, in particolare, certe soggettività indocili all’andazzo passano dalle piazze virtuali a quelle materiali. Ed è in questi casi che ci si rende conto del ruolo che può svolgere quel famoso individuo medio a cui accennavo.

Qui comunque per restare sull’argomento principale di questa conversazione assumerei come riferimento la distinzione fra tre figure sociali, tutte attrezzate tecnologicamente, che ciascuno o molti di noi – chi più chi meno – si trovano ad incarnare anche simultaneamente: quelle di “soggetto economico” (o produttore‑consumatore), di “governato” e di “residente”. Sono dei percorsi di conversione o di sospensione delle condizioni di ciascuna di queste figure che bisognerebbe innescare, ma anche riconoscere laddove essi si svolgono già in forme diffuse o interstiziali.

Se dovessi semplificare la questione direi che si tratta di mettere a fuoco, incoraggiare  e promuovere lo sbilanciamento dell’ethos di ciascuno dal proprio essere “produttore”, “residente” o “governato” verso quello del divenire abitante e soggetto civico del mondo comune, che non vuole essere governato o, almeno, “non vuole essere governato a questo modo e a questo prezzo”, come direbbe Foucault. Ciò che ne può risultare non è predeterminabile, ma ci si può riflettere.

Dunque, è solo un punto di partenza, ancora da definire, quello che vi propongo.

*Ottavio Marzocca insegna filosofia etico-politica all’Università di Bari. Dagli anni ‘90 collabora a ricerche interdisciplinari sulla «sostenibilità» e il «localismo». Si occupa, fra gli altri, dei temi della governamentalità e della biopolitica nelle loro implicazioni con la crisi ecologica. Dal 2010 ha sviluppato una riflessione sull’ecologia come pensiero e come pratica dell’abitare. In anni recenti ha  pubblicato Foucault ingovernabile. Dal bios all’ethos (Meltemi 2016) e Il mondo comune dalla virtualità alla cura (Manifestolibri 2019).

 

Cile: il momento destituente

di Rodrigo Karmy Bolton

 

Apparso su «El Desconcierto» il 26 Ottobre 2019

 

L’assalto alla capitale, iniziato con una rivolta popolare nei sotterranei della città [contro il rialzo dei prezzi della metropolitana n.d.t] e catalizzato dai liceali, è divenuto un “momento destituente”. L’immaginazione popolare inonda le strade e deborda i corpi: legami inediti li nutrono di erotismo, e inventano pratiche capaci di aprire nuove strade. Il momento destituente non si cristallizza in un “potere”, ma rimane irriducibilmente legato al registro della “potenza”, delineando i contorni di un popolo che non esiste di per sé, ma che si mostra unicamente nel momento in cui appare. Il momento destituente non ha una chiara strategia politica che gli consenta di interagire con i rappresentanti dell’Ancien Régime per instaurarne uno nuovo — dal momento che non si definisce nella costituzione o nella preservazione di un ordine —, ma gode della potenza immaginaria portata da una ventata di rivolte capace di squarciare il dispositivo statale.

Il “momento destituente” definisce senza dubbio un processo immaginario in corso non riconducibile a un determinato “potere” (a un “potere costituente”, ad esempio), e si sottrae dunque alla figura dello Stato. Erede delle diverse lotte popolari che hanno attraversato il Cile dopo la caduta di Unidad Popular, il “momento destituente” sottrae i corpi al controllo capillare della governamentalità neoliberista: la sua potenza sopravvive in “ciò che resta” dell’implosione totale del suo sistema politico. Un sistema fondato sulla violenza efferata dei pinochetisti nel 1973, consolidato tramite la violenza “legale” della Costituzione dittatoriale, passata fraudolentemente nel 1980, e consumata grazie alla violenza “di transizione” della democrazia neoliberista: ma adesso lo Stato sussidiario istituito dalla violenza guzmaniana si è fermato di colpo. Tutto è cominciato esattamente come era finito: con l’esercito per le strade. Il 1973 fa ritorno nel 2019, nel momento in cui Piñera dichiara lo Stato di eccezione costituzionale e l’esercito intraprende la battuta di caccia più veloce ed efficace dai tempi della dittatura.

Nella sua struttura sussidiaria, lo Stato cileno non è altro che “lavoro morto”: un cadavere abitato da persone morte che fanno discorsi morti. Il “momento destituente”, invece, è intriso di vita comune. Non ha bisogno dei “politici” perché sa che la politica è sempre fatta dai qualunque; non ha bisogno di congressi, perché si popola di assemblee e conversazioni quotidiane. Il professionismo politico tipico dei regimi rappresentativi  limitati come quello cileno non è mai stato “politico” — perché, sia sotto la dittatura che con l’avvento della “democrazia”, la politica è sempre stata dominata da burocrati preoccupati di gestire l’apparato guzmaniano nel migliore dei modi prima di considerare la potenza dell’invenzione. La politica ha che fare con l’invenzione di altre forme di vita: di certo non amministra le prigioni lasciate in eredità da Pinochet. E, infatti, in Cile queste forme di vita sono cresciute alle spalle della struttura statale. Lo Stato non inventa nulla, non può inventare altro che dispositivi di governo dei corpi. L’immaginazione è stato il primo bene confiscato in Cile — a tutto vantaggio  della violenza militare prima, e della violenza di governo poi. Violenza di governo che ha raggiunto il suo apice in questa settimana [l’ultima di ottobre, NdT] — nel momento in cui, cioè, Piñera si ritrova a gestire uno Stato fallito e, dichiarando lo Stato di eccezione, finisce per approfondire ulteriormente il fallimento dello Stato.

Assenza di un qualsiasi repertorio politico, impossibilità di convertire l’enorme capitale finanziario in capitale politico: fu questa la “grazia” del dispositivo guzmaniano — strana combinazione di cattolicesimo e neoliberismo, esercizio della sovranità ed economia finanziaria. Ma la storia delle lotte popolari degli ultimi trent’anni è riuscita ad aprire una falla irreparabile, al punto da portare la macchina statale — intrecciata in un’alleanza tra conservatori (Chile Vamos) e  progressisti-neoliberisti (ex Nueva Mayoría) — alla sua totale implosione: ne restano solo i detriti a sottolinearne la rovina.

In termini politici non esiste più alcuno Stato sussidiario, perché la politica è nelle strade, nel suo “momento destituente”. Lo Stato è marcito, ma il popolo gli è sopravvissuto. Se lo Stato non è altro che un insieme di meccanismi governativi capaci di funzionare solo penetrando e confiscando la superficie dei corpi, il momento destituente in cui viviamo esprime infatti l’esatto contrario: esprime corpi liberati dai dispositivi che li addomesticavano, esprime potenza svincolata da ogni potere, e senza alcuna intenzione di ripristinarlo. Un uomo incappucciato si erge su un palo al di sopra della moltitudine e distrugge con un calcio una telecamera di sicurezza:  la moltitudine lo applaude. Il cappuccio ha destituito lo sguardo del potere.

I vecchi pastori che ci volevano insegnare le buone maniere sono diventati cacciatori disperati che desiderano solo crivellarci di colpi con le mitragliatrici dell’esercito, tentando di salvare l’ultimo rantolo del patto oligarchico del 1973, portato a compimento nel 1980 e consumato tra il 1988 e il 2005. Se quel patto si cristallizzava nella macchina guzmaniana, oggi l’impasse è irreversibile, e può essere formulata in termini di momento destituente o, se si vuole, di democrazia radicale.

Occorre aggrapparsi al presente e sostenere la molteplicità delle lotte in questo momento estatico, nel quale ai corpi  viene restituita l’immaginazione. Il momento di “governare” è finito; adesso è il momento di “inventare”. Il “momento destituente” non è altro che questa esplosione di immaginazione popolare che si riversa nelle strade, ma che non si adatta mai ai loro spazi o al loro tempo. Non ha luogo sulle mappe vigenti — dal momento che il popolo non è riconosciuto dalla Costituzione in quanto potenza — né dimora nell’epoca in cui accade, perché ne promette una nuova. In questo senso, non poteva che esplodere totalmente all’improvviso.

Esplosione di un immaginario che libera i corpi della paura che li aveva immobilizzati e dà luogo a una danza insperata, a nuovi ritmi che cominciano a riempire le piazze. Destituzione della paura, dell’esercito, della polizia, degli AFP (Amministratori dei Fondi Pensione), del coprifuoco: l’intero regime è saltato in aria.

Perché, sebbene un popolo non esista a priori come sostanza, non è vero che a questa rivolta manca la parola; semplicemente, sono parole plurali, molecolari. Femministe, mapuche, ecologisti, comunisti, anarchici… tutta l’avventura converge verso una medesima intensità: il momento destituente che ha dato alla luce un popolo. “Il Cile si è svegliato” da un lungo incubo iniziato nel 1973. Ma svegliarsi significa che, prima del sonno, c’era stata un’altra veglia — e che quindi il Cile presente è intimamente connesso a quello passato. “Il Cile si è svegliato” significa la riapertura di un luogo di enunciazione a lungo assente, in cui una voce diversa interrompe l’elegante abbuffata dei potenti.

Tuttavia, il “risveglio” del Cile, lungi dall’essere un lieto fine, va pensato come un “inizio” radicale, che è ciò che rimane della fine di un modello statale (lo Stato sussidiario); un risveglio la cui forza di trasformazione dell’immaginario è disposta a combattere, corpo a corpo, contro gli eserciti dei padroni del Cile.

Essere qui

 Su Enzo Names, Nicolò Molinari, On est là — Siamo qua. Gilets jaunes: il movimento tenace della Francia invisibile, 2019.[1]

di Vultlarp

Chi legge Qui e Ora sa quanto abbiamo vissuto, letto e scritto del momento giallo. Tanto che, come per riflesso, ci sembra quasi insulso tornare a emozionarci per gli Champs Élysées di nuovo in fiamme – quando la paura cambia di campo – ad accorrere dove sbocciano le rose (la Maison du Peuple!) o a contarci, tornati a casa, testimoni spettrali delle macellerie di granate e di arresti. Evidenze che questo mondo non può più nascondere né reprimere, tracce di un altro mondo che non tutti percepiscono ancora.

Perché insulso? Bè, per un riflesso che ci porta a dubitare della spinta inerziale verso l’identità, la cerimonia, la ricorrenza. Anche questo significa destituire: il “purché non sia d’intralcio” pronunciato sulla prima pietra. Se un anno fa pochi scorgevano la potenza di quanto era vivo e ancora non accadeva (e non si fidavano), ora il fatto di accadere lo potrebbe far sembrare come meno vivo. Modulazioni diverse della stessa titubanza.

È vero invece che «i Gilet Gialli hanno posto a livello generale, quantomeno europeo, una “taglia” del conflitto sotto la quale nessun movimento [o momento] di massa reale può andare, pena la sua radicale irrilevanza». È questo, ciò che resta: durature testimonianze non già del mondo nuovo da proteggere, ma da un modo nuovo di abitare il mondo all’ora della sua fine – oltre la sua fine. Dubitare dunque due volte, e tradire ancora la ritrosia con una nuova spinta, questa volta gioiosa, carica di adrenalina e lacrime e volti e parole che girano intorno a una sola grande espressione: «qui noi stiamo bene».

“La proposta è quella di una analisi “di pancia”, che non ha la pretesa dell’esaustività né di una teoria politica della ricomposizione antagonista. Il nostro è uno sguardo soggettivo che prova rispondere a delle semplici domande sul movimento: chi sono? Come organizzano le loro lotte? Cosa vogliono? Si tratta di note, che a qualche mese di distanza dalle incendiarie giornate d’inverno, vogliono alimentare la riflessione sui gilet gialli, non per proporre modelli da seguire, ma per diffondere degli spunti per un confronto con chi vive nell’urgenza delle lotte sociali.”

Ecco cosa fanno queste Note d’Oltralpe di Enzo Names e Nicolò Molinari, apparse quali dono per i Gilets Jaunes nel giorno del loro compleanno, il 17 novembre scorso: riportano noi lì o, meglio, da noi il particolare qui che in un modo o nell’altro tutti abbiamo vissuto – perché pure chi non ha respirato quell’aria gravida di zolfo e di vita serba il ricordo di quella felicità. Ed è un regalo che appare come ciò che non chiedeva nemmeno più – ovvero il loro ritorno, il giorno prima, per le strade di Francia –, tanto grande è la costel-lezione che in quella potenza si ingenera. Un testo che abita pienamente il proprio luogo – non solo fisico, tra quelli apparsi dopo la prima deflagrazione (In girum, Une juste colère), ma anche in quel preciso scarto che separa il momento dalla singolarità.

Viene da chiedersi se chi scrive debba davvero raccontare, dopo, la storia di ciò che è accaduto, o se testimoniare invece delle lacerazioni in un tempo dato per disperso – il primo col rischio della mistificazione, il secondo con quello dell’oblio. Il racconto perfetto ha la trasparenza del cristallo, è vero, ma anche la sua consistenza; quello lacerato dimora invisibile al presente, come occasione mancata da riscattare, e dal passato muoverà un giorno verso quel fine. Eppure, entrambi pongono la questione del potere: se non altro, perché entrambi si pongono come storiografie. Ed entrambi pongono la questione delle forme, se non altro perché storicamente determinati.

 

C’è un terzo modo. Ed è qui che il testo acquisisce il suo autentico valore: nella scrittura che qui, ora – e scrivendo di questo qui e ora – prefigura stati di cose possibili. Un oltre. On est là è l’espressione di una gioia collettiva sotto le (utilissime) mentite spoglie di una mise en place (o mise au point) del momento giallo, in cui la narrazione storiografica è sempre filtrata dagli appunti esperienziali, a riprova di quanto sempre vive entro ciò che accade. Stratificazioni di lettura che offrono tanto agli “ingialliti” quanto ai nuovi arrivati un punto di accesso all’evento: evento che non ha, alla lettera, alcuna storia da rivendicare come verità, se non la testimonianza delle forme-di-vita che entro di esso sbocciano.

Ne scaturisce un’analisi che non vede nei gilet gialli un corpo da vivisezionare e comprendere quale obiectum di una filosofia oggettiva, da sacrificare all’altare di un’idea di rivoluzione che si avvicina pericolosamente al raziocinio autodispiegantesi dello spirito; bensì un modo diverso di stare al mondo, di rompere l’isolamento, di stringere legami. Un modo che non è sostanza. Che non è d’intralcio.

Così anche la cronistoria, posta in appendice ad uso dei “non-aventi-esperienza” della materia, sembra sempre lì a suggerire un prosieguo, un altro giro, un altro ancora; e, assieme, a testimoniare (questo conta: testimoniare) delle opere e dei giorni, di ogni nuovo incontro, valzer innamorato che lascia di sé traccia su muri e giardini e grotte, e boulevard e menti e cuori. Ecco la fine dell’imperativo, la fine del sacrificio duro eppure da compiere.

È forse questa la postura più genuina da cui prendere parola oggi, con la voce di chi, a starci dentro, gli si è allagato il cuore. Ed è nell’apertura di una percezione, entro questa modalità dell’esperienza, che i Gilet Jaunes sono molto di più e molto di meno di se stessi. Ora più che mai dobbiamo riappropriarci dei nostri sentimenti, abbandonare i toni arcigni plasmati su due occhi celesti di ghiaccio a immagine e somiglianza di un ghigno. Smettere di parlare a un noi e parlare di noi. Esserlo, noi. Essere qui.

Leggete On est là e innamoratevi.

[1] Download su onestlagiletgiallihome.wordpress.com. Per contatti per critiche, commenti o presentazioni: on-est-la_gilet-gialli@riseup.net.

Dieci tesi su Lazzaro felice come forma di vita

 di Gerardo Muñoz[i]

Lazzaro felice (2018) di Alice Rohrwacher è stato proiettato per la prima volta a New York lo scorso anno. Il vedere questo film, impietoso verso l’egemonia dell’ultima forma spaziale della nostra civiltà, cioè la metropoli, proiettato nel cuore della Grande Mela, provocava un senso di estraneazione. Il capolavoro di Alice Rohrwacher è stato frettolosamente ridotto a un semplice dispositivo estetico, ispirato dalla tradizione cinematografica: una bella reinterpretazione di Pasolini, Rossellini, De Sica e altri grandi nomi del cinema italiano. Non è una lettura del tutto sbagliata, ma è limitata, nella misura in cui la sua potenzialità si ritrova inquadrata da questa istituzione morente che chiamiamo “università”. Nelle tesi che seguono ne proponiamo una lettura alternativa. Una lettura che non è né concettuale né fondata su di una “analisi filmica”, disciplinare. Quello che proponiamo è piuttosto una costellazione d’immagini che permettono di leggere Lazzaro felice come un documento singolare che esprime quello che altri hanno chiamato “un comunismo più forte della metropoli”.

1. Lazzaro, in quanto è allo stesso tempo un personaggio del film e un ragazzo di campagna, si situa al di là di ogni idea di soggetto destinatario di un comando linguistico, poiché risponde solamente alla vibrazione di un nome. Ogni volta che sente il nome “Lazzaro! Lazzaro!”, egli si trova di fronte alla singolarizzazione del suo nome. Per tutta la durata del film, ogni volta che Lazzaro viene chiamato, lui si muove, si occupa di qualcosa, butta giù qualcuno. Ma ogni movimento deve essere compreso come qualcosa di irriducibile al fatto di obbedire a un ordine. In conseguenza, il nome anima il movimento immanente di un corpo. È per questo che Lazzaro è, prima di tutto, l’espressione del mistero del nome.

א Che cos’è un nome? Come disse il poeta spagnolo Leopoldo Marias Panero in un film sulla rovina della sua famiglia (El Desencanto, diretto da Jaime Chavarri, nel 1976): l’intero problema dell’esistenza dipende dalla separazione dalla legge del nome che abbiamo ereditato. Lazzaro, comunque, non conosce e non vuole conoscere l’eredità del suo nome. Lazzaro abita l’abisso inerente a ogni istanza di denominazione.

2. L’ascesa dell’egemonia di quella che oggi chiamiamo “Cultura” è in realtà il declino della trasmissione delle culture. I realia della cultura della vita contadina non sono cose che possono essere adottate e appropriate; sono meramente dei modi già esistenti. La cultura della fattoria Inviolata non coincide mai con la Cultura, è un puro modo: che sia bere un caffè, scherzare in una montagna di fieno o appisolarsi su di una sedia, guardare un bambino o correre all’aria aperta. Il discorso delle culture è nominare nel linguaggio: la cultura concreta è ciò che di cui non ci si può mai appropriare, ma che ha invece il potere di essere affettata.

א In un recente intervento dal titolo Il contadino e l’operaio, Giorgio Agamben nota il lento declino della cultura contadina: “noi sappiamo che la civiltà contadina non esiste più, che appartiene al passato. Negli anni in cui io sono nato i contadini costituivano ancora la maggior parte della popolazione italiana, ma la mia generazione li ha visti progressivamente e rapidamente scomparire. È un fatto che non cesserà di stupire gli storici futuri, che per far scomparire una cultura che, nelle sue linee generali, era rimasta inalterata per cinquemila anni, ci sia voluto così poco tempo. E non meno sorprendente è la facilità con cui ci siamo lasciati persuadere dagli imbonitori del progressismo che si trattava di un fenomeno ineluttabile – così ineluttabile, tuttavia, che curiosamente fu necessario per realizzarlo esercitare sugli interessati una violenza senza precedenti”.

3. Qual è lo statuto della religiosità per una comunità come quella dell’Inviolata? Senza alcun dubbio è una religiosità situata dal lato del profano: cioè qualcosa che non può essere compreso nell’orizzonte sacrificale di una filosofia della storia. Non è nemmeno di quel genere che si pensa in quanto parte della “superstizione popolare”, ovvero la sublimazione della relazione tra il soggetto e la realtà. In Lazzaro felice la religiosità nomina il mistero della relazione tra l’essere e il mondo e tra i modi del corpo e la Natura. Questa religiosità non è determinata dall’approvazione di una Ecclesia ma dalla distanza in relazione al mistero. Infatti, l’ululato del lupo nel film è veramente la figura della voce. Il mistero della voce è la regione in cui l’animale e l’uomo coincidono in quanto solo topos di ogni vera religione.

א Il poeta spagnolo José Bergamin in un suo saggio poco conosciuto, La decadenza dell’analfabetismo (1933), collega il vortice della voce al nodo della fede: “L’analfabetismo, che comincia ermeticamente con il suono, con la voce, con la musica, finisce con la parola, che è il patto ermetico per cui la musica si cambia con la luce (…) Nell’alba del pensiero immaginativo, del pensiero ermetico, si incontrano spiritualmente la verità, la luce e la vita: la poesia dell’analfabetismo cristiano”.

4. Il solo evento che accade in Lazzaro felice si rivela catastrofico: l’evento del trasferimento che è, allo stesso tempo, la distruzione della relazione modale tra la vita e il mondo. Una volta che la comunità dei contadini italiani è gettata nella metropoli, da cosa si trova separata? Non è solo una questione di proprietà dell’alloggio, della terra, dei loro strumenti di lavoro o del loro ambiente, cose che in ogni caso non sono mai state da loro possedute. (In una delle prime scene del film, lo spettatore scopre che la comunità dei contadini è in un debito monetario assoluto nei riguardi del loro padrone). I contadini sono espropriati della loro forma di vita. In altri termini, nella metropoli la vita smette di essere una vita integrale per divenire solamente una vuota forma per l’estrazione di valore. È l’essenza della metropoli: l’assolutizzazione del principio d’equivalenza generale fin nella vita stessa.

א Scrivendo al tramonto dell’età vittoriana, John Ruskin vide l’equivalenza come il principio fondamentale dell’“economia”: “il fine dell’economia politica è quindi quello di avere buoni metodi di consumo, una grande quantità di consumo: in altri termini, fare uso di tutto e usarne nobilmente; che si tratti di beni, servizi o di servizi che perfezionano i beni”.

5. Nella metropoli esiste una differenza sostanziale tra il cittadino e i ladri, nella misura in cui sono i due poli dello stesso dispositivo: nel soggetto del consumo vi è già sempre, in potenza, il soggetto del vandalismo, nella misura in cui si rapportano entrambe alla proprietà come una nuova forma di stregoneria. È quello che Lazzaro non può capire quando arriva nella metropoli: la famiglia, per essere “identificata” deve, in compenso, divenire una banda di ladri. Identificarsi nella polis, nella città, corrisponde sempre a questo dualismo della merce. Questa non è una nuova forma di trasformazione ma è antica quanto la nascita del capitalismo e che ha avuto la sua figura più rappresentativa nel personaggio spagnolo del picaro. Il picaro è allo stesso tempo il nuovo cittadino e il nuovo ladro. La metropoli non permette nessun altra forma di vita ma piuttosto questa assolutizzazione del consumatore. L’ascesa del consumatore marca la fine della potenzialità della forma di vita.

א Per quanto riguarda la figura del picaro Ernst Curtius costata, in Letteratura europea e Medio Evo latino, che il “realismo corrosivo del picaresco” elabora una nuova “mimesis economica” della “sfera sociale”. In questo modo, il picaro è la figura fantomatica che esprime le aporie dell’idea di “rappresentazione”: la crepa nell’economia che prende di mira la rappresentazione sociale.

6. Uno dei misteri del film è quello di sapere perché Lazzaro resiste all’invecchiamento. Non bisogna dimenticare che Alice Rohrwacher non voleva creare un film di fiction, bensì una favola. Sappiamo che la favola è il residuo dell’immaginazione che sfugge al tempo narrativo della Storia. Ancora più importante è il fatto che Lazzaro è un’immagine contro il potere del visibile. L’immagine è un frammento che contesta la metafisica del visibile, mentre ne articola il mondo e l’esistenza come un richiamo indistruttibile. La giovinezza di Lazzaro è la solitudine di una vita contro la miseria di un mondo assente.

א Nel suo corso sull’Estetica, Hegel scrive a proposito della favola: “le favole di Esopo, in effetti, nella loro forma originale, vengono considerate come una relazione o un evento naturale che implica delle cose naturali singolari in generale, spesso degli animali i cui istinti procedono dagli stessi bisogni vitali che muovono l’essere umano in quanto essere vivente. Questo rapporto o evento, considerato nelle sue caratteristiche generali, è quindi qualcosa che può accadere nel circolo della vita umana e solo per questo acquisisce un significato per l’uomo”.

7. Se Martin Heidegger affermò, con delle parole ormai celebri, che “l’essenza della polis non è politica”, noi potremmo tradurle oggi nella maniera seguente: “l’essenza della metropoli è sacrificale”. Uno dei grandi risultati di Lazzaro felice è questa capacità di comprendere gli arcani del dispositivo metropolitano. La morte di Lazzaro nella banca rivela l’articolazione nascosta tra il credito e l’esistenza umana che è diventata la maniera in cui si tiene in piedi l’egemonia della “società”. In questo senso, non è un caso che la sua morte sia provocata dal “popolo” invece che dalle autorità. Nella metropoli la banca diviene l’altare che permette la costituzione di una nuova liturgia popolare.

א Possiamo comprendere la metropoli come l’erosione della polis centrata sul Dasein. Come Martin Heidegger scrive nel suo Parmenide: “La polis è polos, il polo, il luogo (ort), attorno al quale gira tutto quello che appare ai Greci come cosa, ognuna alla sua maniera singolare”.

8. Quello che Lazzaro domanda alla banca sfugge alla logica dell’appropriazione, del debito, della colpevolezza e della retribuzione del soggetto. Al contrario, Lazzaro domanda l’annullamento del debito dei suoi vecchi padroni dell’Inviolata. Qui viene rivelato qualcosa del tutto unica e oscura: il potere spettrale della finanza non ha mai compreso l’importanza delle élite, poiché non ha mai avuto un senso del mondo né della distinzione amico-nemico. La nuova tecno-metropoli non distrugge solamente la relazione tra i contadini e il mondo, ma anche quella tra i contadini e i padroni. La visita di Lazzaro alla banca testimonia della crisi dei principi egemonici nell’interregno in cui viviamo. Essa ci insegna qualcosa sulla crisi antropologica di quelle che venivano chiamate le “élite politiche”.

א Moses Dobruska scrive nel suo prologo al libro di Josep Rafanell i Orra, Fragmenter le monde: “Da quando Reiner Schürmann l’ha rivelata in Dai principi all’anarchia, gli eventi non hanno mai smesso di confermare questa intuizione: viviamo in un tempo anarchico, nell’anarchia dei fenomeni. Questo vuol dire che nessun principio egemonico può ordinare dall’esterno ciò che accade. Ogni singolarità afferma il proprio ordine immanente. Ogni fenomeno parla la sua propria lingua. Ecco la particolarità comune a tutto. Il solo principio egemonico è che non ne esiste alcuno”.

9. La questione centrale del film è la seguente: perché Lazzaro è felice? È un santo? Il film dà una risposta grazie al lupo: Lazzaro è felice perché è un uomo buono. Ma che cos’è il “Bene”? Noi lo sappiamo, la metropoli liberale non ha alcuna idea del “Bene”, ma solo una giustificazione dei suoi effetti (ecco perché la metropoli e la polizia vanno mano nella mano). Lazzaro incarna il Bene al di là dei fini e delle giustificazioni: lui è i suoi gesti, le sue inclinazioni, le sue cadute, i suoi modi. Lazzaro è felice perché testimonia il mistero eterno di ogni forma di vita: la relazione tra l’esistenza e il linguaggio. Lazzaro è la vera vita che contempla se stessa in movimento.

א In questo senso Filone d’Alessandria, nel suo trattato La vita contemplativa, scrive che: “ogni città infatti, anche la meglio governata, è piena di rumore e di innumerevoli disturbi che non può sopportare chi sia stato attratto dalla sapienza. Al contrario, essi vivono fuori delle mura e in giardini o luoghi deserti ricercano la solitudine, non a causa di un’arida misantropia, ma poiché ben sanno che mischiarsi a chi è diverso per carattere è svantaggioso e dannoso”.

10. Come fare contro la metropoli? La nostra epoca è quella dell’esaurimento dell’egemonia e della resistenza contro-egemonica. Non v’è alcun dubbio sulla crisi dei “principi” e dei “fondamenti” dell’azione. Così, ogni tentativo di prendere le distanze dalla metropoli deve trovare un’uscita, un cammino di esodo, un luogo di riparo. Il daimon di Lazzaro (il lupo) è l’essere capace di trovare, con il suo ritmo, una via d’uscita dalla metropoli. Un esodo in relazione alla macchinazione delle apparenze appartenenti al sogno dell’egemonia; si tratta di un’altra maniera di insistere su quella che à stata chiamata una pratica della destituzione più forte della metropoli.

א Il pensatore italiano Marcello Tarì scrive in Azufre Rojo : el retorno de la autonomia como estrategia: “La categoria centrale dei tempi a venire è quella della destituzione. Contro le false pretese del potere costituente, che segue sempre il passo di quello costituito, il nostro compito consiste nell’elaborazione di un concetto di destituzione che risuoni con la nostra epoca. Destituire l’umano come forma d’astrazione significa ricrearci come esseri cosmici, come forme di vita che saranno anche forze della natura, sempre in comune e i cui modi saranno legati alle piante, agli animali, alla Terra e al cielo stellato”.

[i] professore alla Lehigh University, in Pensilvania, autore del libro in corso di pubblicazione For a posthegemonic politics (2020).