Sartre e noi

Alcune note a partire dal libro di Iside Gjergji, “Uccidete Sartre!”Anticolonialismo e antirazzismo di un revenant, Ombre Corte, Verona 2018

di Andrea Russo

Lo spirito del tempo dice che non c’è più bisogno di teoria. La società dello spettacolo integrato ha reso superflua la figura del filosofo e dell’intellettuale novecentesco. Nuove figure, nuovi personaggi hanno preso il sopravvento: giornalisti, opinionisti, militanti da tastiera, intellettuali mainstream. Figure evidentemente diverse, ma che tuttavia convergono in unico punto: il ripudio sistematico di ogni theorein, cioè il ripudio di ogni pensiero teorico capace di conquista e identificazione della verità. Se mettiamo a confronto il grande pensiero del Novecento con il pensiero del primo decennio del XXI secolo, non si può non ammettere che mai ci fu notte più oscura per il pensiero.

Il problema è che l’eclisse del pensiero che contraddistingue il nostro presente è un qualcosa che sta anche al fondo dell’essere militante. Oggi sono sempre di meno coloro che sono convinti che un pensiero non è solo un pensiero, ma anche un atto di trasformazione rivoluzionaria. Nei sempre più esigui ambienti militanti si teme il pensiero come si teme un nemico.

Mario Tronti ha scritto di recente che «se c’è una cosa che fa critica del presente, oggi, è il passato. Stando come stanno le cose, alternativo e antagonista a ciò che è non è ciò che sarà, ma ciò che è stato. […] Stanti gli attuali rapporti di forza tra chi sta in alto e chi sta in basso, alternativo e antagonista al XXI secolo è il XX secolo. Il Novecento è realisticamente il sole dell’avvenire». E sulla scia di Umano, troppo umano di Nietzsche, sempre Tronti si domanda: «Che cos’è la grande separazione? È il luogo, l’atto, il momento da cui tutto comincia. O ri-comincia. Perché, è vero, niente comincia mai completamente nuovo, interamente mai visto. Tutto quello che sembra un inizio, è nient’altro che il ritorno di qualcosa del passato, che il tempo aveva cancellato. Questa è la differenza tra l’esistenza storica dei soggetti e l’innovazione tecnica degli oggetti, […], tra la vera vita degli uomini e la vita falsa delle merci. Grande separazione non è da ciò che è stato, ma da ciò che è, dal qui e ora. È questo qui, questo a casa, che va abbandonato. [Si ricomincia] dall’abbandono del dove e del come si è, più che dal dove si era e del come si è stati».

Per ricominciare daccapo, dunque, bisogna saltar fuori dal presente, guardando indietro.

Il Novecento ha prodotto teorie rivoluzionarie che hanno ispirato masse e persone, classi e popoli, nazioni e Stati. Le donne e gli uomini che, con la «costruzione comunista del socialismo, hanno cercato di realizzare il passaggio dalla terra al cielo», sono stati sconfitti. Nonostante ciò è però altrettanto vero che di «quelle teorie, di quelle lotte, di quelle vite, esiste un resto che è indistruttibile e diviene senza fine». Ogni nuovo inizio non è altro che un’attualizzazione di quel resto. A ben guardare, infatti, l’inizio di qualcosa di nuovo non è mai il totalmente nuovo, come se si trattasse del prodotto di una creazione dal nulla, ma il ritorno di qualcosa del passato nella vita presente. Ciò che è stato detto o fatto rinasce a nuova vita e a nuova forma. L’inedito incastonato in ogni vero inizio, in fondo, non è altro che la ricomparsa di un frammento di passato dimenticato che nell’adesso ha la possibilità di redimersi e salvarsi.

Di questi tempi, le ricerche importanti sono quelle che mostrano il gesto del passo indietro all’interno della tradizione teorica e politica rivoluzionaria, per strappare al passato frammenti di pensiero, di lotte, di organizzazioni, di eventi, da usare per criticare il presente.

Nel libro di Iside Gjergji ciò che si è ritenuto importante riportare alla superficie dell’oggi sono quattro testi di Jean-Paul Sartre degli anni Cinquanta, che affrontano il tema del rapporto tra colonialismo, razzismo e immigrazione. Si tratta di articoli brevi, polemici, scritti per lo più durante la guerra d’Algeria e destinati all’intervento militante.

L’esercizio esegetico e filologico di Gjergji sui testi sartriani mira a far emergere il continuum coloniale e razziale che è al cuore del progetto moderno di dominio capitalistico. Razzismo e colonialismo – come il fascismo, d’altronde – non sono entità esterne, ma bensì entità del tutto interne alla storia moderna del capitalismo e della sovranità statuale. Il loro carattere di latenza, di possibilità sempre aperta, è oggi confermato dal fatto che sono tornati ad essere una opzione praticabile in Europa e nel resto del mondo. Per Gjergij, l’attualità di Sartre sta tutta qui, vale a dire nella sua capacità di leggere il colonialismo e il razzismo come un’invariante politico-culturale della civiltà capitalistica.

Sartre, per prendere le distanze da tutte quelle interpretazioni che considerano il razzismo come un prodotto della relazione con l’alterità, sviluppa le analisi di Marx sulla violenza esposte nei capitoli 24 e 25 del primo libro del Capitale, dedicati rispettivamente ai temi dell’accumulazione originaria e alla teoria moderna della colonizzazione. Per lui, il razzismo non è una mera sovrastruttura ideologica posta al servizio di un sistema economico-politico, ma un dispositivo che deve essere pensato sempre all’opera. In Critica della ragione dialettica, opera di Sartre che può essere pienamente compresa solo se collocata nel contesto della doppia crisi del colonialismo francese in Vietnam e in Algeria, si legge: «Il razzismo deve farsi pratica: non è un risveglio contemplativo dei significati incisi nelle cose; è in sé una violenza che si dà la propria giustificazione: una violenza che si presenta come violenza indotta, contro-violenza e legittima difesa. […] Il razzismo operazione è la praxis illuminata da una “teoria” (razzismo “biologico”, “sociale”, empirico, poco importa) che vuole mantenere le masse allo stato di aggregati molecolari, [aumentando] con ogni mezzo la “sottoumanità” del colonizzato […]».

In termini non troppo diversi da quelli marxiani e sartriani, anche Frantz Fanon, nelle prime pagine dei Dannati della terra, conferma la tesi del colonialismo come sistema, fondato sul razzismo come pura violenza. Cercando di cogliere la differenza specifica tra lo sfruttamento capitalistico nelle colonie e nella madrepatria, egli scrive: « Nei paesi capitalisti, tra lo sfruttato e il potere si frappone una caterva di giuristi, professori di morale, di consiglieri, di “disorientatori”. Nelle regioni coloniali, invece, il gendarme e il soldato, con la loro presenza immediata […], mantengono il contatto con il colonizzato e gli consigliano a colpi di sfollagente o di napalm, di non muoversi. Come si vede, l’intermediario del potere usa un linguaggio di pura violenza. L’intermediario non allevia l’oppressione, non cela il predominio». La differenza tra i due mondi consiste nel fatto che nelle colonie manca il ruolo del diritto, che media formalmente i rapporti economici e sociali. Qui i rapporti di forza sono nudi e crudi: il capitalista e il lavoratore sono l’uno di fronte all’altro senza mediazioni. Nella colonia vige soltanto la riduzione in schiavitù, la violenza e il dominio allo stato puro.

Oggi, che in occidente viviamo la fine dell’epoca dello stato di diritto, «il colonialismo – scrive Gjergji – assume, ovunque, e sempre di più, le vecchie sembianze, quelle che in fondo gli sono proprie, che sono inscritte nel suo Dna: oppressione militare, furto delle terre, sfruttamento delle risorse e riduzione in semi-schiavitù dei lavoratori indigeni. Il tutto […] tenuto insieme, proprio come un tempo, dalla “violenza che si dà la propria giustificazione”, cioè dal razzismo. È lo stesso razzismo che vediamo nelle strade dell’Occidente e che permea non solo le cosiddette “politiche migratorie”, ma ogni tipo di politica dei governi occidentali. Con gli eserciti e le polizie di frontiera schierate lungo i confini europei e africani, con i campi di detenzione e le impronte digitali di massa, con lo status pubblico dipendente dall’arbitrio dei padroni e con ogni altra forma di umiliazione materiale e simbolica si conduce ora la guerra agli emigranti e agli immigrati ovunque nel mondo, ma anche a coloro che restano nelle loro case».

Colonialismo, razzismo e fascismo non costituiscono assolutamente patologie transitorie di epoche passate, ma, al contrario, concezioni dilaganti dentro e fuori i parlamenti, nei movimenti e i partiti, nei modi di pensare e di agire. Il ritorno, nel lessico politico mondiale, di concetti quali sovranismo, nazionalismo, populismo, rappresenta la più cospicua riprova della loro rinnovata egemonia. Ciò che resta da pensare, tuttavia, è come queste cose così vecchie possono apparire come qualcosa di nuovo. Interpretare colonialismo, fascismo e razzismo come invarianti politico-culturali della civiltà capitalistica, è l’asse attorno al quale l’attualità gira, per così dire, nel verso giusto, a condizione, però, di privilegiare nel concetto di invariante non il significato di eterno ritorno dell’eguale, ma piuttosto quello di sostanza che permane, trasformandosi. Ciascuna di queste tre ideologie è in sé una sorta di forma pura a priori capace di adattarsi ai contesti storici più diversi. In continuo movimento, rivelano sempre nuove facce per risolvere quelle situazioni specifiche che creano problemi alla classe dirigente minacciandone il predominio. Riflettere sulle “nuove forme” di razzismo e di fascismo – per analogia (somiglianza e differenza) con quelle storiche – è un esercizio critico indispensabile, se vogliamo provare a immaginare le “nuove forme” di antirazzismo e di antifascismo. Oggi dobbiamo fare i conti con una democrazia che è un’inquietante zona grigia in cui sicurezza, fascismo, razzismo, colonialismo e polizia si sono trasfigurati, confusi e ibridati, creando un piano di consistenza comune che li ha resi nuovamente intercambiabili. Le categorie del politico sono dappertutto crollate.

Per Gjergji, le categorie di Sartre «sono oggi importanti sia per comprendere la notte in cui il mondo è piombato sia per poterne uscire e raggiungere una nuova alba». È innanzitutto il concetto di universalismo a poterci illuminare in questa impresa: «All’universalismo del capitalismo – quello derivato dall’Illuminismo e dalla Rivoluzione francese – con i suoi diritti dell’uomo e valori di liberazione indissolubilmente legati all’espansione del mercato […] bisogna contrapporre [un universalismo] nuovo, totalmente diverso, capace di superare l’universalismo quantitativo del capitale e l’antropologia quantitativa accumulativa che lo riflette […]. È un universalisme qui vient, a venire, da immaginare e rendere in parole e azione, in programma politico, che tenga dentro armonicamente singolare e universale, individuo e collettivo, differenza e uguaglianza».

A volte sembra che i rivoluzionari siano condannati a costituirsi sul modello di ciò che combattono. È ciò che il Comitato invisibile chiama la maledizione della simmetria. Ciò significa che definirsi a partire dall’avversario implica un mimetismo nascosto, una fratellanza segreta fra A e non-A che alla fine si ritorcerà contro il processo rivoluzionario, in quanto lo porterà necessariamente ad assumere i tratti dell’avversario.

È ciò che è successo nella storia dell’Unione Sovietica: le istituzioni socialiste apparentemente nuove sono state concepite nei fatti a partire da elementi presi in prestito dal sistema della società borghese. Ricostruzione di un’Armata rossa ricalcata sul modello zarista, organizzazione del sistema produttivo ricalcato sul modello taylorista, ritorno al realismo artistico, a una morale familiare tradizionale. Se l’Unione Sovietica ha progressivamente assimilato le norme del mondo borghese è perché il suo progetto rivoluzionario ha potuto vincere solo ricorrendo a tipi di organizzazione che si opponevano punto per punto alle strutture dominanti (organizzazione ed eserciti popolari contro organizzazione ed eserciti borghesi, dittatura e stato proletario contro democrazia e parlamentarismo borghese). La strategia simmetrica del partito bolscevica era basata sulla seguente intuizione: per sovvertire il modello sociale costituito occorre adeguare ad esso l’organizzazione politica rivoluzionaria, quindi se il regime zarista è organizzato in un apparato politico-militare disciplinato e gerarchico, anche il Partito dovrà organizzarsi come apparato politico-militare disciplinato e gerarchico.

Certo, va rimarcato che la concezione leninista del partito affermava che non c’è presa di potere senza estinzione dello Stato. Tuttavia, è pur vero che l’opera di Lenin e dei bolscevichi è riuscita solo a metà: hanno conquistato il potere ma non hanno estinto lo Stato. La tragedia del marxismo che s’è definito socialismo scientifico ha reso talmente forte quello Stato che pur doveva contribuire ad estinguere, fino al punto di trasformarlo nel fine ultimo della rivoluzione. Il marxismo, nella misura in cui non è riuscito storicamente a portare a termine il suo programma rivoluzionario di estinzione dello Stato, si è trasformato inevitabilmente in una nuova tecnica di gestione della struttura statuale. Per distruggere il presente dobbiamo tagliare definitivamente i ponti con il problema della presa dello Stato, sia intesa in senso riformistico, come progressiva conquista dell’istituzione, sia in senso rivoluzionario, come occupazione insurrezionale del Palazzo.