Meme senza fine

di Adrian Wohlleben

[Pubblichiamo la traduzione di questo denso articolo apparso su Ill Will del 17 maggio 2021. Su diverse questioni abbiamo delle perplessità su come vengono affrontate, per fare un solo esempio tra tutti lo sguardo abbastanza comune che denuncia la corruzione del movimento dovuta a elementi a lui esteriori e quindi l’eterna dinamica del “recupero”. Comunque sia è un articolo importante per capire livello e problematiche del dibattito statunitense post-rivolta di George Floyd]

Ciò che conta non è l’enunciato del vento, è il vento.

Georges Bataille

La rivolta contro il potere della polizia dopo l’assassinio di George Floyd è l’orizzonte insuperabile di questo momento. I limiti con cui si è scontrata segnano oggi il confine delle nostre possibilità politiche e vitali. Le riflessioni qui proposte tentano di tracciare solo alcune di queste soglie. Sono nate come appunti presi al volo, conversazioni tra amici tra il fuoco e il fumo di una lunga e calda estate. La riflessione può essere riassunta in quattro proposizioni:

1. L’insurrezione oggi dipende più dalla circolazione di pratiche o gesti trainanti che non dal consolidamento di identità catalizzanti.

2. La ribellione della scorsa estate non è iniziata come rivendicazione abolizionista incentrata su cambiamenti politici, ma come contagio virale di un desiderio demolizionista e diretto su stazioni di polizia, veicoli e tribunali. Tuttavia, quando ha bruciato il Terzo Distretto, il movimento ha proposto una pratica che non è stato in grado di ripetere.

3. La controinsurrezione non avviene solo attraverso manovre esterne «contro» il movimento, ma anche incanalando forme indomite e decivilizzanti di tradimento razziale, ribellione e comunicazione, entro quadri riconoscibili di ciò che un «movimento sociale» dovrebbe essere, per meglio gestirle e pacificarle.

4. La capacità offensiva del movimento reale della scorsa estate era divisa in due modalità, riot politici e riot dei negozi; e l’estraneità dell’una rispetto all’altra ha limitato la potenza dell’insurrezione. Rompere questo blocco richiederebbe di dissociare l’impulso di riconfigurazione dello spazio urbano dalla sua iscrizione unilaterale nei riot politici, e l’intelligenza logistica dalla sua limitazione al riot dei negozi. Tuttavia, questo compito implica un salto qualitativo e non semplicemente quantitativo, per il quale non esiste un percorso strategico lineare.

Soggetti guida / Gesti guida

Alcuni anni fa, dopo aver assistito in prima persona all’esplosiva insurrezione dei Gilet Gialli in Francia, io e Paul Torino ci siamo chiesti se un’insurrezione capace di sospendere l’ordine dominante si potesse assemblare con più probabilità attraverso una logica memetica piuttosto che attraverso una logica convenzionale di movimento sociale. In un articolo scritto all’epoca, abbiamo esposto un’opposizione tra i movimenti sociali classici e ciò che abbiamo chiamato meme-con-la-forza, intendendo con ciò conflitti della vita reale organizzati memeticamente attraverso gesti contagiosi.

«Il paradigma del movimento sociale si riferisce a un processo in cui alcuni gruppi si organizzano attorno alle loro distinte esperienze delle istituzioni sociali (o attorno alle loro distinte esperienze di oppressione, come nel caso della New Left), e in seguito provano a far avanzare gli interessi delle loro constituency connettendosi con altri segmenti istituzionali. Dai “Comitati d’Azione Operai-Studenti” del Maggio ’68 alla fallita alleanza tra ferrovieri francesi e occupazioni universitarie esattamente 50 anni dopo, questo modello trotskysta di organizzazione continua ad esercitare una durevole influenza su come immaginare l’escalation dei conflitti».1

Poiché si basano su un «dialogo» con il potere, i movimenti sociali sono costretti ad accettare un dato terreno di verità e muoversi al suo interno, rendendo facili per le élite dominanti le strategie di de-escalation, il deragliamento e la riduzione all’inoffensività dei movimenti stessi (ne parleremo più avanti). Al contrario, i Gilet Gialli ci hanno mostrato che i conflitti originati come attività memetiche sono molto più difficili da contenere, poiché hanno il potere di aprire un vortice che invita cerchie sempre più ampie di persone a saltarci dentro e innovare. E se gli esperimenti memetici di massa potessero – con molto tatto e un po’ di fortuna – degenerare in autentiche crisi per l’ordine della classe dominante, aprendo la finestra a esperimenti di massa di condivisione e auto-organizzazione non economica? I meme possono essere il modo in cui cominciano le insurrezioni nel 21° secolo?

Quando parliamo di meme-con-la-forza, non ci riferiamo ai meme sui social network, utilizzati come propaganda per promuovere ideologie sociali radicali, ma ai movimenti che si diffondono come meme. In poche parole, sosteniamo che l’apparente forza dei movimenti sociali costituisce in realtà un limite dal punto di vista di un’insurrezione. I movimenti sociali rimandano a soggetti istituzionali, nel senso che si presume abbiano origine in esperienze condivise di sofferenza che voi o io subiamo per mano di un’istituzione. Esperienze che possono svilupparsi all’interno di un’istituzione, come l’università nel caso degli studenti, la fabbrica per gli operai, o fuori di essa, come quando alle persone senza documenti vengono negati permesso di soggiorno e spostamento, o quando i giovani sperimentano il razzismo della polizia, ecc. I movimenti sociali sono concepiti come dialoghi tra inferiori e superiori, o tra beneficiari e fornitori di servizi, quindi hanno senso se il tentativo è quello di correggere o migliorare un’istituzione. Ma cosa succede se si vuole rovesciare la società capitalista? Nella mitologia della sinistra, il potenziale rivoluzionario dei movimenti sociali dipende da una cosiddetta «convergenza delle lotte», un momento molto celebrato ma raramente realizzato in cui varie lotte separate si uniscono improvvisamente in una forza comune di lotta attraverso la «solidarietà». Sebbene la sinistra americana abbia rinunciato da decenni all’articolazione di strategie pratiche per produrre rotture rivoluzionarie, la logica della convergenza sociale è ancora implicitamente alla base della sinistra «intersezionale» di oggi. Purtroppo tali convergenze non funzionano mai: la miriade di separazioni sociali, gli «interessi» strettamente circoscritti e le gerarchie rinnegate ma sempre riprodotte nei movimenti sociali, assicurano il treno ai suoi binari, fanno in modo che nessuno speri in qualcosa in più di una vittoria difensiva. Mentre il ciclo boom-depressione incanala le energie radicali fresche anno dopo anno, la logica classica dei movimenti sociali e della convergenza riproduce un cinismo demoralizzante per quanto riguarda le prospettive rivoluzionarie nel nostro tempo.

Il fascino del meme sta nella possibilità di aggirare l’intero problema. Il carattere intrinsecamente virale del meme può facilitare l’assorbimento e il coordinamento della rabbia e della collera di chiunque senza essere canalizzato dalle istituzioni.

Sia chiaro fin dall’inizio: non si tratta di negare o evitare le contraddizioni sociali. Chiunque può vedere che la dominazione di classe e la degradazione razziale costituiscono la logica strutturante della sofferenza in questa terra. Ma come si compone una rivolta contro lo sfruttamento e l’oppressione?

La razionalità politica mainstream ci ha insegnato a credere che il destino delle rivolte dipende dall’identità degli attori coinvolti (studenti, neri, donne, operai, migranti, ecc.), poiché è questa che determina la radicalità delle «richieste» che il movimento può immaginare di fare, così come le concessioni sufficienti a pacificarlo. Di conseguenza (secondo questo pensiero), l’unica speranza di superare il sistema stesso è quella di una lotta condotta da persone le cui richieste fossero troppo radicali per essere accolte dal sistema. Il problema della composizione appare quindi, da questa prospettiva, come riducibile al contenuto sociale delle lotte. Chi le ha guidate? Chi ha preso il controllo del movimento? Da chi venivano le rivendicazioni principali? Gli attivisti della classe media hanno cooptato il movimento? La composizione sociale di riferimento del movimento è risultata poco coinvolta? E, se è così, come lo si spiega? Molte analisi della scorsa estate si concentrano sull’identità di classe e di razza dei partecipanti, mentre relativamente meno attenzione è stata data alla grammatica dell’azione che l’ha guidata.

Ma cosa succederebbe se spostassimo per un momento la nostra attenzione dall’identità e dalle «intenzioni» degli attori alle pratiche del movimento? E se la precondizione per una rivoluzione oggi non risiedesse nel consolidamento politico e nel comando sociale di una «identità-guida» (la classe operaia, il subalterno, il lumpen, il nativo, il nero, ecc.), ma piuttosto nel contagio e nella ramificazione di gesti-guida?2

I gesti non «guidano» nello stesso modo in cui una volta si pensava che i gruppi sociali potessero farlo, vale a dire affermando rivendicazioni storiche o morali che garantissero loro la legittimità di dirigere le lotte. Un gesto è capace di guidare (i) se è copiato e imitato, accumulando istanze di ripetizione; (ii) riorganizzando forzatamente il campo di intelligibilità in cui è inserito, modificando il problema, in modo tale che le pratiche vicine vadano ripensate e riorganizzate in risposta a esso, anche se solo temporaneamente; (iii) facilitando altri interventi intorno ad esso, «partire, fuggire, ma facendo fuggire…».3 La caratteristica di un gesto-guida è che diventa un recipiente in cui un’ampia fascia di antagonisti singolari si sente invitata a riversare la propria indignazione, aggressività e gioia selvaggia. Coerenza, risonanza e contagio misurano il successo di un atto decisivo.

Camionisti incazzati per le norme di sorveglianza si organizzano autonomamente attraverso gruppi su Facebook e cominciano a fare rallentamenti di massa sulle autostrade, bloccando le autostrade e i centri cittadini. Il gesto si diffonde rapidamente non solo ad altri camionisti, ma anche alla gente del posto che arriva con il proprio veicolo per i propri motivi, guidando accanto ai camionisti, fino a superare del tutto i camionisti, portando a sciami di veicoli che si spostano in carovane per i centri città…

Spunta un filmato della polizia che dopo aver tentato di disperdere una battaglia viene inzuppata da folle di adolescenti urlanti con pistole ad acqua. In pochi giorni, i poliziotti sono perseguitati e bagnati da folle di giovani in due stati…

In risposta agli aumenti delle tariffe sui trasporti pubblici, degli adolescenti organizzano un gioco sovversivo che chiamano «Evasione di Massa», e lo promuovono sui social media. Il gioco adatta una forma quotidiana di sovversione individuale – non pagare il biglietto del treno – trasformandola in un gesto collettivo riproducibile in gruppi. La repressione statale del gioco non fa che diffonderlo sempre di più, catalizzando una sequenza insurrezionale ancora oggi attiva…

Così come non ha senso parlare di «rivoluzionari» al di fuori delle rivoluzioni a cui partecipano, i gesti non sono mai liberatori di per sé, ma solo in funzione della situazione in cui intervengono. Ciò che conta è lo spazio di gioco che ognuno di essi apre, il loro potere di creare risposte autonome da parte degli astanti («sì, e…»), e gli esperimenti che riempiono lo spazio man mano che più persone vi si gettano. La caratteristica di un meme-con-la-forza è che, prima che qualcuno si renda conto di ciò che è successo, migliaia di persone si sentono improvvisamente autorizzate a prendere l’iniziativa e iniziare ad attaccare la fonte della loro sofferenza, partendo da dove si trovano.

Sia il movimento Occupy del 2011 che il movimento per la legge sul lavoro del 2016 in Francia (con il suo cortège de tête) consistevano in un mix di gesti memetici con una grammatica di movimento sociale e di sinistra.4 La prima rivolta di massa a esplodere interamente attraverso una piattaforma memetica è stata la lotta dei Gilet Gialli in Francia. Qui è stato il gesto di «mettersi il gilet» ha porre ognuno su un piano comune con tutti coloro che avevano fatto lo stesso. Se i meme possono circolare al di là e attraverso i confini istituzionali e persino nazionali, questo non è perché sono in qualche modo «universali». Al contrario, i meme sono sempre colti per ragioni locali, anche se queste risuonano con forme più ampie di violenza sociale (austerità, atomizzazione, oppressione, ecc.). A differenza delle organizzazioni politiche, che generano coerenza traducendo esperienze singolari di violenza in ideologie condivise, si può indossare un gilet giallo e presentarsi a una rotonda e rimanere una singolarità. Laddove si «appartiene» a un’organizzazione politica aderendovi, ai gesti ci si unisce solo ripetendoli, introducendovi variazioni. Tuttavia, la differenza non riguarda solo a chi e a cosa si «appartiene», ma anche come si combatte. Mentre la tendenza dei movimenti sociali è quella di articolare i conflitti in termini di richieste a questa o quella istituzione – tasse scolastiche, indennità di lavoro, documenti, ecc. – un meme-con-la-forza non si presenta con una serie di richieste già pronte, né bisogna appartenere a un certo gruppo sociale per poterlo utilizzare. Poiché ci sono pochi prerequisiti o condizioni preliminari, i meme permettono agli individui di muoversi l’uno accanto all’altro pur conservando le loro rispettive ragioni di lotta, invitando ciascuno di noi a confidare nella propria singolare valutazione della situazione. Il grande vantaggio dei movimenti memetici è quello di far leva sulle forme di vita pre-politiche5 a cui ognuno di noi già partecipa: pensiamo agli hooligan e agli ultras che hanno combattuto nella rivolta di Gezi Park in Turchia, alle reti di mutuo soccorso e agli hub autonomi che hanno alimentato le formazioni di frontliner, o ai club di motociclisti e ai guidatori di baracconi i cui motori rombanti sono diventati una caratteristica sensoriale permanente della rivolta di George Floyd. Quando si innescano dei conflitti, queste forme di vita ante-politiche diventano improvvisamente potenziate in modi nuovi, si piegano, si incrociano e si intrecciano come tante schegge di luce attraverso il caleidoscopio dell’evento, aggiungendo carburante al fuoco. Quando una forza di lotta è assemblata in questo modo, può crescere e moltiplicarsi lungo percorsi che rispondono al terreno realmente esistente della situazione, piuttosto che affidarsi a rituali obsoleti tramandati dalla sinistra istituzionale. E poiché non esiste un soggetto specifico i cui “interessi” possano essere placati o comprati per sedare l’escalation, nessuna scadenza delle ostilità è programmata in anticipo nel movimento.6 Anche se incontrano sempre dei limiti reali a livello formale gli antagonismi memetici sono illimitati, poiché non hanno orizzonti riconciliatori.

Questo stretto legame tra i meme e le forme pre-politiche assicura che la politica rimanga connessa alla nostra intima vita quotidiana, fornendole delle armi. Allo stesso tempo, è nella natura di ogni meme l’essere strappato dal suo contesto e dal suo creatore, poiché chiunque può prenderlo e piegarlo in altre direzioni.7 La memetica si colloca in questa tensione tra intimità e anonimato, tra banalità e contagio: il suo luogo è il punto di commutazione dove la vita diventa combattimento, dove pratiche e culture non politiche come cantare «Baby Shark» a un bambino ansioso, saltare i tornelli della metropolitana o portare un ombrello con sé a Hong Kong, diventano improvvisamente magnetiche e si trovano incorporate come ingranaggi in macchine da guerra. Il vero segreto, quello che l’ideologia occidentale ha sempre lavorato per nascondere, è che non c’è separazione tra «politica» da un lato e «vita» dall’altro. C’è solo un’unica superficie piana – l’esperienza, la vita quotidiana – articolata in varie grammatiche della sofferenza e popolata da innumerevoli forme pre-politiche che qua e là raggiungono una soglia di intensità che le polarizza, spesso (ma non sempre) sotto l’influenza di eventi più grandi.8 Ciò che conta è identificare nelle varie situazioni, in che modo pratiche non riconosciute, inappropriabili, anonime, originate nella vita quotidiana, vengano magnetizzate dai conflitti e quale portata potenziale ciascuna possa ancora contenere.

Se è difficile immaginare che un’insurrezione negli Stati Uniti oggi possa prendere la forma di un consolidamento disciplinato di gruppi sociali marginali – ad esempio in una cristallizzazione di folle in «classi» attraverso la solidarietà, o entro nuovi quadri militanti razzialmente separatisti9 – è invece più facile immaginare un contagio virale di azioni che rispondono intelligentemente al loro momento, che si intensificano in esperimenti di massa di condivisione comunista su varie scale. Che questi esperimenti possano poi tendere all’orizzonte di un’insurrezione o meno, dipenderà dalla potenza materiale ed etica di questi esperimenti; dalla sua capacità, cioè, rendere il ritorno alla vita normale e all’economia borghese indesiderabile a milioni di persone.

Non c’è niente di male nel prestare attenzione e persino nel partecipare ai movimenti sociali organizzati intorno a richieste istituzionali o identitarie, ma non dovremmo vederli come terreni di vittoria in sé e per sé, ma come laboratori per nuovi meme-con-la-forza. Da questo punto di vista, l’obiettivo degli insorti all’interno dei movimenti sociali è quello di propagare meme attraverso di essi, come virus anonimi su una piattaforma ostile. Il black bloc era uno di questi virus. La carovana di automobili un altro. L’occupazione delle piazze – una tattica ormai prossima all’esaurimento, almeno in Nord America – un altro ancora. Quali forme di azione costituiscono l’avanguardia di ciò che è pensabile oggi? Quali gesti minori sono già emersi, ma hanno perso l’occasione di diffondersi?

Aprire il vortice, estendere il meme, fino al punto di ingovernabilità.10 Ripetere, espandere, innovare. Fate quello che potete per assicurare che il movimento rimanga invitante e aperto a nuovi e più ampi gruppi di persone. Cercate di impedire a qualsiasi gruppo di egemonizzarlo ideologicamente – non solo di estrema destra, ma anche di estrema sinistra11. Solo in questo modo potremo radicare gli esperimenti massificati di vita fuori dalle norme del denaro, della misura e dell’oppressione razziale.

Il partito non è nei suoi fini ma nei suoi gesti. È solo ciò che fa. E – come la sostanza per Spinoza – va sempre fin dove può.

Demolizione / Abolizione

La prima fase della ribellione seguita all’assassinio di George Floyd è stata qualitativamente diversa dalla mobilitazione improntata al policy making che successivamente ha cercato di soppiantarla. La spontanea intuizione pratica della folla praticava una risposta del tutto logica alle forze che avevano assassinato Floyd: espellere la polizia, sabotare le loro basi, affondare le loro navi da guerra. Distruggere i luoghi dove si organizza la loro violenza – distretti, sottostazioni, tribunali – così come le auto e i furgoni che le fanno circolare. In contrasto con le campagne abolizioniste per «definanziare» i dipartimenti di polizia o (nelle sue versioni più deboli) per integrarli a «commissioni di revisione civile» – quindi entro paradigmi discorsivi, dialogici e rivendicativi che lasciano l’iniziativa nelle mani dello stato – il demolizionismo mira ad appiattire materialmente gli organi del potere statale, a rendere logisticamente e socialmente impossibile per la polizia e i tribunali affermare la loro pretesa di governare; in breve, a rendere la situazione ingovernabile e a rendere questo fatto palese per tutti. È stata la pratica demolizionista e non la politica abolizionista a bruciare il Terzo Distretto. E che dire del saccheggio di centinaia di negozi che ha accompagnato questa impresa storica? È importante ricordare che il saccheggio non è semplicemente un attacco alla forma merceologica, o una forma rinnegata di consumismo. È anche il modo più diretto possibile per una folla di concretizzare, esibire e sentire il potere che ha strappato allo stato e alla sua polizia, di rendere questo potere reale, di realizzarlo. Nessuna attività come il saccheggio conferma in modo così diretto l’assenza di controllo della polizia su un territorio, la sospensione e l’inoperatività della legge.12

Che l’incendio del distretto di polizia fosse un meme era evidente a chiunque abbia prestato attenzione durante i primi giorni della rivolta. Non appena il Terzo Distretto è stato bruciato, le folle di Minneapolis hanno tentato spontaneamente di bruciarne un altro. Sforzi simili hanno avuto luogo in altre città tra cui Brooklyn, Reno, Portland. Il 29 maggio 2020 a Minneapolis, una feroce battaglia ha avuto luogo nel Quinto Distretto. Come è successo con il Terzo, la polizia è salita sul tetto usando flash-bang e proiettili di gomma per tenere a bada la folla. Che la folla intendesse ripetere i successi dei giorni precedenti lo ha dimostrato non solo la catena di negozi ed edifici governativi dati alle fiamme dall’altra parte della strada e lungo tutto l’isolato, ma più direttamente le Molotov lanciate contro i muri esterni del distretto stesso. Anche se è difficile saperlo con certezza, è molto probabile che il Quinto Distretto sia stato effettivamente evacuato durante il conflitto, perché la polizia ha formato una linea in strada e ha spinto la folla in un vicino centro commerciale sotto una raffica di munizioni chimiche e granate flash-bang. Anche se la folla ha esercitato una valorosa spinta finale verso il distretto, non è stata in grado di disperdere la linea della polizia prima che la Guardia Nazionale intervenisse. La battaglia per un secondo distretto è stata combattuta e persa. L’agenda logica del movimento non poteva proseguire.

La successiva grande opportunità di continuare il meme è stata a Seattle. Anche se c’erano elementi nella folla che spingevano per bruciare il distretto dopo che la polizia si era ritirata, una combinazione di fantasie paranoiche e di arbitrarie scelte forzate (distruzione oppure occupazione, ecc.) alla fine è riuscita a dissuaderli. Di conseguenza, ciò che si è verificato è stato invece un ritorno alla familiare tattica di sinistra delle occupazioni all’aperto popolarizzate durante Occupy e le più recenti proteste anti-ICE.13 Dal momento in cui Seattle non è riuscita a riprodurre il meme dell’incendio dei distretti, questa prima fase della ribellione è finita. Altre città ci avrebbero provato: tribunali sono stati incendiati a Oakland, Portland, Nashville e Seattle; gli edifici in costruzione di un nuovo centro di detenzione giovanile sono stati incendiati a Seattle – ma tutto questo è rimasto al di sotto dell’asticella fissata da Minneapolis14. Solo con l’esplosione insurrezionale in Colombia e in Nigeria l’attacco alle infrastrutture della polizia è stato riprodotto con successo a livello memetico, e l’asticella si è nuovamente alzata.

Come è stato notato altrove, l’articolazione tra senso e gesto è dinamica e fluida. In alcune lotte gli slogan, le idee e il pensiero non sono all’altezza delle tattiche e dei gesti che stiamo mettendo in atto, e ci troviamo a pretendere cose che già possediamo o a inquadrare le cose attraverso termini e opposizioni che il movimento ha già superato a livello pratico. Altre volte il pensiero supera il repertorio tattico, così che ogni sforzo per elaborare una pratica adeguata alla declinazione affettiva delle ostilità e delle idee della gente sembra non riuscire a raggiungere il risultato. Quando la ribellione di George Floyd non è riuscita a sviluppare il suo meme centrale, la conseguente assenza di un orizzonte ha aperto la strada a un apparato di movimento che si è inserito nella confusione e ha ridisegnato la posta in gioco del conflitto.15

Il tradimento razziale e il movimento reale

Considerata dall’esterno, la ribellione di George Floyd appare come una «coalizione» storicamente aberrante tra identità socialmente contrapposte. Se questo linguaggio ha senso da una certa prospettiva sociologica, il limite di questo punto di vista è che se uno ha la pelle bianca e ci è andato giù pesante durante la ribellione di George Floyd, può articolare questa esperienza solo negativamente come «traditore della razza», ma non positivamente. Poiché interpreta le azioni esclusivamente attraverso le posizioni soggettive nella struttura o nel «diagramma» del sistema di caste razziali, la retorica del tradimento razziale coglie la situazione correttamente ma esternamente, dal lato della governance. Nel frattempo la fenomenologia del tradimento razziale – cioè la descrizione di questa sovversione dall’interno – rimane sostanzialmente non scritta.

Niente è più intimamente reale del muoversi in una folla anonima gli uni accanto agli altri, spinti come falene verso la fiamma. Descrivere l’esperienza delle rivolte dell’estate scorsa come «tradimento» significa leggerla solo attraverso il «bando» che struttura la società civile anti-black. Allo stesso tempo rimane non raccontata l’inclinazione, la propensione a cui ci si abbandona durante l’esperienza della rivolta. Quando consideriamo le cose dall’interno, ciò che potrebbe apparire dall’esterno come un tradimento delle norme egemoniche spesso si rivela l’esatto contrario. Dall’interno ci è sembrato il recupero di una esperienza qualitativa di cui la società borghese razzializzata ci ha privato: una presenza luminosa e fiduciosa a una situazione condivisa, ricca di poste in gioco concrete, rischi condivisi e dipendenze reciproche. Un’opportunità per esprimere la nostra non-appartenenza all’ordine storico dominante. Prima di poter tradire le nostre identità ascritte, dobbiamo porre fine a quel tradimento verso noi stessi, quell’incessante mutilazione dei nostri sensi che ci viene richiesta dalla «religione sensoriale» dell’Impero.16 Mentre il «tradimento della razza» guarda a questo momento dall’esterno, noi parleremo invece da una prospettiva interna o modale del movimento reale – una prospettiva incentrata sulla grammatica dell’azione e sull’esperienza della presenza.

Qualsiasi comprensione integrale di eventi politici come il saccheggio e la lotta contro la polizia deve anche rendere conto del ripristino dell’esperienza che per prima rende possibili tali attacchi, un ripristino di natura etica. Con «movimento reale» mi riferisco non solo a un repertorio specifico di metodi e gesti ma anche al ripristino della fiducia che questi presuppongono, una certa presenza al mondo dentro di noi che essi attestano. Ogni rivolta è prima di tutto un’esplosione di fiducia vitale nelle nostre stesse percezioni, un’improvvisa volontà di prendere sul serio le nostre stesse vite come luogo e fonte di verità «legittima». Le rivolte dell’estate scorsa non sarebbero mai avvenute senza una singolarizzazione di questo tipo, in cui ci rifiutiamo di sganciarsi dalla nostra percezione, dal nostro contatto con il mondo. Prima che ci si metta a demolire lo «stato di cose presente», il vero movimento coincide con l’assunzione messianica del nostro ingresso singolare nel mondo: la soppressione delle mediazioni, la fine dell’attesa, il momento in cui smettiamo di chiedere il permesso o di dialogare e cominciamo a fare ciò che ha senso per noi e per le nostre ragioni. “Come ha scritto un vandalo molto saggio su un muro di Minneapolis: «Welcome back to the world»”.17

Questo movimento etico interno si riflette nella grammatica dell’azione della rivolta. Durante la prima settimana di conflitto la scorsa estate (ma anche nell’esplosione di Kenosha, nella recrudescenza dei saccheggi in agosto a Chicago, a Philadelphia dopo l’assassinio di Walter Wallace, ecc.) c’era un’assenza radicale di pratiche politico-discorsive classiche. Quasi nessuno si preoccupava di identificarsi o di soggettivizzarsi, non c’era praticamente alcun dialogo formale o informale con lo stato, né le decisioni venivano avallate tramite assemblee, riunioni di municipio o altre forme quasi-democratiche. In contrasto con il discorso amputato che caratterizza la politica classica occidentale, in cui i cittadini si riuniscono per discutere le idee in uno spazio formalmente separato dal dominio della vita quotidiana, quando la gente voleva «dire qualcosa» lo scriveva con vernice spray sulle finestre e sui muri delle imprese e delle proprietà statali. Questo legame tra pensiero e gesto caratterizza il movimento reale. Potremmo anche dire che il movimento reale inizia nel momento in cui la gente smette di cercare una fonte di legittimazione esterna per le proprie azioni e comincia invece a fidarsi e ad agire a partire dalla propria sensibilità, dalla propria percezione di ciò che ha senso e ciò che è intollerabile. Da questo momento in poi, l’intero apparato della politica ufficiale comincia a crollare, permettendo a tutti di vederlo come l’inferno manageriale che realmente è.

Nella misura in cui il movimento reale segnala un’uscita dall’apparato della politica classica, saremmo tentati di parlare, qui, di un «anti-movimento» o di un movimento «antipolitico».18 Tuttavia, la negatività di tali formulazioni sarebbe fuorviante. Ciò che è in questione è una liberazione positiva dell’azione conflittuale dalle regole e dalle consuetudini stabilite, un allontanamento dal «gioco» logocentrico e costituente in cui la politica scopre la sua consistenza nei discorsi, nelle opinioni e nei programmi ideologici, e la sostituzione di questo gioco con un altro.19 Come Blanchot aveva già rilevato a suo tempo, ogni «rottura con i poteri che sono… con tutti i luoghi in cui il potere predomina» deve essere anche una rottura con «un discorso che insegna, che conduce e forse [con] ogni discorso». Tuttavia, si è affrettato a insistere il filosofo francese, questo «non è semplicemente un momento negativo», ma deve essere inteso come un «un rifiuto che afferma, un estrarre o mantenere un’affermazione che non torna all’ordine, che disturba e si disturba, in rapporto con la non-conciliazione, con il disordine, con il non-strutturabile».20 Hannah Black l’ha messa giù bene: «Il comunismo è un movimento di allontanamento dallo stato e di avvicinamento all’altro. Tutto ciò che accade in strada è una lezione perché è un punto di contatto».21

Tuttavia, ciò che c’è di «comunitario» nel movimento reale non è facilmente nominabile o identificabile in senso positivo dall’esterno. Parlare di una fedeltà alle proprie inclinazioni, o di una fine dell’auto-tradimento, non è ancora parlare positivamente di comunità con altri. Evocare un nuovo soggetto politico o una nuova «specie» («il ribelle per George Floyd») come hanno fatto alcuni amici, non fa che evitare la questione senza risolverla. Non è un caso o una svista che l’America non abbia un linguaggio con cui descrivere internamente il tradimento razziale. Forse il problema dovrebbe essere invertito: mentre la razzializzazione ha le sue origini in un diagramma triangolare che articola l’umanità dei soggetti pieni e parziali attraverso la rimozione della posizione terza di un non soggetto (si tornerà su questo punto), il tradimento razziale nelle Americhe appartiene a una lunga stirpe di diserzione e opacità che rifiuta affermativamente di apparire sulla mappa della storia dominante. Dalla colonia perduta di Croatan alle guerre di Lowry, dalla ribellione di Bacon al Free State of Jones, una storia potente ma sotterranea di defezione razziale e secessione anonima ha costellato la politica americana fin dagli albori.22

Come insiste a dire con ragione Kiersten Solt, «contrariamente a ogni prospettiva spettacolare, la relazione tra gli elementi rivoluzionari e i loro aspiranti rappresentanti è quella di un conflitto persistente e asimmetrico».23 Che l’offerta sul tavolo della società civile assomigliasse a un’economia di piantagione inglese in fallimento o all’inclusione imprenditoriale nel bell’inferno di uno spettacolo tardo capitalista razzializzato, il fatto primario e crudo del movimento comunista reale in questo paese ha sempre risposto a un’unica formula: recupero dell’esperienza = decomposizione del sociale; la comune come diserzione dell’esperienza sociale che ci viene offerta. La comunicazione vissuta durante i disordini della scorsa estate appartiene a questo lignaggio: è stato «un movimento di contestazione che, provenendo dal soggetto, lo devasta, ma ha come origine più profonda il rapporto con l’altro che è la comunità stessa».24 Come osserva Keno Evol, assemblare una forza di lotta è sempre anche assemblare «relazioni di costante attenzione» che, dobbiamo aggiungere, rimangono sempre illeggibili all’ordine spettacolare.25

Il dispositivo del movimento sociale

Com’è stata sconfitta la ribellione per George Floyd? Sessant’anni fa un esperto in teoria della controinsurrezione ha distillato una strategia di base nella formula lapidaria: il ruolo della controinsurrezione è costruire (o ricostruire) una macchina politica dalla popolazione in su.26 Il cuore di questa formula offre una fresca prospettiva sulla repressione del movimento per George Floyd nella scorsa estate.

La pacificazione della rivolta non è avvenuta soltanto o neanche primariamente con le granate stordenti e i lacrimogeni, ma conducendo una guerra sul significato della guerra stessa. In risposta alla loro autogiustificazione messianica, le forze dell’ordine non hanno solo tentato di «schiacciare» dall’esterno la più intensa e minacciosa forma di rottura e ribellione, ma anche di dispiegare modalità «soft» di cattura e di spostamento deputati ad abbassare la posta in gioco del conflitto traducendolo in un movimento sociale. Questo dispositivo di traduzione-pacificazione del movimento reale può essere chiamato, appunto, dispositivo del movimento sociale.

Come ci ricorda Laurent Jeanpierre, anche quando si oppongono alle istituzioni ufficiali della società, i movimenti sociali «sono essi stessi istituzioni, in quanto dipendono da norme legali e costumi, regole del gioco della contestazione».27 Nel 2014 i media di Stato, la sinistra e la polizia hanno schiacciato la rivolta di Ferguson non solo gasando, picchiando e arrestando gli insorti nelle strade, ma anche canalizzando la ribellione stessa nel quadro della politica di sinistra (Black Lives Matter). Oggi la campagna intorno al defunding gioca un ruolo simile.28 L’operazione è sempre la stessa: incanalando la ribellione in una forma consentita e annacquata di dialogo tra interlocutori riconosciuti, marginalizza e criminalizza ogni grammatica dell’azione e modo di comunicazione che non si adatti a tale quadro. Il fatto che il dispositivo faccia leva sia sull’influenza istituzionale esistente che su proteste moderatamente radicali non dovrebbe trarci in inganno sul suo significato essenziale, che consiste nel neutralizzare e pacificare la gioiosa fiducia collettiva che la ribellione ha instillato in migliaia di persone arrabbiate. Spostando i termini del confronto da un’ondata demolitrice a richieste abolizioniste, il dispositivo del movimento sociale altera i termini del conflitto, reindirizzando le forme selvagge e non mediate di cooperazione, ribellione e azione che hanno dato inizio alla sommossa in una riconoscibile grammatica dialogica della politica, per meglio gestirle e pacificarle.

Inoltre, mentre è consueto associare la categoria di «movimento sociale» alla contestazione dello Stato o del potere economico (sia da sinistra che da destra), anche le istituzioni dominanti ne assumono spontaneamente le modalità quando la loro legittimità è messa in discussione. Ciò può essere rilevato sia ad un livello superficiale, quando la polizia e la proprietà privata mobilitano il vittimismo per puntellare il loro discredito, ma anche a un livello più profondo, che penetra il nucleo stesso della matrice razziale di questo paese.

Gli abitanti della zona possono ricordare un momento farsesco nel 2017 quando, dopo aver perso il controllo del centro di St. Louis, preso dai dimostranti in rivolta per più di un’ora, gli sbirri, ripresa in mano la situazione, hanno sentito il bisogno di cantare all’unisono «Di chi sono le strade? Sono le nostre!». La notte seguente, le finestre del quartier generale del sindacato di polizia sono in frantumi, i muri coperti di graffiti, i veicoli di servizio vandalizzati. Il sindacato risponde posizionando un cartello alla porta che diceva: «Siamo aperti. Non ci faremo sconfiggere». Un portavoce del sindacato disse alla stampa, quel giorno, che i vandali stavano «cercando di intimidirli», che avevano «dichiarato loro guerra» – e in effetti i poliziotti della zona si lamentano incessantemente, da allora, di soffrire «l’odio» del pubblico. Quante volte, la scorsa estate, i poliziotti si sono «inginocchiati» come Colin Kaepernick? E non solo la polizia. Quando le imprese scrivono «proprietà di una minoranza» sulle loro finestre nella speranza di evitare di essere saccheggiate e incendiate, vediamo in azione una logica simile: la piccola borghesia, vedendo che il regime di proprietà viene messo in discussione, traduce la sua rivendicazione di proprietà nella politica identitaria del movimento sociale anti-oppressione. In entrambi i casi, è come se una struttura socio-istituzionale ferita, accorgendosi che la sua legittimità è allo sbando, cominciasse improvvisamente a parlare non più con la voce maggioritaria della società giuridica, ma piuttosto come una cricca o fazione organizzata tra le altre. Riprendendo i canti di protesta e gli slogan-manifesto, le forme di dominio sociale adottano spontaneamente la struttura del movimento sociale per riaffermare la loro credibilità.

A un livello più profondo, tuttavia, se l’ordine razziale in questo continente non può essere rovesciato per mezzo di un movimento sociale, è perché è stato originariamente prodotto da un movimento. Il diagramma razziale strutturante le Americhe non inizia a Port Comfort, in Virginia, nel 1619; fu forgiato esattamente 100 anni prima, come una supplica per affrontare la sofferenza degli «indiani» (in parte civilizzati, in parte selvaggi), a cui la schiavitù degli africani offriva una soluzione.29 La proposta di importare schiavi in massa dal Portogallo alle Americhe fu tra i primi frutti di una nascente razionalità decolonializzatrice quando, nella sua udienza del 1520 con la corona, il grande «Protettore degli Indiani» Bartholomé de Las Casas propose di sostituire la forza lavoro recalcitrante e in rapida diminuzione delle popolazioni native con gli africani, un gruppo che riteneva essere «più adatto» a una vita di fatiche e morte sociale.30 Fu attraverso il gesto civilizzatore di Las Casas che la discriminazione verso i neri fece il suo ingresso in America, distinguendo i legittimi pretendenti al manto della civiltà (i suoi interlocutori minori) da coloro che non possono né potranno mai trovare un posto in essa, perché non appaiono sulla sua «mappa antropologica». L’analogia civilizzatrice tra il colono e il nativo che Las Casas mobilitò nella sua lotta per garantire il riconoscimento degli «indiani» all’interno della comunità universale dell’Umanità era fondata sia economicamente che ontologicamente sulla fungibilità dello schiavo africano. In altre parole, quando il razzismo contro i neri salpò per le Americhe, lo fece sotto la bandiera indennizzante della politica della rispettabilità.

L’ordine razziale del «Nuovo Mondo» fu una macchina binaria (civilizzato/selvaggio) solo per circa trent’anni; dagli anni 1520 in poi divenne una struttura ternaria (maggiore/minore/non soggetto). La sua firma fu forgiata da un antirazzismo decoloniale il quale capì che, affinché gli «indiani» diventassero partner minori della civiltà occidentale, era necessaria la schiavitù incontrastata degli africani. Naturalmente, il mezzo secolo che Las Casas passò a perorare la sua causa presso l’Impero fece poco per fermare il genocidio dei nativi americani. Tuttavia, servì a installare un apparato sociale triangolare che permane a tutt’oggi. L’ironia è solo apparente, ma Las Casas, «l’uomo spesso messo alla gogna per aver sostenuto, ipocritamente, l’inizio della tratta degli schiavi africani», sarà in seguito considerato come «uno dei progenitori filosofici e spirituali del movimento abolizionista che prese vita un secolo e mezzo dopo la sua morte».31 Dopo aver vissuto la scorsa estate, l’ironia si dissolve. Nel suo moralismo, nel suo pseudo-universalismo, nell’ingenuità della sua fede nei valori cristiani e nella coscienza della classe dirigente, Las Casas rimane il padre rinnegato della sinistra occidentale avant la lettre. Il fatto che l’istituzione della schiavitù dei neri abbia attraversato il passaggio atlantico, co-firmato da un gesto umanitario salvifico, offre un promemoria pertinente che l’Occidente è una civiltà che può salvare con la sua mano sinistra solo relegando gli altri alla frusta con la sua destra.

Questa intuizione offre anche un indizio su come (e come non) combattere. La funzione ultima del diagramma razziale ternario non era semplicemente quella di legittimare lo stupro e la riduzione in schiavitù della vita non europea, bensì il disperato sforzo di ricucire le pericolose crepe della sua stessa finzione dominante: la finzione della civiltà unitaria in sé. Per difendere l’universalità della pretesa di verità assoluta della cristianità contro la grande crisi antropologica che la minacciava dall’esterno – «la possibilità di più mondi veri»32 – ma anche dall’interno, sotto forma di un contadino indisciplinato – era necessaria una figura liminale. Come ha dimostrato Ronald Judy, se gli indiani non erano considerati «irrazionali» ma «non razionali» alla maniera dei bambini, ciò era dovuto al fatto che assegnare loro lo status di «potenzialmente civilizzati» permetteva all’ideologia europea di interiorizzare e disinnescare la minaccia che essi rappresentavano per il suo ordine, relegandola a un’innocua alterità. A cavallo del divario tra interno ed esterno, tra ragione e irragionevolezza, il «junior partner» razziale permette all’epistemologia civilizzatrice di posizionarsi sia all’interno che all’esterno del proprio ordine, e quindi di dominarne i bordi. È diventando il principio di sé stesso e dell’altro, facendo della sua attualità il destino di tutte le potenzialità, imparando ad anticipare le forze di sovversione e concedendo loro un posto (subordinato) nel suo mondo che l’umanesimo diventa il paradigma di governo del sociale. «Il momento della storia occidentale in cui il riconoscimento di mondi alternativi diventa possibile – nell’incontro spagnolo con gli Aztechi – è anche il momento in cui l’umanesimo raggiunge l’egemonia».33

Il risultato, come ha mostrato Frank B. Wilderson, è un’ambivalenza etica che diventa fondamentale per la modernità: immaginiamo l’emancipazione in termini di analogia tra «selvaggio» e «colono», e ci organizziamo attraverso rivendicazioni di sovranità, umanità, inclusione e riconoscimento (il movimento sociale)?34 Oppure – e questo pone l’eredità del tradimento razziale negli Stati Uniti – si persegue un’alleanza paradigmatica con la blackness e si diserta il progetto dell’umanesimo occidentale? È una decisione che deve essere presa non solo dai nativi americani e dagli ebrei, la cui grammatica della sofferenza li lascia sospesi tra la dislocazione genocida e la sovranità minore, ma anche da tutti gli altri. Anche coloro che non sono nativi devono decidere se «adattare la loro logica» a quella dell’ontologia genocida o se fare la pace con l’anti-Blackness.35 Tuttavia, mentre Wilderson legge questa possibilità esclusivamente attraverso l’assenza di mondo e la morte ontologica, l’insistenza di Judy sulla razzializzazione come risposta alla «possibilità di più mondi veri» apre un’altra strada: mentre il movimento sociale eredita il progetto civilizzatore di interiorizzare ogni esteriorità e alterità attraverso inclusioni parziali, «annerendo» ciò che non può digerire, il tradimento razziale non cerca tanto l’inclusione quanto piuttosto di far esplodere la stessa finzione di una società unificata permettendo alla molteplicità di mondi e forme di vita che ha schiacciato sotto il suo peso di detonare.

La recente riabilitazione del pensiero «vitalista» in Nord America potrebbe forse essere compresa da una prospettiva simile: non tanto un’importazione del pensiero comunista europeo, ma una prosecuzione dell’eredità americana del tradimento razziale secessionista. Una volta strappata dalle fauci dell’estrema destra spiritualista,36 un’idea affettiva della vita può aiutare a richiamare l’attenzione sulla molteplicità vitale che rimbomba senza pietà sotto la superficie della facciata unitaria della civiltà, minando la pretesa di quest’ultima di includere tutti i soggetti reali e potenziali. Per esempio, applicando questa intuizione alla ribellione per George Floyd, H. Bolin e Sonali Gupta descrivono la viralità delle sue folle combattenti come «una modalità di contagio che destabilizza il modo in cui i gruppi costituiti si interfacciano tra loro, confondendo la loro posizione all’interno dell’ordine stabilito, il che prepara il terreno su cui possono emergere poteri destituenti».37

Gli approcci neo-abolizionisti alla decarcerazione e alle «riforme non riformiste», a partire dagli anni ‘80, erano intesi come un intervento combattivo contro la sinistra carceraria del loro tempo, aiutando a «immaginare la possibilità di ridurre il complesso carcerario-industriale e porre fine alla dipendenza dalla detenzione». Tuttavia, con il ritorno del movimento reale, gli abolizionisti si trovano ora di fronte a una scelta cruda: mantenere la strategia politica di un «riformismo non riformista» o accettare la strategia della demolizione-come-abolizione, sviluppata in risposta all’omicidio di George Floyd. Se la linea di fuga dell’abolizionismo è stata ora catturata, per poter produrre nuove fughe – nel movimento reale – è necessario rompere la cornice.

Così come il movimento reale può essere catturato e canalizzato nel movimento sociale, le formazioni di un movimento sociale possono subire dei divenire che le mettano in contatto con il movimento reale, permettendo loro di superare i propri quadri direttivi. Questo è ciò che è successo al movimento contro la Loi Travail nel momento in cui il cortège de tête lo ha trasformato in un meme. Questo è quello che è successo per due mesi alle organizzazioni BLM consolidatesi a Chicago la scorsa estate, una volta che si sono lasciate trascinare in uno scontro fisico con la polizia e in un abbraccio tabù con i saccheggiatori imprigionati. È ciò che è successo nella «cultura frontliner» di Portland, quando nuovi e variegati gruppi di persone hanno cominciato a presentarsi al tribunale con maschere antigas e attrezzatura da hockey, pronti a combattere. Come spesso accade, molti di questi cambiamenti alla fine sono stati bloccati, instradati o intrappolati all’interno di una nuova coscienza attivistica. Ma queste defezioni e ricomposizioni, per un momento, sono state autentiche desoggettivazioni e diserzioni.

Non dobbiamo né abbandonare né abbracciare i movimenti sociali; piuttosto dobbiamo far esplodere la loro struttura, romperli, costringerli a incontrare il loro esterno e tenerli in contatto con esso. In breve, dobbiamo metterli in fuga. Quello che vogliamo è allo stesso tempo più e meno di un movimento sociale: più antagonista di quanto un quadro istituzionale potrà mai esprimere – più contagioso, più virale, più complesso e capace di assorbire i divenire, le mutazioni, le autodistruzioni e le rinascite dei soggetti, e non semplicemente il «riconoscimento» delle loro rivendicazioni esistenti – ma anche meno di un movimento sociale, poiché non vogliamo sempre dover «apparire» gli uni agli altri o al potere come un’entità sociale, non vogliamo fare i giochi del linguaggio, del dialogo, della critica e della negoziazione. Siamo stanchi di giocare in un campo di gioco predisposto contro di noi fin dall’inizio.

L’antropologo Pierres Clastres ha definito le società primitive o «senza classi» in base alle tecniche che sviluppano internamente per tenere in sospeso la funzione statale. In uno spirito simile, oggi dovremmo cercare di identificare quelle caratteristiche e dimensioni delle lotte che riescono a scongiurare la cattura non solo da parte dello Stato ma anche dell’apparato dei movimenti sociali. Questo è, ancora una volta, il motivo per cui alcuni di noi hanno iniziato a teorizzare la rivolta e le potenzialità comuniste attraverso il quadro della memetica partigiana. I meme ci invitano a prendere sul serio la nostra percezione singolare, poiché ci chiamano a rispondere, a ripeterli, secondo i contorni della nostra vita, della nostra situazione, a rispondere in modi che riverberano con i nostri corpi, minando le rigide separazioni attraverso cui l’ordine razziale governa la nostra separazione. Eppure, di per sé, questo non è sufficiente a metterci su una linea temporale rivoluzionaria a lungo termine. I meme da soli non possono offrirci una forma di vita nei termini della quale possiamo esistere insieme agli altri in modo duraturo, un mondo condiviso da abitare. Quello che possono fare è mettere in fuga l’apparato del movimento sociale, rompere la sua cornice, rifiutare la sua interpellazione discorsiva e rappresentativa, la sua temporalità episodica, e sopprimere la sua tendenza ad adottare forme-soggetto governative come linguaggio pratico. Ma non sono sufficienti per sfuggire ai cicli di recupero, cattura e combustione, né forniscono un terreno in cui piantarci a lungo termine. Il meme è un treno in movimento. A lungo termine, abbiamo bisogno di piantare le radici su qualcosa di leggermente più stabile.

A differenza dei Gilet Gialli, il cui radicamento sulle rotonde ha spostato il luogo del politico su basi situate in estrema prossimità della vita quotidiana, filtrandolo attraverso i blocchi collettivi e le baracche che hanno costruito, gli sforzi per territorializzare la ribellione per George Floyd hanno incontrato risultati contraddittori e spesso deludenti. Dalla CHAZ di Seattle alla paranoia armata della no-cop zone di Wendy’s ad Atlanta, gli esperimenti di costruzione del territorio – sebbene troppo eterogenei a livello locale per essere riassunti sotto qualsiasi schema coerente – generalmente non sono riusciti a stabilire consistenze durature che puntino oltre il tempo sospeso della battaglia. L’orizzonte della ribellione per George Floyd è rimasto, nel bene e nel male, l’orizzonte della rivolta, e una volta che le sue capacità offensive sono state strozzate il movimento reale non ha avuto altra possibilità che ritirarsi.

Rivolta politica e rivolta delle vetrine

Le capacità offensive del movimento, così come l’immaginazione del proprio potere, si sono distribuite entro due dinamismi distinti. Da un lato, le rivolte politiche prendono di mira i simboli e le sedi del potere statale (municipi, tribunali, distretti di polizia, monumenti e statue, ma anche i media); dall’altro, le rivolte che colpiscono le vetrine dei negozi prendono di mira le merci, dai grandi magazzini e le banche fino a Seven Eleven, negozi di cellulari, Gamestop, ecc. Mentre la rivolta politica consiste generalmente in una geografia stazionaria in cui la folla tenta di respingere le linee della polizia e, se possibile, di affondare la corazzata del nemico, la rivolta che attacca le merci è definita da una folla mobile in fuga dalla polizia. Anche se le due rivolte possono avere luogo lo stesso giorno, o anche all’interno del medesimo spazio d’insieme (come a Minneapolis), si distinguono non solo per la selezione degli obiettivi ma per il dinamismo affettivo che organizza la folla: ci stiamo muovendo in avanti o indietro, vicino o lontano? L’obiettivo è attaccare e disperdere la polizia, o evitarla il più a lungo possibile, prendendoci la nostra momentanea indipendenza? Mentre la mentalità d’assedio di una rivolta politica dipende dal conflitto sostenuto con gli agenti al di fuori di siti altamente simbolici del potere statale (ad esempio il tribunale di Portland), nella rivolta che punta alle merci l’esperienza del potere collettivo è sentita attraverso il vortice di vandalismo, il saccheggio e l’incendio doloso lungo il suo percorso di fuga.38

Generalmente, lo schema è che le rivolte politiche si mutino in rivolte dirette alle merci quando la folla viene allontanata dagli obiettivi statali.39 A volte la folla mobile può incontrare proprietà statali lungo la strada, come è successo quando l’edificio del Bureau of Corrections è stato incendiato a Kenosha la seconda notte, ma questo non mette fondamentalmente in discussione la differenza dinamica in gioco nelle due tipologie di rivolta. Questa differenza è il nocciolo della verità di quella cinica bugia dello stato che tenta, come parte della sua strategia di divisione e conquista, di distinguere i rivoltosi  «buoni» da quelli «cattivi». In effetti le due folle erano già divise, anche se nessuna delle due può essere ridotta a «puro crimine» come lo Stato ha cercato di fare.40

La combinazione di questi due vettori sfocia in un’ondata di devastazione che oltrepassa ogni ribellione avvenuta negli Stati Uniti nel corso del ventesimo secolo. Solo tra il 26 maggio e l’8 giugno si è raggiunto il record di stimato di 1-2 miliardi di dollari di danni, con mobilitazioni aventi luogo in 1700 città e vari centri.

Mentre la pace liberal-democratica veniva infranta, le classi dominanti impiegavano tutte le loro forze per contenere l’assalto scatenato contro di esse. Ben abituata alle battaglie d’assedio, la polizia ha avuto pochi problemi nel sostenere conflitti che si accontentavano di restare stazionari. Anche quando si sono trascinate per un bel po’, come a Portaland, è improbabile che le forze dell’ordine abbiano mai realmente temuto la perdita della vita o delle loro basi per mano della folla. Per contrasto, la velocità e l’agilità del saccheggio di auto ha creato problemi senza precedenti: la polizia poteva riconquistare un blocco solo perdendone un altro, e non appena si ritirava dal primo posto i saccheggiatori tornavano.41 Incapace di combattere mano a mano (in italiano nel testo, ndt) sulla scala dell’intera città, la polizia era obbligata a trovare un altro metodo per proiettare il proprio controllo sul territorio urbano. Come risultato, le forze dell’ordine iniziavano una sequenza senza precedenti di controinsurrezione infrastrutturale. La città di Chicago è stata davvero esemplare a questo proposito. In risposta alla seconda ondata di saccheggio di caravan tra il 10 e il 12 agosto, la città cibernetica è stata rimpiazzata da un’architettura da fortezza medievale disegnata per interrompere selettivamente i suoi flussi circolatori: i ponti sono stati sollevati, gli autobus della città sono stati riadattati come barricate mobili e navette per la polizia anti-sommossa, i camion della nettezza urbana, della spazzatura e del sale sono stati schierati per bloccare strade e autostrade, barriere di cemento costeggiavano i quartieri commerciali. L’obbiettivo era chiaro a tutti: isolare in modo mirato la popolazione nera dai quartieri dei ricchi, alzando il ponte levatoio tra il castello e le zone selvagge intorno.

La controinsurrezione infrastrutturale porta con sé dei rischi per i poteri in carica. Se il senso della riproduzione urbana è disegnato in un teatro di guerra, il velo dell’unità sociale proiettato dalla città in periodo di pacificazione è lacerato. In questo modo, spingendo l’ordine poliziesco a reagire sul piano infrastrutturale, il saccheggio di auto completa la destituzione senza precedenti della finzione della pace sociale cominciata con le prime battaglie di strada alla fine di maggio 2020.42 Ogni pretesa di neutralità si è ritirata: polizia e classe politica chiudono i ranghi e difendono il loro territorio come la gang che in fondo sono, il transito pubblico è sospeso per ordine prefettizio, mentre le città del Capitale si espongono come poco più di un insieme di apparati progettati per incanalare la ricchezza nei quartieri bianchi mentre contengono il proletariato razzializzato, da cui dipende ai suoi margini, «incluso come escluso». Questa visionaria destituzione del potere ha segnato il limite esterno che le rivolte del 2020 sono state in grado di raggiungere, esibendo nudamente sia la crudeltà sociale che le fragilità materiale su cui riposa il potere economico e poliziesco. Ciò prova che con sufficiente determinazione, il controllo delle grandi città americane può essere strappato alla polizia per giorni e giorni, mentre i viali dove vivono i ricchi possono essere devastati.

Ma la controffensiva della classe dominante è stata rapida ed efficace. Una volta privata dei suoi centri simbolici, una volta chiuse e messe sotto sorveglianza poliziesca 24/7 le sue vetrine eleganti, gli insorti sono stati generalmente incapaci di sviluppare efficaci strategie alternative per continuare l’offensiva. È stato facile mettere in imbarazzo il potere, ma difficile sconfiggerlo.

È con questo in mente che, facendo un passo indietro, i gesti gemelli della rivolta politica e della rivolta contro le vetrine ora cominciano ad apparire in una luce diversa, quasi come se questa divisione (polis e oikos) ponesse due estremità di un unico dispositivo in cui il potere dell’insurrezione si era lasciato intrappolare. In cosa consisterebbe il superamento di questo dispositivo?

Secondo una certa linea di pensiero dell’ultrasinistra, ciò che serve è che la rivolta delle merci risalga la catena logistica al contrario, che la rivolta delle vetrine si trasformi in una rivolta delle infrastrutture capace di rispondere alla logistica della polizia interrompendo i flussi circolatori da cui dipende l’economia. Da questo punto di vista, cortocircuitare la rete della circolazione capitalista prendendo di mira porti, magazzini e fabbriche rappresenta una minaccia al potere molto più grande che svuotare i punti vendita nei quartieri commerciali. Da qui il fiato sospeso intorno al verdetto di Breonna Taylor, mentre i materialisti fantasticavano sul fatto che le rivolte si sarebbero rovesciate e avrebbero interrotto l’UPS WorldPort, un’arteria chiave per la circolazione regionale delle merci.43

Piuttosto che partire dalla mappa del Capitale e andare a ritroso dovremmo chiederci come gli impulsi che il movimento stesso ha generato potrebbero essere estesi in nuove direzioni. Da un lato è innegabile che il saccheggio delle automobili – per non parlare del saccheggio dei treni merci – include già un certo grado di logistica partigiana (comunicazione criptata, coordinamento mobile, padronanza del terreno, ingresso/uscita, ecc.), sebbene rimanga ancora subordinata al dinamismo merce-riot.44 D’altra parte, le occupazioni del CHAZ/CHOP a Seattle, la piazza del tribunale federale a Portland, il Municipio a New York, attestano tutti un potente impulso verso la creazione di spazi, la cui scelta dei luoghi era però subordinata alla dinamica della rivolta politica.45

Per il movimento rompere l’apparato in cui il potere del movimento è stato catturato significherebbe dissociare l’impulso alla creazione di spazi dalla sua iscrizione unilaterale nella rivolta politica e, in secondo luogo, estendere l’intelligenza logistica del saccheggio delle auto oltre la forma della rivolta delle vetrine.

È possibile – quando non addirittura semplice – immaginare una cultura della prima linea, sinora generalmente confinata agli scontri con la polizia, capace di divenire antagonistica in termini più esplicitamente infrastrutturali. Nel corso dell’insurrezione contro lo stato autoritario cinese a Hong King, la dialettica della repressione e della ritorsione si è intensificata al punto che la gioventù ribelle ha dichiarato aperta la stagione di caccia al gigantesco sistema di trasporto cittadino. Quattro anni prima, dopo l’omicidio di Remi Fraisse in Francia, gli ZADisti avevano organizzato assieme ai sopravvissuti delle violenze poliziesche un weekend di azioni fuori da una fabbrica di munizioni della polizia: la pericolosità delle manifestazioni violente che ne sono scaturite hanno fatto chiudere la fabbrica per quattro giorni. Se la forza di entrambi gli approcci risiede in uno sguardo gettato oltre il nemico sociale e verso le griglie infrastrutturali che sostengono il potere, la loro debolezza si rintraccia nell’esausta volontà di potenza che attacchi del genere richiedono per sostenersi e – nel caso della fabbrica Nobelsport – la lontananza del campo di battaglia dagli spazi della quotidianità dei combattenti.

A questo riguardo, quando si tratta di combinare iniziative logistiche con la creazione di spazialità situate (situated placemaking), l’occupazione delle rotonde da parte dei Gilets Jaunes rimane il modello insuperato.46 Vincolando i loro corpi a stretto contatto con i luoghi e i tempi della vita quotidiana, bloccando la circolazione non nel punto di massima importanza per il capitale ma nel punto in cui il capitale entra nello spazio della vita quotidiana (le rampe autostradali di paesi e città), i Gilets Jaunes hanno politicizzato la membrana che separa vita e denaro in termini a loro favorevoli. Il vero orizzonte strategico dei blocchi logistici in periferia non è quello di sospendere i flussi dell’economia tout court, ma di produrre su basi territoriali abitate un reintegro delle periferie nelle mappe della vita quotidiana, a un livello in cui sia possibile impadronirsene. Come i blocchi eretti dai maestri di Oaxaca nel 2016 hanno già mostrato nitidamente, i blocchi di successo sono selettivi. Il modello di riferimento non è la trincea ma il filtro: le corporazioni nemiche vengono respinte e saccheggiate, mentre la comunità avanza sorridendo.47

Ad ogni modo un salto del genere nel contesto statunitense implicherebbe una mutazione qualitativa per cui non si dà percorso lineare. Sarebbe necessario un nuovo repertorio memetico, capace di parlare non solo alle rovine suburbane, ma anche alle periferie lontane. L’occupazione di stazioni di servizio e di caselli autostradali, di supermercati deserti, il saccheggio coordinato di depositi Amazon e di treni merci: nulla di tutto ciò può accadere senza che il movimento ponga un problema radicalmente nuovo.

Ogni scelta di campo è un modo di porre a noi stessi una domanda circa la natura della guerra che stiamo combattendo. Il problema della logistica, come quello del luogo, deve essere compreso da questa prospettiva. Non vi è alcun legame implicito tra la rivolta, lo sciopero, il blocco infrastrutturale, né tanto meno è possibile rintracciare una escalation naturale o quantitativa che conduca organicamente dall’una agli altri. Ci confrontiamo qui con una delle sfide definitive per ogni movimento insurrezionale: come si può passare da uno scenario di guerra a un altro, da un’immagine della vittoria a un’altra, come cambiare la natura del conflitto, mentre si combatte? Come ingaggiare non tanto un conflitto, ma lanciarsi in un «conflitto dentro il conflitto» a partire dal suo centro, ponendo così un nuovo problema?48

Potrà un’altra ribellione contro gli assassinii polizieschi di vite nere aprire un vortice sufficientemente vasto da dare fuoco al comando capitalista? Sarà possibile, dal centro del momento demolitore, immaginare un secondo, un terzo, un quarto «marcatore ritmico» che introduca una dinamica diversa entro le rivolte – com’è successo in Cile quando la ribellione memetica iniziata dagli studenti è mutata, assorbendo la rabbia femminista, indigena, anarchica ecc. e divenendo un antagonismo generale entro il quale la nozione stessa di potere costituente diviene qualcosa di scontato?49

Senza Fine

Nessuno ha bisogno di sentirsi dire che il mondo è sull’orlo di un precipizio. Questa è evidente ovunque. Eppure nulla della catastrofe entro cui viviamo rende inevitabile una rivoluzione. Ciò che è decisivo non è tanto denunciare o criticare, ma studiarne le cuciture permetterebbero alle situazioni di strapparle dando modo agli antagonismi di diffondersi e generalizzarsi, ripristinando il movimento e la fiducia nelle nostre vite qui e ora. Le lotte contemporanee non si espandono attorno a idee o ideologie, ma attorno a gesti che danno senso al loro momento, attorno verità situate da difendere. Un milione di idee giuste sul presente è spazzato via da un singolo atto che altera tale realtà.

Quando l’intollerabile esplode nuovamente in pubblico scandalo, va fatto di tutto per spingere in direzione della sua irreversibilità. In che modo è possibile fare perno tra il demolizionismo e gli esperimenti collettivi di condivisione non-monetaria? Come si sopprimono e si disattivano gli organi di rappresentanza che tentano di incorporarci e disarmarci? Come si esce dal terreno del sociale, creando al contempo spazi di comunione, di diserzione e di contatto lungo il percorso?

Mentre il movimento, allo stato attuale, è nuovamente morto, le finzioni che reggono la pace sociale restano più fragili che mai. Niente è finito. Con molto tatto e un po’ di fortuna, la prossima volta colpirà anche più forte.

Maggio 2021

1 Paul Torino, Adrian Wohlleben, Meme con la forza – lezioni dai gilet gialli, «Mute Magazine», febbraio 2019 (https://www.metamute.org/editorial/articles/memes-force-%E2%80%93-lessons-yellow-vests); poi in «Qui e ora», settembre 2019 (https://quieora.ink/?p=3262). Una intervista con «Interchange Radio» sull’argomento è disponibile al link: https://wfhb.org/news/interchange-memes-with-force-transforming-the-political-imaginary/.

2 «Nelle insurrezioni contemporanee…[la] struttura gerarchica del comando e la sua concomitante spinta verso l’unità viene sostituita da una forma di intelligenza collettiva immanente. Gesti e comunicazioni si diffondono in un socius sempre più frammentato senza consolidare alcun corpo o identità organizzativa coerente. Azioni e tattiche, condivise su Telegram o sui social media e detournate per adattarsi alle esigenze di specifiche località, si diffondono in modo memetico». Anonimo, At the Wendy’s: Armed Struggle at the End of the World, «Ill Will», novembre 2020 (https://illwill.com/at-the-wendys).

3 Deleuze e Guattari, L’anti-edipo, capitolo 4.3 Psicanalisi e capitalismo

4 Occupy Wall Street è stato inizialmente costruito su una piattaforma memetica: «impadronirsi di una piazza, creare circuiti autonomi di riproduzione sociale, prendere decisioni attraverso il consenso, difendere l’occupazione se necessario». In linea di principio, chiunque si presentasse poteva partecipare: non c’era un’appartenenza «preventiva» che autorizzasse la partecipazione, né c’erano «richieste» centrali attraverso le quali il movimento rimandava a un particolare soggetto sociale in modo aprioristico. Tuttavia, nel giro di poche settimane il movimento si è rigorosamente istituzionalizzato: il proceduralismo democratico, il fariseismo degli attivisti e gli infiniti «gruppi di lavoro» lo hanno fatto regredire, dirigendo le energie verso l’interno piuttosto che verso l’esterno. Quando ci siamo presentati all’occupazione eravamo delle singolarità, ma «partecipare» significava essere arruolati in composizioni costituenti modellate interamente sul processo decisionale centralizzato e sulle ossessioni rappresentative. Ben presto, gli unici momenti in cui ci siamo sentiti potenti sono stati quando lo Stato ha preso l’iniziativa di sgomberare le occupazioni, interrompendo così la echo chamber democratica. Da Occupy abbiamo imparato due cose. (i) La contraddizione centrale oggi non è più tra metodi di organizzazione verticali e orizzontali, né tra organizzazione all’interno o all’esterno dei canali istituzionali formali; tutta l’azione di massa significativa oggi è orizzontale, e solo quei movimenti che iniziano fuori dalle istituzioni possono arrivare a costituire una minaccia. (ii) In effetti, la contraddizione centrale è tra i movimenti che mantengono la struttura della politica classica – cioè i cui mezzi si basano sul discorso e sul dialogo, e i cui fini risiedono nell’avanzamento dell’influenza simbolica ed egemonica all’interno della società civile – e quei movimenti che sfidano l’apparato del «discorso politico» e della rappresentanza evitando qualsiasi riferimento a un soggetto costituente e sviluppando altre modalità di collaborazione e comunicazione. Detto questo, anche se questa differenza di base rimane decisiva, molto probabilmente continueremo a vedere strani amalgami nei prossimi anni.

5Il prefisso «ante-» serve a rimarcare che l’evento della rivolta non è sui generis, ma mobilita forme vitali che erano «già in qualche misura presenti» prima di esso. Vedi K.N., Paul Torino, Vita, Guerra e Politica: dopo la ribellione di George Floyd, «Ill Will», novembre 2020, parte III; poi in «Internazionale vitalista», novembre 2020 (https://vitalista.in/2020/11/17/vita-guerra-e-politica-dopo-la-ribellione-di-george-floyd/). Un’idea analoga sta alla base di ciò a cui Moten e Harney si riferiscono in The Undercommons come «the surround».

6 «Cos’è una richiesta? […] [È] un contratto, la data di scadenza garantita della propria lotta, le condizioni per la sua conclusione», Johann Kaspar, We demand nothing, «Fire to the Prisons»,7), 2009; poi in «The anarchist library» (https://theanarchistlibrary.org/library/johann-kaspar-we-demand-nothing).

7«Sono piuttosto i gesti che ci usano come i loro strumenti, i loro portatori, le loro incarnazioni», Milan Kundera, L’immortalità (1990), Milano, Adelphi, 1993, capitolo 2.

8Con «politica» intendiamo quei conflitti all’interno della vita quotidiana che si intensificano al punto che bisogna schierarsi, dove la neutralità non è più possibile. Quindi non ci sono gesti o pratiche specificamente politiche (parlare, discutere, votare, ecc.). Lo stesso vale al contrario: tutti i gesti, tutte le pratiche sono potenzialmente politici, o pre-politici, compreso il discorso – a condizione, naturalmente, che si parli dall’interno di una polarizzazione, non dall’alto. Quando un conflitto diventa abbastanza intenso, gesti e relazioni precedentemente innocui diventano improvvisamente iper-potenziati e attirano altre forme e materiali nel vortice. Più tardi, una volta che il conflitto si placa, le pratiche o gli slogan polarizzati vengono riassorbiti nella banalità della vita quotidiana, oppure abbandonati.

9 «Massa e classe non hanno gli stessi contorni né la stessa dinamica, benché il medesimo gruppo possa essere notato con i due segni […] I movimenti di massa si precipitano e si danno il cambio (o si smorzano per lunghi momenti, con lunghi stupori), ma saltano da una classe all’altra, passano attraverso mutazioni, liberano o emettono nuovi quanta che vengono a modificare i rapporti di classe,a rimettere in questione la loro surcodifìcazione e la loro riterritorializzazione, a far passare altrove nuove linee di fuga. C’è sempre una carta variabile delle masse sotto la riproduzione delle classi. La politica opera per macrodecisioni e scelte binarie, interessi binarizzanti; ma il campo del decidibile resta di piccole proporzioni. E la decisione politica è necessariamente immersa in un mondo di microdeterminazioni, di desideri e di attrattive, che deve presentire o sondare in qualche altro modo», Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia (1980), Roma, Cooper-Castelvecchi, 2003, p. 317.

10 Per essere un po’ semplicistici, l’ipotesi operativa qui è che la diffusione dell’anarchia o dell’ingovernabilità offrano la via più opportuna per aprire un nuovo orizzonte di diserzione e invenzione comunista di massa. Tuttavia, poiché non possiamo sapere quale forma assumerà questo orizzonte, né vogliamo soccombere alla trappola profetica di chi «attende il miracolo», le scommesse sulle potenzialità rivoluzionarie devono allo stesso tempo essere radicate non in proiezioni probabilistiche ma nel nostro contatto sensibile con la realtà, il nostro senso di dignità e gioia qui e ora, nel mondo che è, non nel mondo che dovrebbe essere.

11 Sul tema della cooptazione di destra dei movimenti memetici, vedi nota 1.

12 Proprio come lo status trascendente delle merci sotto la religione sensoriale dello spettacolo dipende in «ultima istanza» dalla capacità della polizia di proiettare il suo potere ben oltre i suoi mezzi fisici, il saccheggio annuncia la restaurazione profana sia delle merci che dei poliziotti nel dominio del sensibile: d’ora in poi, la polizia è solo dove appare, proprio come le merci possono essere «possedute» solo a condizione che si possa trasportarle o consumarle sul posto. Riducendo il potere e il consumo al dominio del libero utilizzo, il saccheggio permette di sentire l’assenza di autorità in un modo altrimenti impossibile.

13Anche se un quadro completo dei fattori che hanno giocato in questa decisione non esiste ancora pubblicamente, alcuni dettagli sono raccontati in una prima intervista con il collettivo Liaisons. Cfr. Tutto sembra così fragile e potente allo stesso tempo. Una conversazione sulla zona autonoma di Seattle, «The New Inquiry», 16 giugno 2020; poi, in «Capre nere anarchiche» (https://caprenereanarchiche.noblogs.org/post/2020/09/06/tutto-sembra-cosi-fragile-e-potente-allo-stesso-tempo-una-conversazione-sulla-zona-autonoma-di-seattle/). Come ha mostrato la ribellione di Bogotà, non c’è alcun bisogno di imporre una scelta forzata tra occupazione e demolizione.

14Alcuni mesi dopo, delle Molotov sono state lanciate contro le finestre del tribunale della città di Kenosha, WI, ma nessun incendio si è innescato; anche un parole office minore è stato dato alle fiamme. Cfr. Fran, JF, Lane, In the Eye of the Storm: A Report from Kenosha, «Hard Crackers», settembre 2020 (https://hardcrackers.com/eye-storm-report-kenosha/).

15 Phil Neel giunge a conclusioni simili: «Nonostante le apparenze, anche la nascita della TAZ è stata un prodotto dell’iniziale asfissia del movimento. Oltre a fornire un certo stimolo spettacolare a eventi accaduti altrove e ad offrire un’esperienza di trasformazione per un ristretto gruppo di persone, la TAZ ha posto un sigillo di pietra su tutte le regressioni tattiche che avevano già preso forma nel momento in cui il movimento sociale istituzionalizzato si apprestava a strangolare il movimento reale sottostante. In effetti, allora, questa ribellione nazionale, innescata dai fuochi di posizione accesi in una stazione di polizia, ha visto terminare il suo primo atto in termini simmetrici quando i manifestanti si sono rifiutati di bruciare un’altra stazione, lasciata loro in seguito a una ritirata della polizia». Cfr. Phil Neel, The Spiral, «Brooklyn Rail», settembre 2020 (https://brooklynrail.org/2020/09/field-notes/The-Spiral-Epilogue-to-the-French-Edition-of-Hinterland-Americas-New-Landscape-of-Class-and-Conflict). Traduzione inedita.

16 Tiqqun, Il bell’inferno (2004), in «Rivista polemos» (https://www.rivistapolemos.it/il-bellinferno/?lang=it).

17 Tobi Haslett, Magic Actions. Looking back on the George Floyd rebellion, «N+1», maggio 2021 (https://nplusonemag.com/online-only/online-only/magic-actions/).

18 Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points, Paris, La Decouverte, 2019, p. 19. Come esempio particolarmente suggestivo di questa formulazione negativa, anche se forse in ultima analisi inadeguato, si può pensare alla recente descrizione svolta su Endnotes dei movimenti rivoluzionari dei nostri tempi in termini di «non movimenti», sulla scorta di Asef Bayat. Cfr. Onward Barbarians, «Endnotes» (https://endnotes.org.uk/other_texts/en/endnotes-onward-barbarians).

19 Ivi, pp. 27-29: «Secondo la maggioranza dei Gilet Gialli, la politica non trae la sua consistenza nel discorso, né è in primo luogo una questione di opinioni, di richieste o di programmi».

20 Maurice Blanchot, Affermare la Rottura (1968), ora in Id., Écrits politiques, Paris, Éditions Léo Scheer, 2003, pp. 104-106 (https://carminemangone.com/2013/02/26/maurice-blanchot-affermare-la-rottura/). Si trova qui una delle prime rigorose formulazioni della potenza destituente.

21 Hannah Black, Go Outside, «Art Forum», dicembre 2020 (https://www.artforum.com/print/202009/hannah-black-s-year-in-review-84376).

22 Anche se nessuno di questi esempi è libero da contraddizioni, testimoniano di una tendenza persistente tra gli insorti impoveriti e razzializzati verso un «livellamento», una «diserzione di massa» e (secondo la relazione del consiglio al governatore in seguito alla ribellione di Bacon) «vane speranze di strappare l’intero paese alle mani di sua Maestà e impadronirsene». Cfr. Howard Zinn, A People’s History of the United States, Harper Collins, 2005, pp. 41-42.

23 Kiersten Solt, Seven Theses on Destitution (After Endnotes), «Ill Will», February 2021 (https://illwill.com/seven-theses-on-destitution).

24 Maurice Blanchot, La comunità inconfessabile (1983), Milano, SE, 2002, p.50.

25 Keno Evol, Daunte Wright: A Billion Clusters of Rebellion and Starlight, «Mn Artists», aprile 2021 (https://mnartists.walkerart.org/daunte-wright-a-billion-clusters-of-rebellion-and-starlight).

26 David Galula, Counterinsurgency Warfare: Theory and Practice, Westport, Praeger, 1964, p. 95.

27 Laurent Jeanpierre, In Girum, cit., p. 19.

28 Come osserva Phil Neel, poco importa se i militanti di sinistra che mettono in atto questa repressione sostitutiva siano consapevoli del loro autentico ruolo politico, o se collaborino esplicitamente o meno con la polizia. Il fatto che «ritengano seriamente di contribuire al movimento, anche mentre lo soffocano» rende l’intera operazione ancora più efficace. Cfr. Phil Neel, The Spiral, cit.

29 «Così fece Las Casas, e i coltivatori scesero a patti. A spade sguainate contro la schiavitù degli “indiani”, la vedevano allo stesso modo sulla schiavitù dei “neri” […] la giustizia per i nativi fu comprata al prezzo dell’ingiustizia per gli africani. Il belligerante protettore dei nativi divenne il benevolo promotore della schiavitù nera e della tratta degli schiavi», Eric Williams, From Columbus to Castro. The History of the Caribbean 1492-1969, New York, Vintage Books, 1970, p. 43. Nonostante Las Casas abbia poi ritrattato questa suggestione, Williams nota che questo ripensamento non contraddiceva la sua grammatica anti-nera, enfatizzando piuttosto un «errore empirico» circa la fisionomia africana che non la totale mancanza di un giudizio morale universale sulla dignità di ogni vita.

30 Bartholomé de Las Casas è stato un conquistatore spagnolo, che in seguito ha tentato di impedire (o, laddove fosse impossibile, di porre rimedio) l’ondata di violenza genocida scatenatasi sui nativi americani durante le prime fasi della colonizzazione dell’America Centrale. Nel corso delle sue udienze con il Re, Las Casas adottava un approccio strategico, mettendo in discussione non tanto la legittimità per sé della Conquista quanto i metodi impiegati, insistendo sull’urgenza morale e materiale-finanziaria di introdurre ordine e sorveglianza nelle missioni coloniali nella speranza di controllare la violenza efferata dei coloni. In questo, potrebbe essere considerate il progenitore di progetti quali le commissioni di vigilanza poliziesca e altre riforme politiche volte a contenere la violenza dello stato senza rinunciarvi. Al contempo, Las Casas fu anche tra i primi europei a sostenere la «giusta causa» di una guerra armata per l’autodeterminazione da parte degli «indiani», e per questo è stato a lungo considerato un progenitore delle politiche abolizioniste e di decolonizzazione. Che si scelga di enfatizzare il suo ruolo di colonizzatore, di riformatore umanistico o di partigiano della decolonizzazione (o un amalgama dei tre), è certo che, nella sua nascente consapevolezza che «civilizzazione è plurale, non singolare», nella sua sensibilità alla «discontemporaneità degli sviluppi storici e alla relatività della posizione europea» (cfr. Hans Magnus Enzensberger, Las Casas, o uno sguardo indietro nel futuro, in Id., Zig Zag: saggi sul tempo, il potere e lo stile, Torino, Einaudi, 1999, pp. 90-93), Las Casas non fu solo il primo soggetto autenticamente moderno, ma la figura che meglio esemplifica l’apparato tramite il quale la moderna coscienza politica si estende sulla conoscenza attraverso la sussunzione dell’alterità e lo stratagemma dell’analogia con il quale la modernità cerca di governare ciò che sta al di fuori di sé.

31 Lawrence Clayton, Bartolomé de las Casas and the African Slave Trade, «History Compass», 7, 6, 2009.

32 Ronald Judy, (Dis)forming the American Canon: African-Arabic Slave Narratives and the Vernacular, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, p. 81.

33 Judy, (Dis)forming the American Canon, cit., p. 83: «Il pensiero, in quanto parte dell’essenza dell’uomo, è considerate ciò che ci permette di distinguere il bene dal male, ma lo fa entro un ordine universale che traduce logicamente i prima praecepta in precetti secondari che funzionano come base di ogni codice di comportamento sociale».

34 Questa analogia getta le fondamenta per «l’insieme intra-coloniale di questioni fondative dei dilemmi etici [occidentali] (ossia marxismo, femminismo, psicanalisi). Cfr. Frank B. Wilderson, Red, White, and Black: Cinema and the Structure of U.S. Antagonisms, Durham, Duke University Press, 2010, 215-219.

35 Ivi, p. 219.

36 Lo sforzo di posizionare una politica vitalista riabilitata al servizio di un movimento giovanile anticapitalista e antifascista ha dei precedenti non solo negli «indiani metropolitani» dell’Autonomia italiana (e forse già attorno al circolo di Cesarano dieci anni prima), ma anche nei gruppi rivoluzionari americani degli anni ’60 e ’70, come MOVE o Up Against the Wall / Motherfucker. Sul vitalismo di destra e di sinistra, cfr. Alberto Toscano, Vital Strategies. Maurizio Lazzarato and the Metaphysics of Contemporary Capitalism, «Theory, Culture, and Society», 24, 6, novembre 2007, pp. 71-91.

37 Sonali Gupta, H. Bolin, Virality. Against a Standard Unit of Life, «e-flux», febbraio 2021 (https://www.e-flux.com/journal/115/373014/virality-against-a-standard-unit-of-life/).

38 In uno dei testi migliori composti la scorsa estate, The Siege of the Third Precinct of Minneapolis: An Account and an Analysis (CrimethInc, June 2020, disponibile al link: https://it.crimethinc.com/2020/06/10/the-siege-of-the-third-precinct-in-minneapolis-an-account-and-analysis), entrambi i dinamismi sono teorizzati esclusivamente dal punto di vista dell’agenda della rivolta politica. Nonostante la teoria della composizione offerta in questo testo giungesse quanto più vicino possibile a descrivere l’animo organizzativo «sul campo», è forse troppo frettolosa nel sussumere ogni aspetto della situazione in un solo tipo di folla. Secondo gli autori, la caratteristica principale che ha permesso ai saccheggiatori di acquisire un «ruolo» entro la composizione di folla della rivolta politica (insieme a medici, tiratori, puntatori di laser, responsabili del sound system o della comunicazione, ecc.) è l’aver contribuito all’ingovernabilità generale della situazione complessiva. Se da un lato questa fretta è comprensibile a partire dallo sguardo ristretto portato nell’articolo, che mirava a mappare la costellazione di forze che ha portato al rogo del Terzo distretto, dal punto di vista di una più ampia teoria della folla insorta nel XXI secolo sembra importante riconoscere una differenza qualitativa tra questi due dinamismi rispetto ai loro obiettivi, alle loro movenze, all’orientamento nei confronti del nemico, ecc. Tra rivolta politica e rivolta da vetrina si individuano infatti due tipi diversi di folla: anche quando coesistono da una sponda all’altra del medesimo parcheggio, come nel caso del negozio Target di fronte al Terzo distretto, passare dall’una all’altra richiede una mutazione e un divenire, una «restrizione» e un «allentamento», come afferma Elias Canetti.

39 Certo, vi sono molte varianti locali; alle volte una delle due rivolte domina sino a escludere l’altra. Per esempio, la lunga estate di Portland è stata marchiata da una rivolta politica estremamente sostenuta ma pressoché priva di saccheggi, mentre le rivolte delle vetrine a Chicago hanno avuto luogo senza alcun attacco alla proprietà statale o scontri stabili tra folla e polizia.

40 Sulla distinzione tra manifestanti «buoni» e «cattivi», cfr. Nevada, Imaginary Enemies: Myth and Abolition in the Minneapolis Rebellion, «Ill Will», novembre 2020. (https://illwill.com/imaginary-enemies Where the state doctrine speaks of “good” and “bad” rioters, we speak of political riots and storefront riots). (Cfr. anche Riflessioni sugli sfasci in manifestazione e sugli avvenimenti del 1º maggio, «Paris Luttes», maggio 2018 https://postaz.noblogs.org/post/2018/05/11/riflessioni-sugli-sfasci-in-manifestazione-e-sugli-avvenimenti-del-1o-maggio/ ndt).

41 Shemon e Arturo hanno svolto un’analisi ammirevole della pratica del saccheggio automobilistico dopo l’omicidio di Walter Wallace a Philadelphia. Cfr. Shemon, Arturo, Cars, Riots, and Black Liberation, «Mute», novembre 2020 (https://www.metamute.org/editorial/articles/cars-riots-black-liberation). Ciò nonostante, si dovrebbe aggiungere che la genealogia della guerra veicolare non si limita in alcun modo alla lotta per la liberazione nera. Dagli [slowroll] di Black Smoke Matters allo sciame di 3000 motociclette nel corso della rivolta a Porto Rico, fino al taxi mob volontario di Hong Kong, che ha permesso ai manifestanti di fuggire dai guai, l’impiego tattico di veicoli di proprietà personale è divenuta una caratteristica sempre più generale nella grammatica dell’azione globale. Se ognuno di questi casi rappresenta certamente un’innovazione tattica nella mobilitazione dei veicoli personali come forza di intervento, laddove si tratti invece di considerarne il loro impiego come arma bisognerà guardare al 2016 – quando, all’apice degli scontri a Standing Rock, i veicoli personali sono stati trasformati in barricati per bloccare l’arteria principale sino al cantiere della DAPL [Dakota Access Pipeline], prima che venissero dati alle fiamme quando la polizia aveva mosso un attacco ai manifestanti che li presidiavano. Un anno dopo, la destra ha replicato a Standing Rock: James Fields si è infatti deliberatamente lanciato a bordo della propria auto su una folla di antifascisti a Charlottesville, nel 2017, uccidendo Heather Heyer. Da allora, i mezzi di trasporto sono divenuti un elemento tattico e affettivo permanente degli scontri di strada, dalle Covid Caravans alla prima fallimentare apparizione delle flottiglie tra i sostenitori di Trump. Non c’è niente di più americano di portarsi in manifestazione l’intero contenuto di un garage.

42 Il concetto di destituzione era stato glossato in una lettera pubblicata da Ill Will lo scorso anno: «da un lato, la destituzione si riferisce allo svuotamente delle finzioni governative (le sue pretese di universalità, imparzialità, legalità, consenso); dall’altro, al ripristino della positività e alla pienezza dell’esperienza. I due processi sono legati come i due lati di una nastro di Möbius: ovunque gli esclusi, gli inermi, chiunque sia solitamente consegnato a un’esistenza da spettatore nel mondo, prendano improvvisamente parte della propria situazione, partecipanti attivi di una polarizzazione etica, la classe dominante è trascinata senza scampo nella polarizzazione e non può evitare di esibire il proprio carattere partigiano. La polizia ritorna così ad essere un’altra gang tra le gang».

43 Come recentemente osservato da Shemon e Arturo, c’è un «chiaro limite tra la rivolta e lo sciopero logistico»; sarebbe perciò poco realistico aspettarsi da BLM una modalità di azione che invita al salto verso il livello delle azioni industriali nelle fabbriche, nei depositi e nei porti. Cfr. Shemon, Arturo, After the Tear Gas Clears, «It’s Going Down» (podcast: https://itsgoingdown.org/after-the-tear-gas-clears-a-discussion-on-the-revolutionary-horizon-post-rebellion/). Wendy’s, ad Atlanta, è un’eccezione a questa regola, dal momento che la scelta del luogo non obbediva a nessuno dei due orizzonti qui indicati; sembrava anzi non avere alcun orizzonte se non se stesso.

44 È un fatto occasionalmente rimarcato anche dai poteri dominanti. Il presidente cileno Sebastián Pinera, ad esempio, ha dichiarato: «Siamo in guerra contro un potente nemico […] siamo estremamente consapevoli che loro [i manifestanti] hanno un grado di organizzazione anche logistica tipica di un’associazione criminale» (20 ottobre 2019).

45 L’occupazione di Wendy’s ad Atlanta è un’eccezione alla regola, avendo avuto luogo in un quartiere povero e a maggioranza afroamericana, lontano sia dalle sale del potere che dalle vetrine.

46 Al riguardo, cfr. la discussione in merito a destituzione e luogo in Wohleben, Torino, Meme con la forza, alla nota 1.

47 Come illustrato all’epoca da un insegnante delle scuole medie a NPR, «lasciamo passare le auto, ma non i tir che trasportano beni per multinazionali come Wal-Mart e Coca-Cola».

48 Al riguardo, cfr. K.N., Paul Torino, Life, War, Politics, cit., alla nota 5. Tra i migliori esempi delle difficoltà in gioco nell’ingaggiare un «conflitto nel conflitto» vi è sicuramente lo sforzo da parte dei residenti della ZAD di Notre-dame-des-landes di modificare la cornice della propria lotta dopo che lo stato aveva di fatto riconosciuto la loro vittoria, cancellando i piani di costruzione dell’aeroporto che la ZAD intendeva bloccare. Cfr. Mauvaise Troupe, Considérations sur la Victoire (et ses consequences). Depuis la zad de Notre-Dame-des-Landes, «Lundi Matin», ottobre 2019 (https://lundi.am/Considerations-sur-la-victoire-et-ses-consequences-depuis-la-zad-de-Notre-Dame).

49 Sulla rivolta cilena e l’idea dei «marcatori ritmici» grazie ai quali è stata in grado di espandersi, Rodrigo Karmy Bolton, The Anarchy of Beginnings. Notes on the Rhythmicity of Revolt, Ill Will, May 2020 (https://illwill.com/the-anarchy-of-beginnings-notes-on-the-rhythmicity-of-revolt). È importante sottolineare che il concetto sviluppato da Karmy resta ambivalentemente situato tra il problema trotskista della «convergenza delle lotte» (che l’autore, pensando all’evento cileno, cerca con ogni evidenza di evitare), e un’altra immagine virale della politica alla quale non riesce a dare nome. Lungi dal decretarne il fallimento teorico, questa ambivalenza è, con ogni evidenza, il dilemma strutturale della nostra epoca.

Senza perché: l’apriori esistenziale dell’agire destituente.

di Michele Garau

«per un’intera civiltà la hybris dei principi ha perso la sua credibilità»

(Reiner Schürmann)

«In altre parole, e con tutta la gravità del caso, non senza pena: distruzione della categoria di universale»

(Maurice Blanchot)

Vivere all’alba delle economie principiali significa abitare un’epoca in cui la mancanza di senso e di punti d’appoggio è una condizione generale. Per questa ragione «decidere» comporta anche un accogliere la possibilità storica di spogliarsi della «volontà» per come siamo abituati ad intenderla, un volere di non volere. Ciò significa astenersi dal trattenere gli eventi dentro un’intelaiatura fissa, dal renderli costanti, imporre loro la luce piena e la presenza permanente. Non fermarne il flusso, lo sbocciare, la pura «physis», insomma.

Capovolgere il nostro distacco rispetto all’esserci mondano, rovesciando il rapporto di dominazione e presa calcolante che il soggetto occidentale impone all’emergere delle cose, esporsi al «Rischio» senza protezioni, è il modo con cui Heidegger descrive l’atteggiamento poetico in un famoso scritto del 1946, dedicato ad Hölderlin e Rilke1. Invertire l’estraneazione dall’esperienza in un distacco dal sé che la custodisce e la oggettiva, abbandonarsi e lasciar essere il mondo, è il significato dell’heideggeriana Gelassenheit. L’atteggiamento del «lasciar essere» deve corrispondere, secondo l’interpretazione di Reiner Schürmann, alla terza ed ultima traiettoria del pensiero heideggeriano, che denomina «topologia dell’essere». Un abbandono che si fa incontro ad un abbandono, un flusso che ne asseconda un altro fino ad esserne indiscernibile. Questo approccio segue e radicalizza, come noto a chi abbia familiarità con il pensiero di Schürmann, la scoperta delle «economia epocali». Dopo aver storicizzato i «Primi», i referenti di legittimazione che reggono e scandiscono le diverse «configurazioni aletheiologiche» della metafisica occidentale – come figure della verità ed «archai» fondative, ma anche come «strutture formali del potere» e princìpi di comando – subentra un puro trascendentale dell’aver luogo, dell’evento e dell’azione libera in un’economia «anarchica», oltre la metafisica2. Si tratta di una successione sistematica, relativa al pensiero di Heidegger, ma anche «destinale», perché può venir fuori ed essere evocata solo ad un dato momento della «storia dell’essere», il più «indigente» e rischioso, quello in cui la tecnica e il nichilismo conducono la metafisica allo scoperto e la espongono al suo declino.

Proprio il tratto ontologico di questa terza fase del pensiero di Heidegger segna, secondo Schürmann, la distanza tra la «decostruzione» anarchica da lui proposta ed il metodo «archeologico»3 di Foucault, che si limiterebbe alla sfera dei regimi discorsivi, degli apriori storici e dell’«episteme» (quindi solo allo stadio delle economie epocali, ma ancora una volta senza svilupparne in pieno anche la portata ontologica intrinseca). Ci sono almeno due aspetti di grande rilievo, in queste riflessioni sulle «economie della presenza», per una teoria dell’agire destituente. La prima è l’«apriori esistenziale»4 della vita senza perché rispetto al pensiero senza perché, alla decostruzione teoretica dei principi: si tratta di un elemento che appartiene alla diretta ascendenza eckartiana5 della filosofia di Schürmann, per cui la via del distacco è accessibile solo a chi viva in modo distaccato. Tiqqun scriveva, nel testo Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi, le parole seguenti:

E in effetti, quale interesse potrebbero mai avere all’evento, al superare i significati e romperne le correlazioni sistematiche, quello che non hanno operato la conversione ek-statica dell’attenzione? Che potrebbe voler mai dire il lasciar-essere, la distruzione di quello che fa schermo tra noi e le cose, per coloro che non hanno mai percepito la richiesta del mondo? Che possono capire dell’esistenza senza perché del mondo, coloro che sono incapaci di vivere senza perché? Saremo così forti e numerosi, nell’insurrezione, per elaborare la ritmica che interdice ai dispositivi di riformarsi, di riassorbire l’accaduto?

Un potente discrimine tra il materialismo della presenza e tutte le metafisiche del soggetto – anche nella storia del pensiero rivoluzionario – sta in questa tensione irrisolvibile tra vita e discorso. Tensione e possibile coincidenza che poco ha da spartire con la relazione dialettica. Foucault allude a qualcosa di simile in un’intervista (Follia, letterature, società)6 rilasciata in Giappone, nel 1970, quando parla della «vertigine violenta» che lo coglie di fronte all’ipotesi di smettere di scrivere.

Il secondo punto da rilevare concerne le conseguenze «politiche» di tali assunti, partendo dal presupposto che il dominio politico medesimo sia il campo d’azione, la regione che in ogni epoca mostra, più di tutte le altre, il funzionamento dei «Primi», di questi ordinamenti di significato intorno a cui si articola ogni sfera di una civiltà nei diversi momenti storici: ogni principio di legittimazione, infatti, che si tratti dell’autorità divina, della «Ragione», del «Progresso storico» o di una visione del mondo, funziona in modo triplice come «archē», «Ursprung» e «principium», non solo come origine e principio di ragione, dunque, ma anche e soprattutto come istanza di autorità. Ogni referente coesivo è la base di parole, azioni e cose, nella loro mutua presenza storica, ma fornisce anche le basi ad un assetto di potere. Questo comporta innanzitutto che un agire politico capace di fare i conti con la «svolta», con il decadimento dell’economie epocali ed il sorgere di quelle anarchiche, debba misurarsi con la chiusura definitiva di ogni giustificazione universale e totalizzante del potere:

Le filosofie prime forniscono al potere le sue strutture formali. Più precisamente, la «metafisica» designa allora questo dispositivo nel quale l’azione richiede un principio al quale si possano riportare parole, cose e atti. L’azione appare priva di principio nell’epoca della svolta, allorché la presenza come identità ultima si muta nel venire alla presenza come differenza irriducibile.7

Lo slittamento da compiere, rispetto alle categorie dell’agire politico, è quello di decostruire la circolarità tra fini e cause, che Schürmann definisce «teleocratica» o «archeo-teleocratica» e riconduce, nel suo corpo a corpo con Heidegger, fino ai primordi della filosofia occidentale: alla Fisica di Aristotele8 . Aprire alla pura differenza, all’assoluta molteplicità dell’evento prima che esso sia ridotto al trattenimento della rappresentazione – della «presenza costante» e quindi, riferendosi alla politica, dell’istituzione. Tale insistenza sulla dislocazione dell’agire fuori dalla struttura del «pros hen», l’essere volta ad un’unità di senso esterna, proiettata verso l’origine o il fine, apre a un tipo di azione ingiustificato, che non si consolida nella stabilità di un soggetto immutabile – il «Soggetto» è peraltro, secondo questa interpretazione, proprio l’ultimo dei principi egemonici. Un’azione «senza perché»9 in cui l’origine (Ursprung), come pura singolarità di ciò che accade, venire in presenza «qui e ora», è separata dall’«archē» (Anfang):

Quale che sia l’esito degli scontri nelle strade, l’insurrezione ha già da sempre dislocato il tessuto compatto delle credenze che permettono al governo di esercitarsi. Per questo chi ha fretta di seppellire l’insurrezione non perde tempo a cercare di rammendare il fondamento in briciole di una legittimità ormai perduta. […] Per rendere la destituzione irreversibile dobbiamo cominciare dunque col rinunciare alla nostra legittimità. Dobbiamo abbandonare l’idea che si fa la rivoluziona in nome di qualcosa, che esista un’entità essenzialmente giusta e innocente che le forze rivoluzionarie avrebbero il comito di rappresentare. Non si riporta il potere sulla terra per innalzare sè stessi al di sopra dei cieli.10

L’intelaiatura e l’efficacia di una costellazione epocale, come totalità di ciò che è pensabile ed esprimibile dal linguaggio, affiora solamente quando un’era giunge al termine, ovvero nei momenti precari di cesura, nell’instabilità aleatoria che viene a formarsi tra la decomposizione di un ordine ed un nuovo atto fondatore. A sua volta l’architettura epocale nel suo complesso, e dietro di essa la struttura del «venire alla presenza» come condizione trascendentale e trans-storica delle figure del dominio, in cui risiede la loro origine senza principio e la loro contingenza fenomenica, viene fuori soltanto quando la «Svolta» maggiore è in corso di svolgimento.

I referenti di legittimazione sono sospesi, relativamente alla politica, anche in precisi momenti storicamente collocabili di breve interludio tra un ordine e un altro, in cui si affaccia l’indeterminatezza dell’azione libera: Schürmann cita, scostandosi apertamente dalle valutazioni di Heidegger, la Comune del 1871, i soviet del 1905 e del 1917, le repubbliche consiliari tedesche del 1918. Ciò che risulta più interessante, in primo luogo, è il fatto che con la «Svolta», terminando la sequenza dei principi, si dia uno scarto che non è più passeggero o relativo, ma riguarda l’impalcatura stessa dell’istituzione; in secondo luogo c’è il riferimento alla necessità che la decostruzione, per porre le condizioni negative ad una libera sequenza dell’agire libero, improntata alla pluralizzazione, nel momento di questo passaggio abbia anche un lato attivo e offensivo, in cui l’immobilizzazione autoritaria della presenza nelle rappresentazioni venga forzata, spinta nel suo declino:

Il campo libero dell’apertura chiamato dapprima Dasein, poi «epoca della verità» è quello nel quale ogni fenomeno «già sempre» appare. Esso, però, va liberato espressamente, ciò che richiede determinate condizioni. Che cosa, dunque, ha impedito l’autoliberazione della libertà? Qualunque rappresentazione di un Primo metafisico. Ne deriva che la decostruzione è completa solo in quanto lotta contro i princîpi epocali, contro i principes che regnano e i principia che comandano.11

La decostruzione deve fronteggiare i principi che si mantengono in quanto declinanti, la legge come vigenza senza significato, cioè nella sua figura più catastrofica. Tale plesso di intuizioni avvalora, oltre le valutazioni politiche dell’autore stesso, l’idea che il carattere destituente possa essere rintracciato come un’ombra ed un riflesso incompiuto, ma onnipresente, in tutti gli accadimenti rivoluzionari del passato. Suggerisce anche, per usare le parole del Comitato invisibile, che si debba operare una divisione ed un taglio in seno all’idea stessa di insurrezione, oltre che della sua eredità storica. Le pagine di Maurice Blanchot sul Maggio 68 sono esempio fulgido nell’individuare questa vocazione destituente e nel darle una sua scrittura. In La comunità inconfessabile, scritto nel 1984, Blanchot sottolinea con toni in cui si riconosce l’influenza di Heidegger questa coesistenza di presenza e assenza, un darsi dell’evento che non è mai completo, stabile, compiuto una volta per tutte, ma sempre pronto a ritrarsi nell’ombra da cui proviene. Una «pura presenza», dice lo scrittore, che proprio in quanto tale, cioè priva di attributi fondanti, presupposti o identità che ne informino i contorni e delimitino l’accesso, è sempre anche nell’assenza, mai pienamente disponibile alla comprensione o all’integrazione. Uno «scambio virtuale», dice Blanchot, tra comune presenza ed assenza, in cui l’unico popolo che si concretizza è quello delle amicizie, dei comitati e dei gruppi occasionali12. Questa esperienza liminare del «non strutturabile», di un fuori aleatorio che si manifesta senza essere mai pienamente attingibile, che deve essere quindi prolungato e rinnovato nella sua contingenza di fenomeno ogni volta emergente, è evocata già molti anni prima in uno scritto sul 68 che risale allo svolgimento dei fatti, dal titolo Affermare la rottura:

Portare la rottura non significa soltanto estrarre o tentare di estrarre le forze che tendono alla rottura dalla loro integrazione alla società costituita; significa fare in modo che, realmente e ogni volta che si compie, il rifiuto, senza smettere di essere un rifiuto attivo, non sia soltanto un momento negativo. È questo, politicamente e filosoficamente, uno dei tratti più forti del movimento. (…) La teoria non consiste evidentemente nell’elaborazione di un programma ma, al di là di qualsiasi progetto, nel mantenere un rifiuto che afferma, nell’estrarre o mantenere un’affermazione che non torna all’ordine, che disturba e si disturba, in rapporto con la non-conciliazione, con il disordine, con il non-strutturabile.13

È curioso notare che gli aspetti su cui Blanchot si sofferma sono più o meno gli stessi segnalati dal Colectivo Situaciones per indicare, nelle sollevazioni argentine del 2001, i lineamenti di un’«insurrezione di tipo nuovo». I ricercatori argentini indicano nel rigetto della rappresentanza e del terreno istituzionale, stigmatizzato dalla maggior parte degli osservatori di sinistra come una mancanza di «positività» da parte del movimento, il suo punto più originale. Il suo essere «senza soggetto» ed il suo alludere ad un «No positivo», infatti, lasciano uno spazio vuoto in cui, al posto dei programmi politici, si insinua la natura etica e situazionale della rivolta. In questo intreccio tra l’opacità di fondo – delle cause quanto degli agenti – ed il suo ancoraggio ad un circuito di realizzazioni cooperative ed autonome («socializzazione alternativa», dicono infelicemente gli autori), si dà la vocazione destituente dell’insurrezione. L’immagine ricorrente della comune e la comunicazione esplosiva, nella loro intensità, nutrono l’affermazione del rifiuto: se una qualifica politica esiste, quindi, non è in un passaggio dialettico ulteriore, oltre e al di là dell’esperienza fugace della sommossa, ma dentro la rivolta stessa, nel «noi» senza premesse che vi prenda corpo. Se pensiamo all’ostinazione disperata con cui vecchi e nuovi rappresentanti politici inseguono in modo spasmodico il precipitare delle lotte, il loro divenire, per cercare di trattenerlo in una sedimentazione permanente da cui poter trarre qualcosa, alla ricerca strenua che attivisti ed aspiranti portavoce mettono nel cercare di provocare gli eventi ad una loro forma politica predefinita, nell’estrarne un’identità, vediamo chiaramente quanta metafisica esiste anche nei riflessi ereditati dal campionario della militanza antagonista. Il caso dei gilets jaunes è quasi ridicolmente esemplare, per il modo grottesco con cui tanti, dopo aver ignorato la novità delle cose, hanno tentato di tenere in vita – facendone i ventriloqui – un guscio oramai smesso e lasciato indietro. Mi si perdonerà l’applicazione maldestra e impressionistica di concetti filosofici paludati a questioni così banali, ma sembra che lo schema compaia sempre e un po’ ovunque invariato, e anche il libro Piqueteros, in fondo, non è del tutto esente da questa tendenza14.

L’ apertura storica che depone la figura del «Soggetto» è la stessa che intacca una progettualità lineare e coerente, tenute insieme dalla dimensione di raccordo insita nell’oggettività delle cause, le quali permettevano di porre un rapporto chiaro di determinazione nello scatenarsi dei movimenti sociali. Come sostenuto da Tronti alcuni anni più tardi, le rivolte metropolitane si affacciano nel nuovo millennio come forza destituente proprio perché viene a mancare un agente consapevole e dotato di una sua visione, in cui la politica moderna trovava il suo fondamento. La modernità è la storia del politico, come Tronti sostiene fin da La politica al tramonto, perché è la vicenda della soggettività nel suo farsi sempre più collettiva e potente, di cui il «movimento operaio» è l’ultima grande e fallimentare incarnazione. La crisi del movimento operaio è quindi, in ultima istanza, crisi del politico, della modernità e del «Soggetto» medesimo, nello stesso «tragico» passaggio storico.

Nell’analisi del «Colectivo Situaciones» c’è, se si vuole, una prima elaborazione di questa mancanza, sebbene confusa e contradditoria. Nella narrazione delle giornate di sollevazione del 2001, a Buenos Aires, si indica questo filo che collega il venir meno della centralità operaia, e del movimento operaio come ultimo modo storico dell’emancipazione politica incentrato su una soggettività «molare» – quindi su una formulazione delle proprie aspirazioni di parte in termini di universalità storica – alla crisi del soggetto nel suo complesso e a quella del politico come progetto istituente e globale. Negli spunti che queste tesi contengono, a differenza che in Tronti, la tonalità del discorso non è pessimistica, ma volta ad abbracciare le potenzialità di tale crisi, il suo carattere liberatorio, come farà più tardi e meglio il «Comitato invisibile»: la fine dei punti fermi, il disorientamento e la morte della «politica», insomma, non sono presi come una sconfitta irreparabile, ma come uno stato di fatto e come un’arma.

La frammentarietà e l’intensità evenemenziale delle rivolte, in quanto momento di conflitto privo di una trascendenza politica, incapace di un orizzonte di sviluppo come quelli che abbiamo visto nella storia novecentesca dei socialismi, dipende da tali fattori; l’impossibilità di una totalizzazione storica che passi per la generalizzazione di un soggetto e la usi come punto d’appoggio, la scomparsa di un accesso alla «totalità» – all’interesse generale, all’universale, al comune – per come l’abbiamo conosciuta, sono quanto la categoria di «potenza destituente» cerca di tradurre ed interrogare. Tali elementi cessano così di essere semplicemente demandati alla negatività e alla mancanza, come se le rivolte fossero un aborto della ragione storica, un suo arresto senza uscita, per cercare di trovarvi il «come» di una consistenza politica differente e dotata di una propria specifica causalità.

Ad esempio, in un passaggio notevole, il «Colectivo Situaciones» pone l’accento sul funzionamento del gioco di cause eterogenee che convergono nella sommossa: esse a un certo punto si condensano e raggiungono un «punto di fusione». Quello che risulta più significativo ed attuale, del loro discorso, è che i molti vissuti, le memorie di oppressione, le ragioni di rabbia e gli «strati di tempo» che si intrecciano nella lotta, da un lato non si unificano intorno ad un significante egemone, all’articolazione gerarchica di un ritmo unitario che sarebbe ancora quello del progetto politico classico, ma neppure continuano a vagare secondo un andamento casuale ed acentrico. Non c’è un accumulo quantitativo che, tassello dopo tassello, raggiunge la soglia qualitativa che rovescia lo scontento in rivolta, facendo traboccare il vaso, e nemmeno troviamo una causa determinante di tipo strutturale, secondo gli schemi di un marxismo più o meno rivisitato, ma la composizione magmatica di ragioni e scontenti minori, separati, che a un certo punto, secondo una dinamica opaca ma concreta e materiale, si uniscono e si trasformano in «cause», facendo sì che la normalità non sia più sopportabile nemmeno per un altro giorno.

È importante ribadire che nessuna di queste memorie ed istanze di riscatto, presa in sé e prima che l’evento della rivolta sia venuto in essere, il 19 e il 20 dicembre del 2001, costituiva una causa valida: non la ristrutturazione del mercato del lavoro e le politiche vessatorie del «Fondo monetario internazionale», nemmeno l’erosione dei servizi pubblici o gli episodi di repressione spietata da parte della polizia, che arriva all’uccisione di due dimostranti. A un certo punto, però, con la dichiarazione dello stato d’assedio, dopo svariati giorni di saccheggio dei supermercati nei quartieri poveri della capitale, le sofferenze isolate formano una costellazione ed esplodono, senza preavviso:

In ogni caso, non si è trattato di un’«accumulazione» nel senso meccanico e determinista, secondo cui una goccia-diciamo lo stato d’assedio-fa traboccare il vaso. Nessuna di queste memorie eterogenee può intendersi come causa se le si considera separatamente, poiché agiscono come tali solo una volta entrate nella dinamica che le attualizza. Il punto di fusione in cui tutti gli elementi convergenti perdono il proprio stato solido per fondersi tra loro dando luogo a una nuova realtà si è raggiunto effettivamente con lo stato d’assedio.15

La destituzione è quindi anche il meccanismo che disattiva le temporalità e i regimi causali, i codici che permettevano, nel passato, di leggere i movimenti di lotta, di prevederne e spiegarne le motivazioni. In questo modo si liberano quindi le temporalità multiple, le «fibre di tempo»16 giacenti sotto la crosta di un dominio capitalistico che agisce proprio assorbendo dentro il quadro regolativo di un tempo unico ed astratto – spazializzato – la frammentazione cronologica delle esperienze, dei vissuti e dei «mondi» che ciascuna lotta apre. Secondo il filosofo Bernard Aspe, infatti, ogni autentico «collettivo» – filosofico, artistico, ma soprattutto una collettività politica di tipo rivoluzionario – prende corpo nell’affermare un «tempo comune», che per vivere deve sottrarsi al dispositivo di sincronizzazione dell’economia e della sintesi capitalistica.

Proprio quando la soglia dell’esistenza individuale resta limitata all’isolamento privato del tempo soggettivo, quando è annullato ogni legame intensivo, vissuto e concreto, con i tempi altrui, l’unico appiglio per organizzare l’esistenza è il riferimento del tempo astratto. Per Aspe l’alleanza tra i tempi privati, mettiamo delle attività quotidiane, e il tempo astratto, è proprio ciò che impedisce la formazione di tempi comuni: sono a tal punto isolato nel mio tempo personale che non ho alcun legame se non con il quadrante degli orologi. In tal senso l’opera di «sincronizzazione» tra i tempi discordanti diventa una funzione monopolizzata dal capitalismo, espropriata al nostro spettro di capacità esistenziali, quindi politiche. Il mondo della dominazione economica è il tempo che si impone su tutti gli altri, l’articolazione estranea ed artificiale delle temporalità molteplici:

Il capitalismo contemporaneo riposa sull’articolazione tra la forma vuota del tempo degli orologi e la molteplicità disparata dei tempi che sussume. Altrimenti detto, riposa sul monopolio di una messa in sincronia che rimane esteriore ai processi ed alle attività di cui permette la sintonia. Una messa in sincronia che non passa soltanto per il tic-tac dell’orologio, anche se esso continua ad emblematizzare la risorsa principale del capitalismo. Perché questa sincronia passa anche dalla necessità che si impone a tutti di seguire l’evoluzione dei dispositivi di comunicazione che vanno anch’essi a dispiegare lo spazio di una sincronia planetaria.17

La violenza destituente delle sollevazioni scatena queste temporalità plurali prima imbrigliate e compresse, dà loro la possibilità di manifestarsi ma anche, di conseguenza, di accordarsi e risuonare insieme, di uscire dall’isolamento autistico evitando la cacofonia. Il modo in cui la rivolta si espande e può trasformarsi in rivoluzione, come scrive il «Comitato Invisibile» in un passo suggestivo della sua Mise au point, del 2009, non assomiglia all’incendio in una foresta, non segue un processo cronologico lineare o di «contagio», continuo e graduale per quanto rapido, ma ha tempi di risonanza e vibrazione che collegano posti distanti in una corrispondenza ritmica che ha qualcosa di «musicale»:

Un movimento rivoluzionario non si diffonde per contaminazione ma per risonanza. Qualcosa che si costituisce qui risuona con l’onda d’urto emessa da qualcosa che si è costituita laggiù. Il corpo che risuona lo fa secondo il modo che gli è proprio. Un’insurrezione non è come l’estensione della peste o del fuoco in una foresta – un processo lineare che si estenderebbe con la vicinanza a partire da una prima scintilla. È piuttosto qualcosa che prende corpo come una musica e le sue sedi, anche se disperse nel tempo e nello spazio, impongono il ritmo delle proprie vibrazioni. Prendono sempre più consistenza. Fino al punto in cui il ritorno alla normalità non possa più essere desiderabile o praticabile.18

Già «Tiqqun», nel 2001, scriveva d’altronde in modo evocativo che «in un certo senso la questione rivoluzionaria è ormai una questione musicale»19.

La dinamica delle rivolte, dei «riots», ma anche delle zone autonome, dei blocchi e delle occupazioni di spazi abitabili che si sono visti comparire nei recenti cicli di lotte – certamente in quello argentino – insieme agli episodi di scontro, sono così riportati ad un proprio regime di razionalità e determinazione storica, sfuggendo da posture catastrofiste o nostalgiche che ne svuotano e rimuovono i contenuti. Si può dire, parafrasando Sylvain Lazarus, che la politicità delle rivolte, dell’azione diretta e delle nuove grammatiche destituenti dell’antagonismo contemporaneo, sia la «saturazione» e non la mera cancellazione liquidatoria dei precedenti «modi storici dell’emancipazione»20: tra il vecchio e il nuovo c’è tanto un’assoluta discontinuità di linguaggi, pratiche e metodi, quanto una continuità paradossale che trasmuta e pone diversamente le stesse domande sotterranee, forzandone il lessico e oltrepassandone il limite. Se non c’è più traccia, quindi, dei lemmi che hanno retto il vocabolario della tradizione rivoluzionaria nella sua interezza – progetto, classe, partito, rivoluzione – persistono le problematiche, i «siti» politici a cui questi termini rispondevano, dislocati altrove e commutati in qualcosa d’altro. Resi irriconoscibili.

La destituzione è infatti, come si è detto, un’ombra e un problema irrisolto che percorre i movimenti rivoluzionari nel corso della loro intera storia, nella misura in cui il fallimento e il vizio delle rivoluzioni sconfitte è sempre stato nell’incapacità di custodire l’apertura della rivolta come evento – lacerazione estatica del continuum storico – dentro la durata della rivoluzione come processo. Abbiamo certamente imparato, da alcune letture filosofiche importanti, che dove si presenti una coppia, una macchina binaria (i cui poli sono sempre posti, illusoriamente, come irrelati), questa va rotta, profanata. Tutto il problema di coltivare e delineare un «fuori», la vera questione rivoluzionaria del nostro tempo, emerge in questo plesso di concetti, deve fare i conti con il funzionamento dei dispositivi, delle «soglie di politicizzazione» e, quindi, con il rapporto controverso e indecidibile che stringe limite e trasgressione. Le ricerche di Foucault sulla letteratura, su Bataille, Blanchot, Roussel, ma anche sulle vite infami ed il loro comparire negli archivi, hanno a che vedere con tale dinamica, in cui il superamento dei punti liminari trasporta con sé, proietta in avanti il confine che viola21.

La ricaduta concettuale e politica di questa evidenza è il configurarsi del fuori come una piega, un incavo del dentro, poiché se il soggetto è un’incrostazione dei dispositivi di potere, guadagnarsi un fuori significa allargare e mantenere aperto quanto possibile lo scarto che si crea tra rottura dell’assoggettamento – desoggettivazione – e ridefinizione dell’inquadramento soggettivo, ad esempio nelle rappresentazioni della politica. Qui risiede un campo di tensione e un’aporia notevole delle ricerche foucaultiane, poiché si tocca la frontiera del diagramma formato dai poteri, un vuoto scavato al loro interno, non in un qualche spazio localizzabile. È il problema dell’intersezione tra etica e politica, delle «contro-condotte» e delle forme di vita: si possono dare operazioni sull’esistenza individuale che mantengano un vuoto di «desoggettivazione» sufficientemente ampio da non ricadere immediatamente nel campo di influenza del governo e della sua rete di assoggettamento? Questa alterità può essere effettiva e diffondersi, comunicando con il repertorio della politica, seppure in un’accezione originale ed inedita?

Rivisitare la storia rivoluzionaria ha dunque un significato, prima di tutto, eminentemente pratico: quello di collocare gli embrioni di autonomia, politica e materiale, nell’ottica strategica di un rivolgimento di sistema. Partire dal vicino, dal situato e percepibile, ma non per ritirarsi da ciò che ne costituisce lo sfondo: né riproposizione dei vecchi paradigmi politici, quindi, né ritirata privatistica nelle isole di un’alternativa tollerata e compatibile; né i vecchi sogni rivoluzionari, né le nicchie inoffensive della «cura di sé» neoliberale. Qui risiede il significato programmatico della divisione, già evocata, dentro l’idea stessa di insurrezione o rivoluzione: il nucleo destituente delle temperie sovversive passate è isolabile dal loro ricadere nella ciclicità ininterrotta degli assetti di potere? Il fatto che Agamben compia uno slittamento terminologico, in due scritti che sono più o meno dello stesso periodo, è significativo. In un intervento del 2013, Vers une théorie de la puissance destituante, durante un seminario tenutosi in Francia con il titolo Défaire l’Occident, esprime proprio la necessità di pensare il conflitto e la violenza in altri termini, sottolineando il rischio, per le lotte contemporanee, di ricadere pienamente negli schemi del passato:

Abbiamo sempre visto le rivoluzioni avvenire in questo modo: abbiamo una violenza che va a costituire i diritti, un nuovo diritto, e dopo si avrà un nuovo potere costituito che si mette al suo posto. Mentre se fossimo capaci de pensare un potere puramente destituente, riusciremmo forse a rompere questa dialettica tra potere costituente e potere costituito che è stata, come sapete, la tragedia della Rivoluzione. È quanto è successo e lo si vede ovunque anche adesso, per esempio nella rivoluzione delle Primavere arabe. Immediatamente, si sono fatte delle assemblee costituenti e a questo è seguito qualcosa di peggio di quanto c’era prima (…). Questo ci obbliga ad elaborare tutt’altra strategia. Per esempio, se si pensa una violenza, questa violenza deve essere puramente destituente. Occorre fare attenzione, se è una violenza che va a costituire un nuovo diritto, abbiamo perso. Quindi bisogna pensare i concetti di rivoluzione e di insurrezione in un altro modo, cosa che non è facile.22

Invece nell’ epilogo a L’uso dei corpi – intitolato Per una teoria della potenza destituente – che in larga misura costituisce una rielaborazione dell’intervento appena citato, si dice che al potere costituente «corrispondono rivoluzioni, sommosse e nuove costituzioni»23, ovvero una violenza che pone il diritto, mentre la potenza destituente deve trovare strategie interamente nuove. Spostamento d’accento non trascurabile che testimonia di come questo punto sia difficile e tocchi la rilevanza politica più profonda dell’idea di destituzione.

La definizione di «spiritualità politica» allude a quella natura etica, di aderenza all’integralità di una forma di vita collettiva, senza la quale non c’è via d’uscita dai punti critici individuati. Si tratta di un’idea utilizzata da Foucault nei suoi interventi, degli anni 70, in merito alla rivoluzione iraniana. Questo particolare è significativo, anche se la validità dell’intuizione esula dai controversi sviluppi della vicenda e dai dibattiti che ne scaturiscono24. La possibilità di una rivolta che codifica le proprie aspirazioni fuori dalla grammatica ideologica, dai programmi politici e dalla visione occidentale della soggettività, risulta qui essenziale: la ribellione popolare può ancorarsi ad una visione generale dell’esistenza, ad un immaginario e ad una razionalità storica diverse da quelle della modernità europea. Qui non è rilevante il caso specifico dell’Islam sciita, ma il rapporto singolare che si stabilisce tra l’operazione sulla soggettività, la rottura dell’assoggettamento politico e il possibile allargamento sociale delle «contro-condotte». Nel rapporto complesso e irrisolto che Foucault traccia tra estetica dei comportamenti, stili «etico-poietici»25 e conflitto sociale, c’è la netta individuazione di un limite estremo del politico come lo conosciamo, ed emerge una problematica che le prospettive odierne dell’anticapitalismo non possono ignorare. Il «fuori come incavo del dentro», appunto, come dice Vaccaro parafrasando Foucault. Se le aspirazioni rivoluzionarie hanno sempre avuto un legame – più o meno secolarizzato – con l’escatologia e con la sua esperienza del tempo, al punto che le loro diverse anime possono essere ripartite sull’asse di una percezione della temporalità che corrisponde, inevitabilmente, ad una certa «spiritualità», è evidente che il campo della politica, oggi, non risponde più a questa domanda.

Più di preciso l’esigenza di cui si parla è un effetto, un appello immediato che l’orizzonte del cambiamento rivolge alla vita del soggetto, alla sua condizione e alle sue scelte quotidiane. La chiamata a farla finita con il mondo così com’è non può prescindere, in altre parole, dalla possibilità concreta, qui ed ora, di vivere diversamente contro di esso, che questa possibilità si incarni o meno in una comunità già sviluppata:

L’escatologia religiosa costituisce il contenuto positivo, affermativo di quella sollevazione che non è solamente un rifiuto del regime esistente, che non riguarda nemmeno un’organizzazione politica, ma è innanzitutto una percezione collettiva: la rivendicazione di un altro mondo in questo mondo, ovvero di un’altra maniera di vivere. L’esperienza spirituale rende questa sollevazione irriducibile alle lotte contro la dominazione (la lotta contro l’imperialismo americano) e alle lotte contro lo sfruttamento (la lotta di classe).26

Per questa ragione le realizzazioni sociali alternative, la sperimentazione delle forme di vita ed autogestione, non ha soltanto il valore «tecnico» di mettere alla prova strutture materiali ed organizzative, ma anche quello etico di conferire consistenza all’appello in questione. Un valore di «contro-soggettivazione» che può risolversi nel dominio individuale o divenire plurale e comunitario. L’universalità dell’Occidente, detto altrimenti, è sempre stata insediata dall’offensiva centrifuga di collettività sottrattive, e continua ad esserlo: l’alterità dietro la finzione unitaria della cittadinanza, la parzialità irrevocabile sotto la neutralizzazione trasparente delle reti biopolitiche, il fuori intensivo nell’integrazione piatta di qualsiasi differenza. Le pagine di Tiqqun Introduzione alla guerra civile – in cui si riprende Elias e il concetto di «curializzazione dei guerrieri», sono un affresco puntuale di questo processo in cui il «Grande Fuori» (crimine, trasgressione, anormalità e rivoluzione operaia) ed il Dentro collassano l’uno sull’altro, imponendo di pensare il fuori finalmente all’interno del tessuto biopolitico trasparente, come punto di opacità, nei soggetti e nei corpi. Questo è forse il solo filo rosso che tiene insieme una lunga tradizione degli oppressi, fatta di frammenti e scene discontinue, che va dall’anabattismo agli albori del movimento comunista.

La peculiarità che Foucault attribuisce al caso iraniano, il suo dipendere da un ethos e da una percezione condivisa, infatti, non è del tutto assente dallo spettro più vasto delle lotte rivoluzionarie: come segnala Frédéric Rambeau, questo particolare non sfugge a Foucault quando approfondisce, in L’ermeneutica del soggetto e Il coraggio della verità, il rapporto tra la militanza rivoluzionaria ed il fenomeno della conversione, come esercizio di un rinnovamento radicale del soggetto:

Non bisogna poi dimenticare, infine, che a partire dal XIX secolo la nozione di conversione si è introdotta, in maniera spettacolare, e potremmo perfino dire drammatica, tanto nel pensiero politico, quanto nella pratica, nell’esperienza e nella vita politiche. Dovremo pure, un giorno, fare la storia di quella che potremmo chiamare la soggettività rivoluzionaria. […] Ritengo, pertanto, che non si possa comprendere cosa è stato, nella stessa epoca, l’individuo rivoluzionario, e in che cosa è consistita per lui l’esperienza della rivoluzione, se non si tiene conto della nozione, e dello schema fondamentale, della conversione alla rivoluzione.27

Un «militantismo nel mondo contro il mondo28, dice ancora Foucault, una vita altra per un mondo altro, che sostanzia «lo scandalo della vita rivoluzionaria come scandalo della verità»29. Nel resto delle lotte anticoloniali, di classe, popolari e comuniste, non sembra che l’effetto sulle condotte sia meno potente di quanto non avvenga nel fenomeno religioso, che non porti con sé la delimitazione di uno spartiacque biografico. Foucault cita infatti i movimenti nichilisti, anarchici e comunisti, fino ai gruppi «gauchistes» a lui contemporanei ed alle origini dello stesso Partito comunista francese, negli anni 20, come esempi di una militanza che è anche stile di vita, manifestazione di una verità inaccettabile, pericolosa. Tuttavia pare che Foucault ritenga precario il nesso tra la verità scandalosa della conversione e il campo d’insieme della strategia politica (assimilato tout court all’istituzionalizzazione del partito e dell’apparato), supponendo in fondo una tensione e una dicotomia tra la dinamica dell’evasione dall’assoggettamento, della «desoggettivazione» e delle tecniche del sé – per loro natura impolitiche, estetiche ed etiche, oppure legate all’immaginario religioso che fa da collante alla sollevazione iraniana – e dall’altra parte le forme di organizzazione politica rivoluzionaria che hanno attraversato 800 e 900. La vicenda dei partiti comunisti sarebbe paradigmatica perché traccia un arco di sviluppo che porta l’eccezione soggettiva delle condotte, manifestata ostinatamente in un’estetica dell’esistenza e delle forme di vita in rottura con quanto è comunemente ammesso, a degradarsi e ad essere riassorbita nell’accettazione conformista delle norme sociali. Il segno della politica rivoluzionaria nel suo complesso, lungo la storia europea, starebbe in questa neutralizzazione del significato della militanza:

Di modo che lo scandalo della vita rivoluzionaria – come forma di vita che, in rottura con la vita comunemente ammessa, fa apparire la verità e la testimonia – ora si rovescia nelle strutture istituzionali del Partito comunista francese, con l’adozione dei valori appresi, dei comportamenti abituali, degli schemi di condotta tradizionali […] Si può immaginare abbastanza bene in cosa potrebbe consistere quest’analisi, in ogni caso importante, dello stile di vita nei movimenti rivoluzionari europei: un’analisi che, per quanto ne so, non è mai stata fatta. Si tratterebbe di capire in che modo l’idea di un cinismo della vita rivoluzionaria come scandalo di una verità inaccettabile sia stata contrapposta alla definizione di una conformità dell’esistenza: una conformità concepita come condizione del militantismo nei partiti che si dicono rivoluzionari.30

Scrive ancora Foucault, in L’ermeneutica del soggetto: «Inoltre, si dovrebbe esaminare in che modo si è passati dall’appartenenza alla rivoluzione attraverso lo schema della conversione alla partecipazione ad essa attraverso l’adesione a un partito»31. Sembra insomma che quando la piena coincidenza tra l’identità dei soggetti e i dispositivi di potere viene incrinata, quando si raggiunge effettivamente un relativo «fuori», una soglia di estraneità dal governo, siano messe in gioco dimensioni che sfuggono alla politica, trascendenti ed ulteriori rispetto ad essa. Si può pensare tuttavia ad una «politica possibile» che sfugga tanto all’assoggettamento quanto a quel «governo di sé» che, è bene ricordarlo, Foucault associa sempre, nelle sue analisi sulla Grecia classica, ad un modello ottimale di governo degli altri, di conduzione delle anime e dei corpi. All’inizio del suo ultimo corso, non a caso, Foucault dichiara di voler risalire all’origine di quelle pratiche tipizzate del discorso di verità e costituzione del soggetto che si formano intorno alla confessione, passando per le diverse forme della direzione di coscienza, fino al potere pastorale e alle sue derivazioni moderne nel controllo medico e politico. Tanto una militanza in cui l’istituzione abbia sostituito la verità, quindi, quanto un ripiegamento sulla cura di sé come incrostazione delle discipline e dei poteri, portando a compimento il discorso, appaiono problematici, a conferma che ovunque si delinei una macchina binaria si tratta probabilmente di romperla:

La forza dell’interruzione tende ad aprire uno spazio eterotipico dentro il topos disciplinare e governamentale, al fine di giocare la soglia mobile del fuori come incavo del dentro da cui proseguire l’eccedenza radicale di senso e di immaginario rispetto ai confini del politicum possibile. L’eredità dei cinici, lungo un percorso storico in cui ovviamente sono cambiate condizioni e contesti di senso, viene assunta dal dissidente radicale, dal rivoluzionario portatore di un mondo nuovo nel proprio cuore, e non soltanto vettore di una particolare analisi ideologica del mondo o di un progetto politico. Se la parrhesia declina il dire-il-vero anche nel senso estetico dell’esistenza, ossia come prefigurazione visibile, come testimonianza mondana e non trascendentale di un’organizzazione della società differente, allora «la rivoluzione ha funzionato come principio che ha prodotto un certo modo di vita» […]32

Il fatto che Foucault parli, però, di una «spiritualità politica» – negli scritti sulla rivoluzione iraniana ma anche nel suo ultimo corso del 1984, Il coraggio della verità – e che ponga la conversione all’origine della militanza rivoluzionaria, ancora una volta come trasfigurazione del soggetto, mostra quanto poco sia lineare e definitiva la distinzione tra i diversi ambiti. È interessante anche notare come Rancière individui, durante la sua fase più foucaultiana – quella di La nuit des proletaires e della rivista Les revoltes logiques – una doppia faccia delle esperienze rivoluzionarie passate: il lato apertamente politico delle rivendicazioni collettive ed un altro, legato al vissuto ed alle percezioni, che vede molti «filosofi operai», artigiani e lavoratori manuali, versati in attività che non sono deputati a svolgere, che alterano il loro universo simbolico e materiale, come quelle dell’auto-educazione e dell’arte. I due poli non si identificano ma neppure si disgiungono completamente.

Quel che invece risulta certo è che, mentre nei grandi movimenti classici di trasformazione sociale esisteva uno spazio rilevante per il coinvolgimento complessivo della vita in/dividuale, nessuna delle evidenze etiche, dei sentimenti o delle condizioni esistenziali che si esprimono nelle rivolte contemporanee, si risolve nella rappresentazione politica. Un aspetto nuovo delle sollevazioni esplose a più riprese in Occidente, in questi ultimi anni, è che dipendono principalmente, come osservato dal «Comitato invisibile», da evidenze e verità di tipo etico, non da programmi, grammatiche ideologiche, identità o rivendicazioni. Dentro tale profilo però non c’è neppure la mediazione esplicita di un qualche immaginario spirituale codificato, come si è detto a più riprese, ma una soggettivazione improvvisa e fragile – quindi anche e soprattutto una «desoggettivazione», una fuga dalla rete delle identià – che si dà in modo singolare ed esperienziale, secondo circostanze improvvise.

Questa «disidentificazione» che non soggettiva in realtà nulla di definito in modo statico, come si vede bene nel caso dei gilets jaunes, nelle rivolte periferiche delle banlieues e dei ghetti razziali, difficilmente può essere recuperata ai circuiti della politica tradizionale e del potere costituito, com’è avvenuto invece nel caso della rivoluzione iraniana oppure, in un contesto del tutto diverso, nell’esito delle «Primavere arabe», ma allo stesso tempo le sue affermazioni etiche hanno fattezze ancora meno distinguibili, refrattarie ad una tenuta nel tempo.

I contributi che compaiono in questa rivista toccano spesso simili punti, perché se diciamo spiritualità, contemplazione, autonomia, si allude a qualcosa che ha a che fare con le condotte, che si pone in un fuori, che vuole profanare questa divisione inscalfibile che divide come un’origine continuamente perpetuata il foro interiore e le operazioni pubbliche, la critica e le procedure tecniche, la parola senza gesti e la manipolazione senza verità. Una spiritualità senza perché, una contemplazione politica, un’antipolitica del secessionismo etico, sono delle idee che circolarmente continuano ad essere oggetto di meditazione ma che suscitano l’ironia o il disinteresse dei più. Salvo poi essere ammesse se provengono dagli scritti di Foucault perché si sa, è vero e serio quello che un’istituzione riconosce. Un po’ sono vecchie questioni, originarie ma non originali, che ritornano immancabilmente sempre agli stessi punti critici, che cocciutamente si incagliano sui medesimi scogli, forse perché, nel reale e nel vissuto, ancora nessuno li ha superati. Resta comunque che da questa manciata di concetti, di pretese e di intuizioni, dipende il fatto che parlare di rivoluzione, di verità rivoluzionaria, sia qualcosa d’altro che flatus voci o, peggio, cultura o politica. Finché questa macchina funziona, finché scandalo, verità, politica, condotta, amicizia, indicano qualcosa di disparato e sconnesso, che alla meglio fa sorridere, restiamo allo stesso vecchio punto: hic rhodus, hic salta.

1 M. HEIDEGGER, A che i poeti? (1946), in Holzwege. Sentieri erranti nella selva (1950), Milano, Bompiani, 2019, pp. 625-750.

2 R. SCHÜRMANN, Dai principi all’anarchia. Essere e agire in Heidegger (1982), Vicenza, Neri pozza, 2019.

3 Id., Se constituer soi-même comme sujet anarchique-Trois essais (1986), Dijon, Le presses du réel, 2021. Lo scarto tra piano ontologico ed epistemologico, in relazione al tema della soglia e del «fuori», è anche un aspetto decisivo della divergenza tra il pensiero foucaultiano e quello di Giorgio Agamben, come sottolineato dal seguente articolo: C. CROSATO, Costituzione estetica o destituzione estatica, in Etica & Politica / Ethics & Politics, XXII, 2020, 3, pp. 129-168: p. 134; in rete: http://www2.units.it/etica/2020_3/CROSATO.pdf.

4 A. MARTINENGO, Introduzione a Reiner Schürmann, Milano, Meltemi, 2008.

5 R. SCHÜRMANN, Meister Eckart o la gioia errante (), Roma-Bari, Laterza, 2008.

6

7 R. SCHÜRMANN, Dai principi all’anarchia, cit., p. 25.

8 Il paradigma dell’agire e del divenire è mutuato, in Aristotele, dal modello fisicista della produzione e del «manipolabile». Il passaggio Heideggeriano che Schürmann ripercorre attribuisce ad Aristotele una visione della causalità che, pur mantenendo il suo carattere temporale di «divenire», è pienamente uniformata allo schema della tecnica, dei mutamenti, cioè, in cui c’è un creatore. Le svolte filosofiche successive sarebbero principalmente due, entrambe volte all’ulteriore restringimento delle dimensione temporale: con il pensiero medioevale e l’ontologia dell’aristotelismo cristiano (Duns Scoto), si passa dalla sostanza al creatore divino come ordine essenziale e principium immutabile, mentre con il moderno – passando per Cartesio e Leibniz – diviene un ordine di proposizioni logiche, il soggetto come posizione della base della conoscenza, della percezione e della rappresentazione. Il tratto epocale del modello, come stampo pieno di variazioni interne, è quindi in questo ancoraggio del soggetto e della rappresentazione, in cui l’ego è fondamento e sostrato (ormai la vera sostanza) – hypokeimenon – e la realtà è una scena delle sue immagini. L’elemento di continuità tra queste figure, che nel principio del soggetto rappresentativo moderno, e poi ancor di più nella tecnologia, raggiunge il suo apice, è che si trattiene, costringe nella finzione della durata, irrigidisce in una presenza statica e permanente, costante, quella che è la differenza, il venire in essere della presenza come evento, come fenomeno molteplice. Il gesto del pensiero e dell’agire politico, al contrario, dovrebbe lasciar essere, abbandonare.

9 È davvero interessante che questo concetti di «vita senza perché», prima di essere ripreso in Heidegger, Renè Char e Schürmann, provenga da Meister Eckhart, a cui Schürmann dedica appunto un’opera: Maestro Eckhart o la gioia errante (1972), Bari, Laterza, 2008.

10 COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Roma, Nero editions, 2019, pp. 147-148.

11 R. SCHÜRMANN, Dai principî all’anarchia, cit., p. 180

12 La parte di La comunità inconfessabile, qui già citato, dedicata al 68, è il capitolo intitolato La comunità degli amanti, pp. 65-101.

13 M. BLANCHOT, Affermare la rottura, cit., p. 106-107.

14 La griglia post-operaista degli autori gli impedisce infatti di portare fino in fondo lo sgretolamento del soggetto – e di una composizione soggettiva leggibile – che pure colgono con lungimiranza. L’inserimento di Situaciones, ma anche l’approfondimento delle analogie tra il loro discorso e quello di Maurice Blanchot, mi sono state suggerite dal lavoro di Marcello Tarì.

15 COLECTIVO SITUACIONES, op.cit., p. 85. A questo proposito gli autori evocano la categoria althusseriana di «surdeterminazione» (p. 84), che però risulta, al di là della semplice suggestione, piuttosto forzata e fraintesa, dato che questa indica in Althusser un articolarsi complesso e gerarchizzato delle istanze sociali che è certo privo di centro, non lineare o transitivo – quindi non trasparente – ma è comunque riconducibile alla dislocazione di un’efficacia strutturale attraverso cui si fa valere il fattore dominante in ultima istanza, cioè quello dei rapporti economici di produzione. Sembra più appropriato accostare al ragionamento di Situaciones le riflessioni di Alain Badiou sulla categoria heideggeriana di «Evento» (Ereignis), che nelle varie «procedure di verità», tra cui la politica rivoluzionaria, apre il proprio «campo evenemenziale». Questo corrisponde alle situazioni che aprono lo spazio all’Evento, ma i cui fattori non possono essere misurati precedentemente nella loro efficacia causale se non nei termini di fede o scommessa. A. BADIOU, L’ipotesi comunista (2009), Napoli, Cronopio, 2011; Id., Abrégé de métapolitique, Paris, Seuil, 1998.

16 B, ASPE, Les fibres du temps, Caen, Nous, 2018. Un altro libro valido, che usa anch’esso le tesi di Rancière sulla temporalità autonoma dei momenti politici, è: J. RAFANELL i ORRA, Fragmenter le monde: contribution à la commune en cours, Paris, Divergences, 2018.

17 Ivi, p. 284.

18COMITÉ INVISIBLE, Mise au point (2009), in rete : http://bloom0101.org/miseaupointci.pdf., [consultato il 02/03/2021].

19TIQQUN n.2, Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi (2001), in rete: http://bloom0101.org/wp-content/uploads/2015/02/ITALdispo.pdf, [consultato il 03/03/2021]. All’origine incluso nel secondo numero della rivista.

20Oltre agli scritti politici-alcuni originariamente diffusi con lo pseudonimo di Paul Sandevince, raccolti in L’intelligence de la politique, il lavoro fondamentale di Lazarus, in cui sviluppa dal punto di vista teorico e filosofico il concetto di «modo storico della politica», e Anthropologie du nom, Paris, Seuil, 1996.

21 Non solo il lavoro di Crosato citato in precedenza ma anche: S. LUCE, Fuori di sé. Poteri e soggettivazioni in Michel Foucault, Milano-Udine, Mimesis, 2009; Id., La doublure di Foucault. Il pensiero del “fuori” e le pratiche del vero, In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, in rete: http://www.materialifoucaultiani.org/it/rivista/volume-iv-numero-7-8.html, [consultato il 16/05/2021], pp. 123-136; B. MORONCINI, Foucault e il pensiero del fuori, in Dopo Foucault: genealogie del postmoderno, Milano, Mimesis, 2007, pp. 245-262. F. RAMBEAU, Lo sciopero della politica. Foucault e la rivoluzione soggettiva, In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, cit., pp.83-96. S. VACCARO, Foucault: dall’etopoiesi all’etopolitica, in In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, cit., pp. 67-82. Si veda anche, dello stesso autore: Anarchist studies. Una critica degli assiomi culturali, Milano, Eleuthera, 2016.

22 G. AGAMBEN, Vers une théorie de la puissance destituante, in rete: https://lundi.am/vers-une-theorie-de-la-puissance-destituante-Par-Giorgio-Agamben, [consultato il 10/05/2021].

23 G. AGAMBEN, L’uso dei corpi, cit., p. 337.

24 Foucault scrive una lettera aperta al primo ministro Mehdi Bazargan, denunciando la repressione degli oppositori politici, nell’aprile 79. Compare su Le Nouvel Observateur.

25 S. VACCARO, Foucault: dall’etopoiesi all’etopolitica, in In «Materiali foucaultiani», 4.7-8, 2015, cit., pp. 67-82. Si veda anche, dello stesso autore: Anarchist studies. Una critica degli assiomi culturali, Milano, Eluthera, 2016.

26 F. RAMBEAU, Lo sciopero della politica. Foucault e la rivoluzione soggettiva, cit., p. 89.

27 M. FOUCAULT, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), Milano, Feltrinelli, 2011, p. 184.

28 M. FOUCAULT, Il coraggio della verità (1984), Milano, Feltrinelli, 2011, p. 272.

29 Ivi, p. 181.

30 M. FOUCAULT, Il coraggio della verità, cit., pp. 182-183.

31 Id. L’ermeneutica del soggetto, cit. p. 185.

32 S. VACCARO, Foucault: dall’etopoiesi all’etopolitica, cit., p. 81

Equivoci dell’oikos. Ecologia e governo dell’ambiente.

Ottavio Marzocca* dialoga con Qui e Ora

 

QeO: L’ecologia come scienza nasce nella seconda metà del XIX secolo e prende forma nel contesto epistemico della biologia darwiniana. Essa si presenta innanzitutto come studio delle relazioni fra gli esseri viventi e il loro ambiente circostante inteso come habitat, ossia come insieme di condizioni organiche ed inorganiche della loro esistenza. La matrice biologica dell’ecologia viene però progressivamente sostituita da una nuova forma di meccanicismo i cui capisaldi sono la termodinamica e la cibernetica. Oggi, invece, il termine ecologia è per lo più usato nell’accezione di “difesa” della natura o di protezione dell’“ambiente”. Secondo te quale significato dovremmo dare all’ecologia e quale è invece è più problematico o fuorviante?

 

O.M.: Credo che la biologia da tempo sia tornata a candidarsi come scienza regina della questione ecologica. L’occasione le è offerta, per esempio, dal ricorrere improvviso di epidemie e pericoli di pandemie – dall’AIDS ai coronavirus: anche se non viene sempre esplicitata, la possibilità di una declinazione ecologica di queste emergenze sta nelle cose. Il salto di specie che i virus fanno per infettare l’uomo si presenta come prova di alterazioni sempre più frequenti di equilibri ecosistemici, che non possono non verificarsi, per esempio, nel gran numero di megalopoli contemporanee al di sopra dei dieci milioni di abitanti, che letteralmente dilagano in paesi come la Cina, ma non solo. Se dico che la declinazione ecologica di questi eventi non viene sempre esplicitata, è perché ho l’impressione che essa debba risultare ovvia, ma non fondamentale o necessaria, come se ormai non ci si potesse più sottrarre al verificarsi ricorrente e ordinario di catastrofi ecosistemiche piccole e grandi. D’altra parte, il consumo mediatico di catastrofi che fanno notizia per una settimana non può che contribuire in misura determinante a rendere “normali” tanto le ondate di panico, quanto il loro riflusso, l’oblio e la rassegnazione.

Bisogna sottolineare, comunque, che nelle grandi epidemie non è la biologia in senso lato, ma la biomedicina molecolare a dominare il campo. Essa, nella globalizzazione, eredita e rinnova radicalmente il ruolo biopolitico che la medicina moderna ha svolto fino alla fine del secolo scorso nella cornice dello Stato nazione. Questo ruolo storicamente ha implicato un’attenzione all’ambiente sempre molto circoscritta e comunque funzionale alla centralità del rapporto tra popolazione e individuo o – se vogliamo – tra società e individuo, nazione e individuo. Inoltre, con l’imporsi del neoliberalismo a partire dagli anni Ottanta l’attenzione della medicina si è decisamente sbilanciata a favore del singolo individuo e del suo microcosmo genetico; per cui i fattori ecologici, da un lato, finiscono sullo sfondo e, dall’altro, riconquistano il loro diritto ad essere considerati se confermano questa sorta di bio-antropocentrismo molecolare. L’individuo si ammala, contrae infezioni, è travolto da proliferazioni impreviste di virus scatenate dalle alterazioni del suo ambiente (o magari da qualche spericolata sperimentazione in laboratorio), ma questo porta semplicemente al suo isolamento, più che al tentativo di rendere meno problematica la sua relazione con il proprio habitat umano e non umano. Questa si presenta come una prospettiva “folle” nella situazione in cui siamo: può succedere che una città di diecimila abitanti arrivi a dieci milioni di residenti in dieci anni, ma non che i territori e gli ecosistemi che ha distrutto vengano ricostituiti in un tempo paragonabile, ammesso che la cosa abbia qualche plausibilità nei contesti socio-politici attuali.

Comunque sia, la nuova rilevanza ecologica della biologia emerge del tutto chiaramente se pensiamo, per esempio, alle strategie di green washing delle multinazionali petrolchimiche che oggi si propongono come premurose paladine dei cosiddetti biocarburanti, mentre sono impegnate al tempo stesso nella gara per accaparrarsi i giacimenti vecchi e nuovi di risorse energetiche fossili nel Mediterraneo, in Libia o altrove. Ma probabilmente su questo fronte sono molto più significativi i tentativi di promuovere produzioni basate sulla capacità di certi batteri di “nutrirsi” di sostanze inquinanti, per esempio, per disinquinare il mare. In questo caso il biocapitalismo basato sul connubio tra ricerca biotecnologica e grandi flussi finanziari vuole mettere al lavoro non tanto la “natura”, quanto la capacità di replicarsi a dismisura delle forme di vita microbiche (con tutti i pericoli che questo può comportare). In tal modo esso aspira a dimostrare che “a tutto si rimedia” e, perciò, non è necessario arrestare la crescita delle produzioni industriali di ogni tipo, green o di altra tonalità cromatica. In ogni caso, è evidente che qui è in gioco l’intervento sugli ambienti in quanto sistemi bio-centrici e non in quanto ecosistemi situati nel mondo materiale, qui o altrove. Insomma gli esempi che ho proposto dimostrano piuttosto chiaramente – secondo me – che oggi le declinazioni più o meno esplicitamente ecologiche della biologia non implicano l’attribuzione di un’importanza particolare al concetto di habitat la cui origine – per così dire – è bio‑geografica più che semplicemente biologica.

Ma la disattenzione al carattere situato e terrestre degli ambienti, in realtà, è ancora più chiara se consideriamo quell’altra declinazione ecologica dei grandi paradigmi scientifici a cui la domanda si riferisce indicandola come “meccanicismo termodinamico e cibernetico”. In questi termini si può interpretare la tendenza a ridurre la crisi ecologica a problema di riscaldamento globale, di cambiamento climatico e a questione energetica. È ovvio, naturalmente, che la comparsa di movimenti mondiali capaci di usare questi temi è un segno importantissimo della possibilità di appropriarsi di saperi di tipo tecnocratico per innescare contestazioni di poteri e conversioni di comportamenti. Ma non bisogna nascondersi che comunque l’articolazione materiale, microfisica, locale e “cosmica” – più che globale o universale – della crisi ecologica resta sostanzialmente esclusa da questo tipo di saperi e rischia di esserlo dal loro uso politico.

Non so se si può dire che quelli che ho fatto siano esempi di un’ecologia “fuorviante”. Di certo essi sono espressioni di saperi-poteri che vanno problematizzati, più che contestati ciecamente, cercando soprattutto di capire se e quanto essi ci tengano lontani dall’ecologia di noi stessi e del nostro mondo, più che avvicinarci ad essa.

Se penso all’idea di “difesa della natura”, infine, ho l’impressione che essa sia compromessa in partenza dall’uso ideologico, stucchevolmente retorico e commerciale che se ne fa. Ciò su cui bisognerebbe riflettere, d’altra parte, è che siamo sempre pronti a dire e a teorizzare che la natura in quanto tale ormai non esiste più e che neppure la distinzione tra natura e artificio ha più senso nell’era dell’anthropocene. Ma questo in realtà potrebbe essere persino un buon motivo per provare a riconquistare il significato e l’importanza di una simile distinzione, a dare importanza all’artificio, alla sua durevolezza, oltre che a quella della “natura”; al tempo stesso, bisognerebbe accogliere l’idea di qualcosa di irriducibile che una volta chiamavamo natura e che oggi, comunque, spesso sembra rivoltarsi contro di noi.

QeO: A partire dal suo etimo comprendiamo, pur confusamente, che l’ecologia ha a che fare con la questione dell’abitare e, allo stesso tempo, con quella dell’economia: che relazione vi è tra l’una e l’altra? La crisi dell’abitare è anche, allo stesso tempo, una crisi dell’economia? Oppure vi è un rapporto di causa-effetto e se sì tra chi e cosa?

O.M.: A questo proposito mi limiterei a proporre qualche suggestione elementare ricollegando l’abitare alla dimensione dell’ethos e l’economia a quella dell’oikos. Questi collegamenti, almeno sul piano concettuale, mi sembrano opportuni poiché possono spingerci a domandarci se la crisi ecologica sia un problema di come ricostituire il nostro rapporto col mondo o se sia invece una questione di come continuare a trasformarlo a nostro uso e consumo senza distruggerlo. È chiaro che questa crisi è, in gran parte, un problema del secondo tipo. Ma se siamo disposti a pensare l’ecologia in relazione all’idea di ethos come habitus, come modo abituale di rapportarsi al mondo e di condursi, possiamo cominciare a comprendere perché essa abbia a che fare con l’abitare in quanto pratica della prossimità al mondo, e debba essere svincolata dalla possibilità di concepirla semplicemente come forma rigenerata di economia. Mi prendo perciò il rischio di dire che l’ecologia, nonostante la sua provenienza etimologica, vada separata dalla dimensione dell’oikos, non per scinderla o strapparla, ma per distinguerla dall’oikonomia della vita e dall’economia del lavoro produttivo. L’oikos, per converso, va inteso come dimensione del risiedere e del vivere, non dell’abitare a cui corrisponde invece il mondo o il kosmos.

Dunque, possiamo dire certamente che l’economia nella sua forma moderna sia causa della crisi ecologica; ma probabilmente essa lo è perché le sue origini corrispondono a una rottura dell’ethos come modo di stare al mondo e di abitare irriducibile al semplice risiedere. Di conseguenza, possiamo intendere il nostro ethos attuale come abitudine ad astrarci dal mondo, a non considerarlo come “dimora”, poiché questa sembra esserci garantita dall’economia; ma esso dovrebbe essere, invece, attitudine a tener conto del mondo in quanto habitat che non ci è assicurato una volta per tutte e perciò deve essere reso duraturo mediante la cura.

Mi rendo conto che rischio di indulgere a degli echi heideggeriani un po’ abusati. Ma credo pure che le potenzialità da riprendere dal pensiero di Heidegger a questo riguardo siano quelle che Hannah Arendt ha sviluppato autonomamente distinguendo le dimensioni dell’abitare (il mondo) e dell’agire politico (lo spazio pubblico) da quella del semplice vivere lavorando/consumando (l’oikos). Inoltre, penso che lo stesso Marx andrebbe riletto ripensando il significato e il peso che le enclosures e l’accumulazione originaria, di cui ci parla nel primo libro del Capitale, hanno assunto non semplicemente come processi di espropriazione, ma soprattutto come rotture di reti di relazioni abitative, come innesco di processi di allontanamento dal mondo materiale e comune. Credo non sia necessario trasformarsi in “neomedievalisti” per prendere sul serio suggestioni di questo tipo.

QeO: Prima della fine del ‘700, nessun luogo abitato dal genere umano è stato definito come ambiente. È con la crescita e il dinamismo economico delle città, che lo spazio urbano comincia ad essere organizzato come ambiente. In Sicurezza, territorio, popolazione, Michel Foucault spiega che ambiente è un dispositivo biopolitico di regolazione dello spazio urbano. A rigor di logica “crisi ambientale” non significherebbe forse altro che crisi dell’ambiente urbano. Come dice Alberto Magnaghi, fondatore della scuola territorialista italiana, la crisi ecologica riguarda soprattutto l’ambiente urbano e – in particolare – il territorio, ancor più che l’ecosistema naturale in quanto tale. Condividi questa analisi di Magnaghi? In secondo luogo, dandola per buona, c’è qualcosa oggi al di fuori dell’urbano, anzi del metropolitano? Oppure bisogna costituirlo un “fuori”? E, nel caso, quale relazione sussiste tra la metropoli e il suo “fuori”?

O.M.: Ci sono forse due possibilità di rispondere a queste domande. La prima è quella di accettare di confrontarsi con la prospettiva territorialista disegnata da Magnaghi. Essa si basa in gran parte sull’impegno a ricostituire il rapporto tra la città contemporanea e i brandelli di territorio non ancora urbanizzato, riconsegnando quest’ultimo alla sua storica vocazione agricola al servizio dei luoghi e dei suoi abitanti; questa prospettiva implica anche la disponibilità dei residenti a riscoprirsi come abitanti, poiché proprio questo aspetto del loro stare al mondo è stato indebolito profondamente dalla rottura del rapporto città-campagna e dalla polverizzazione tendenziale dei patrimoni storici ed ecosistemici dei territori. In questa visione l’urbanizzazione illimitata del suolo, il sopravvento della metropoli e della megalopoli sulla dimensione della città rappresenta il fattore scatenante della crisi ecologica che perciò coincide con un processo di deterritorializzazione infinita, di omogeneizzazione inarrestabile delle specificità (e delle biodiversità) dei luoghi, che andrebbero riconquistate e rielaborate in una strategia di risanamento consapevole del mondo comune.

Un aspetto importante di questo discorso è che tali specificità hanno un rilievo cruciale non in quanto testimonianze identitarie di “quando si stava meglio”, ma come insieme di “invarianti” storiche divenute “strutturali”, poiché hanno garantito una coevoluzione durevole di insediamenti umani ed ecosistemi territoriali per un lungo periodo sottratto alle accelerazioni della modernizzazione forzata. Aggiungo che da qualche tempo Magnaghi va inquadrando questo percorso nella prospettiva di ciò che definisce “bioregione urbana”, di cui si può intuire la valenza ecosistemica in un senso tutt’altro che meramente naturalistico. Un’altra possibilità di rispondere alle questioni che ponete è quella di considerare che, appunto, il “fuori” del metropolitano è l’urbano che stiamo perdendo, che tuttavia si ricostituisce continuamente – per fare solo qualche esempio – con i tentativi di riconquista dei beni comuni, degli spazi pubblici, con gli orti urbani, ecc.. Ma si potrebbe anche aggiungere che il “fuori” rispetto all’urbanizzazione deterritorializzante è ciò che irrompe continuamente in modo oggettivo, più che soggettivo, come qualcosa che continuiamo a credere di poter dominare, ma che tende a sfuggirci, spesso catastroficamente, da tutte le parti.

È il caso di precisare, infine, che non si tratta di rifiutare il gioco di territorializzazione e deterritorializzazione teorizzato da Deleuze e Guattari, ma di rendersi conto che esso è ormai compromesso dal dominio della seconda tendenza a svantaggio della prima, ridotta com’è ad esprimersi nelle tragiche forme del neonazionalismo e della xenofobia.

QeO: Negli ultimi dieci anni è molto in voga l’idea che, nel contesto della globalizzazione, la crisi ecologica possa rappresentare la condizione di un nuovo cosmopolitismo. Ma è davvero certo che la consapevolezza sempre più diffusa della possibilità di un crollo dell’ecologia fisica e psichica del globo apra una prospettiva cosmopolitica in cui istituzioni locali, nazionali e sovranazionali agiscono di concerto, decidendo di adottare comuni strategie di anticipazione e prevenzione? Nel contesto della globalizzazione, non si sta al contrario configurando con sempre maggiore nettezza una nuova forma di governo dell’ambiente e degli uomini, per così dire iper-liberale, che avrebbe trovato il proprio punto di ancoraggio nella catastrofe piuttosto che nel rischio?  E cosa pensi di quegli studi che – ispirandosi a Foucault – si occupano della cosiddetta governamentalità ambientale (environmentality)?

O.M.: Su queste questioni un’accortezza preliminare mi sembra necessaria: superare l’idea che si debba tentare di scovare la tendenza dominante dei nuovi modi di governare. Se non siamo così ingenui da credere che le ricorrenti crisi economiche, ecologiche, sanitarie, geopolitiche, siano la prova della crisi della governamentalità neoliberale, possiamo anche comprendere che non c’è, e forse non c’è mai stata, una tendenza o un forma dominante di questa governamentalità. Per dirla diversamente, la governamentalità neoliberale è dominante in se stessa proprio perché non pretende di assolutizzare una “linea” a svantaggio di altre; essa è “dominante” perché non è “totalizzante”. Altrimenti, dovremmo credere che – per esempio – Trump sia semplicemente un neoprotezionista e non anche un “iper-liberista a casa propria” che deregolamenta e “sdogana” a favore della “libera impresa” statunitense estrattivismo, gas serra, produzioni di cibo spazzatura, e così via. Detto questo, penso che il nuovo cosmopolitismo ecologico sia soprattutto un’eventualità occasionale, più che una tendenza epocale, che forse può essere apprezzata solo se è concepita in questi termini, entro questi suoi limiti. Ma comunque esso non può costituire una prospettiva egemonica o “vincente” per vari motivi. Intanto bisogna ricordare che quando Ulrich Beck ne ha parlato, lui stesso distingueva fra il possibile cosmopolitismo dei movimenti globali e quello delle istituzioni sovranazionali, nella speranza che le loro strade potessero incontrarsi. Se questo non è accaduto finora, e non accadrà chissà fino a quando, è chiaro che stiamo parlando di un cosmopolitismo immaginario, almeno dal punto di vista governamentale. D’altra parte, è difficile credere a una neokantiana inclinazione eco-cosmopolitica, per esempio, degli organismi dell’Unione Europea che negoziano più meno segretamente i limiti delle sostanze nocive da usare in agricoltura con le lobbies dei pesticidi. Per cui non dico che l’idea di un cosmopolitismo ecologico sia da scartare; penso piuttosto che esso vada riconosciuto e apprezzato come tale se e quando si dà effettivamente; il che accade per lo più in forma di grandi fiammate di movimenti mondiali dai quali, più che una durata nel tempo, ci si può aspettare degli effetti durevoli da riprendere, riadattare e declinare politicamente nella prossimità del proprio abitare.

Comunque, se proprio dobbiamo cercare delle tendenze prevalenti nelle pratiche contemporanee di governo, direi che queste non possono che essere plurali e variare continuamente, affinché la possibilità di fare “tutto e il contrario di tutto” resti costantemente garantita. Basti pensare a chi al mattino applaude Gretha Tunberg e al pomeriggio approva varianti urbanistiche per l’edificazione, in aree metropolitane già sature, di altri milioni di metri cubi, magari con grattacieli tortili accompagnati da “boschi verticali”, per non smentire la propria indefettibile vocazione green.

È in un simile quadro complessivo che collocherei la catastrofe, la sua eventualità e l’emergenza come strumenti particolarmente attuali di governo, che si possono affiancare o, più spesso, sovrapporre alle strumentazioni riconducibili in linea di massima al principio di precauzione. Come sappiamo, i disastri e i pericoli “incalcolabili” offrono la possibilità di applicare strategie emergenziali che non sono consentite in altre circostanze. Queste strategie, d’altra parte, non richiedono necessariamente di promuovere dispendiose politiche di salvaguardia preventiva degli ambienti. Non credo, tuttavia, che oggi tali strategie si limitino a riprodurre il classico rapporto tra decisione sovrana e stato di eccezione, troppo legato alla dimensione dello Stato nazione. Il ruolo che giocano nelle emergenze, da un lato, il sapere tecnocratico degli esperti e le “preoccupazioni dei mercati”, dall’altro, la dimensione planetaria in cui tendono a dispiegarsi molti dei pericoli post-moderni rende irriducibili allo schema sovranitario le forme di governance che mi è capitato di definire “governamentalità del day after”.

Quanto agli studi sulla environmentality, credo si possa dire che essi tendono a riconoscere a posteriori come forme di governamentalità ambientale le esperienze di gestione conflittuale o concertata di risorse naturali, rifiuti, problemi energetici, ecc. A seconda dei casi essi esaminano i rapporti tra istituzioni e movimenti di protesta, associazioni, terzo settore, comunità autorganizzate. Sia dal punto di vista teorico che sul piano delle strategie effettive, in questi studi viene attribuita un’assoluta centralità al cambiamento dei comportamenti, che qualcuno definisce pro-environmental behaviour change. Qui l’influenza di Foucault consiste, appunto, nel rilievo cruciale che nelle sue ricerche sulla governamentalità assume l’interazione tra governo degli altri e governo di sé, in cui proprio i modi di condurre e di condursi, i rapporti tra condotte e controcondotte, in definitiva, il costituirsi più o meno autonomo o eteronomo di forme dell’ethos e soggettività, rappresentano un terreno fondamentale delle relazioni di potere.

Non sembra, tuttavia, che gli studi sull’environmentality abbiano avuto un grandissimo seguito. Ciononostante, la griglia analitica che essi propongono – se non viene astratta dal quadro politicamente “problematico” a cui ho accennato rispondendo alle altre domande – può aiutarci a cogliere non tanto altre “astuzie nascoste” del governo dell’ambiente, quanto la difficile districabilità dell’intreccio e dello scontro tra governo e autogoverno dell’ethos, che una questione come quella ecologica comporta.

QeO: Tutti i movimenti di contestazione che mirano a rovesciare l’ordine delle cose presenti, si trovano regolarmente davanti a un problema a prima vista insormontabile ma decisivo, quello della dimensione tecnica del rapporto al mondo. Non si tratta solo, e sarebbe il minimo, della rivoluzione, cioè del come si fa oggi una rivoluzione, ma del fatto che, ammettendo si riuscisse a destituire il governo, resterebbe comunque e specialmente aperta la questione di come organizzare la vita – e non solo di quella degli uomini e delle donne, evidentemente – che è principalmente una questione tecnica. Allo stesso tempo sappiamo quanto tale questione e, in relazione a questa, quella della tecnologia, sia un vero rompicapo di cui la stessa letteratura filosofica non sembra, nonostante l’enorme mole di riflessione, ancora venire a capo.  Come pensi si dovrebbe affrontare una simile sfida? O, quantomeno, da dove partire?

 

O.M: Resto – per così dire – un po’ tramortito da simili domande per rispondere alle quali occorrerebbe una presunzione notevole e una sorta di hybris antiecologica da parte mia. Naturalmente, la stessa considerazione non vale per chi sente l’urgenza di porre e di porsi queste questioni in base a una sua riflessione e a una sua pratica militante, nel tentativo di risolvere certi rompicapi. Abbozzi di risposte, dunque, sono quelli che posso tentare di proporre. E lo farò tenendo conto soprattutto della “imperfezione” difficilmente aggirabile dei modi di abitare il mondo in cui all’individuo medio della nostra società accade per lo più di restare invischiato.

Indubbiamente, ponendosi nella prospettiva del rovesciamento – o anche della semplice deviazione su un altro binario – dell’ordine delle cose presenti, non si può fare a meno di riconoscere e discernere coloro che tentano di praticare forme relativamente autonome, o addirittura “irriducibili”, di soggettivazione da coloro che si lasciano travolgere volentieri dalle forme più spensierate di behaviour (self‑)government.

Ma qui mi viene subito da considerare che l’impasse della filosofia, a cui vi riferite, oggi è complicata enormemente dalla superfetazione tecnologica del mondo in cui consiste la sua despazializzazione telematica che ha innescato anche un sistema indolore di governamentalità algoritmica. Sono dei costanti condizionamenti comportamentali quelli che ne derivano, i quali non consistono in semplice incitamento ai consumi, ma anche in deresponsabilizzazione ecologica e demondanizzazione dell’ethos individuale e sociale, oltre che in sostanziale trasformazione del coraggio della verità in pratica impudente della menzogna o della verisimiglianza ad effetto, da diffondere in modo virale nella rete. Anche a questo riguardo sappiamo che spesso i rapporti governamentali si rivelano reversibili quando, in particolare, certe soggettività indocili all’andazzo passano dalle piazze virtuali a quelle materiali. Ed è in questi casi che ci si rende conto del ruolo che può svolgere quel famoso individuo medio a cui accennavo.

Qui comunque per restare sull’argomento principale di questa conversazione assumerei come riferimento la distinzione fra tre figure sociali, tutte attrezzate tecnologicamente, che ciascuno o molti di noi – chi più chi meno – si trovano ad incarnare anche simultaneamente: quelle di “soggetto economico” (o produttore‑consumatore), di “governato” e di “residente”. Sono dei percorsi di conversione o di sospensione delle condizioni di ciascuna di queste figure che bisognerebbe innescare, ma anche riconoscere laddove essi si svolgono già in forme diffuse o interstiziali.

Se dovessi semplificare la questione direi che si tratta di mettere a fuoco, incoraggiare  e promuovere lo sbilanciamento dell’ethos di ciascuno dal proprio essere “produttore”, “residente” o “governato” verso quello del divenire abitante e soggetto civico del mondo comune, che non vuole essere governato o, almeno, “non vuole essere governato a questo modo e a questo prezzo”, come direbbe Foucault. Ciò che ne può risultare non è predeterminabile, ma ci si può riflettere.

Dunque, è solo un punto di partenza, ancora da definire, quello che vi propongo.

*Ottavio Marzocca insegna filosofia etico-politica all’Università di Bari. Dagli anni ‘90 collabora a ricerche interdisciplinari sulla «sostenibilità» e il «localismo». Si occupa, fra gli altri, dei temi della governamentalità e della biopolitica nelle loro implicazioni con la crisi ecologica. Dal 2010 ha sviluppato una riflessione sull’ecologia come pensiero e come pratica dell’abitare. In anni recenti ha  pubblicato Foucault ingovernabile. Dal bios all’ethos (Meltemi 2016) e Il mondo comune dalla virtualità alla cura (Manifestolibri 2019).

 

Cile: il momento destituente

di Rodrigo Karmy Bolton

 

Apparso su «El Desconcierto» il 26 Ottobre 2019

 

L’assalto alla capitale, iniziato con una rivolta popolare nei sotterranei della città [contro il rialzo dei prezzi della metropolitana n.d.t] e catalizzato dai liceali, è divenuto un “momento destituente”. L’immaginazione popolare inonda le strade e deborda i corpi: legami inediti li nutrono di erotismo, e inventano pratiche capaci di aprire nuove strade. Il momento destituente non si cristallizza in un “potere”, ma rimane irriducibilmente legato al registro della “potenza”, delineando i contorni di un popolo che non esiste di per sé, ma che si mostra unicamente nel momento in cui appare. Il momento destituente non ha una chiara strategia politica che gli consenta di interagire con i rappresentanti dell’Ancien Régime per instaurarne uno nuovo — dal momento che non si definisce nella costituzione o nella preservazione di un ordine —, ma gode della potenza immaginaria portata da una ventata di rivolte capace di squarciare il dispositivo statale.

Il “momento destituente” definisce senza dubbio un processo immaginario in corso non riconducibile a un determinato “potere” (a un “potere costituente”, ad esempio), e si sottrae dunque alla figura dello Stato. Erede delle diverse lotte popolari che hanno attraversato il Cile dopo la caduta di Unidad Popular, il “momento destituente” sottrae i corpi al controllo capillare della governamentalità neoliberista: la sua potenza sopravvive in “ciò che resta” dell’implosione totale del suo sistema politico. Un sistema fondato sulla violenza efferata dei pinochetisti nel 1973, consolidato tramite la violenza “legale” della Costituzione dittatoriale, passata fraudolentemente nel 1980, e consumata grazie alla violenza “di transizione” della democrazia neoliberista: ma adesso lo Stato sussidiario istituito dalla violenza guzmaniana si è fermato di colpo. Tutto è cominciato esattamente come era finito: con l’esercito per le strade. Il 1973 fa ritorno nel 2019, nel momento in cui Piñera dichiara lo Stato di eccezione costituzionale e l’esercito intraprende la battuta di caccia più veloce ed efficace dai tempi della dittatura.

Nella sua struttura sussidiaria, lo Stato cileno non è altro che “lavoro morto”: un cadavere abitato da persone morte che fanno discorsi morti. Il “momento destituente”, invece, è intriso di vita comune. Non ha bisogno dei “politici” perché sa che la politica è sempre fatta dai qualunque; non ha bisogno di congressi, perché si popola di assemblee e conversazioni quotidiane. Il professionismo politico tipico dei regimi rappresentativi  limitati come quello cileno non è mai stato “politico” — perché, sia sotto la dittatura che con l’avvento della “democrazia”, la politica è sempre stata dominata da burocrati preoccupati di gestire l’apparato guzmaniano nel migliore dei modi prima di considerare la potenza dell’invenzione. La politica ha che fare con l’invenzione di altre forme di vita: di certo non amministra le prigioni lasciate in eredità da Pinochet. E, infatti, in Cile queste forme di vita sono cresciute alle spalle della struttura statale. Lo Stato non inventa nulla, non può inventare altro che dispositivi di governo dei corpi. L’immaginazione è stato il primo bene confiscato in Cile — a tutto vantaggio  della violenza militare prima, e della violenza di governo poi. Violenza di governo che ha raggiunto il suo apice in questa settimana [l’ultima di ottobre, NdT] — nel momento in cui, cioè, Piñera si ritrova a gestire uno Stato fallito e, dichiarando lo Stato di eccezione, finisce per approfondire ulteriormente il fallimento dello Stato.

Assenza di un qualsiasi repertorio politico, impossibilità di convertire l’enorme capitale finanziario in capitale politico: fu questa la “grazia” del dispositivo guzmaniano — strana combinazione di cattolicesimo e neoliberismo, esercizio della sovranità ed economia finanziaria. Ma la storia delle lotte popolari degli ultimi trent’anni è riuscita ad aprire una falla irreparabile, al punto da portare la macchina statale — intrecciata in un’alleanza tra conservatori (Chile Vamos) e  progressisti-neoliberisti (ex Nueva Mayoría) — alla sua totale implosione: ne restano solo i detriti a sottolinearne la rovina.

In termini politici non esiste più alcuno Stato sussidiario, perché la politica è nelle strade, nel suo “momento destituente”. Lo Stato è marcito, ma il popolo gli è sopravvissuto. Se lo Stato non è altro che un insieme di meccanismi governativi capaci di funzionare solo penetrando e confiscando la superficie dei corpi, il momento destituente in cui viviamo esprime infatti l’esatto contrario: esprime corpi liberati dai dispositivi che li addomesticavano, esprime potenza svincolata da ogni potere, e senza alcuna intenzione di ripristinarlo. Un uomo incappucciato si erge su un palo al di sopra della moltitudine e distrugge con un calcio una telecamera di sicurezza:  la moltitudine lo applaude. Il cappuccio ha destituito lo sguardo del potere.

I vecchi pastori che ci volevano insegnare le buone maniere sono diventati cacciatori disperati che desiderano solo crivellarci di colpi con le mitragliatrici dell’esercito, tentando di salvare l’ultimo rantolo del patto oligarchico del 1973, portato a compimento nel 1980 e consumato tra il 1988 e il 2005. Se quel patto si cristallizzava nella macchina guzmaniana, oggi l’impasse è irreversibile, e può essere formulata in termini di momento destituente o, se si vuole, di democrazia radicale.

Occorre aggrapparsi al presente e sostenere la molteplicità delle lotte in questo momento estatico, nel quale ai corpi  viene restituita l’immaginazione. Il momento di “governare” è finito; adesso è il momento di “inventare”. Il “momento destituente” non è altro che questa esplosione di immaginazione popolare che si riversa nelle strade, ma che non si adatta mai ai loro spazi o al loro tempo. Non ha luogo sulle mappe vigenti — dal momento che il popolo non è riconosciuto dalla Costituzione in quanto potenza — né dimora nell’epoca in cui accade, perché ne promette una nuova. In questo senso, non poteva che esplodere totalmente all’improvviso.

Esplosione di un immaginario che libera i corpi della paura che li aveva immobilizzati e dà luogo a una danza insperata, a nuovi ritmi che cominciano a riempire le piazze. Destituzione della paura, dell’esercito, della polizia, degli AFP (Amministratori dei Fondi Pensione), del coprifuoco: l’intero regime è saltato in aria.

Perché, sebbene un popolo non esista a priori come sostanza, non è vero che a questa rivolta manca la parola; semplicemente, sono parole plurali, molecolari. Femministe, mapuche, ecologisti, comunisti, anarchici… tutta l’avventura converge verso una medesima intensità: il momento destituente che ha dato alla luce un popolo. “Il Cile si è svegliato” da un lungo incubo iniziato nel 1973. Ma svegliarsi significa che, prima del sonno, c’era stata un’altra veglia — e che quindi il Cile presente è intimamente connesso a quello passato. “Il Cile si è svegliato” significa la riapertura di un luogo di enunciazione a lungo assente, in cui una voce diversa interrompe l’elegante abbuffata dei potenti.

Tuttavia, il “risveglio” del Cile, lungi dall’essere un lieto fine, va pensato come un “inizio” radicale, che è ciò che rimane della fine di un modello statale (lo Stato sussidiario); un risveglio la cui forza di trasformazione dell’immaginario è disposta a combattere, corpo a corpo, contro gli eserciti dei padroni del Cile.

Essere qui

 Su Enzo Names, Nicolò Molinari, On est là — Siamo qua. Gilets jaunes: il movimento tenace della Francia invisibile, 2019.[1]

di Vultlarp

Chi legge Qui e Ora sa quanto abbiamo vissuto, letto e scritto del momento giallo. Tanto che, come per riflesso, ci sembra quasi insulso tornare a emozionarci per gli Champs Élysées di nuovo in fiamme – quando la paura cambia di campo – ad accorrere dove sbocciano le rose (la Maison du Peuple!) o a contarci, tornati a casa, testimoni spettrali delle macellerie di granate e di arresti. Evidenze che questo mondo non può più nascondere né reprimere, tracce di un altro mondo che non tutti percepiscono ancora.

Perché insulso? Bè, per un riflesso che ci porta a dubitare della spinta inerziale verso l’identità, la cerimonia, la ricorrenza. Anche questo significa destituire: il “purché non sia d’intralcio” pronunciato sulla prima pietra. Se un anno fa pochi scorgevano la potenza di quanto era vivo e ancora non accadeva (e non si fidavano), ora il fatto di accadere lo potrebbe far sembrare come meno vivo. Modulazioni diverse della stessa titubanza.

È vero invece che «i Gilet Gialli hanno posto a livello generale, quantomeno europeo, una “taglia” del conflitto sotto la quale nessun movimento [o momento] di massa reale può andare, pena la sua radicale irrilevanza». È questo, ciò che resta: durature testimonianze non già del mondo nuovo da proteggere, ma da un modo nuovo di abitare il mondo all’ora della sua fine – oltre la sua fine. Dubitare dunque due volte, e tradire ancora la ritrosia con una nuova spinta, questa volta gioiosa, carica di adrenalina e lacrime e volti e parole che girano intorno a una sola grande espressione: «qui noi stiamo bene».

“La proposta è quella di una analisi “di pancia”, che non ha la pretesa dell’esaustività né di una teoria politica della ricomposizione antagonista. Il nostro è uno sguardo soggettivo che prova rispondere a delle semplici domande sul movimento: chi sono? Come organizzano le loro lotte? Cosa vogliono? Si tratta di note, che a qualche mese di distanza dalle incendiarie giornate d’inverno, vogliono alimentare la riflessione sui gilet gialli, non per proporre modelli da seguire, ma per diffondere degli spunti per un confronto con chi vive nell’urgenza delle lotte sociali.”

Ecco cosa fanno queste Note d’Oltralpe di Enzo Names e Nicolò Molinari, apparse quali dono per i Gilets Jaunes nel giorno del loro compleanno, il 17 novembre scorso: riportano noi lì o, meglio, da noi il particolare qui che in un modo o nell’altro tutti abbiamo vissuto – perché pure chi non ha respirato quell’aria gravida di zolfo e di vita serba il ricordo di quella felicità. Ed è un regalo che appare come ciò che non chiedeva nemmeno più – ovvero il loro ritorno, il giorno prima, per le strade di Francia –, tanto grande è la costel-lezione che in quella potenza si ingenera. Un testo che abita pienamente il proprio luogo – non solo fisico, tra quelli apparsi dopo la prima deflagrazione (In girum, Une juste colère), ma anche in quel preciso scarto che separa il momento dalla singolarità.

Viene da chiedersi se chi scrive debba davvero raccontare, dopo, la storia di ciò che è accaduto, o se testimoniare invece delle lacerazioni in un tempo dato per disperso – il primo col rischio della mistificazione, il secondo con quello dell’oblio. Il racconto perfetto ha la trasparenza del cristallo, è vero, ma anche la sua consistenza; quello lacerato dimora invisibile al presente, come occasione mancata da riscattare, e dal passato muoverà un giorno verso quel fine. Eppure, entrambi pongono la questione del potere: se non altro, perché entrambi si pongono come storiografie. Ed entrambi pongono la questione delle forme, se non altro perché storicamente determinati.

 

C’è un terzo modo. Ed è qui che il testo acquisisce il suo autentico valore: nella scrittura che qui, ora – e scrivendo di questo qui e ora – prefigura stati di cose possibili. Un oltre. On est là è l’espressione di una gioia collettiva sotto le (utilissime) mentite spoglie di una mise en place (o mise au point) del momento giallo, in cui la narrazione storiografica è sempre filtrata dagli appunti esperienziali, a riprova di quanto sempre vive entro ciò che accade. Stratificazioni di lettura che offrono tanto agli “ingialliti” quanto ai nuovi arrivati un punto di accesso all’evento: evento che non ha, alla lettera, alcuna storia da rivendicare come verità, se non la testimonianza delle forme-di-vita che entro di esso sbocciano.

Ne scaturisce un’analisi che non vede nei gilet gialli un corpo da vivisezionare e comprendere quale obiectum di una filosofia oggettiva, da sacrificare all’altare di un’idea di rivoluzione che si avvicina pericolosamente al raziocinio autodispiegantesi dello spirito; bensì un modo diverso di stare al mondo, di rompere l’isolamento, di stringere legami. Un modo che non è sostanza. Che non è d’intralcio.

Così anche la cronistoria, posta in appendice ad uso dei “non-aventi-esperienza” della materia, sembra sempre lì a suggerire un prosieguo, un altro giro, un altro ancora; e, assieme, a testimoniare (questo conta: testimoniare) delle opere e dei giorni, di ogni nuovo incontro, valzer innamorato che lascia di sé traccia su muri e giardini e grotte, e boulevard e menti e cuori. Ecco la fine dell’imperativo, la fine del sacrificio duro eppure da compiere.

È forse questa la postura più genuina da cui prendere parola oggi, con la voce di chi, a starci dentro, gli si è allagato il cuore. Ed è nell’apertura di una percezione, entro questa modalità dell’esperienza, che i Gilet Jaunes sono molto di più e molto di meno di se stessi. Ora più che mai dobbiamo riappropriarci dei nostri sentimenti, abbandonare i toni arcigni plasmati su due occhi celesti di ghiaccio a immagine e somiglianza di un ghigno. Smettere di parlare a un noi e parlare di noi. Esserlo, noi. Essere qui.

Leggete On est là e innamoratevi.

[1] Download su onestlagiletgiallihome.wordpress.com. Per contatti per critiche, commenti o presentazioni: on-est-la_gilet-gialli@riseup.net.

Dieci tesi su Lazzaro felice come forma di vita

 di Gerardo Muñoz[i]

Lazzaro felice (2018) di Alice Rohrwacher è stato proiettato per la prima volta a New York lo scorso anno. Il vedere questo film, impietoso verso l’egemonia dell’ultima forma spaziale della nostra civiltà, cioè la metropoli, proiettato nel cuore della Grande Mela, provocava un senso di estraneazione. Il capolavoro di Alice Rohrwacher è stato frettolosamente ridotto a un semplice dispositivo estetico, ispirato dalla tradizione cinematografica: una bella reinterpretazione di Pasolini, Rossellini, De Sica e altri grandi nomi del cinema italiano. Non è una lettura del tutto sbagliata, ma è limitata, nella misura in cui la sua potenzialità si ritrova inquadrata da questa istituzione morente che chiamiamo “università”. Nelle tesi che seguono ne proponiamo una lettura alternativa. Una lettura che non è né concettuale né fondata su di una “analisi filmica”, disciplinare. Quello che proponiamo è piuttosto una costellazione d’immagini che permettono di leggere Lazzaro felice come un documento singolare che esprime quello che altri hanno chiamato “un comunismo più forte della metropoli”.

1. Lazzaro, in quanto è allo stesso tempo un personaggio del film e un ragazzo di campagna, si situa al di là di ogni idea di soggetto destinatario di un comando linguistico, poiché risponde solamente alla vibrazione di un nome. Ogni volta che sente il nome “Lazzaro! Lazzaro!”, egli si trova di fronte alla singolarizzazione del suo nome. Per tutta la durata del film, ogni volta che Lazzaro viene chiamato, lui si muove, si occupa di qualcosa, butta giù qualcuno. Ma ogni movimento deve essere compreso come qualcosa di irriducibile al fatto di obbedire a un ordine. In conseguenza, il nome anima il movimento immanente di un corpo. È per questo che Lazzaro è, prima di tutto, l’espressione del mistero del nome.

א Che cos’è un nome? Come disse il poeta spagnolo Leopoldo Marias Panero in un film sulla rovina della sua famiglia (El Desencanto, diretto da Jaime Chavarri, nel 1976): l’intero problema dell’esistenza dipende dalla separazione dalla legge del nome che abbiamo ereditato. Lazzaro, comunque, non conosce e non vuole conoscere l’eredità del suo nome. Lazzaro abita l’abisso inerente a ogni istanza di denominazione.

2. L’ascesa dell’egemonia di quella che oggi chiamiamo “Cultura” è in realtà il declino della trasmissione delle culture. I realia della cultura della vita contadina non sono cose che possono essere adottate e appropriate; sono meramente dei modi già esistenti. La cultura della fattoria Inviolata non coincide mai con la Cultura, è un puro modo: che sia bere un caffè, scherzare in una montagna di fieno o appisolarsi su di una sedia, guardare un bambino o correre all’aria aperta. Il discorso delle culture è nominare nel linguaggio: la cultura concreta è ciò che di cui non ci si può mai appropriare, ma che ha invece il potere di essere affettata.

א In un recente intervento dal titolo Il contadino e l’operaio, Giorgio Agamben nota il lento declino della cultura contadina: “noi sappiamo che la civiltà contadina non esiste più, che appartiene al passato. Negli anni in cui io sono nato i contadini costituivano ancora la maggior parte della popolazione italiana, ma la mia generazione li ha visti progressivamente e rapidamente scomparire. È un fatto che non cesserà di stupire gli storici futuri, che per far scomparire una cultura che, nelle sue linee generali, era rimasta inalterata per cinquemila anni, ci sia voluto così poco tempo. E non meno sorprendente è la facilità con cui ci siamo lasciati persuadere dagli imbonitori del progressismo che si trattava di un fenomeno ineluttabile – così ineluttabile, tuttavia, che curiosamente fu necessario per realizzarlo esercitare sugli interessati una violenza senza precedenti”.

3. Qual è lo statuto della religiosità per una comunità come quella dell’Inviolata? Senza alcun dubbio è una religiosità situata dal lato del profano: cioè qualcosa che non può essere compreso nell’orizzonte sacrificale di una filosofia della storia. Non è nemmeno di quel genere che si pensa in quanto parte della “superstizione popolare”, ovvero la sublimazione della relazione tra il soggetto e la realtà. In Lazzaro felice la religiosità nomina il mistero della relazione tra l’essere e il mondo e tra i modi del corpo e la Natura. Questa religiosità non è determinata dall’approvazione di una Ecclesia ma dalla distanza in relazione al mistero. Infatti, l’ululato del lupo nel film è veramente la figura della voce. Il mistero della voce è la regione in cui l’animale e l’uomo coincidono in quanto solo topos di ogni vera religione.

א Il poeta spagnolo José Bergamin in un suo saggio poco conosciuto, La decadenza dell’analfabetismo (1933), collega il vortice della voce al nodo della fede: “L’analfabetismo, che comincia ermeticamente con il suono, con la voce, con la musica, finisce con la parola, che è il patto ermetico per cui la musica si cambia con la luce (…) Nell’alba del pensiero immaginativo, del pensiero ermetico, si incontrano spiritualmente la verità, la luce e la vita: la poesia dell’analfabetismo cristiano”.

4. Il solo evento che accade in Lazzaro felice si rivela catastrofico: l’evento del trasferimento che è, allo stesso tempo, la distruzione della relazione modale tra la vita e il mondo. Una volta che la comunità dei contadini italiani è gettata nella metropoli, da cosa si trova separata? Non è solo una questione di proprietà dell’alloggio, della terra, dei loro strumenti di lavoro o del loro ambiente, cose che in ogni caso non sono mai state da loro possedute. (In una delle prime scene del film, lo spettatore scopre che la comunità dei contadini è in un debito monetario assoluto nei riguardi del loro padrone). I contadini sono espropriati della loro forma di vita. In altri termini, nella metropoli la vita smette di essere una vita integrale per divenire solamente una vuota forma per l’estrazione di valore. È l’essenza della metropoli: l’assolutizzazione del principio d’equivalenza generale fin nella vita stessa.

א Scrivendo al tramonto dell’età vittoriana, John Ruskin vide l’equivalenza come il principio fondamentale dell’“economia”: “il fine dell’economia politica è quindi quello di avere buoni metodi di consumo, una grande quantità di consumo: in altri termini, fare uso di tutto e usarne nobilmente; che si tratti di beni, servizi o di servizi che perfezionano i beni”.

5. Nella metropoli esiste una differenza sostanziale tra il cittadino e i ladri, nella misura in cui sono i due poli dello stesso dispositivo: nel soggetto del consumo vi è già sempre, in potenza, il soggetto del vandalismo, nella misura in cui si rapportano entrambe alla proprietà come una nuova forma di stregoneria. È quello che Lazzaro non può capire quando arriva nella metropoli: la famiglia, per essere “identificata” deve, in compenso, divenire una banda di ladri. Identificarsi nella polis, nella città, corrisponde sempre a questo dualismo della merce. Questa non è una nuova forma di trasformazione ma è antica quanto la nascita del capitalismo e che ha avuto la sua figura più rappresentativa nel personaggio spagnolo del picaro. Il picaro è allo stesso tempo il nuovo cittadino e il nuovo ladro. La metropoli non permette nessun altra forma di vita ma piuttosto questa assolutizzazione del consumatore. L’ascesa del consumatore marca la fine della potenzialità della forma di vita.

א Per quanto riguarda la figura del picaro Ernst Curtius costata, in Letteratura europea e Medio Evo latino, che il “realismo corrosivo del picaresco” elabora una nuova “mimesis economica” della “sfera sociale”. In questo modo, il picaro è la figura fantomatica che esprime le aporie dell’idea di “rappresentazione”: la crepa nell’economia che prende di mira la rappresentazione sociale.

6. Uno dei misteri del film è quello di sapere perché Lazzaro resiste all’invecchiamento. Non bisogna dimenticare che Alice Rohrwacher non voleva creare un film di fiction, bensì una favola. Sappiamo che la favola è il residuo dell’immaginazione che sfugge al tempo narrativo della Storia. Ancora più importante è il fatto che Lazzaro è un’immagine contro il potere del visibile. L’immagine è un frammento che contesta la metafisica del visibile, mentre ne articola il mondo e l’esistenza come un richiamo indistruttibile. La giovinezza di Lazzaro è la solitudine di una vita contro la miseria di un mondo assente.

א Nel suo corso sull’Estetica, Hegel scrive a proposito della favola: “le favole di Esopo, in effetti, nella loro forma originale, vengono considerate come una relazione o un evento naturale che implica delle cose naturali singolari in generale, spesso degli animali i cui istinti procedono dagli stessi bisogni vitali che muovono l’essere umano in quanto essere vivente. Questo rapporto o evento, considerato nelle sue caratteristiche generali, è quindi qualcosa che può accadere nel circolo della vita umana e solo per questo acquisisce un significato per l’uomo”.

7. Se Martin Heidegger affermò, con delle parole ormai celebri, che “l’essenza della polis non è politica”, noi potremmo tradurle oggi nella maniera seguente: “l’essenza della metropoli è sacrificale”. Uno dei grandi risultati di Lazzaro felice è questa capacità di comprendere gli arcani del dispositivo metropolitano. La morte di Lazzaro nella banca rivela l’articolazione nascosta tra il credito e l’esistenza umana che è diventata la maniera in cui si tiene in piedi l’egemonia della “società”. In questo senso, non è un caso che la sua morte sia provocata dal “popolo” invece che dalle autorità. Nella metropoli la banca diviene l’altare che permette la costituzione di una nuova liturgia popolare.

א Possiamo comprendere la metropoli come l’erosione della polis centrata sul Dasein. Come Martin Heidegger scrive nel suo Parmenide: “La polis è polos, il polo, il luogo (ort), attorno al quale gira tutto quello che appare ai Greci come cosa, ognuna alla sua maniera singolare”.

8. Quello che Lazzaro domanda alla banca sfugge alla logica dell’appropriazione, del debito, della colpevolezza e della retribuzione del soggetto. Al contrario, Lazzaro domanda l’annullamento del debito dei suoi vecchi padroni dell’Inviolata. Qui viene rivelato qualcosa del tutto unica e oscura: il potere spettrale della finanza non ha mai compreso l’importanza delle élite, poiché non ha mai avuto un senso del mondo né della distinzione amico-nemico. La nuova tecno-metropoli non distrugge solamente la relazione tra i contadini e il mondo, ma anche quella tra i contadini e i padroni. La visita di Lazzaro alla banca testimonia della crisi dei principi egemonici nell’interregno in cui viviamo. Essa ci insegna qualcosa sulla crisi antropologica di quelle che venivano chiamate le “élite politiche”.

א Moses Dobruska scrive nel suo prologo al libro di Josep Rafanell i Orra, Fragmenter le monde: “Da quando Reiner Schürmann l’ha rivelata in Dai principi all’anarchia, gli eventi non hanno mai smesso di confermare questa intuizione: viviamo in un tempo anarchico, nell’anarchia dei fenomeni. Questo vuol dire che nessun principio egemonico può ordinare dall’esterno ciò che accade. Ogni singolarità afferma il proprio ordine immanente. Ogni fenomeno parla la sua propria lingua. Ecco la particolarità comune a tutto. Il solo principio egemonico è che non ne esiste alcuno”.

9. La questione centrale del film è la seguente: perché Lazzaro è felice? È un santo? Il film dà una risposta grazie al lupo: Lazzaro è felice perché è un uomo buono. Ma che cos’è il “Bene”? Noi lo sappiamo, la metropoli liberale non ha alcuna idea del “Bene”, ma solo una giustificazione dei suoi effetti (ecco perché la metropoli e la polizia vanno mano nella mano). Lazzaro incarna il Bene al di là dei fini e delle giustificazioni: lui è i suoi gesti, le sue inclinazioni, le sue cadute, i suoi modi. Lazzaro è felice perché testimonia il mistero eterno di ogni forma di vita: la relazione tra l’esistenza e il linguaggio. Lazzaro è la vera vita che contempla se stessa in movimento.

א In questo senso Filone d’Alessandria, nel suo trattato La vita contemplativa, scrive che: “ogni città infatti, anche la meglio governata, è piena di rumore e di innumerevoli disturbi che non può sopportare chi sia stato attratto dalla sapienza. Al contrario, essi vivono fuori delle mura e in giardini o luoghi deserti ricercano la solitudine, non a causa di un’arida misantropia, ma poiché ben sanno che mischiarsi a chi è diverso per carattere è svantaggioso e dannoso”.

10. Come fare contro la metropoli? La nostra epoca è quella dell’esaurimento dell’egemonia e della resistenza contro-egemonica. Non v’è alcun dubbio sulla crisi dei “principi” e dei “fondamenti” dell’azione. Così, ogni tentativo di prendere le distanze dalla metropoli deve trovare un’uscita, un cammino di esodo, un luogo di riparo. Il daimon di Lazzaro (il lupo) è l’essere capace di trovare, con il suo ritmo, una via d’uscita dalla metropoli. Un esodo in relazione alla macchinazione delle apparenze appartenenti al sogno dell’egemonia; si tratta di un’altra maniera di insistere su quella che à stata chiamata una pratica della destituzione più forte della metropoli.

א Il pensatore italiano Marcello Tarì scrive in Azufre Rojo : el retorno de la autonomia como estrategia: “La categoria centrale dei tempi a venire è quella della destituzione. Contro le false pretese del potere costituente, che segue sempre il passo di quello costituito, il nostro compito consiste nell’elaborazione di un concetto di destituzione che risuoni con la nostra epoca. Destituire l’umano come forma d’astrazione significa ricrearci come esseri cosmici, come forme di vita che saranno anche forze della natura, sempre in comune e i cui modi saranno legati alle piante, agli animali, alla Terra e al cielo stellato”.

[i] professore alla Lehigh University, in Pensilvania, autore del libro in corso di pubblicazione For a posthegemonic politics (2020).