E il naufragar m’è dolce in questo mare. Per un’autonomia infinita.

 Di Fabrizio Bacciola

Delle generazioni militanti

Where have all the flowers gone? long time passing? Where have all the flowers gone long time ago? ( Peter Seeger )

Nel corso dei tempi, che ci siamo trovati a vivere, generazioni di giovani si sono affacciate sulla soglia dell’incessante confliggere tra gli esseri umani e alcuni tra questi si sono sentiti chiamati a dar voce ad una parte in conflitto, a riparare a qualche torto, a rimediare alle iniquità dell’esistenza dei più, seguendo l’onda e il ritmo delle lotte.

Questo prendere parte portava con sé la generosità degli anni giovanili e non di rado, per alcuni, coinvolgeva tutto il senso della loro vita, in alcuni casi, anche a rischio della vita stessa. L’insurrezione delle menti e dei corpi è sempre un momento felice, un incantesimo che ha l’ apparenza dell’eterno, un po’ simile, in questo, all’innamoramento. Ma, prima o poi, ogni generazione ha dovuto fare i conti con il momento della fine dell’incanto, della sconfitta, del perdurare delle iniquità che si erano credute di vincere. E la normalità, l’ordinario andare delle cose, ha ripreso il suo corso consueto. Tuttavia i momenti della sconfitta sono anche i momenti nei quali si è di nuovo chiamati a delle scelte. E’ una chiamata diversa dalla precedente. Se la prima possiede l’inconsapevole felicità dell’immediatezza e della spontaneità dei corpi in rivolta, la seconda è intrisa di malinconia e ripensamenti.

Difficile, in ogni caso, sottrarsi. Quando le parole prendono congedo dai fatti, quando le parole, che si erano dette, scritte mille volte, suonano false prima di tutto a noi stessi che le avevamo gridate tra il fumo dei lacrimogeni, e il loro senso, allora pieno, si trasforma sempre più in una vuota retorica, allora significa che si è giunti ad un punto di rottura. Succede al termine di ogni ciclo di lotte. Succede nella crisi politica ed esistenziale che sempre l’accompagna. Così Hugo von Hofmannsthal in quella Vienna dell’inizio del secolo passato, prefigurando la fine di un mondo al quale aveva appartenuto, descriveva questo venir meno del senso delle parole:

Allora, in una sorte di costante ebbrezza, tutto quanto esiste mi appariva come una grande unità: il mondo spirituale e quello fisico non mi sembravano giustapposti, né l’ essere cortese e quello animale, né l’ arte e la non arte, la solitudine e la compagnia; in tutto io sentivo la natura, nelle deviazioni della follia come nelle estreme raffinatezze di un cerimoniale spagnolo; nelle goffaggini di giovani contadini, non meno che nelle più dolci allegorie; e in tutta quanta la natura io sentivo me stesso(…) ma ora ho perduto ogni facoltà di pensare o di parlare coerentemente su qualsiasi argomento. Le parole astratte (…) mi si sfacevano nella bocca come funghi ammuffiti.(…) Ogni cosa mi si frazionava, e ogni parte ancora in altre parti, e nulla si lasciava imbrigliare in un concetto. Una per una, le parole fluttuavano intorno a me; diventavano occhi, che mi fissavano e nei quali io a mia volta dovevo appuntare lo sguardo. Sono vortici, che a guardarli io sprofondo con un senso di capogiro, che turbinano senza sosta, e oltre i quali si approda nel vuoto.

Al termine di ogni stagione di lotte, si presentano, per chi le ha vissute, alternative individuali e collettive date da un’impellente necessità. Allora si rompono “i cordoni” una volta così compatti. Amici spezzano un vincolo che sembrava dovesse durare per sempre. Compagni abbandonano i luoghi, le ragioni che avevano difeso con passione in un tempo che appariva eterno e arriva, per molti, il momento di prendere congedo dalle lotte, dagli amici, dalla vita fin lì vissuta. Questo andarsene, questo prendere congedo, ha modalità diverse. C’è un congedarsi che non ha ritorno, che parte dalla consapevolezza che il mondo che abbiamo fin qui combattuto è più forte di noi, che tutte le nostre forze non sono state sufficienti a cambiarlo. Per alcuni, allora, il congedo assume l’aspetto di un rientro nella ‘normalità ‘, proprio là dove si era creduto di uscire per sempre. Come in un giro di valzer, si ritorna al punto di partenza. Ognuno riprende il posto che il destino, il caso, gli dei avevano assegnato nell’ordine gerarchico che costituisce il mondo. Chi più in alto nella scala sociale, chi più in basso, chi in un luogo sospeso, forse in attesa di qualcosa che deve ancora arrivare. C’è però anche un congedarsi, più morbido, quasi inavvertito, silenzioso, che parte dalla convinzione, che lentamente si era insinuata dopo che gli ultimi fuochi spegnevano, che questo mondo può essere combattuto in una lotta estenuante, indefinita, in un tempo lungo, che nessuno è in grado di prevedere. Allora chi è di buona volontà, chi sente ancora l’eco di un’originaria chiamata, comincia a percorrere una strada diversa, più in sintonia con la ‘realtà’. Riparare i torti di questo mondo diventa il suo impegno, mettere dei rattoppi al mondo la sua priorità. A volte tutto questo si manifesta nel lavoro sindacale (la difesa dei più deboli), a volte nell’impegno politico (dare voce a chi non ha voce), talvolta nel volontariato dentro e fuori le istituzioni, ma sempre con la concretezza e il realismo di chi, finalmente, ha abbandonato l’ubriacatura sognante dei tempi appena trascorsi. La strada sembra più semplice. Il rischio però, in questo caso, è grande. E’ il rischio di confondersi sempre più con il mondo che si voleva combattere. Lentamente senza accorgersene ci si fa l’abitudine. Il realismo, a ben vedere, non è altro che questa abitudine. Una semplice modalità di sopravvivenza alle cose. Semplicemente, così come sono. Italo Calvino al termine di uno dei suoi racconti ne dà un immagine definitiva: “accettare l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più”. La buona, vecchia o nuova, sinistra trova qui le sue antiche ragioni e non sempre sono ragioni ignobili.

Oppure? Oppure c’è un ‘noi che resta’. Un’ irriducibilità che non si trova pacificata, che riallaccia il rapporto con una storia discontinua. Una chiamata, che attraversa generazioni insorgenti, nel rifiuto del mondo, nella consonanza con gli ‘ultimi’, nella consapevolezza di stare in questo mondo  ma non di essere di questo mondo .

Proviamo a ripercorrere questo ragionamento in termini temporali. L’instabilità del mondo è sempre data dal continuo avvicendarsi di nuove generazioni insorgenti. Scopriamo continuamente, con stupore e con gioia, che il mondo è sempre gravido di sconnessioni e di sussulti.

” The time is out of joint. O cursed spite. That ever I was born to set it right” (i tempi sono fuori di sesto. Oh poveri noi. Essere nati per rimetterli a posto) proverà a dire, come Amleto, una nuova generazione insorgente che si affacciava alla storia del mondo dopo la fine delle rivolte degli anni Settanta. Alcune parole di quegli antichi anni erano davvero ammuffite, un po’ come le parole di Hofmannsthal, ma altre riprendevano nuova vita e altre ancora erano davvero nuove. Proprio là dove tutto sembrava finito, nell’occidente pacificato dal mercato, tutto riprendeva a correre di nuovo. Negli anni Novanta, alla fine del secolo, nuove generazioni, se ne infischiavano dalla ‘ fine della storia’ della ‘fine delle grandi narrazioni’, della’ fine delle ideologie’ di tutta quella paccottiglia che postmoderna che avevamo ingurgitato nei tristi anni Ottanta.  L’inverno era finito. E tutto sembrava riprendere slancio. La pratica delle lotte smentiva le teorie del nemico. Fuochi, bagliori di un nuovo inizio, nuove figure sociali emergevano sul nuovo terreno del conflitto. Là nel cuore delle metropoli del capitale la rivolta di Los Angeles segnava una tappa importante. I riots nelle metropoli, nei centri del potere mondiale avrebbero, d’ora in poi, inquietato i sonni dei potenti. Nello stesso tempo giungevano gli echi della rivoluzione zapatista dalla periferia del mondo dei ricchi, nel continente americano, dove si erano spenti gli ultimi fuochi guevaristi. E gli zapatisti ci insegnavano, nelle foreste del Chiapas, con le armi della critica e la critica delle armi, a ripensare al comunismo, oltre la tragedia del socialismo novecentesco, ad una rivoluzione senza la presa del potere, ad una rivoluzione senza Stato. Quel ‘camminare domandando’ che prefigurava un’aurorale rivolta destituente.

La narrazione dominante ci aveva detto che tutto era finito, che la storia era finita, che il mondo era giunto all’utopia concreta, all’unica utopia possibile. All’utopia della democrazia del mercato. Non era vero. Non poteva essere vero.

La rivolta di Seattle era una smentita pratica. Da lì in poi un nuovo movimento globale prenderà forma sempre ‘camminando domandando’. E quando la crisi del capitalismo si è data in tutta la sua violenza, un ciclo di lotte si è riaperto e nuove generazioni si sono affacciate alla rivoluzione. In un susseguirsi frenetico di nuove lotte e nuove generazioni. Nuovi fuochi accesi e nuove rivolte. Talvolta le generazioni più giovani riallacciavano una segreta cospirazione con parte di generazioni più antiche sopravvissute alle lotte, che si perdevano nel tramonto del Novecento. Là dove ci dice oggi Mario Tronti, con un’immagine bella e dolorosa, il rosso del sole che sembrava nascere si era confuso con il rosso del sole al tramonto. Quell’antica generazione che alla domanda ” Do you remember revolution? Rispondeva ancora ‘we remember ‘ pur nella fatica di aver vissuto quella storia in parte sconfitta. Tra malinconia e desiderio di rivolta. Pur nella lucida follia di un nuovo tentativo.

Da Seattle passando per le giornate di Genova e poi le rivolte nelle banlieus parigine e mille altri fuochi, passioni, lotte, hanno costellano l’inizio del millennio, con pratiche sempre meno rivendicative, sempre più destituenti. Solo il lavoro certosino dell’antropologo francese Alain Bertho può approssimativamente dare conto delle rivolte che hanno attraversato il nostro tempo. Il ‘tempo delle rivolte’.

Repressione e istituzionalizzazione dei movimenti sono state le risposte del nemico nei confronti di pratiche conflittuali che sperimentavano nuove forme di organizzazione, nuovi modi di stare insieme. Fuori la repressione ad opera degli apparati dello Stato. Dentro l’istituzionalizzazione ad opera della Sinistra. Nella crisi del 2007 una nuova generazione si affacciava alle lotte sociali: in Italia il movimento dell’Onda, la continuazione della lotta no- Tav in Val di Susa, le lotte per l’abitare e tanto ancora. E tutto intorno si sentivano gli echi che provenivano dall’insorgenza della Grecia, della Spagna, delle Primavere arabe. Un movimento rivoluzionario, senza frontiere, sembrava diffondersi a macchia d’olio, acquistare forza, consapevolezza, continuità… Di nuovo repressione e istituzionalizzazione sono state le risposte del nemico. Risposte consuete, risposte potenti, risposte vincenti. Perché? Qui il rompicapo, qui il nodo da sciogliere.

Dentro questa fase una nuova generazione sperimentava, nello stesso tempo, la dolcezza della lotta e il dolore della sconfitta. La tenuta di una comunità combattente e il suo disperdersi tra sconforto e malinconia. Stop and go. Questa è la storia che abbiamo vissuto, questa la condizione che ci troviamo ancora a vivere. Il noi che resta fa i conti con questa storia. Con i casi, gli incontri, gli inciampi, le intensità vissute. Capire tutto questo, farne un nostro prezioso tesoro, è forse il compito che ci possiamo dare. Qui, ora, nella vita che viviamo, nelle lotte che portiamo avanti, tra malinconia e nuovo desiderio di rivolta.

Come provava a spiegarci, qualche tempo fa, uno dei nostri cattivi maestri:

Ciò che è interessante non è mai il modo in cui qualcuno comincia o finisce. L’interessante è in mezzo, ciò che succede nel mezzo (au milieu). Tutti sognano spesso di cominciare o ricominciare da zero; ma hanno anche paura di dove arriveranno, del punto finale. Pensano in termini d’avvenire o di passato, ma il passato, e anche l’avvenire, è storia. Ciò che conta, invece, è il divenire: divenire-rivoluzionario, e non l’avvenire o il passato della rivoluzione. E il mezzo, non vuol dire affatto essere nel proprio tempo, essere del proprio tempo, essere storico; al contrario. E’ ciò per cui i tempi più diversi comunicano. Non è né lo storico, né l’eterno, ma l’intempestivo. (Deleuze.)

Il noi che resta.

 Nel tempo di ora si è prodotto un resto.

Paolo di Tarso

Il resto, mi pare sia il problema che abbiamo davanti, detto in altri termini, è il problema di un’inimicizia ontologica, che persiste, nonostante tutte le sconfitte, nei confronti di questo mondo.

Il noi che resta è l’inconciliabilità che vive nelle pieghe di un mondo apparentemente pacificato. E’ la presenza spettrale, ma tangibile, di una sconnessione che assume volti diversi. Il volto di chi si sente escluso, perché diverso, perché povero, perché straniero, perché matto. Il volto di chi sente che la propria vita è priva di senso, perché casa, lavoro,famiglia, consumo, diventano  ogni giorno sempre più un incubo e sempre meno un piacere. Il volto di quella ‘solitudine immensa’ nel mondo dominato dalla merce, dalla produzione, dal consumo che rende insignificante le relazioni, gli affetti. il piacere della vita e ci condanna  tutti, in diversa misura, all’infelicità.

Il noi che resta è quel processo che Deleuze e Guattari indicano come un divenire-minoranza. Non essere minoritari. Divenire-minoranza non  è il compiacimento machista dell’essere pochi ma buoni, né il compiacimento masochistico degli eterni perdenti, così caro alla sinistra più o meno radicale. Si diventa minoranza in un processo costruttivo, nel gesto di scissione dal tutto, dal potere che ci lega, che ci tiene insieme, che ci unisce forzatamente. Minoranza non è, in questo caso, una porzione numerica, ma è il processo di scissione che avviene dentro e contro il potere. E’ una prova di forza. E’ potenza allo stato puro.

Le minoranze e le maggioranze non si distinguono dal numero. Una minoranza può essere più numerosa di una maggioranza. Ciò che definisce una maggioranza è un modello al quale bisogna conformarsi: per esempio il maschio, adulto europeo, che vive in città… Finché una minoranza non ha un modello è un divenire, un processo. Si può dire che la maggioranza sia nessuno. Tutti, chi per un verso chi per un altro, sono presi da un divenire minoritario, che li trascinerebbe verso strade sconosciute, se solo decidessero di abbandonarvisi. Deleuze

Il noi che resta è la prefigurazione dei possibili incontri tra le soggettività spettrali che popolano il nostro mondo, incontri delle solitudini metropolitane, creazione di amicizie cospirative. Scriveva Franti, in un volantino, alcuni mesi fa :

Nell’ apparente normalità delle nostra metropoli, scandita dal ritmo monotono di lavoro-consumo-lavoro, si aggirano spettri che, spesso nell’anonimato, odiano il lavoro che hanno e quello che non hanno, disprezzano i loro superiori, praticano il furto nei supermercati, occupano abusivamente le case, sono dei sistematici assenteisti, non tollerano il decoro della città. Gli ultimi di questa schiera vivono ai margini della metropoli, senza diritti, e si riconoscono perché il loro aspetto, il loro comportamento, i loro abiti, il colore della pelle, la lingua rivelano immediatamente la loro condizione. Altri sono ben nascosti sotto l’aspetto rassicurante del ‘ buon cittadino’ del ‘buon lavoratore’, dello studente. Spesso non si conoscono, talvolta formano dei piccoli gruppi, altre volte diffidano l’uno dell’altro, ma ciò nonostante esistono, erodono nei comportamenti la sicurezza depotere e, quel che più importante, riescono persino a prefigurare un altro modo di vivere nella metropoli .

Il noi che resta è la pratica dell’abbandono, dell’esodo, della sottrazione. Del vuoto che ci libera dal potere. Costruire questo vuoto significa riconoscere gli amici. Non solo i compagni. I compagni sono necessari, scambiare il pane quando si ha fame è necessario e cosa buona, risponde ad un bisogno. Ma quando il bisogno cessa possono finire anche le ragioni dello stare insieme. L’amicizia è qualcosa di diverso, vive di desideri non di bisogni.

Vivere è desiderabile, soprattutto per i buoni, poiché per essi esistere è un bene e una cosa dolce. Con-sentendo provano dolcezza per il bene in sé, e ciò che l’uomo buono prova rispetto a sé, lo prova anche rispetto all’amico: l’amico è, infatti, un altro se stesso. E come, per ciascuno, il fatto stesso di esistere è desiderabile, così – o quasi – è per l’amico. L’esistenza è desiderabile perché si sente che essa è una cosa buona e questa sensazione è in sé dolce. Anche per l’amico si dovrà allora con-sentire che egli esiste e questo avviene nel convivere e nell’ avere in comune azioni e pensieri. In questo senso si dice che gli uomini convivono e non come per il bestiame, che condividono il pascolo. Amicizia è, infatti, una comunità e, come avviene rispetto a se stessi, cos’ anche per l’amico: e come, rispetto a se stessi, la sensazione di esistere è desiderabile, così anche sarà per l’amico. (Aristotele)

Trovare amicizia è la pratica del resto. E’ il problema dell’organizzazione. Si potrebbe persino dire che è il problema della costruzione del nostro partito (cioè dell’organizzazione della parte, della nostra parte) se la parola non fosse stata così inquinata e dunque invisa ai più. La metropoli è piena di resti, di sconnessioni, di conflitti silenti ma costanti. Il problema è saperli riconoscere, saperli far vivere. L’annosa questione dell’organizzazione può essere per noi solo l’organizzazione della parte, il processo di contaminazione dei resti. L’organizzazione non è uno strumento esterno alla parte, non sta più avanti, o più in alto, non è la parte più cosciente, ma è il coagulo della cosa stessa e il processo di esodo organizzato, fare vuoto, procedere per disgiunzioni e nuove connessioni.

Il noi che resta è il divenire poveri. Non il compiacimento pauperistico ma la ricchezza dell’essere in comune. Povero è la potenza del comune (solo una lunga pratica del nemico ha ridotto il povero a misero, ad un modo di esistenza infelice perché sta al di là del lavoro e della merce). Povero è l’inappropriabile contro l’appropriazione del mondo. Povero è l’allusione della vita in-comune, contro il possesso delle cose, contro il nomos della terra. Al mondo come accumulo di merci, il divenire -povero contrappone l’accumulo degli affetti, la ricerca non del necessario ma del non necessario. Per questo dobbiamo riappropriarci di questa parola, per questo è necessario toglierla dalle mani del nemico, che fa della lotta alla povertà lo strumento di distruzione delle forme comunitarie dell’esistenza. Divenire-poveri è prendere congedo dai giorni vuoti, inutili,  scanditi dalle due divinità del nostro tempo : il lavoro e il consumo; è la critica pratica dell’individuo proprietario dentro ognuno di noi; è la via dell’abbandono , il passaggio dall’ avere all’ essere.  “Chiunque sia così uscito da se stesso sarà veramente reso a se stesso”, Meister Eckhart . In questo senso povero è una categoria potente, non tanto sul piano sociologico ma su quello propriamente ontologico . ‘Beati i poveri…. Perché di loro sarà il regno’

Il noi che resta pone il problema immanente e imprescindibile del comunismo. Prima e dopo la storia del movimento operaio. Prima e dopo la sua tragedia novecentesca. Un filo rosso discontinuo che attraversa la storia moderna, che attraversa forse la storia dell’occidente. Ne sentiamo echi lontani, forse lontanissimi. Il grido dei contadini tedeschi al tempo di Thomas Münzer non ha smesso di risuonarci nelle orecchie: ” Omnia sunt communia”. Echi lontani che non hanno smesso di farsi ancora sentire. Il comunismo resta per noi quello che era per Marx ed Engels nei loro momenti più felici

 Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente.  Marx-Engels

La metropoli è il luogo dell’emergere di un noi che resta

Nella desolazione della metropoli, nel suo espandersi senza più limiti, nella sua continua frantumazione, nelle sue solitudini immense, possiamo trovare le ragioni della potenza del noi che resta.

Il noi che resta vive nella metropoli, ne segue il ritmo, non è altro che una parte della metropoli stessa, non è un fuori, non è la parte cosciente, non è l’avanguardia, è solo parte che cerca di sottrarsi, in qual forma che sia, alla presa di questo mondo.

Non facciamoci ingannare dall’apparenza. La metropoli pacificata, la metropoli che integra, la metropoli smart è solo l’apparenza visibile che occulta un’altra metropoli nascosta. La metropoli delle periferie, del lavoro precario, dei senza casa, del lavoro salariato, dei migranti, dei poveri, un mondo frammentato, che vive di luce riflessa, nello sforzo sempre deluso di integrarsi, confondersi, imitare il mondo dei potenti. Una massa informe di solitudini sempre tesa tra integrazione e rifiuto.

Dentro la metropoli chiamiamo movimento l’organizzazione collettiva della scissione, della separazione, dell’abbandono. Contro l’integrazione della periferia al centro, contro il rammendo, contro la gentrification, movimento è la costruzione di un luogo dell’abitare, che vive di una vita totalmente altra rispetto al lavoro e al consumo. Movimento non è quello che siamo soliti chiamare ‘movimento’, composto da piccoli ceti politici litigiosi in cerca di una qualche visibilità. Movimento dentro la metropoli è il processo che scinde la città in due. Non è il diritto alla città, non è la cittadinanza allargata, ma è la centralità dell’inappropriabile che sta al di là di ogni diritto.

Se il movimento è il processo che tende verso la separazione delle due città, questo movimento si nutre del conflitto ma non si esaurisce in questo. Il conflitto senza le pratiche dell’esodo resta impigliato dentro questo mondo. La società del capitale vive di conflitti, fa del conflitto un elemento dinamico. Un grande nostro nemico, l’economista John Maynard Keynes, dentro l’irrisolutezza della crisi del capitalismo, la crisi del ’29, aveva genialmente capito che persino la lotta di classe può essere funzionale al capitalismo, può trasformarsi in un motore interno del processo di valorizzazione del capitale. Il conflitto è il momento della necessità ma l’esodo è il momento della libertà, dell’autonomia infinita che non può essere recuperata.

Il conflitto ha dei limiti che nel praticarlo dobbiamo saper riconoscere. Quando lottiamo per l’aumento salariale, siamo ancora dentro il mondo delle merci, quando lottiamo per il nostro posto di lavoro siamo ancora dentro il rapporto capitalistico di lavoro, quando lottiamo per la difesa della scuola pubblica siamo ancora dentro la cultura dominante e le sue forme di trasmissione, quando lottiamo per la casa siamo ancora dentro il sistema patriarcale e familista.

Il problema è come trasformare il conflitto in vero è proprio esodo, come la lotta sul lavoro si possa trasformare in rifiuto del lavoro, come la lotta per l’abitare sia in grado di costruire forme di vita oltre la famiglia e il patriarcato, come la lotta nella scuola distrugga il rapporto del sapere con il potere.

Forse il limite delle nostre lotte, delle lotte degli ultimi anni, delle loro sconfitte è che abbiamo insistito sul conflitto ma abbiamo perso di vista l’esodo, le pratiche dell’autonomia, cioè la costruzione di una comunità. Scontiamo delle sconfitte che oggi ci pesano e spiegano in parte il nostro ripiegamento, la nostra debolezza attuale. ‘Noi la crisi non la paghiamo’ avevamo gridato nelle piazze. In realtà l’abbiamo pagata non solo in termini politici ma soprattutto in termini esistenziali.  La società del capitale è stata all’altezza della sua crisi. Il neoliberismo ha dettato le sue leggi non solo economiche ma anche filosofiche. Da qui la crisi delle forme organizzate che il movimento si era dato negli ultimi vent’anni, da qui il ripiegamento dentro fortini sempre più precari, sempre più infiltrati dalla cultura che si voleva combattere. Siamo diventati gestori di discoteche, di bar, di luoghi del divertimento, piccoli imprenditori di noi stessi e poi, piano piano, anche imprenditori di altri.

Viviamo di amori disperati

 la speranza è il peggiore dei mali perché prolunga i tormenti degli uomini  

F. Nietzsche

Il noi che resta vive di amori disperati. La speranza, questo vecchio malsano vizio della sinistra, ci soffoca, ci rende impotenti, non ci permette di vedere ciò che di ricco, di bello sta attorno a noi, ci rende ciechi nei confronti del presente. La speranza popola il mondo di passioni tristi. Succede quando si ama qualcuno che non vuole amarti, che non può amarti. Allora il rischio è sperare che quell’amore impossibile diventi possibile, ma in questo caso la speranza blocca la vita, tutto ciò che ci circonda perde valore,  l’unica cosa importante, la sola, diventa la speranza in un amore possibile posticipato in un futuro indefinito. Solo la disperazione ci rende liberi di guardare ciò che abbiamo intorno. Solo l’amore disperato apre la possibilità all’amore del presente. Solo quell’ amore noi possiamo, noi dobbiamo praticare.

Tu dici che vedrai un giorno Dio e la sua luce? Stolto, non lo vedrai mai, se non lo vedi già ora. Silesius

Gli amori disperati vivono sempre dentro due possibilità: lasciarsi annichilire, vedere solo quel nero che acceca, che toglie senso alla vita o costruire sulle macerie pertugi, vicoli, aperture. Fare delle macerie, come indicava Walter Benjamin, la nostra ricchezza. Il noi che resta vive tra macerie e disperazione, ma può costruire sentieri tra macerie.

Il carattere distruttivo non vede niente di durevole. Ma proprio per questo vede dappertutto delle vie. Ma poiché vede dappertutto delle vie, deve anche dappertutto sgombrare la strada (…) Poiché dappertutto vede vie, egli sta sempre ad un incrocio. Nessun attimo può sapere ciò che il prossimo reca con sé. L’ esistente lui lo manda in rovina non per amore delle rovine, ma per la via che vi passa attraverso. W. Benjamin

Forse oggi la nostra condizione assomiglia a quella che Leopardi descriveva in uno dei suoi momenti lirici più belli: immagina Colombo in navigazione, nel suo primo viaggio verso terre incognite, in una notte, discutere, con l’amico Guttierez, sull’ incertezza di quel viaggiare e sulle ragioni di quell’incerto andare

Guttierez. Di modo che tu, in sostanza, hai posto la tua vita, e quella de’ tuoi compagni, in sul fondamento di una semplice opinione speculativa.

Colombo. Così è: non posso negare. Ma, lasciando da parte il fatto che gli uomini tutto giorno si mettono a pericolo della vita con fondamenti più deboli di gran lunga, e per cose di piccolissimo conto, o anche senza pensarlo; considera un poco. Se al presente tu, ed io, e tutti i nostri compagni, non fossimo in su questa nave, in mezzo di questo mare, in questa solitudine incognita, in istato incerto e rischioso quanto si voglia; in quale altra condizione di vita ci troveremmo essere? in che saremmo occupati? in che modo passeremmo questi giorni? Forse più lietamente? o non saremmo anzi in qualche maggior travaglio o sollecitudine, ovvero pieni di noia? Che vuol dire uno stato libero da incertezze e pericolo (…) Quando altro frutto non ci venga da questa navigazione, a me pare che essa ci sia profittevolissima in quanto che per un tempo essa ci tiene liberi dalla noia, ci fa cara la vita, ci fa pregevoli molte cose che altrimenti non avremmo in considerazione.

Giacomo Leopardi

Forse la nostra navigazione (chiamiamola pure movimento, chiamiamola autonomia infinita) può riprendere da qui, in questa immersione nell’ essere, in questo mare che è, in definitiva, solo la nostra vita e la ricerca della sua dolcezza.

Una lingua per la rivoluzione?

di Marcello Tarì

Quello che segue è il “canovaccio” di cui si è fatto uso per l’intervento nella tavola rotonda Nuovi linguaggi per la sovversione del presente tenutasi al Postaz di Feltre il 1 settembre 2018 durante i tre giorni dell’iniziativa Welcome 2 Hell.

Ho trovato il titolo di questo incontro, Nuovi linguaggi per la sovversione del presente, davvero interessante e per diversi motivi.

Il primo: nell’enunciato è contenuta una constatazione che ha una conseguenza logica, ovvero che se ci vogliono nuovi linguaggi, vuol dire che quelli che vi sono o c’erano non vanno più bene, non servono più. Mi sembra un punto di partenza importante, poiché la consapevolezza di uno stato di cose è il primo passaggio, insufficiente ma necessario, nella possibilità di costruire una posizione. E quando dico una posizione non intendo una sorta di fortino ma un punto il più possibile condiviso attraverso il quale percepire al minimo una situazione, al massimo il mondo nello stato presente delle cose. Purtroppo ci troviamo in un momento storico nel quale la destra, diciamo pure il fascismo, una posizione ce l’ha ed è condivisa dalle Americhe alle Filippine fino all’Europa: hanno un immaginario comune, un linguaggio comune, una strategia comune e la applicano senza complessi. Noi, invece, arranchiamo.

Credo comunque vada fatta una precisazione preliminare riguardo alla questione del «nuovo»: costruire qualcosa di inedito non significa avere in mente l’idea corrente e stupida della produzione di novità, quella idea per la quale, non si sa come, ci si mette a tavolino e si inventa dal nulla qualsiasi cosa, persino un linguaggio. Spesso, al contrario, questa pretesa invenzione si fa spostando, anche leggermente, ciò che c’era, anzi, ciò che è stato dimenticato e a cui quello che vogliamo spazzare via oggi fa da schermo. C’è del dimenticato, del rimosso, dell’incompiuto che sempre dobbiamo riprendere perché esige di compiersi. Il dimenticato non scompare mai del tutto, aspetta solo, a certe condizioni, di essere riportato nella vita. Come facciamo a discernere cosa è davvero importante riportare tra noi? Vi sono più modi, facciamo l’esempio di un testo o di un’immagine, non fosse altro perché del passato ci restano solo testi e immagini, oltre ai ricordi.

L’importanza di un testo, diceva Jean-François Lyotard, non è in ciò che significa, in quello che vuol dire, ma in ciò che fa e fa fare. Quello che fa è la carica affettiva che un testo contiene e che riesce a comunicarsi oltre il suo stesso presente, ciò che fa fare sono appunto questi spostamenti, la trasformazione del potenziale che contengono in dei nuovi gesti, delle nuove scritture. Ecco, questo mi pare un buon criterio. Quando anni fa ho scritto un libro sull’Autonomia degli anni ‘70 non ho mai inteso fare un libro di “storia”, ma appunto afferrare la carica affettiva che certi testi, certe immagini possedevano e come potessero essere rimessi in circolo con alcuni spostamenti, alcune derive che portassero altrove che non alla vecchia Autonomia. È curioso il fatto che ciò sia avvenuto, nonostante tutto, più in Francia che in Italia. E forse bisognerebbe riflettere sul perché.

Non c’è mai superamento dialettico di una posizione: se essa era valida, cioè se aveva dentro di sé una certa potenzialità, accadrà semplicemente che delle intensità si innestino su di un nuovo corpo. Tra una posizione e l’altra, allora, se non c’è superamento c’è invece spostamento, deriva, evento, costellazione.

Ciò vuol dire anche che non c’è superamento di un linguaggio, bensì una sua possibile deriva, un impercettibile movimento interno che ne permette un nuovo uso.

Secondo: per sovvertire il presente il titolo di questo incontro suggerisce che cosa? Che ci vuole un linguaggio, appunto, un nuovo linguaggio. Non dice che ci servono, che ne so, più centri sociali, più diritti, più democrazia, più militanti. No, dice che ci serve un nuovo linguaggio. Conviene però distinguere tra linguaggio, come sistema, e lingua, come uso. Potremmo dire anche così: senza linguaggio rivoluzionario non c’è movimento rivoluzionario, ma senza lingua rivoluzionaria non c’è alcuna rivoluzione. È per questo che i poeti sono così essenziali a ogni rivoluzione tanto quanto gli strateghi. E se il linguaggio e il movimento rivoluzionario seguono una temporalità che dal passato li proietta in un avvenire, la lingua e il suo uso accade nel qui e ora. Funziona un po’ come la distinzione che Furio Jesi operava tra rivoluzione e rivolta.

Dovrebbe forse essere una banalità questa considerazione sui linguaggi e invece no, poiché se abbiamo oggi, in Italia, un problema, ed è da un bel po’ che sussiste, è esattamente il fatto che gli ambienti militanti, o quel poco che ne rimane, sembra non riescano a comprendere proprio questa esigenza e specialmente del come si fa ad articolare una lingua rivoluzionaria nel presente. Non esiste una rivoluzione senza rivolta, così come un linguaggio senza lingua è solo una grammatica. Puoi continuare a usare ad esempio la grammatica dell’Autonomia, per non parlare di quelli che scimmiottano ancora quella bolscevica o bakuniniana, ma senza rivolta, senza poesia, senza uso della lingua, è come passeggiare al museo delle cere, spettacolo patetico per il quale ormai nessuno è disposto a pagare il biglietto.

Negli anni passati si è pensato a tutto, ai centri sociali, ai diritti, alla democrazia, a tante cose, ma non a tutto questo, preferendo adagiarsi sui presunti fasti della stagione italiana degli anni Settanta appena condita da un po’ di melassa postmoderna. E alla fine ci si trova non solo senza linguaggio, ma senza quasi niente. Se non hai una lingua, non sei niente. Non si è stati in grado di articolare una lingua che pur nella differenza, che il linguaggio come sistema permette, potesse essere patrimonio se non di tutti almeno di molti, una lingua che fosse all’altezza degli eventi che hanno punteggiato gli ultimi anni. O meglio c’è stato e c’è a ogni tentativo in questo senso una certa sordità dell’ambiente militante, un fare quadrato attorno alla propria vuota identità, vuota perché senza lingua appunto e preda di un linguaggio senza mondo. In tutto questo non c’è nulla da “criticare”. Dobbiamo guardarci bene da questa postura, quella degli specialisti della critica. Il vizio di atteggiarsi a critici, ecco a cosa dobbiamo anche rinunciare, poiché la critica, il critico, sono ancora e sempre delle posizioni interne al problema. Per dirla ancora con Lyotard: «il critico resta ancora nella sfera del criticato». Si tratta di trovare la via d’uscita, di perforare il presente, saltare fuori, tutt’altra cosa dalla “critica”.

Articolare, si è detto, e che cos’è che si articola? Una lingua con la voce, certamente, ma dire voce vuol dire corpo. E se almeno per l’Occidente il pensiero della lingua è fondamentalmente l’ontologia, cioè un discorso sull’essere, allora la questione di articolare l’essere con l’agire è anche quella della lingua con una prassi, cioè di una lingua con l’esistenza. Come dire che stiamo parlando di forme di vita. La schizofrenia che chiunque dotato di buon senso vede tra l’essere e l’agire dei militanti è la medesima che si può facilmente dedurre da quella tra il come si parla e il come si vive. Ricordo che in un vecchio seminario degli anni ‘80, pubblicato sotto il titolo Il linguaggio e la morte, Giorgio Agamben concludeva con questa frase: «Come tu ora parli, questa è l’etica». Se proviamo ad applicare questa massima a quello che ci circonda, da quello che abbiamo più vicino a quello di più distante, ci accorgiamo abbastanza facilmente del disastro nel quale siamo immersi.

Ora, il problema che i rivoluzionari hanno con il linguaggio non è certo una loro prerogativa. La separazione tra la parola e la vita è di tutti, non solo nostra. C’è una questione del linguaggio che riguarda l’epoca cioè. I rivoluzionari al limite dovrebbero esserne consapevoli; in questo senso essi sono, dovrebbero essere, un’avanguardia.

Qualcuno di voi ricorderà che negli anni ‘90, quando si abbozzò una fenomenologia del cosiddetto postfordismo, la cosa che più balzava agli occhi – uno per tutti si potrebbe citare il lavoro di Christian Marazzi – era il fatto del «linguaggio messo al lavoro», ovvero la sua espropriazione da parte del capitale. Insomma se già il linguaggio di per sé, nell’antropogenesi, risulta da un esteriorizzazione (l’homo sapiens ad un certo momento ha avuto la coscienza di avere una lingua e ha iniziato a pensarla separatamente dal sé, diventando così un oggetto indipendente dall’essere, ovvero un “linguaggio”), qui il processo si compie con un suo radicale approfondimento. L’espropriazione della sfera linguistica è effettivamente l’espropriazione di ciò che definisce l’animale umano e che qualcuno definì sempre in quegli anni il comune; se di comune si può parlare non è certo rispetto a tutte queste stupidaggini venute fuori negli ultimi anni – quelle del tipo «il comune è un modo di produzione» – ma appunto è il fatto di fare uso del linguaggio. Lo diceva già Eraclito, a proposito di «dimenticato». L’uso del linguaggio, la lingua, è il comune, ammettiamolo quantomeno come ipotesi. Ma dire il comune della lingua significa dire il comune dell’essere. E se il linguaggio viene integrato nel lavoro, ovvero alienato, separato nell’economia, allora è l’essere stesso che viene così reificato, trasformato in cosa, merce, valore e così gli si taglia la lingua. Senza lingua, senza comune, l’umanità viene idiotizzata, mutilata, resa incomunicabile cioè. Questo processo è quello che Guy Debord chiamò quello dello spettacolo integrato e Jacques Camatte e poi Giorgio Cesarano antropomorfosi del Capitale. È a partire da questo che tutto è possibile per il capitalismo. Il linguaggio ridotto a comunicazione di informazioni è lo sterminio della lingua. La vacuità di ogni linguaggio infocomunicativo la vediamo bene in ogni istante, attraverso il flusso dei cosiddetti media sociali, o la vediamo all’opera per esempio nell’annullamento istantaneo che ogni prodotto, e sottolineo prodotto, artistico si autoinfligge nel momento stesso in cui entra nel circuito della comunicazione spettacolare.

Dire che tutto è possibile per il capitalismo, dopo Auschwitz, vi renderete ben conto di cosa significa: che non siamo mai usciti dalla possibilità di quel campo di concentramento, che il fascismo non se n’è mai andato come latenza, come possibilità insita nella democrazia, ciò che infine oggi vediamo in maniera forse più chiara, ma non abbiamo più nemmeno gli strumenti, anche linguistici, che negli anni ‘30 i nostri antenati ancora avevano, malgrado l’afasia avesse già cominciato a diffondersi all’indomani della Prima guerra mondiale. Inversamente, dovremmo pensare che è proprio a partire dall’afferrare questa realtà che molto è possibile per la nostra parte. Riacquistare la capacità di articolare la propria voce significa infatti riacquistare la potenza di percepire il reale – non il futuro, non l’avvenire, ma questo presente, questo tempo che dobbiamo interrompere. E se c’è qualcuno che pensa davvero che questo si faccia con il reddito incondizionato, la nazionalizzazione di tutto, la moneta del comune, una “nuova economia” o il socialismo del gelatinoso Bernie Sanders, be’ viviamo in pianeti differenti. Nel mio pianeta l’essere umano non è essenzialmente forza-lavoro e la vita non è economia.

Una via da percorrere credo sia quella che non divida più tra potenza e atto, essere e agire e dunque tra lingua e vita. È in questo punto che, politicamente, il concetto di destituzione diviene cruciale. Destituire qualcosa significa normalmente toglierli il fondamento, poiché è il fondamento, il principio metafisicamente inteso, che presiede a ogni divisione nell’essere. Ad esempio per l’età moderna qual è il principio, il fondamento per cui tutto il resto prende il suo senso? Il soggetto, è evidente, da Cartesio a Hegel. Ma è un soggetto già originariamente diviso al suo stesso interno. Ed ecco materializzarsi la separazione principale e da qui tutte le altre separazioni. È una vecchia storia: l’umanità è separata da ciò che la unisce ed è unita da ciò che la separa. E se oggi il soggetto si identifica con l’essere capitale, il cosiddetto capitale umano, allora è la vita stessa ad essere separata e in buona parte reificata, mentre il mondo è unificato dal capitale. Addio al soggetto, dunque.

Una lingua non scende dal cielo delle idee per poi incarnarsi, al contrario, sono le pratiche di vita che, quando sono condivise, creano la possibilità di un linguaggio e del suo uso. Lo sforzo allora consisterebbe nell’esplorare fin nei dettagli più infimi cosa nella pratica delle nostre vite sfugga a quel processo continuo di reificazione e a partire da quei resti ricostruire ciò che ci è comune, ovvero una lingua all’interno della quale si definisce un certo “noi” il quale, è chiaro, è una deriva di questi frammenti, di questi resti, non è una sostanza già presente che la cattiveria del capitalismo ci impedisce di vedere o di nominare. Se chiamiamo comune ciò che ci unisce astrattamente, il linguaggio cioè, allora la questione è come farlo precipitare in una lingua, ovvero come fare un uso libero del comune, che nella tradizione rivoluzionaria porta un nome e uno solo: comunismo.

Ho detto “noi” e, a proposito di linguaggio, questo pronome è davvero qualcosa di interessante da capire. Noi non è mai al principio la questione di un’identità che nega altre identità, ma è ciò che nomina una certa verità che ci tiene insieme e a partire dalla condivisione della quale ci si divide da altri. Dentro il noi non è importante per ognuno dire chi si è, da dove si viene – tutte le autobiografie sono false – ma cosa potremmo essere nel momento in cui riusciamo a porci in un divenire-insieme. Una volta che questo noi sia venuto alla presenza avviene naturalmente l’espressione di cosa non saremo più e cosa non vogliamo più. Dalla negazione che è anche affermazione viene tutto il resto.

Spesso nei miei scritti la questione politica, o meglio la questione del comunismo, si fonde con quella dell’amore e questo viene proprio dal fatto che un discorso sul noi, che è un discorso che pensa il congiungersi e il dividersi, è sempre un parlar d’amore. Amarsi è condividere un certa verità ma anche saperla esprimere, viverla. In questo senso bisogna intendere l’affermazione del Comitato Invisibile nel suo ultimo libro, «organizzarsi non ha mai significato altro che amarsi». E se non sappiamo amare, se non abbiamo il coraggio di amare nella nostra piccola, anonima vita, come potremmo mai pensare di compiere noi quel gesto d’amore storico che è una rivoluzione?

Il linguista Emile Benveniste studiando i pronomi diceva che “noi” non è il semplice plurale di “io”, poiché l’unicità dell’io non permette pluralizzazione. Noi non è dunque la collezione di tanti io, ma una realtà a sé. Quindi, diceva, il noi è la giunzione tra un io e un non-io, è come un io che si apre e si dilata: un io diffuso. Il problema è in effetti questo non-io, poiché è indistinto, può riferirsi tanto a due persone quanto a mille ma anche a delle presenze non umane. Quindi la questione è che questo aggregato che è un noi resta sempre privo di un’identità precisa, è un indeterminato che in certi momenti, o meglio, attraverso degli eventi quali possono essere una lotta, un amore, un’idea, si determina. Noi, al contrario di io, è dunque sempre un pronome aperto, aperto a ciò che viene, agli incontri, una potenza cioè. Tutti i noi totalitari invece sono sempre l’ipertrofia di un io, da qui l’importanza del leader, che produce un noi fittizio che combatte altri io aggregati in un “loro”. Poi, certo, vi sono tutti i noi che segnalano un’appartenenza, a un luogo, a una comunità, a una religione, a un credo politico e che non bisogna mai sottovalutare. Ma se ci si pensa bene il gesto comunista è stato sempre quello di destituire tutte le appartenenze imposte dalla società, dall’ideologia, dalla condizione economica, per lasciar essere un noi tanto illimitato quantitativamente quanto determinato qualitativamente. Noi, quelli che parlano come vivono.