We Are Winning

di Marcello Tarì

  The crazy spinnin’ circle’s going round, round, round…

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Qualche tempo fa lessi un po’ distrattamente un articolo statunitense di cui purtroppo non ricordo molto, né chi l’ha scritto né su quale sito fosse pubblicato, ma vi era una frase che mi è rimasta ben impressa, forse perché mi sembrò rappresentare uno stato di fatto e dicesse una verità che in fondo già conoscevo. In ogni caso era qualcosa che mi riguardava da vicino e che da allora mi gira nella testa come uno sferragliante cerchio rotante. La frase si riferiva agli eventi di Seattle del 1999, cioè alle mobilitazioni contro il WTO che segnarono uno dei picchi del movimento no-global e durante le quali venne vergato sui muri uno slogan restato celebre: We Are Winning. Noi stiamo vincendo. È in assoluto la dichiarazione più ottimista che negli ultimi 40 sia stata fatta da un movimento anticapitalista, ma devo confessare che il trionfalismo non mi è mai parso una buon sentimento e a dirla tutta credo che «porti male».

In quell’articolo, scritto tuttavia nei mesi scorsi, si diceva che non solo non vi era stata alcuna vittoria sul capitalismo, una verità evidente e con cui si può convivere, alla fine si tratterebbe giusto di un’altra battaglia perduta, ma che ciò che diviene sempre più visibile è l’avvenuta dissoluzione di quel We. L’esplosione, dispersione e dileguamento di quel Noi reticolare che, seppure non ha sconfitto il capitalismo, quantomeno era apparso potesse essere la base a partire dalla quale «vivere e lottare». È quella dissoluzione e le sue conseguenze la verità difficile da accettare, poiché alla fine del We mondiale ha poi corrisposto, a cascata nel tempo, la decomposizione di tutti i piccoli noi che attorno a quello erano fioriti.

Ricordo bene che, mentre leggevo quelle parole, mi chiesi se in quel momento a Seattle e oltre fosse esistito veramente quel grande Noi oppure se fosse stata solo una potente proiezione, di tutti noi piccoli orfani della lotta di classe, enfants perdus della crociata pezzente del secondo millennio contro Mammona: proiezione di un desiderio per qualcosa che era assente, ma di cui avevamo un disperato bisogno. Oppure, se invece, per un momento, per una manciata di anni, quel noi era davvero esistito, come e cosa avessimo fatto per distruggerlo. O ancora se quel noi avesse in sé qualcosa di così storto che lo destinava a dover morire in fretta, senza nemmeno un ultimo battito d’ali memorabile. Forse un errore è l’aver pensato che quel noi potesse essere una grande potenza, invece che la pura e semplice indicazione di una forma di vita. Le grandi potenze mondane prima o poi tradiscono la vita, distruggono la libertà delle forme e alla fine si autodistruggono. È comunque stupido cercare i colpevoli delle sconfitte e degli arretramenti sempre e solo altrove, la repressione-il recupero-i venduti, senza mai guardare ai propri peccati. In quel modo ci si darà sempre una risposta mutila che, invece di aiutarci a venir fuori dal problema, servirà al contrario ad approfondire il malessere, l’incomprensione e il risentimento. E ad alimentare illusioni.

Per un po’ di tempo, dopo Seattle e ben oltre, abbiamo comunque voluto credere che quel grande Noi esistesse, abbiamo fatto “come se”, cullandoci su quello che credevamo di essere e guardando con sufficienza ai segni di disfacimento interiore delle comunità che abitavamo, senza preoccuparci molto che anche un piccolo noi – esattamente come il proprio sé, perché esso è composto da tanti altri sé – va evocato, cercato, trovato, accolto, guarito, rispettato, lasciandolo essere nella sua libertà, che è quella stessa dei singoli che ne fanno parte. Pazientemente, quotidianamente, facendo attenzione alla sua parte materiale e a quella spirituale, amato in ciascuna delle sue singole membra. E restandogli fedele. Perché il noi penso esista come promessa in cammino, prima che come realizzazione storica, come speranza che viene, prima che come appropriazione di ciò che c’è, come libertà da spartire nel mondo, prima che come rifugio dal mondo. Come memoria di quelli che furono, prima che come amministrazione del presente. Come vocazione, prima che come ideologia. Come dono, prima che come arma. E infine come luogo di reciprocità, prima che come baule da cui attingere (o rapinare) risorse materiali ed esistenziali. Così il noi può divenire veramente grande.

Non lo abbiamo fatto o in ogni caso non ne siamo stati capaci, questo è quello che so. Abbiamo perduto la battaglia, il Noi e anche una parte di noi stessi. È un fatto molto triste, difficile da elaborare e siamo in tanti, chi più chi meno, a portare i segni di quel fallimento fin nei nostri gesti mancati. È qualcosa che può far ammalare e, siccome non vi è mai un sé dinamico e vivente se non in relazione a un noi che ci traversa, oggi ci troviamo spesso soli e svuotati, faccia a faccia con degli stupidi, tirannici, egoistici e ridicoli Io. Ostaggi di quella psiché che è sempre da abbandonare per vivere nella pienezza dello spirito di libertà.

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L’attuale confusione generalizzata rispetto ad una desiderabile posizione da prendere sulle questioni relative alla pandemia, ai modi di farvi fronte e quindi ai movimenti che hanno occupato le strade d’Occidente contro la «dittatura sanitaria» (sic), credo ci racconti molto dell’assenza di un Noi dal palcoscenico mondiale – poiché nel nascondimento ve ne sono di piccole e quasi invisibili comunità viventi – e della opprimente presenza invece di un concetto di libertà che non fa riferimento a una collettività, una comunità, un noi appunto, ma all’Io. A quello che Io so, Io voglio, Io posso, Io giudico. La fiction di un grande Io è subdolamente subentrata a quella del grande Noi, dappertutto, dai movimenti alla filosofia e dalla politica alla religione. Se vi è in corso una lotta spirituale è proprio quella contro questa idolatria dell’Ego.

In questi ultimi due anni, tranne la breve interruzione costituita dal movimento contro il razzismo negli Usa ed alcuni lampi in America Latina, abbiamo che, dagli insorgenti di Capitol Hill a quelli che assaltano i centri di vaccinazione in Francia, la tendenza emergente è che quegli Io si aggregano e formano delle folle compatte le quali inclinano naturalmente verso pulsioni anarco-fasciste. Sarebbe ingenuo credere sia una novità dovuta a questo momento storico costituito dalla pandemia ma, come sempre quando si tratta di storia delle mentalità, era qualcosa che era già qui da tempo e a cui l’evento pandemico ha dato la possibilità di riconoscersi e mostrarsi a cielo aperto. Nello stesso identico modo in cui la pandemia ha permesso che strumenti tecnologici per la produzione-consumo-controllo individualizzanti, anch’essi già presenti da tempo nelle nostre abitazioni e nelle nostre tasche, cioè installati nella nostra mente, abbiano ricevuto una nuova coerenza logistica che permette ai governi e alle corporation di fare un «salto di qualità». Gli uni sono lo specchio degli altri, ovvero gli uni sono funzionali agli altri, avendo come base comune il delirio monocratico dell’Ego. Spirito dell’Io e spirito della Tecnica, unificati nel capitalismo apocalittico, costituiscono un dispositivo diffuso, un gas atmosferico attraverso cui spira e regna lo «spirito di questo mondo», spirito della separazione e dell’angustia.

Quel concetto angusto di libertà si mostra però agente non solamente nel suo tradizionale campo, cioè quello della destra genericamente intesa e dell’individualismo proprietario tipico del partito capitalista, ma appare essere penetrato pure in quello che dovrebbe essergli opposto. Come se, una volta resisi conto che non c’era più nessun noi su cui appoggiarsi, in diversi tra quelli che un tempo forse ne avevano almeno sognato uno che contrastasse il capitalismo, abbiano respirato quel gas e pensato in questo momento di grande turbolenza e insicurezza, di fare affidamento solo su ciò che credono di possedere. “Allora esisto solo Io e, siccome voglio stare bene, nessuno mi deve rompere le scatole, sono il padrone della mia vita dopotutto!”. L’Io appare come una proprietà tranquillizzante e stabilizzante, rispetto all’inquietudine, alla fatica e al santo disordine di quel noi che non appartiene a nessuno dei suoi componenti. Ne sottolineo l’apparenza perché, come ciascuno in fondo sa bene, quell’Io non solamente è costruito dall’esterno, oggi principalmente proprio da quei dispositivi di produzione e controllo di cui si diceva, ma è foriero di una legione di malesseri e di infelicità. È l’Io della perdizione.

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È questa la constatazione che mi ha colpito dell’articolo di Valérie Gérard sul/contro il movimento anti-pass e anti-vaccino in Francia. Cioè il suo puntare una cruda luce sul fatto che lo sfondo ideologico e le pratiche di quel movimento non hanno nulla di emancipativo o liberante, nonostante gli sforzi di quelli che cercano di portarvi un discorso contro il controllo sociale, ma che è un exploit sostanzialmente ultra-liberista, dove ciò che conta è solo il mio desiderio, la mia salute, la mia scelta, il mio corpo, la mia libertà, la mia festa, la mia vita e, al limite, la mia piccola cerchia. Gérard è chiara e tagliente: si tratta in fin dei conti della libertà feroce di un Io, alleato ad altre individualità che si immaginano vere, forti e vincenti, usata contro i più fragili. Il problema è che questi Io, pochi o tanti che siano, sono all’offensiva.

Si potrà battere i piedi, strillare che il suo contributo “non è abbastanza antagonista, non è insurrezionale, non è questo e non è quello”, resta che lei segnala un fatto che ci interpella non tanto sui vaccini, sul green pass o sulle politiche sanitarie, bensì sulla nostra inettitudine, sul traccheggiare, sulla pericolosità di assecondare la confusione sperando di trarne qualcosa e anche su quanto il «liberismo esistenziale» abbia penetrato le fila di quello che ci compiacevamo chiamare il partito storico della rivoluzione e che oggi, almeno dalle nostre parti, non batterebbe un colpo neanche se si facesse una seduta spiritica. E così al posto del noi ci troviamo ad avere accanto una massa di narcisi egoisti truccati da anti-sistema.

Quello che resta del campo antagonista o alternativo davanti all’evento maggiore di quest’epoca balbetta, non sa bene che dire né che fare e quello che fa e dice spesso lo fa e dice male, cercando di darsi delle ragioni per essere presente o assente. Capisco che non sia facile, comprendo il balbettamento e anche gli errori. Sono in gran parte anche le mie difficoltà, il mio balbettamento e i miei errori, ma detesto l’ipocrisia, l’ambiguità e la furberia.

Vi è poi però anche una parte che invece esprime, certo a suo modo, un’adesione piena all’individualismo ultrà che occupa oggi il proscenio. Un modo è ad esempio quello di immaginare la realtà in quanto nemica, un’entità malvagia e rivolta compattamente contro di me. In questa visione paranoico-ossessiva dai tratti neognostici esiste solamente il biopotere, l’apparato sicuritario, il potere medico, degli occulti centri di controllo e la massa di stupidi che non sanno o non vogliono sapere la «verità», tutti riuniti in un unica figura leviatanica contro la quale battersi, magari fianco a fianco di altri Io che incidentalmente sono antisemiti, negazionisti, razzisti e furiosamente complottisti. È come se un brutto sogno notturno assumesse al risveglio la dignità di manifesto politico del giorno. I concetti che per un periodo hanno costituito l’armatura di un discorso antagonista all’ordinamento del mondo, che sono stati usati per comprendere il presente, vengono così banalizzati e stravolti in una ideologia bipartisan i cui aderenti, per essere davvero coerenti, dovrebbero onorare Trump e Bolsonaro come i veri padri nobili della “nuova resistenza”; quelli infatti se ne sono sempre fottuti tanto dei vaccini che di tutto il resto. Per contro, in tale visione totalizzante, non esistono i morti, i malati, i deboli, i poveri, gli ultimi, i sud del mondo. O comunque non contano nulla nella mia lotta contro lo sfregio alla mia libertà. Fortunatamente nel nostro mondo vi sono anche quelli che, con lo sguardo verso “il basso e l’oltre”, invece hanno visto prima di tutto questi ultimi, sono stati con loro e di loro si sono occupati sia perché è giusto in sé, sia perché è la sola maniera di provare a creare un noi che sia giusto. La solidarietà, ma direi di più, la com-passione e la comunanza esistenziale, specie nei momenti di tragedia collettiva, sono infinitamente superiori a ogni presupposto teorico o ideologico e a ogni regola morale. Non c’è nessuna vita che sia «indegna di essere vissuta» e anche la sopravvivenza va onorata. D’altronde, non siamo tutti forse i sopravvissuti di qualcosa?

E quindi sì, come ricordo di aver scritto nel numero zero di Qui e Ora, credo che ogni giorno anche un solo gesto di giustizia e di condivisione salvi il mondo dall’autodistruzione.

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Una forma di vita «dello spirito libero», intesa in un senso rigorosamente non individualista, permette di superare positivamente nella vita stessa ogni Legge alla quale è sottoposta.

Se ciascuno ci pensa bene e con onestà, nelle nostre antiche vite militanti abbiamo dovuto spesso rinunciare volontariamente a delle libertà personali e sottoporci a una qualche autorità, che non è il “potere”, sia per senso di responsabilità che per affetto, anche se a volte, diciamolo pure, lo si è fatto per delle motivazioni assurde, inutili o fantasiose. Ma se ho fatto delle rinunce volentieri è perché nel cuore ho creduto che la collettività, o la comunità degli altri e delle altre che ho avuto la fortuna di incontrare, venivano prima dei miei bisogni esteriori, comprendendo che io stesso cominciavo ad essere veramente libero, ad essere “me stesso”, solo dopo aver incontrato l’altro. Le cose vanno male quando si inizia a credere che l’altro sia un ostacolo per la mia vita, o meglio per i miei individuali desideri di affermazione e così gli altri diventano il proprio inferno. Non è vera allora la cantilena che ci propinano ogni giorno, cioè che “la mia libertà finisce dove inizia quella dell’altro”, bensì che essa comincia con l’altro, anzi è l’altro che mi libera. Insieme affronteremo quell’Io che invece si tratta di destituire e fare tutto ciò, comprese le rinunce e le risate e le liti e i giochi, permette di scoprire un sé migliore e più amabile. Ogni volta che si riesce a farlo, con tutta la fatica che ci vuole ma anche con la gioia che genera, il cuore dei singoli si allarga, diventa più spazioso e un noi comincia a comparire, a prendere spessore, a brillare nell’oscurità. È il processo descritto da Agostino nelle Confessioni: « (…) segni di cuori innamorati l’uno dell’altro, espressi dalla bocca, dalla lingua, dagli occhi e da mille gesti gradevolissimi, sono l’esca, direi, della fiamma che fonde insieme le anime e di molte ne fa una sola». Al contrario, ogni volta che permettiamo all’Io di acquisire potenza e di esercitare potere, il cuore si indurisce, gli spazi si richiudono e gli altri, se non possono essere usati e abusati dall’Io, divengono un fastidio, un peso che si preferisce non vedere. E che prima o poi si finisce per disprezzare o schiacciare.

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Forse quel noi che una volta è esistito per davvero o anche solo nel desiderio è in diaspora: cammina in ordine sparso nel deserto di noi stessi, attraversa impaurito mari in tempesta per giungere sull’altra riva; un viaggio in cui ciascuno è da solo eppure si è tutti insieme grazie a qualcosa che trascende tutti e tutto. Ci vuole una grande fedeltà per riuscire ad arrivare sull’altra riva, un cuore forte per riconoscere e amare i propri compagni nel momento della fame e della sete, ma pure un po’ di umiltà per farci accogliere dagli altri che troveremo ad aspettarci, e insieme rompere il cerchio impazzito della storia.

Oppure quel noi in cui ci riconoscemmo è davvero morto, non c’è più e ovviamente non abbiamo ancora vinto contro Mammona, ma in mezzo spunta un resto che è quel stiamo. Un semplice esserci che assomiglia a quello di un albero che semplicemente sta. Come farsi foresta? Ciò che so e sento è che oltre quella morte stiamo, qui, laggiù e lassù. Che stiamo ora e che in questo ora stiamo ieri e stiamo domani. Sono vivente perché gli altri sono. Il passo seguente è con-esserci e la maniera giusta e vera di farlo è far morire l’Io e spezzare la propria vita con gli altri. Condividere e trasfigurarci.

Lì dove c’è il noi ci sono anch’io. Dove c’è l’Io non c’è il noi. Dove non c’è noi c’è la morte. Dove stiamo c’è la vita che chiama e là dove c’è la vera vita il resto viene. Anche l’impossibile.

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Go west young man
And break bread in the new lands

 And my life is over

While yours, just beginnin’

The Cult, Go west (1984) ѯ

 

 

 

 

 

Tracciare delle linee: considerazioni sulle mobilitazioni contro il pass sanitario in Francia.

di Valérie Gérard

Valérie Gérard è una filosofa e un’attivista francese della quale, all’inizio della pandemia, pubblicammo su Qui e Ora un piccolo estratto dal suo recente libro sull’affinità, l’amicizia politica e la coesistenza, proprio perché il suo discorso ci sembrava particolarmente pregnante nello scenario che si andava delineando (consiglio di riguardarlo, per meglio situare il ragionamento che la filosofa conduce nella riflessione odierna).  In un testo che in questi giorni viene pubblicato in formato digitale dal suo editore e che abbiamo tradotto solamente in parte , Gérard si occupa del movimento contro il pass sanitario (e il vaccino) che da diverse settimane, ogni sabato, sta battendo le strade francesi con un grande numero di partecipanti e una capacità d’azione non indifferente. Un movimento che ha attirato l’attenzione e anche delle simpatie in Italia, senza però che si avessero strumenti per comprendere cosa veramente stesse accadendo, basandosi per lo più su delle suggestioni superficiali e su di una facile comparazione che la stessa autrice tematizza e confuta, cioè quella con il movimento dei gilet gialli. Nei giorni in cui un movimento simile a quello francese contro il pass, anche se meno partecipato, occupa le prime pagine in Italia, la sua riflessione ci è molto utile. Perché il problema che pone questo movimento non è affatto “sanitario”, ma etico-politico.

Non bisogna necessariamente convenire con tutte le sue sfumature o con il suo arendtianesimo per cogliere il ragionamento di fondo che la filosofa francese svolge in questo testo. La questione che solleva è infatti nell’individuare in questo movimento dei tratti che lo definiscono come un movimento sostanzialmente reazionario e percorso da venature antisemite. Lo fa cogliendo un aspetto che credo sia cruciale – ovunque e non solamente in Francia – e sul quale da tempo penso sia necessario riflettere più a fondo di quanto non si sia fatto, cioè vedendovi all’opera una certa antropologia da lei definita individualista e ultra-liberista. Diagnosi che viene compiuta da Gérard non nello spazio delle pure idee, bensì osservando i discorsi e le pratiche del movimento in corso, mostrando quindi dei fenomeni, dei fatti. Da qui ne deriva una conclusione: anche se ci piacerebbe pensarlo altrimenti, la realtà di questo movimento consiste, come per ogni altro movimento, nei suoi atti e negli affetti che libera.

Quella ultra-liberista è una struttura antropologica non certo inedita, sono 40 anni che dilaga, ed è l’estremo compimento di quella sviluppata dal capitalismo fin dagli albori. Tuttavia, mi pare che in questa occasione ciò che si mostra è quanto essa abbia penetrato in profondità anche quello che dovrebbe essere ciò che Gérard chiama, per farsi intendere, il “campo dell’emancipazione”. Inoltre, se un tempo era attraverso gli apparati culturali e specialmente attraverso i media di massa, la televisione!, che avveniva quell’avvelenamento delle menti, adesso accade non solo tramite quelli forniti dalla cibernetica, ma anche con tutti i tipici mezzi usati storicamente dai movimenti di contestazione, cambiandone ovviamente il significato. Ultra-liberismo ovunque, nei governi e nei contro-governi, nella cultura dominante e nelle controculture. È il divenire anarchico del sistema di potere contemporaneo. Infatti, i principali interlocutori a cui si rivolge la filosofa credo siano le persone provenienti da esperienze nella sinistra, estrema sinistra o ultrasinistra che attualmente partecipano o vedono di buon occhio il movimento che si sta svolgendo in questi mesi. O forse i perplessi tra loro, quelli e quelle che non sanno bene cosa scegliere perché la confusione è grande e potente. In ogni caso ciò che l’impatto con la pandemia sta portando alla luce è, tra le altre cose, l’ennesima dimostrazione che l’ultra-liberismo entra e vince ovunque, anche tra le fila dei suoi antichi nemici, non sul piano dottrinale bensì su quello antropologico. È come dicessero: “pensatela come vi pare e fate ciò che volete di voi stessi, anche le cose più strane od estreme, basta che viviate come delle monadi, ciascuno per sé ma specialmente, specialmente nessuno per gli altri”. Un dualismo esistenziale quasi perfetto. È dunque sul piano delle forme di vita che (come sempre) si svolge il conflitto decisivo. Ed è su quel piano che Valérie Gérard ci invita a tracciare quella linea che indica la passione della singolarità per il ‘noi’.

Diceva Jean-Luc Nancy che «io sono ‘io’ (cioè esisto) solo se posso dire ‘noi’». Ma lo posso, dire ed esistere, quindi essere libero, solamente se sono disposto a combattere chi nega quella possibilità.

Si potrà essere d’accordo o meno con la prospettiva che propone Valérie Gerard, oppure con alcune cose sì e con altre no, d’altronde in questi casi ciò che un testo dovrebbe suscitare sono dei dubbi, delle discussioni, dei pensieri che non siano scontati in partenza. Quello che è certo è che raccontandoci dal suo punto di vista un movimento d’oltralpe, interroga anche noi su di un problema reale: come vogliamo vivere?

M.T.

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Al momento delle mobilitazioni contro il “matrimonio per tutti”, quando ho visto delle persone opporvisi senza per questo sostenere la Manif pour tous [così venne chiamato il movimento composto da cattolici tradizionalisti e organizzazioni di estrema destra nato nel 2012 in contrapposizione al progetto di legge sul matrimonio per persone dello stesso sesso, ndt], rifiutarsi assolutamente di porre la questione, nel quadro di quel movimento, di sapere con chi parlavano e quello che facevano parlando al fianco degli attivisti della Manif pour tous, ho cominciato a riflettere sul rapporto tra verità, argomentazione e preferenze per affinità in politica. Dopo il movimento contro la legge sul lavoro, nel quale la questione delle affinità era presente, anche se in modo molto differente, ho pubblicato Par affinités, amitié politique et coexistence (éditions MF, 2019), in cui ho cercato, in particolare, di mostrare il senso politico di un’affermazione di questo tipo: «Preferisco sbagliarmi con qualcuno che amo, che stimo o con il quale credo che la vita sarebbe sensata, che aver ragione con i suoi avversari», ciò che implicava una riflessione sul rapporto con la verità e l’opinione in politica, così come sul senso che può esserci nel servirsene come di una bussola affinataria nelle prese di posizione. Cioè per orientarsi in funzione delle persone, volendo essere insieme ad alcuni e rifiutando di esserlo con altri.

Dall’inizio delle manifestazioni contro il pass sanitario la questione è di nuovo cruciale e discussa, posta esplicitamente da quelli e quelle che da sinistra, cioè, per farla breve, dal campo dell’emancipazione, trovano – o vorrebbero poterlo fare – benvenuto un movimento sociale contro le politiche sicuritarie e contro il governo di Macron in generale. Come se questo movimento potesse essere il seguito di quelli del 2016 e del 2018 [il primo contro la legge sul lavoro e il secondo quello cosiddetto dei “gilet gialli”, ndt]. È a partire da questo contesto che sono proposte queste, parziali, considerazioni.

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Dopo un anno e mezzo di pandemia, in effetti, un movimento sociale è esploso e ogni sabato – come ai tempo dei gilet gialli – vi sono manifestazioni che attirano un gran numero di persone. La parola d’ordine che sembra riunirle è quella di mobilitarsi contro il pass sanitario o, detto in altra maniera, contro la società del controllo. Queste manifestazioni sono molto partecipate e particolarmente spettacolari, considerato che si svolgono in piena estate.

Dal lato degli ambienti militanti di sinistra e estrema sinistra, per qualificarli un po’ velocemente, queste manifestazioni pongono un problema. Poiché esse sono chiamate, sostenute e propagandate da figure di estrema destra e si situano nel prolungamento di un movimento che è in crescita fin dall’inizio della pandemia e che non ha nulla di emancipatorio, composto da covido-scettici, antivax, complottisti e di promotori disonesti e manipolatori di trattamenti inefficaci, di fabbricanti di menzogne sul vaccino […] ma anche di antisemiti e negazionisti, ai quali piace denunciare la discriminazione indossando delle stelle gialle, scrivendo «pass sanitario» con delle S nazi e dicendo che oggi sono loro la Resistenza.

C’è però un aspetto che seduce evidentemente la sinistra, ovvero quello della critica del controllo sociale, del tutto sicuritario, e poi, leggendo le giustificazioni addotte per partecipare al movimento, si tratterebbe di non lasciare la critica dell’autoritarismo di Macron (che è reale), né la piazza, all’estrema destra. Assistere al risorgere di una sorta di pretesa di essere l’avanguardia illuminata, capace di guidare quelli che non sanno quello che fanno dalla parte giusta, è qualcosa di abbastanza stupefacente.

Più seriamente, come ricordano alcune delle critiche fatte a questa linea, se ci si politicizza, muovendosi politicamente nel corso di un movimento sociale, non è nelle manifestazioni che ciò avviene ma in quello che accade attorno ad esse (nelle piazze, nelle rotonde, nelle sedi, etc.).

Molti comparano queste manifestazioni al movimento dei gilet gialli con l’idea che anche in quel caso il movimento fosse eterogeneo, che c’era della gente abbastanza di destra, anche estrema, che però si era politicizzata e spostata politicamente, oppure aveva smesso di parteciparvi quando si era imposta un’egemonia di sinistra (cosa che però significa vedere tutto il movimento attraverso il prisma di Parigi e di qualche altra città).

Per parte mia penso che non siano i gilet gialli ad evocare questo movimento, ma un altro che ho osservato per mesi, credendo di leggervi la costituzione di una forza numerosa e potente, reazionaria, sessista, razzista, omofoba e che gettava la sua ombra sull’avvenire : la Manif pour tous.

Non parlo della gente che ora è scesa in strada e non nego che collettivi di gilet gialli o personalità in vista di quel movimento abbiano fatto appello a manifestare contro il pass. Ancora meno parlo dei sondaggi su cosa hanno votato i partecipanti alle manifestazioni: ridurre un movimento a una somma delle pratiche individuali agite nella cabina elettorale ha i suoi limiti. Parlo del senso che mi sembra venir fuori dalla sequenza di questo movimento. Quello che mi preoccupa sono le linee di forza che acquisiscono importanza nel campo politico e quello che questo movimento costituisce e prefigura. Si può certamente opporre a questa comparazione tra Manif pour tous e manifestazioni contro il pass sanitario la seguente obiezione: i due movimenti perseguono degli obiettivi radicalmente diversi.

Fin dall’inizio fu chiaro che il fine della Manif pour tous fosse discriminatorio e antiegualitario, perché si opponeva a una misura che ristabiliva un’eguaglianza davanti alla possibilità di sposarsi e quindi, nei fatti, quel movimento discriminava gli omosessuali e le lesbiche, mentre il fine delle manifestazioni contro il pass sanitario sarebbe condivisibile: si tratta di resistere al controllo sociale, è un movimento popolare contro il dominio statale. Ma i partecipanti alla Manif pour tous dicevano che manifestavano per salvare i bambini e l’umanità, che avevano amici gay e non erano affatto omofobi, cosa più simpatica da dire che affermare apertamente di essere discriminatori.

Anche le motivazioni dei manifestanti della primavera del 2021 appaiono più torbide che non una netta resistenza all’apparato sicuritario. Vi è molta insistenza nel dire che il movimento non è contro il vaccino ma contro il pass, tuttavia ci sono molti cartelli antivax nei cortei e le rivendicazioni di «libertà» contro lo Stato oppressore lasciano un gusto amaro quando questi difensori della libertà attaccano i centri per vaccinazione o dei test per il covid, oppure rivendicando una dittatura militare in opposizione alla «dittatura sanitaria» di Macron.

Insomma quello che trovo di simile con l’epoca della Manif pour tous è la sensazione di vedere formarsi una forza distruttrice dell’eguaglianza e delle libertà che vi si radicano […] Al contrario, non credo che la comparazione con i gilet gialli sia feconda. Infatti essa è ripresa sia dai difensori che dai critici del movimento. Per i difensori, le persone che criticano il movimento anti-pass non ne comprendono le problematiche se si focalizzano solo sugli atti di violenza e sulle manifestazioni di antisemitismo, anzi così esprimerebbero piuttosto il loro disprezzo della plebe, l’odio per il popolo e della democrazia, proprio come ai tempi dei gilet gialli. Quando le cose vengono poste in questa maniera da chi ha partecipato al movimento dei gilet gialli, l’alternativa è tra il sostenere anche questo movimento, per coerenza e così gettare il gilet giallo con l’acqua sporca, oppure ammettere che si è cambiati passando dalla parte della reazione e dell’odio della democrazia. Ma quello che appare più spiacevole è vedere la soddisfazione di quelli che veramente detestano il popolo contemplare trionfalmente i peggiori aspetti dell’attuale movimento che, ai loro occhi, proverebbero che avevano ragione quando dicevano che i gilet gialli, qualunque fosse la loro origine, non erano altro che feccia, brutale ed odiosa e che loro l’hanno sempre saputo.

L’esempio del rapporto con la violenza nei due movimenti è interessante in tal senso, perché è sufficiente soffermarvisi per qualche istante per misurare quello che separa la violenza dei gilet gialli da quella degli anti-pass e quindi fino a che punto siano movimenti comparabili. Primo elemento di distinzione: la violenza dei gilet gialli non ha mai preso come bersaglio delle persone; la violenza dei partecipanti al movimento attuale, sì. Ad esempio affiggendo il 17 luglio 2021, nelle strade di Marsiglia, dei manifesti con nomi e foto – sulle quali sono stati messi dei baffetti hitleriani – di cosiddetti «collaborazionisti», in particolare di medici che si stanno impegnando a informare il pubblico sul virus e nel curare la gente e che per altro sono già aggrediti sui social da mesi. Oppure prendendosela, nella manifestazione del 31 luglio a Montpellier, con un farmacista che faceva dei test in una tenda davanti al suo esercizio, obbligandolo a smontarla e andarsene. È già una bella differenza, checché se ne dica.

Di fatto anche la Manif pour tous ha praticato, o incoraggiato attraverso l’atmosfera creatasi attorno ad essa, le aggressioni contro le persone. Insulti razzisti contro Christiane Taubira, aggressioni contro gli omosessuali cresciute in seguito al movimento, etc. […] Detto in poche parole: la folla che se la prende con le cose non è la stessa folla che se la prende con le persone o che incoraggia il passaggio all’atto contro le persone. Ovvero, la violenza politica ha sempre una direzione e un significato. Inoltre, se i gilet gialli se la prendevano con i simboli dell’oligarchia (i grandi ristoranti dei Champs-Élysées) o con il potere imperiale (l’arco di trionfo), gli anti-pass lo fanno con i centri dove si fanno i test e le vaccinazioni: non dei simboli del potere politico e economico, ma dei luoghi e dei simboli di cura e dello stato sociale.

Quello che è preso di mira non è il potere, non è il governo, ma una delle dimensioni vitali del contratto sociale che per un momento si è potuto fondare sulla costruzione di una solidarietà collettiva – precisamente un’eredità di quella Resistenza a cui si richiamano, con una certa oscenità, alcuni dei partecipanti all’attuale movimento contro il pass. Dall’inizio del mese di agosto non passa giorno senza che un centro vaccinale sia preso di mira: scritte, vandalizzazione delle auto del personale sanitario, tentativi di incendio, tagli della corrente elettrica, irruzioni che possono costringere a gettar via migliaia di dosi di vaccino (l’ultima mentre scrivo, nella notte tra il 16 e il 17 agosto, in Alta Garonna, terminata con la distruzione di 3500 dosi). Sono metodi fascisti.

Il fatto è che prendersela con la base vitale della solidarietà è in perfetto accordo con i discorsi degli oppositori più in vista al pass e al vaccino. Malgrado le dichiarazioni, sembra difficile infatti distinguere tra i due. Ovviamente vi sono persone, gruppi, che sinceramente affermano la loro contrarietà al pass sanitario per delle ragioni democratiche e il sostegno alla campagna vaccinale. Non si tratta di mettere in dubbio la loro sincerità individuale o locale. Ma, loro malgrado, il discorso anti-vaccino è onnipresente nei cortei. E non sono dei dispositivi di controllo (per es. delle camere di sorveglianza) ad essere vandalizzati, bensì dei centri di cura. Quando l’ospedale di Pau è stato investito con forza il 17 agosto da manifestanti anti-pass senza maschere che insultavano il personale sanitario, mettendo in pericolo i pazienti, il discorso è chiaramente antivax e antimask […]

Quando mi è capitato di discutere con persone ostili al vaccino, ma che tenevano a precisare che non erano degli antivax, sono stata molto colpita da ciò che incarna questo discorso riguardo al rapporto agli altri e alla società. Quello che viene affermato è la libertà dell’individuo contro gli altri, la libertà di essere contaminato e incidentalmente di contaminare gli altri, ma anche quello di lasciare che il virus circoli, col rischio delle mutazioni e dunque di divenire più pericoloso e di far durare più a lungo l’epidemia e le restrizioni – e anche la disgregazione sociale – che le sono ovviamente legate. È una libertà puramente egocentrica per la quale il mondo può anche finire, ma le libertà puramente individuali non devono essere toccate. Sono degli individui-monadi autarchici, imperi in un impero, e quello che accade agli altri non gli interessa minimamente. È un discorso radicato in una visione spenceriana della società in cui la gente sana, con delle buone difese immunitarie, sopravviverà e tanto peggio per gli altri.

Alcuni articoli hanno mostrato qui e là i legami tra una certa naturopatia (della quale una parte di me vorrebbe non sia del tutto sconfessata dalle posizioni prese in questo contesto, infatti penso che vi sia un altro possibile approccio al corpo e alle cure oltre a quello della medicina ufficiale, anche se in questo momento…) e l’estrema destra, nell’esaltazione che viene fatta della natura e delle difese naturali contro le aggressioni esterne. In sostanza, dicono, se l’umanità non fosse così degenerata e tutti prendessero della vitamina D e dello zinco non si sarebbe arrivati a questo punto e non ci sarebbe bisogno di vaccini – «io che da sempre mi prendo cura di me stesso non permetterò che una sostanza estranea possa penetrarmi per colpa degli altri» (e ancora meno per gli altri). È quello che ho sentito, senza esagerazioni. Penso che abbiano torto e che questa esaltazione delle difese immunitarie sia puramente ideologica, ma non è il problema principale: anche se fosse vero, per ipotesi, la posizione sarebbe comunque insopportabile eticamente e politicamente. Nel momento in cui una pandemia tocca tutti gli esseri umani e innanzitutto i più fragili socialmente, i più sfavoriti, i più poveri, quelli e quelle che fanno i mestieri più esposti, la loro risposta è puramente individuale, del tipo: io sono in forma (o almeno credo di esserlo), ho una buona immunità della quale mi prendo cura, gli altri se la sbrigassero da soli. Non si tratta in nessun caso, ai loro occhi, di pensare a una forma di risposta collettiva contro la pandemia (mentre è evidente che la risposta non può che essere collettiva). Dell’idea che ci si prenda tutti e tutte la responsabilità di farsi vaccinare (e applicare delle misure serie per frenare la pandemia), di fermare insieme, in modo solidale, la circolazione del virus, non ne vogliono neanche sentir parlare.

Io non sono una scienziata. Non ho conoscenze di biologia o di farmacologia che mi permettono di difendere il vaccino. Non mi sono dedicata in dettaglio a comprendere le diverse tecnologie. Sono perplessa quando mi si domanda quale vaccino ho fatto – come se avessi le capacità di avere un’idea della differenza tra Pfizer e Moderna. Sono ancora più perplessa quando mi si dice: con il Pfizer non si sa che avviene poi, preferisco aspettare il Sanofi. Non ne ho le competenze. Tutto quello che possa fare è dare fiducia a persone che ne stimo degne. Sarei incapace di oppormi a un complottista su questo terreno […] Io adotto una lettura wittgensteiniana del conflitto per la quale, in ultima istanza, la mia capacità di giudicare è radicata non nella ragione ma in una certezza vitale, nella mia forma di vita, il che mi porta ad avere più fiducia in protocolli elaborati secondo gli standard di quella che si chiama scienza che in altri discorsi, a dare fiducia a dei medici che da un anno e mezzo si dedicano a informare il pubblico sul virus e sui mezzi per proteggersi […] invece che a dei Rault, dei Blachier o altri [nomi di medici che hanno minimizzato, per dirla eufemisticamente, gli effetti del covid, ndt] […]

In poche parole, sono abbastanza carente sul terreno della prova scientifica. Ma non mi sembra problematico, poiché la politica non è una questione di prove scientifiche, quello che è in gioco sono prima di tutto le preferenze per delle relazioni. In ogni caso è l’idea che ho esposto in Par affinités, amitié politique et coexistence e che mi pare sia di nuovo all’ordine del giorno in questa congiuntura. La vita mi pare più sensata con alcuni e alcune che con altri e altre e, in questa pandemia, è «con loro» che sono incline a essere e a pensare. Questa è per me una evidenza vitale, etica e politica che mi permette di tracciare alcune linee con chiarezza. Non delle linee che permettono delle dimostrazioni vincolanti, ma delle linee che hanno a che fare con delle scelte etiche fondamentali, con delle preferenze per delle maniere di vivere e di legarsi agli altri. Ammetto che alla fine la mia è una preferenza per un mondo in cui si è solidali gli uni con gli altri per far fronte a un pericolo, a un virus, più che per uno in cui si lascia ciascuno a vedersela da solo con la sua pretesa natura o la sua fortuna, le sue eredità o capitali sociali.

La questione della preferenza affettiva opposta alla pretesa di detenere una verità è stata posta in modo molto chiaro da Hannah Arendt nel suo testo «Verità e politica» […] Lei riflette sul ruolo della verità e dell’opinione in politica e afferma che, paradossalmente, in politica l’opinione è una bussola migliore della verità […] Innanzitutto perché la credenza non conferisce una superiorità, non dà titolo a essere al di sopra degli altri e a governarli […] Ci si può nascondere dietro il riconoscimento oggettivo di una verità, mentre le credenze, le opinioni, esprimono ciò che si è. Hannah Arendt fa l’esempio dell’eguaglianza: se qualcuno afferma come una verità che gli esseri umani sono uguali, perché la religione lo ha rivelato o l’antropologia lo ha dimostrato, resta che non conosco ancora nulla del desiderio di eguaglianza. Ma se qualcuno afferma di credere che gli esseri umani sono uguali, io so che è impegnato soggettivamente, eticamente e politicamente a favore di questa uguaglianza. So in questo modo con chi ho a che fare e che tipo di relazioni sono possibili con lui. Mentre con quello che afferma la verità dell’uguaglianza so solo che ho a che fare con qualcuno che pretende di sapere e di sottomettersi al vero oppure di imporlo.

Le pratiche, come quella dell’uguaglianza o del dominio, sono un affare di gusto e non di dimostrazione. Lo si vede nei discorsi della gente, nella loro maniera di trattare gli altri. In funzione di questo, soggettivamente, si preferiscono gli uni agli altri. Queste preferenze affettive, agli occhi di Hannah Arendt, sono ciò che politicamente vi è di più significativo. Esse indicano delle inclinazioni per il sordido godimento del dominio e dell’umiliazione degli altri, oppure per la gioia della vita nell’eguaglianza. Permettono di conoscere le persone e capire cosa è possibile fare o meno con loro. È attraverso queste affinità che ci si pone da un lato o dall’altro. Attraverso cioè un’inclinazione affettiva per una maniera di essere-insieme […]

Anche se il covid minacciasse solo i vecchi e i più deboli, come dicono i covido-scettici, quelli e quelle che sono antimask, contro ogni misura di controllo o antivax, che è il discorso più odioso oltre ad essere falso, e sarebbe odioso anche se fosse vero, anche cioè se il covid minacciasse solo i vecchi e i deboli, avrebbe comunque un senso che tutti e tutte facciano in modo che il virus smetta di circolare e quindi di vaccinarci, di mettere le mascherine per il tempo che ci vuole, per proteggere i più deboli e perché la minaccia cessi di circolare – vorrebbe dire che il mutualismo e la solidarietà esistono e che costruiscono, cioè, attraverso queste misure di protezione, la nostra uguaglianza e quindi la libertà di tutti e tutte. Questo invece di far restare i più fragili, perché immunodepressi, chiusi in casa mentre le misure di contenimento sono inadeguate, assurde e il virus continua a circolare. Di fatto, in nome della loro libertà, gli anti-restrizioni costruiscono la società più inegualitaria possibile, nella quale i fragili non hanno più libertà di movimento, il personale medico esausto dopo 18 mesi di pandemia è sequestrato in piena estate perché la quarta ondata è in corso, decine di operazioni chirurgiche sono rimandate mettendo in pericolo delle persone perché il covid prende tutto lo spazio degli ospedali […] Non capisco come si possa arrivare ad associare la vaccinazione non alla mutua protezione e all’autodifesa collettiva, ma alla sottomissione al capitalismo dei grandi gruppi farmaceutici o a Macron, se non al sostegno del governo […] Se l’attuale movimento pone un problema non è solamente perché Filippot [esponente dell’estrema destra, ndt] cerca di recuperalo o perché in strada vi sono striscioni e cartelli complottisti e antivax. Lo pone perché la potenza che vi si costituisce sembra rinviare alla distruzione di ogni solidarietà. Dietro i discorsi degli oppositori più virulenti al pass e al vaccino, vi è tutto un immaginario politico ultra-liberale, anti-egualitario e alla fine, in ragione delle loro affinità, reazionario. In più c’è la dimensione negazionista e antisemita che di per sé sarebbe sufficiente a suggerire di tenersene a distanza […]

Per tornare al movimento dei gilet gialli, esso si caratterizzava anche per la vita sulle rotonde che ha significato, per molta gente, uscire da una vita puramente individuale per gettarsi in quella comune. Queste rotonde hanno costituito delle comuni. Niente di tutto ciò esiste nell’attuale movimento. Non costruisce nulla e comunque nessuna comunità. Ognuno premette la propria libertà contro quella degli altri e contro ogni uguaglianza, al contrario di quello che era messo in rilievo dai gilet gialli. Se il secondo era una lotta dei più precari contro il capitalismo e l’ultra-liberismo, il primo ne è un sintomo o un compimento […]

Nel frattempo, in Brasile, per esempio, la gente sta manifestando per l’accesso al vaccino, contro Jair Bolsonaro, il loro presidente fascista che ha ostacolato ogni tentativo locale di contrastare il virus. Il popolo è in piazza per il vaccino, per il pane, per l’educazione e contro Bolsonaro.

Sogniamo un mondo in cui la gente fosse scesa in piazza per esigere una politica sanitaria degna di questo nome, un vero protocollo nelle scuole per proteggere i bambini, ma anche nei trasporti, ecc. Gente che fosse scesa in piazza per chiedere una politica che renda i vaccini accessibili ai più svantaggiati, a coloro che non hanno possibilità di usare internet e raggiungere doctolib con un solo clic [doctolib è il sito francese per la prenotazione online di visite specialistiche, ndt]. Per esigere campagne d’informazione locali che possano aiutare le persone che sono preoccupate, giustamente vista la quantità di disinformazione che sta circolando. Il governo è in buona parte responsabile di questa paura: non c’è stata una seria campagna d’informazione pubblica ma, invece, freddezza e poi autoritarismo, il ricatto del pass e il disprezzo per coloro che rifiutano il vaccino, per non parlare dei commenti che aggiungono confusione, l’ultimo forse quello del Ministro dell’Educazione Nazionale e del Primo Ministro che hanno affermato che le persone vaccinate non possono trasmettere il virus, una sorprendente bugia o errore al vertice dello Stato, che può solo portare acqua al mulino antivax.

In quel mondo la gente manifesterebbe in massa per una revoca dei brevetti che permettesse di distribuire i vaccini ovunque e non solo nel privilegiato Occidente. Ci sarebbe potuto essere un movimento che avesse Act Up come riferimento, il quale fece una campagna per una politica sanitaria offensiva di fronte all’epidemia di AIDS e contro la disinformazione e l’inazione delle autorità politiche. Quando però la questione della politica della salute pubblica viene sollevata nelle file dei manifestanti, ciò viene fatto con un tale opportunismo e confusione da dover essere denunciato da un gruppo di medici e sanitari molto impegnati nella lotta contro il covid sul quotidiano Le Monde del 13 agosto 2021 (“mascherare il rifiuto di vaccinarsi con una militanza in difesa dell’ospedale pubblico ci sembra in malafede” – ecco, questo è un modo salutare di tracciare delle linee).

Molti di coloro che affermano di protestare contro il pass ma non contro il vaccino non propongono alcuna politica sanitaria alternativa (o nessuna politica sanitaria tout court). O meglio, i gruppi che lo fanno sono inaudibili – tanto sono fuori contesto in questo movimento. La formula “per il vaccino ma contro il pass” è sincera per molti; ma non stabilisce la vera tonalità del movimento e non è certo che avrà uno sbocco, poiché ciò che emerge da questo movimento non è una militanza offensiva per una vera politica di salute pubblica, ma l’affermazione della libertà dell’individuo declinata in un registro politicamente situato.

Infatti vediamo regolarmente cartelli, o ascoltiamo dei discorsi, che parlano della violenza costituita dell’iniezione di un vaccino, della penetrazione di un corpo estraneo. Accanto ai cartelli “no allo stupro da vaccino”, ci sono i cartelli “il mio corpo, la mia scelta”. Al di là della decenza fatta a pezzi, troviamo qui uno degli elementi caratteristici della Manif pour tous: la confusione ideologica e la ripresa dei temi degli avversari o nemici politici. Nel 2013 abbiamo infatti visto fiorire cartelli con un’iconografia sessantottarda e slogan di sinistra (“no alla mercificazione dei corpi”) per opporsi alla procreazione assistita e infine al matrimonio per tutti […] Non è privo d’efficacia il riprendere un modo di argomentare degli avversari, distorcerlo e manipolarlo, seminando così confusione nella mente della gente: è il modo tipico di agire di una certa estrema destra. La sola forma dell’argomentazione è di per sé significante, è un segno di appartenenza. Perciò è stato al tempo della Manif pour tous che ho iniziato a pensare al significato di un approccio per affinità alla politica. Nel senso: preferisco rischiare di avere torto con le persone che mi piacciono, piuttosto che avere ragione con delle persone con le quali la vita non mi sembra desiderabile, visto quello che promuovono attraverso le loro pratiche […] È stato a quel punto che ho pensato al significato del rifiuto di collocarsi sul terreno dell’argomentazione disincarnata. Certo, lottare contro la mercificazione dei corpi è importante, ma non mi porterà dalla parte della Manif pour tous (anche se l’argomento fosse sincero e non una falsificazione), certo “il mio corpo, la mia scelta” è importante, ma non mi porterà dalla parte degli antivax […]

Così le linee si sono confuse, volutamente o meno, e ciò ha incoraggiato il caos da cui alcuni senza dubbio sperano di trarre profitto. In ogni caso, il caos è nella testa di molti. Era nella testa della gente all’inizio della pandemia, quando i sotto-Foucault di complemento hanno cominciato a denunciare meccanicamente il “biopotere”, mentre si trattava di prendere delle misure per proteggersi mutualmente dal virus. Certo, le misure sono state prese con un autoritarismo e una verticalità inaccettabili. Ma il fatto stesso che potevano esserci misure di protezione è stato rinviato dal lato del “biopotere”, divenuto la figura stereotipata del male […] Si è anche potuto leggere che la pandemia fosse solo il pretesto per un controllo antidemocratico, cosa scritta da un famoso filosofo italiano molto in voga nell’ultrasinistra mentre i reparti di terapia intensiva e gli obitori della Lombardia erano stracolmi [il riferimento di Gérard è ovviamente a Giorgio Agamben, come indicato nella nota presente nel testo originale, ndt]. Poi c’è stata la favola del medico dissidente contro “Big Pharma” e tutto ciò che era antisistema si è potuto raccogliere intorno al delirio di Raoult, che non era altro che un impostore, un manipolatore responsabile di migliaia di morti. Insomma, la resistenza al sistema, al potere, allo Stato, al governo, si è alleata col covido-scetticismo e si è fatto troppo poco per separare le due questioni, quella della resistenza all’indurimento autoritario del regime e quella della protezione reciproca da organizzare collettivamente, per combattere insieme il virus e proteggersi a vicenda. Al contrario, le due questioni sono state regolarmente intrecciate. Troppo poco è stato fatto per promuovere una politica sanitaria orizzontale, disgiunta dalla cosiddetta guerra al virus dichiarata da Macron che, per altro, non è stata portata avanti molto a lungo.

A ben guardare, lottare contro il virus presuppone il lottare contro Macron più che obbedirgli. Il governo ha intralciato, certo su di una scala minore che in Brasile, ma comunque lo ha fatto, molti dei tentativi di frenare la diffusione del virus. Rifiuto di rendere obbligatorio il telelavoro dopo il primo lockdown. Rifiuto di investire un solo centesimo per rendere le scuole più sicure, così come nel trasporto pubblico. Negazione della trasmissione del virus per via aerea, nella misura in cui il protocollo sanitario scolastico 2021 insiste ancora sulla pulizia delle superfici. Negazione della trasmissione del virus da parte dei bambini e quindi della sua possibile circolazione nelle scuole. Bugie sull’inefficacia dei filtri dell’aria. Mancanza di controlli negli aeroporti (notata da molti viaggiatori, che hanno potuto confrontare le misure con quelle di altri paesi). Mancanza di quarantena all’entrata nel paese. Assenza di una vera politica di vaccinazione, che ha trasformato l’accesso alla vaccinazione in una pratica individualista: le dosi scarseggiavano, il vaccino è stato per molto tempo inaccessibile alla popolazione attiva, compresi i più esposti, da cui le strategie individuali per ottenere una dose qua e là, con una raccomandazione, con il clientelismo, o per un colpo di fortuna a forza di provare presso i centri di vaccinazione alla fine della giornata […] Insomma, quella promossa dal governo è stata una politica sanitaria individualista […] Da questo punto di vista, quello del modello di società promosso, non c’è differenza tra il governo e gli oppositori al vaccino: si tratta in entrambe i casi di una società individualista, senza solidarietà. I secondi non stanno resistendo al modello del primo, bensì lo compiono […] Non esiste una politica sanitaria in Francia. Vi è, per contro, un aumento del controllo poliziesco, questo è certo. La sola cosa che hanno ottenuto gli anti-pass è infatti che il governo ha tolto al pass parte del suo già debole contenuto sanitario, rendendo i test validi fino a 72 ore. In tal modo non resta altro che la carcassa burocratica del controllo, mentre il virus può continuare a circolare a suo piacimento. È come se avesse realizzato quello che viene denunciato: una sicurezza vuota.

Quanto a ciò che è rimasto nello spazio pubblico, dopo la manifestazione del 7 agosto 2021, è l’antisemitismo più sfrenato, presente nei discorsi complottisti fin dall’inizio della pandemia. Per rilanciare la questione iniziale del “con”: non vedo come sia possibile avere qualcosa a che fare con un movimento che libera, come tipo di affetti, parole e atti, l’antisemitismo, da una parte, e la violenza verso i centri di salute e il personale sanitario dall’altra. La qualità di un movimento sociale si rivela anche per gli affetti e gli atti che stimola, per ciò che risveglia. Un movimento che è accompagnato giornalmente da attacchi ai centri di assistenza sanitaria e da una proliferazione sfacciata di antisemitismo consiste di questa realtà, anche se molti dei suoi partecipanti non la vogliono vedere. In una settimana, una stele in memoria di Simone Veil a Perros-Guirec è stata profanata per ben tre volte con scritte antisemite e antiabortiste […] Su questa cosa dell’antisemitismo, per altro, un governo che ha onorato Pétain e Maurras, che ha un ministro che in un libro rilancia la propaganda antisemita del tempo dell’Impero napoleonico, è, anche in questo senso, in una debole posizione per ristabilire le linee.

La filosofa Simone Weil, pacifista per molto tempo, anche fino a Monaco, per ragioni più che comprensibili – in quanto la guerra è sempre un’operazione di dominazione interna, di allineamento del popolo ai governanti – si è pentita delle sue posizioni pacifiste, tenute unicamente sulla base di ragioni e di principi (per quanto legittimi fossero).

Ha scritto nel suo diario che si era accecata in modo irresponsabile e che questa cecità consisteva nel non vedere con chi condivideva le sue posizioni, in quale congiuntura, e quale campo di forze ideologiche in rapida espansione stava, inconsapevolmente, rafforzando. Il campo di forza costituito dal movimento attuale non è né egualitario né emancipativo. Prospera sulla confusione. Per questo è tanto più importante tracciare delle linee chiare.

Saturazione

di Michele Garau

È difficile capire da dove partire, oggi e in Italia, per fare un discorso sulla strategia. È soprattutto maledettamente difficile capire quando e come farlo, a chi rivolgersi per trovare e condividere un’enunciazione sullo stato dei fatti in cui ci troviamo a vivere ed intervenire. La crisi di quei percorsi e quelle pratiche che negli anni passati hanno animato la riflessione collettiva sull’ipotesi rivoluzionaria, la circolazione di idee, suggestioni, forme, sembra aver fatto evaporare anche la capacità di dare linfa alle parole, di incarnare le analisi e le idee in qualcosa d’altro. La sequenza di lotte che avevano messo in subbuglio le nostre latitudini lungo una decina d’anni, dalla Valsusa alle occupazioni abitative e le resistenze di massa contro gli sfratti, passando per innumerevoli esperienze locali di intensità straordinaria, ci avevano dato l’impressione di intravvederlo, almeno in potenza, questo piano strategico da costruire. Gli scenari possibili e le occasioni che contengono, tuttavia, si presentano solo una volta e non si ripetono allo stesso modo. Certamente pochi momenti quanto questo presente danno il senso di un crollo generale di tutti i protocolli e le ricette, di tutti gli schemi a cui appigliarsi per guadagnare presa su una realtà che sfugge da ogni parte.

Un pensatore fuori dal comune, Sylvain Lazarus, ci ha insegnato nella sua Anthropologie du nom che le verità politiche si danno in modo sequenziale, attraverso dei modi storici determinati, che esistono soltanto al singolare. Questi modi sono innanzitutto degli spazi soggettivi, dei luoghi che rendono l’enunciazione rivoluzionaria possibile, che le assegnano dei nomi. Per affrontare le tradizioni sovversive nelle loro verità e nel loro esaurimento bisogna allora, in alternativa alla vulgata imperante del rinnegamento, sperimentare il metodo della «saturazione»: pensare all’interno di un dato registro della parola rivoluzionaria, tematizzarne la scadenza per coglierne la radice, trasporne altrove il contenuto e la vitalità. Il proseguimento del lavoro di quelle categorie secondo nuovi termini, insomma. Se l’eredità del comunismo si sostanzia in sequenze, a cui corrispondono dei nomi che permettono di evocarla-partito, consigli, figura operaia, rivoluzione, autonomia- non esiste un punto di vista esterno da cui confrontare, in senso storicistico, un modo di realizzazione con quello successivo. Si può pensare l’intensità politica soltanto da dentro, saturarla nei suoi termini di «intellettualità» e di pensiero, per rendere conto del suo esaurimento storico e così trasfigurarla. E ripartire: «Di fronte a un’opera politica che ha contato, l’alternativa è tra il rinnegamento e la saturazione. […] la saturazione è il riesame, dall’interno di un modo chiuso, della natura esatta dei protocolli e processi di soggettivazione che proponeva. Cogliere il motivo della soggettivazione, i suoi enunciati e la sua precarietà».

Si ha l’impressione che oggi, dalle nostre parti, stiamo scontando anche l’incapacità radicale di fare, insieme, qualcosa del genere. Laddove i nomi che hanno contraddistinto un frammento di questa tradizione sovversiva sopravvivono oltre il loro tempo, in forma immutata, ecco che si ossificano, diventano fraseologia vuota, avvizziscono. Il ripiegamento identitario, che avvenga nelle secche di un gruppo di affinità, di un’area politica di appartenenza o, su più ampia scala, di un orizzonte ideologico del passato, è anche il frutto di questo vuoto, dell’assenza di una strategia con cui «saturare» e spingere oltre le nostre esperienze. Non adorare le ceneri, quindi, ma rispettare le tradizioni che lo meritano senza rimanerne prigionieri. Può sembrare banale, questa critica dell’identità politica, e certo rischia di ripetere un refrain che abbiamo già ascoltato in tutte le salse, più o meno sincere e credibili. In Italia abbiamo letto appelli a prendere atto della morte della sinistra da parte di chi, per più di dieci anni, non ha fatto altro che ripresentarne le forme più sfigate e, puntualmente, fallimentari. Siamo vaccinati.

Tuttavia qui non si intende proporre un’altra versione di questa critica, stigmatizzare i limiti altrui, sottolineare divergenze di sguardo o situarsi in una polemica di posizioni, pur necessaria e giusta. In questo caso si tratta piuttosto di invitare a fare un bilancio che non è roba di un giorno o due, a sforzarsi di intraprendere un percorso che, forse doloroso ed ingrato, è anche indispensabile.  Ciò che già in queste pagine è stato affrontato come un «immaginario di sostituzione» dei movimenti «antagonisti» odierni, nel nostro paese, è un altro nome dello stesso nodo e di un unico campo di problematiche. Questo significa delle cose diverse ma legate tra di loro: il rapporto dei militanti con la ricezione di un lascito, del bagaglio lessicale di una corrente presa come modello, quali il comunismo autonomo o l’anarchismo, ad esempio; ma anche la tendenza a riprodurre scleroticamente tattiche e modalità di intervento in modo unidimensionale, perdendo la sensibilità vitale verso i contesti, le condizioni di efficacia, il carattere variabile e situazionale dei repertori d’azione. Un blog e una rivista non possono essere il succedaneo di quel movimento rivoluzionario che manca e che, se si ripresenterà, lo farà con nuove vesti, inedite ed inattese. Ma possono essere una macchina per coagulare delle enunciazioni, appunto, che vadano nel senso giusto, per costruire un immaginario ed affinare una sensibilità. Elaborare un’intelligenza strategica condivisa dell’epoca non può essere un compito di pochi, né l’appannaggio di collettivi isolati e gelosi del proprio perimetro di intervento, ma può rappresentare lo sforzo trasversale di chi avverte quest’inadeguatezza e la sente come decisiva. L’ultimo grande momento insurrezionale che ha segnato le vicende di questo paese, l’autonomia italiana, non è nato d’altronde, se vogliamo trarre un insegnamento dal passato, dall’affermazione programmatica di un qualche soggetto politico, ma dalla crisi radicale e generalizzata dei gruppi preesistenti. È solo dentro questa crisi, in seno alla sua novità destabilizzante, che i progetti e le opzioni organizzative si sono a loro volta sviluppati. Non esiste insurrezione autonoma, sul finire degli anni ’70, in Italia e Francia, senza prima il disfacimento di Potere operaio, Lotta Continua, o la Gauche Prolétarienne.

La parabola del movimento operaio, in tutte le sue diramazioni, ha rappresentato un orizzonte solido di totalizzazione dell’esperienza storica, a sua volta inscritto in un’imponente rete di apparati. Per questa ragione ogni singola vertenza lavorativa, la più piccola lotta per le condizioni abitative o le bollette, si ricollegava alla dimensione generale del programma di trasformazione e ai suoi snodi organizzativi. Il partito formale come relais tra il più infimo dettaglio e il quadro d’insieme. Il militante professionista della terza Internazionale si muoveva in una molteplicità di scene -locali, nazionali, internazionali- nella circolazione da una situazione all’altra su scala mondiale.

Per il discorso teorico questo rappresentava una potente istanza di garanzia e legittimazione, un mandato collettivo impersonato da forze concrete, ruoli e rappresentazioni. La garanzia, prima di tutto, di non fare della «letteratura», di non combattere contro i mulini a vento e mantenersi a contatto con la realtà dello scontro di classe. E questo bastava a scongiurare il sospetto di essere predicatori nel deserto, di scrivere lettere senza destinatario. Posizione da cui si rischia di perdere la testa. La lunga storia dei rapporti tra gli intellettuali e il marxismo, durante il novecento, risponde anche a questo meccanismo di conferma e riconoscimento. Per chi vive il pensiero e le altre pratiche in un rapporto diverso da quello della sintesi esterna o dell’applicazione, bensì come parti di una concatenazione in cui risultino indistinguibili, «inseparate», il tramonto dei paradigmi totalizzanti di comprensione teorica, che dovrebbero fondare e illuminare l’azione, non è necessariamente un male.

Forse per dare concretezza a delle indicazioni che rischiano di rimanere, altrimenti, perennemente relegate all’ordine dell’allusivo e del desiderabile, occorre porsi esplicitamente il problema di cosa fare quando le lotte battono in ritirata, come modulare la strategia nei momenti che non offrono alcun appiglio alla frenesia attivistica. E forse questo comporta, con un collegamento che potrà sembrare non così immediato, ripensare un’idea di vittoria, ma ancora prima di risultato, potenza, efficacia, dissimile da quella corrente. L’avvicendamento ciclico e ricorsivo di depressione ed euforia che contraddistingue il vissuto delle compagini militanti sconta certamente un’idea di riuscita che si risolve tutta nel rumore è nell’impatto quantitativo. Scaduta quindi la spinta di una mobilitazione o di un ciclo di lotte bisogna prolungarla o ripeterla artificialmente, qualunque sforzo e costo soggettivo ciò comporti.

In un quadro simile riportare contributi e riflessioni provenienti da altri paesi è un gesto che non pretende di fornire stimoli immediatamente spendibili per tracciare una rotta. Si tratta piuttosto di indicare in che modi il blocco, la paralisi delle opportunità e il «punto di fusione» che fa talvolta saltare il tappo, traboccare il possibile, si presentano localmente. La sequenza francese che si è svolta dal 2016 ad oggi, dalla lotta contro la Loi travail, con la diffusione del cortège de tête, all’esperienza dei gilets jaunes incontra ora un punto d’arresto. La ricomparsa degli spazi, simbolici e materiali, di regolazione politica dei conflitti, attraverso il riemergere di strutture sindacali che ne avviano e indirizzano lo svolgimento, quindi potenzialmente anche il termine, è un elemento ambivalente. Da una parte la forte pressione di basi combattive comporta un possibile «debordamento», una risonanza che porterebbe la ritualità sindacale, contaminata dall’eco dei gilets jaunes, a ridefinirsi e trasformarsi in qualcosa d’altro, sfuggendo così al controllo delle centrali. Dall’altra si staglia però l’ombra di una ricaduta nel vecchio e nel già noto che in molti rilevano con amarezza. Non è un caso che durante tutto il «momento giallo» non si sia mai fatto ricorso allo sciopero, strumento convenzionale dei movimenti sociali. In Italia, inutile dilungarsi, gli apparati politici in grado di addomesticare e governare i conflitti sono al lumicino, ma lo spazio che lasciano sgombro resta tale. Da tempo.

Si parla spesso, di questi tempi, dell’importanza di rilanciare la ricerca e l’inchiesta come assi centrali della pratica militante. E di per sé, in quanto al peso e all’imprescindibilità dell’inchiesta, ci sarebbe poco da obbiettare. Soltanto che, allargando un po’lo sguardo, con questo termine dovremmo intendere non soltanto, e non in prima battuta, l’accumulo empirico ed estemporaneo di dati sulla composizione oggettuale delle situazioni e sui comportamenti soggettivi che si attivano nelle lotte. La problematica ineludibile è quella di stabilire quali forme può assumere il campo del politico nel solco che deve aprirsi dopo l’atto, nella consistenza «post-evenemenziale» di una temporalità autonoma. L’oggetto di una tale inchiesta non è quindi nient’altro che il nodo dell’organizzazione, in un senso quanto più ampio possibile, il quale fa il paio con l’evento, disinnesca il dispositivo che funziona per richiuderlo, per evitarne le conseguenze. Politica, organizzazione, etica, sono forse, in tal senso, dei sinonimi. Discontinuità radicale, quindi, nella rottura, ma anche continuità di nuovo tipo, imprevedibile e necessaria, senza la quale si ricade nell’ossessione del taglio e dell’origine. Costruire a partire dai frammenti vissuti dell’evento la fedeltà che permette di dargli un seguito. Come?

Sullo sfondo dei gilets gialli

di Michele Garau

Cosa rimane dell’«evento» gilets jaunes o del «momento giallo», come è stato recentemente definito su Qui e ora, a distanza di un anno dall’inizio delle danze? Qualche corteo settimanale, con il rituale folkloristico di Place de la République? Numeri e assembramenti che evocano soltanto un ricordo sbiadito dell’anno passato, e qualche colpo di coda, come le sparute barricate in fiamme nelle quali si è concluso, sabato 26 ottobre, a Belleville, un corteo in solidarietà alla sollevazione cilena?  A queste latitudini non siamo abituati a pensare il rapporto tra l’insorgenza e la durata, le tracce restanti di una rivolta, gli echi di un’esplosione, fuori dagli schemi frusti dell’incrostazione organizzativa, del raccolto in termini di militanti, adesioni, strutture formali di appartenenza che resistono nel tempo. La fiammata è la semina che deve, al seguito, dare i suoi frutti. Ancora mezzi e fini, trascendenza, ancora il vocabolario della progettualità classica. D’altronde è proprio questo modo logoro di pensare la continuità, di intendere gli effetti di una rivolta come mera risultante, ancora una volta economica, della sommatoria tra soggetti, lotte, cause e mobilitazioni, che risuona nel continuo appello alla «convergenza delle lotte», ultima figura del calcolo e del «quantitativo», ennesimo modo di non tenere in conto l’intensità, la profondità qualitativa di quanto accade. La rigidità sclerotizzata della militanza sposa l’inconsistenza, l’estraneità dell’attivismo a compartimenti intercambiabili.

Nel cuore delle recenti mobilitazioni «ecologiche» francesi, in via di normalizzazione cronica, dall’occupazione temporanea di un centro commerciale in place de l’Italie e quella di Place du Châtelet, accolta con coscienzioso favore perfino dal sindaco di Parigi, Anne Hidalgo, tra un tappeto di fieno sull’asfalto e assemblee gesticolanti in stile Nuit Debout, sarà allora necessario importare altre voci, identità, rivendicazioni, dai «giovani dei quartieri» agli stessi gilets jaunes, o meglio, appunto, a quel che ne resta.

Ma quando, tra i vari contributi di bilancio e riflessione che hanno accompagnato, durante l’anno scorso, la traiettoria di quella forza anonima che si è sprigionata tra ronde-points e riots, assemblee locali e incursioni rabbiose nelle vie ricche del centro parigino, si è cominciato a parlare, sulla scorta del sociologo Michalis Lianos, di «politica esperenziale», non lo si è fatto forse per registrare una discontinuità, un qualcosa di nuovo e irrimediabilmente diverso proprio rispetto a tutto questo ciarpame? Non si tratta, per chi scrive, di rivolgere uno sguardo inacidito e rancoroso all’intermittenza delle manifestazioni visibili che, ormai da parecchi anni a questa parte, caratterizza tutti i momenti di conflitto e insorgenza. Si tratta, proprio all’opposto, di iniziare a fare finalmente i conti con questo dato, smettendo di fingere che i sussulti di ripresa delle ostilità che ogni tanto scuotono la riproduzione del deserto metropolitano possano essere ricompresi, stancamente, nelle griglie del già noto e del sempre uguale.

Le assemblee locali, il sindacalismo, la democrazia partecipativa, il referendum e le elezioni municipali. Sul serio? Possiamo profonderci in mille arzigogolate spiegazioni sulla «composizione di classe», sui parametri di precomprensione della rivolta ed il profilo sociale verificabile dei rivoltosi, come strato di cerniera tra le classi più povere e quelle medie in via di impoverimento. E certamente, anche in questo modo, avremo spiegato qualcosa, avremo colto alcuni dei fattori che concorrono a innescare la singolarità di quella «scena» politica, di quel momento di scontro e moltiplicazione del possibile. Ma c’è qualcosa dell’ordine dell’evidenza sensibile, del vissuto di quella lotta, che tocca in modo scoperto e palpabile, innegabilmente, tutt’altre corde. Alle porte c’è il sedici novembre, la ricorrenza annuale della prima giornata in cui il fenomeno dei gilets si è affacciato, come uno spettro, sulle strade della metropoli parigina e su tutto il territorio francese. La prima data simbolo, significante di un evento. Come dice Badiou, ci sono date e nomi che finiscono per diventare i nomi propri, i contrassegni e le coordinate di una verità politica comune, il sito in cui una scommessa etica prende corpo: «(…) comincerò col dire che, dopo tutto, si può descrivere in modo puramente empirico una verità politica: è una sequenza concreta e datata in cui sorgono, compaiono e spariscono una pratica ed un pensiero nuovo dell’emancipazione collettiva».

Ma, citazioni a parte, il sedici novembre dell’anno scorso aveva lasciato tutti a bocca spalancata. E non furono molti i militanti e gli esponenti delle parrocchie politiche movimentiste a capire che qualcosa di non trascurabile stava avvenendo. Ricucire lo strappo, recuperare il conteggio della posta a scommessa avvenuta, rimediando così alla propria fondamentale sfiducia verso il possibile e l’imprevisto, è un gioco troppo facile in cui troppi, sia in Francia che in Italia, primeggiano. Le solenni cazzate, a posteriori, sulle «pratiche democratiche e organizzative», l’intersezione dei fronti e i programmi confederativi, non solo lasciano il tempo che trovano, ma sono pure la convergenza, questa sì, ben tangibile, tra il peggio delle «comunità terribili» universitarie e del gauchisme. Continuità, spiegazioni, riferimenti rigorosi nel paludato lessico di una «scienza» esatta della lotta di classe che, da parecchio tempo, non prevede, non comprende e neppure organizza.

Ma allora, se il nodo è sempre quello del rapporto tra evento e processo, le rotture e il loro approfondimento, bisogna guardare ai fili di una possibilità organizzativa che non sia quella della sintesi, del coordinamento formale ed astratto. Una mappatura omogena delle lotte finisce per ridurle all’equivalente generale di una legittimità politica vuota ed indifferenziata. Al contrario l’asse politico fondamentale, il vocabolario elementare delle sollevazioni contemporanee, è piuttosto un piano di percezione condiviso, un certo rapporto ai luoghi e al modo di abitarli. Non si tratta, ad esempio, di vedere nei gilets jaunes o nelle tante resistenze derubricate dentro la casella delle proteste «ecologiche» o «territoriali», un nuovo schema sociologico per classificare la totalizzazione storica dei conflitti dopo l’esaurimento della centralità operaia e della lotta di classe. Come scrive Jean-Baptiste Vidalou nel suo recente libro, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, quel che è in gioco nella difesa delle foreste, come di tutti quegli spazi, valli, montagne o persino quartieri urbani in secessione, investiti da progetti di «aménagement du territoire», non è la preservazione di un «ambiente» che deve restare integro, ma l’opportunità di intralciare un progetto totalitario di trasformazione del mondo in una superficie liscia e piatta. La densità di legami, affetti e abitudini condivise che caratterizzano una forma di vita localizzata, radicata nella superficie terrestre, è irriducibile all’onnipresenza delle reti logistiche, dei flussi, delle infrastrutture e dei dispositivi intelligenti. Un prodotto dell’evento, della rivolta, non un dato preliminare per spiegarla e classificarla a posteriori. Cartografare il mondo secondo un’unica unità di misura, indifferente a qualsiasi attributo, appiattire su una stessa scala la «biomassa», gli alberi, i fiumi, risponde ad un’idea ben precisa di cosa significa vivere, di qual è il suo senso. Una genealogia anche solo superficiale di come pensa e agisce il potere, dai fisiocratici alla cibernetica, a partire da un punto qualsiasi, ci fa capire quanto questo processo di appiattimento e fluidificazione della realtà sia ovunque, sotto i nostri occhi. Sezionare i territori, distribuirne in modo funzionale l’utilizzo secondo le risorse e i tipi di impiego, raccogliere informazioni, trasportare materiali, dal settore militare fino all’economia verde, rimuovendo tutto ciò che è opaco e ha una forma solida:

“La guerra dell’epoca si declina ormai su questo asse politico fondamentale. Da una parte degli esseri legati ai loro territori, pronti a difenderli, dall’altra degli esseri staccati da tutto ma mobilitati senza sosta-a che fine se non di produrre il vuoto? Alla fine, una guerra tra due percezioni nemiche del mondo. Una guerra tra quelli che, a partire dalla loro visione astratta, pretendono di ridurre il reale all’economia e quelli che, a partire da una percezione sensibile, partono da dove abitano e cercano di legarsi alla realtà che li attraversa[1].”

Se si risale alle prime visioni utopiche dell’ingegneria sociale moderna e al suo progetto di rivolgimento totale dello spazio, al centro c’è l’analogia con il corpo umano, le vene, le arterie, ovunque la circolazione. Ma allora è difficile non attribuire un significato simbolico ed esistenziale dirompente ad una proliferazione di blocchi e rivolte che ha rilocalizzato l’agire politico a partire dai rond-points, dalle rotatorie stradali, e ha mosso i primi passi in risposta ad una tassa sulla benzina, opponendo l’arresto dei flussi ed una stanzialità intermittente da abitare alla mobilità ininterrotta ed imposta dell’esistenza metropolitana, con le sue propaggini inter e periurbane. Prendendo in prestito uno spunto dalla riflessione di Laurent Jeanpierre, si può ipotizzare che il lascito dei gilets jaunes, invece che in qualche tipo di sedimentazione organizzativa o rete formale di rappresentanza, sarà nell’impatto sul «regime di mobilitazione» dei conflitti prossimi venturi. La suggestione sulla persistenza del regime fordista di regolazione e mediazione delle lotte, chiuso forse proprio dal «momento giallo», nonché sulla destituzione del dispositivo «movimento sociale», nei fatti significa proprio questo: intanto tutte le canalizzazioni della rabbia diffusa che passavano per ciò che rimane delle istituzioni rappresentative del «movimento operaio», con i suoi strascichi gruppuscolari, sindacali e partitici, non contano più nulla, né praticamente, né a livello di immaginario e discorso. Inoltre queste strutture, l’intero spettro di ciò che si chiamava «sinistra», non sono esautorate per un semplice fatto contingente di rapporti di forza sfavorevoli o ribaltamento del consenso nella società, ma perché non ci sono più i punti d’appoggio materiali ed etici perché la loro funzione abbia una qualche presa. Non verseremo lacrime.

Questa rottura è perciò un cambiamento di risorse politiche, un passaggio a terreni diversi ed emergenti, qualitativi, di pratica e di organizzazione:

“Il fatto che il movimento dei gilets gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega)che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalgono, e quando queste non funzionano più, le manifestazioni di strada subentrano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità[2].”

Non è un caso che la trasversalità interna della mobilitazione francese si sia data tanto sul piano sociale che su quello ideologico, non è un elemento accessorio. Se guardiamo ai nodi che sono stati toccati, il rapporto tra tempo di lavoro e tempo di vita, l’avvelenamento prodotto dall’economia, la natura dello spazio urbano, i limiti dello sviluppo, è evidente che si tratta dello stesso insieme di sfere che la sequenza rivoluzionaria degli anni 60 e poi 70 aveva tematizzato, ma fuori da quell’universo ideologico, senza più nessun ormeggio nella scala morale e linguistica della sinistra. Con tutto quello che un cambio di repertorio simbolico ed etico, in questa realtà epocale di sconvolgimenti impuri e burrascosi, passioni cattive e cinismo, può comportare di bene e di male.  Da un lato c’è un emergere di «politiche di prossimità» che muovono da un circolo di esperienze dirette, su un’estensione minima e priva di qualsiasi filtro ideologico, dall’altro l’assenza di tutto quel bagaglio di direttrici e posizionamenti che rendevano le lotte leggibili e le immettevano in una certa forma di socializzazione politica chiara, stabile e comprensibile. L’ipotesi di Michalis Lianos è che in questa modalità inedita della ribellione si rifiutino i poteri costituiti, senza assunti assiologici e ideologici preliminari, sulla base di una vera e propria dissonanza percettiva, un disaccordo fondamentale rispetto al mondo delle classi dominanti. La delegittimazione del personale politico in carica avviene infatti sulla base del suo essere «hors sol», sganciato dal terreno della vita reale della popolazione, incapace di comprenderlo e perfino di vederlo. Ciò che si profila è qualcosa di simile ad uno scontro tra mondi. Per questo motivo, se si osservano i discorsi, i volantini e gli appelli circolati nel corso del movimento, si può notare un’abbondanza di riferimenti alle cerchie più strette di rapporti sociali, familiari e di vicinato, ad un insieme di dati che riflettono in maniera diretta, su piccola scala, la miseria delle condizioni di vita che si vogliono trasformare:

“Il loro discorso è popolato di osservazioni sulla situazione deplorevole dei propri genitori, sulla loro impossibilità a fronteggiare gli obblighi nei confronti delle generazioni precedenti e successive, e sull’angoscia di non poter più proteggere i propri figli da una situazione di dipendenza, di instabilità, di esclusione. Parlano dei loro amici e amiche che hanno i genitori malati o affetti da handicap, pensionati con una pensione al di sotto della soglia di sussistenza degna. Quelli che tra loro sono più agiati si riferiscono quasi sempre agli esempi concreti del loro ambiente familiare o amicale. Questa insistenza è molto particolare e mi sembra rappresentare un’analisi politica critica contenuta in uno schema individuale [3] “

Dal molto piccolo alla totalità dell’esistenza, in una polarità esplosiva senza passaggi intermedi. In tale quadro non si possono soppesare gli sviluppi del movimento con la sfera di cristallo o gli strumenti di calcolo, come non si prevedono le rivoluzioni, diceva Malatesta, con i bollettini del censimento. La chiaroveggenza che la stagione di sommovimenti in corso ci richiede è di ben altra natura da quella delle scienze sociali e delle previsioni del tempo, e la politica che viene informa i soggetti, ne definisce il profilo e il senso ben più di quanto non li rappresenti. Tuttavia si può avanzare una piccola scommessa sul genere di riverbero che il «momento giallo» saprà produrre nel prossimo futuro, sulla dilatazione dell’evento che ha avuto luogo. Invece che l’accumulo delle istanze, la convergenza delle rivendicazioni e delle vertenze, il coordinamento nazionale, l’incontro con le piattaforme sindacali più o meno ancorate alla base, le contaminazioni che vedremo saranno probabilmente di un’altra natura. La corsa sfrenata delle organizzazioni politiche e sindacali di sinistra, anche «autonome», per far rientrare l’anomalia gialla nel proprio registro, nel loro immaginario e, soprattutto, nelle loro istituzioni, difficilmente avrà successo.

Possiamo invece provare a immaginare questa continuità come la permanenza, per quanto evanescente, di uno sfondo. E questo sfondo retrostante si staglia proprio sul piano lasciato oramai sgombro delle forme politiche della sinistra, in tutta la sua capacità di recupero e regolazione concertata. Se ad esempio la protesta contro la riforma delle pensioni prevista a dicembre, come le altre che seguiranno, invece che unirsi a ciò che resta empiricamente della mobilitazione dei gilets gialli, riattivasse la riserva di esperienze, affetti e pratiche, che questa ha depositato nel corso di un anno? Se gli strati che questa traiettoria politica lascia dietro di sé non consistessero in un inventario di contenuti circostanziati, militanti e adesioni, ma nello spostamento della percezione di ciò che un conflitto è, di come si svolge e di quel che comporta? Un cambiamento profondo, qualitativo, di questa percezione, è già avvenuto, se non altro nella fiducia condivisa, almeno per un momento, nella possibilità di cambiare veramente le cose, nel fatto che l’agire storico sia a portata di mano, che un «popolo mancante» possa materializzarsi, sul serio e minacciosamente.

Tutte le pillole di realismo politico e le farneticazioni tattiche dei militanti maturi non possono cancellare il fatto che, almeno come potenzialità ed intensità sensibile del vissuto, le insurrezioni sono arrivate, e questa volta ad un passo da noi. Come suggerisce Jérôme Baschet nel suo ultimo libro, le critiche del capitalismo incentrate sulla preminenza dello sfruttamento e dell’alienazione quali unici assi del dominio, pur non scomparendo, lasciano sempre più spazio, nel vivo delle lotte stesse, ad un nuovo regime di discorso rivoluzionario. Questo terzo e ultimo stadio della critica rivoluzionaria verte sulla distruzione dei mondi e degli ambienti di vita, la lacerazione dei rapporti umani ed il capitalismo come modo di produzione di soggettività. La catastrofe etica e la devastazione ambientale in corso, il collasso «ecologico» e lo spossessamento radicale degli affetti, fanno del capitalismo un fenomeno totale, che investe sfere ed ambiti tradizionalmente esclusi dal campo di interesse del lessico militante e della politica:

“Tutte queste maniere di essere toccati dall’imperativo della valorizzazione capitalistica derivano da un processo di spossessamento generalizzato. Si può dare a questa nozione una virtù inglobante, ma non per questo unificante. Non si tratta di riportare delle forme di esperienza e di sofferenza ad una realtà unica. Ma questa molteplicità ha, nondimeno, una stessa origine[4].”

Tale critica, vivente e in atto, dell’astrazione politica, ci consegna più problemi che soluzioni. Gli interrogativi inevasi delle tradizioni rivoluzionarie sono, in una nuova luce, ancora irrisolti e di nuovo brucianti: la pluralità delle fratture e la loro articolazione in un orizzonte multiplo che sfugga alla sintesi capitalista, il punto di connessione tra il locale, il prossimo, e i rapporti globali che riproducono questo mondo, le insurrezioni oltre l’epica de «Le Grand Soir». In un simile scenario possiamo guardare agli sviluppi futuri delle sommosse francesi, all’approfondimento della rottura che i gilets gialli hanno innescato, come un prezioso laboratorio di possibilità, senza ricette e programmi in tasca. Su queste pagine, secondo l’eventuale andamento degli eventi, si proverà a farne una cronaca e a trarne qualche conseguenza, di analisi e di orientamento pratico, se la distinzione ha qualche significato. Per non restare con il naso per aria quando le strade attorno a noi si infiammano, occorre affinare l’ingegno, avviare un dibattito, rendere le nostre riflessioni un piccolo strumento d’offesa, facendo volentieri a meno della sociologia e dei bollettini del censimento. Vedremo quali figure emergeranno da questo sfondo.

[1] J-B. VIDALOU, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, Paris, La Découverte, 2017, p. 191.

[2] La Commune revient. Entretien croisé avec Jérôme Baschet et Laurent Jeanpierre., frase di Laurent Jeanpierre.

[3] M. LIANOS (entretien avec), Une politique experentielle, in Lundi Matin papier n. 4 : Gilets jaunes : un assaut contre la société, 2019, p. 100.

[4] J. BASCHET, Une juste colère. Interrompre la destruction du monde, Paris, Divergences, 2019, p. 69.

Meme con la forza – lezioni dai gilet gialli

di Paul Torino e Adrian Wohlleben

traduzione da Metamute del 26 febbraio 2019

Abbiamo già avuto letture memetiche di recenti movimenti sociali. Di solito però, in queste analisi, la frase tende ad eclissare il contenuto, sovrapponendo il meme (rappresentazione)  al movimento (reale). Nell’articolo che segue, Paul Torino e Adrian Wohllebn, due partecipanti americani alla lotta dei Gilets Jaunes in Francia, invertono la logica in gioco. Non si tratta tanto di un movimento che usa i meme per fare richieste simboliche, quanto una forma di movimento come meme. Le occupazioni destituiscono simbolicamente gli spazi e li trasformano in “nuovi spazi” tramite la forza collettiva del confronto diretto. I Gilets Jaunes superano così la distinzione tra riot e vita quotidiana, rotonda e luogo della rivoluzione. In questo processo il meme-forma di movimento respinge i pericoli dell’estrema destra e della deriva cittadinista tramite “attacchi generalizzati alla proprietà privata” ai quali entrambi i poli risultano allergici. Annuncia la politica che viene e suggerisce che il riot può raggiungere quella continuità nel tempo della quale è generalmente considerato incapace: “la necessità di investire e difendere nuovi luoghi o ‘siti di vita’ eclissa la centralità della differenziazione ‘sociale’ come invece fanno le identità e le posizioni simboliche all’interno di una matrice di oppressione.” Evitando il preconcetto focus simbolico sulle piazze che ha caratterizzato le precedenti lotte sulla ‘circolazione’, qui il contenuto del meme va oltre la frase.

Il momento dei Gilets Jaunes (i Gilet Gialli) ha fratturato il consenso della politica francese e la vita sociale del paese. Dalla metà del novembre 2019, centinaia di migliaia di persone determinate hanno provocato ripetuti riot nei centri cittadini, bloccato autostrade e raffinerie, occupato caselli e rotonde in tutto il paese e si sono scontrate con la polizia. Anche se la prima fase del movimento si è legittimata con slogan contro la eco-tassa sulla benzina, introdotta da Macron e la sua squadra di tecnocrati, quando la tassa è stata ritirata sotto le sassaiole i Gilet Gialli si sono rifiutati di tornare a casa. Intellettuali di sinistra, commentatori e politici non sono riusciti a capire le intenzioni del movimento, mentre i militanti – dagli anarchici ai sindacalisti fino ai neo-nazisti – hanno provato a egemonizzare il movimento oppure lo hanno rigettato completamente. I Gilet Gialli hanno dato inizio a un processo che nessuno comprende, ma che nessuno può ignorare. Qualunque sia il risultato di questa sequenza di lotte, è chiaro che i Gilet Gialli hanno rotto le regole della politica e dei movimenti sociali per come le conosciamo. Pensiamo sia utile cominciare ad assumere alcune lezioni di questa complessa e non terminata sequenza, nella speranza di trarne insegnamenti per future circostanze simili, che senza alcun dubbio arriveranno.

Azioni radicali, non attori radicali

Non è l’insurrezione che molti amano sognare, non è un atto di sedizione, non è la presa di un territorio. È qualcos’altro. Una cosa nuova per cui le parole non sono state ancora inventate.

Liaisons, “Encore”

Se insistiamo a leggere le odierne rotture sociali tramite le categorie del ventesimo secolo, possiamo essere certi sicuri di non capirle. Non a caso molti nell’estrema sinistra inizialmente hanno interpretato il fenomeno dei Gilet Gialli in Francia come fascista o ingenuamente populista (e quindi bisognoso di una radicale “correzione”), o che altri siano stati così veloci a decretare i mali di un’alleanza “interclassista”. La razionalità politica contemporanea non riesce a comprendere le azioni radicali, cerca solamente attori radicali. La verità dell’azione, ci dicono, sta nell’identità e nelle motivazioni dei suoi protagonisti, che costituiscono il vero oggetto dell’inchiesta sociale. Un movimento può esprimersi in mille differenti maniere, ma diventerà realmente comprensibile e valido solo una volta che potrà essere collocato in un vettore di legittimazione eretto tramite quei due fattori. Da quale strato dell’ordine sociale è emersa l’azione? Quale intersezione nella matrice di oppressione rappresentano i partecipanti? Si crede che la risposta rivelerà gli interessi sociali collettivi del movimento e a quel punto si può decidere se “supportarlo” o “opporsi” ad esso, come se si stesse facendo shopping in un supermercato ideologico[i]. Come si sviluppa questo impulso a cercare un soggetto dietro ogni azione? Da dove viene?

Se siamo abituati a lasciare sparire le azioni concrete, a vedere solo le relazioni “sociali” tra gli attori, è perché abbiamo ereditato una concezione della politica nella quale il discorso, la comunicazione di informazione, è l’atto politico ideale. Se agire insieme è semplicemente un altro modo di parlare l’uno all’altro o a un terzo, se la rivolta è solo un altro modo di supportare delle rivendicazioni, se la guerra è semplicemente la politica con altri mezzi, allora l’impulso a interpretare l’azione comprensibilmente si impossessa di noi. Ma perché una persona possa interpretare il discorso di un’altra c’è bisogno che esista  un contesto simbolico di significato condiviso tra gli attori, ed è la nostra educazione istituzionale che rende questo possibile.

La politica contemporanea vede nell’azione nient’altro che una conversazione tra istituzioni e popolazioni nella società. Per questa ragione, quando l’azione radicale emerge in modo relativamente anonimo,  manca di un autore consistente e si rifiuta cocciutamente di rispondere alle nostre domande composizionali (“chi sei?”) e progettuali (“perché lo stai facendo?”), tende a essere irriconoscibile per analisti politici e attivisti.

È precisamente questo tipo di saggezza che i Gilet Gialli hanno deposto, settimana dopo settimana. In Francia sta emergendo oggi una forma radicale di azione collettiva che non poggia su un’ideologia coerente, una motivazione condivisa, una appartenenza regionale. Soprattutto non procede attraverso il dialogo con il suo nemico. È la logica di questo nuovo modo di composizione pratica che dobbiamo cercare di capire.

Meme con forza

Quelli a cui viene dedicata una canzone poi non vivono a lungo.

W.B. Yeats, Mythologies

Com’è avvenuta una rottura come quella dei Gilets Jaunes? In un tempo in cui nominare ed identificare gruppi e persone è diventata una pratica egemonica tanto per gli attivisti come per la polizia, è importante (in ogni senso) capire come un movimento amorfo e radicalmente instabile può continuare a esplodere nelle strade per più di due mesi.

Ferguson e Standing Rock sono stati eventi sottoposti a costanti operazioni di “nominazione”, dall’interno e dall’esterno. In entrambi i casi, l’abilità di nominare gli “attori legittimi” del movimento ha contribuito in maniera diretta a distruggerlo. Che ogni tendenza di questi movimenti dichiarasse di agire in nome della “comunità” non è del tutto insensato: chi costituisce il centro normativo di una popolazione ne diviene il naturale rappresentante ideale. Per democratici e riformisti, stabilire il diritto a parlare del movimento è una precondizione del potere politico. Una volta che il soggetto di un movimento è sufficientemente descritto e definito, il movimento inevitabilmente comincia a contrarsi e ritirarsi: i leader sono chiamati a trattare, i militanti vengono repressi e moltissimi partecipanti attivi sono ridotti a semplici “supporter” di una lotta che non è più propriamente comune. Quando i movimenti cominciano a convergere su individui carismatici e mediatizzati è solo questione di tempo prima che i più poveri ed i più militanti, e di solito i più razzialmente marginalizzati (come Joshua Williams, Red Fawn), assorbano il maggior carico di repressione. Si capisce quindi perché, da Ferguson a Standing Rock a Bordeaux e Tolosa, le azioni più determinate e senza compromessi oggi non nascono nelle cricche politiche o nelle reti di attivisti. Il gap tra gli ideologi e i veri e propri rivoluzionari si sta allargando: le rispettive idea sulla natura e il significato della lotta diviene sempre più asimmetrica e di pari passo questi soggetti divengono non-intellegibili gli uni agli altri.

I Gilet Gialli non sono un tradizionale movimento sociale. Il paradigma del movimento sociale si riferisce a un processo in cui alcuni gruppi si organizzano attorno alle loro distinte esperienze delle istituzioni sociali (o attorno alle loro distinte esperienze di oppressione, come nel caso della New Left), e in seguito provano a far avanzare gli interessi delle loro constituency connettendosi con altri segmenti istituzionali. Dai “Comitati d’Azione Operai-Studenti” del Maggio ’68 alla fallita alleanza tra ferrovieri francesi e occupazioni universitarie esattamente 50 anni dopo, questo modello trotskysta di organizzazione continua ad esercitare una durevole influenza su come immaginare  l’escalation dei conflitti[ii]. Poiché ogni gruppo costituente si politicizza attraverso la sua coscienza istituzionale, ci si immagine la composizione come un fenomeno che avviene sommando dei segmenti, attraverso una “convergenza delle lotte” che culminerà in uno sciopero generale. Ma per il momento non abbiamo praticamente mai osservato la proliferazione di soggettività parziali o minori, nessun “Gilet Gialli queer”, “Gilet Gialli studenti” o “Gilet Gialli operai”. Quasi nessuno sta insistendo sulle proprie rivendicazioni socio-istituzionali o sulle proprie tradizionali forme di lotta, a discapito di quelle altrui. Anche se non possiamo ancora dire dove ci porteranno, i Gilet Gialli hanno già dimostrato che è possibile costruire una sequenza pratica di rivolte in cui chiunque può partecipare senza né mettere in primo piano gli interessi di uno specifico gruppo marginalizzato, né riferirsi a una grammatica bianca, patriarcale, piccolo borghese o a qualunque altro linguaggio egemonico della sofferenza. Questo è il guanto di sfida che è stato lanciato e che tutti i rivoluzionari ovunque nel mondo devono raccogliere.

Mettersi un gilet di sicurezza di per sé non simboleggia un’ideologia, un principio o una rivendicazione unitaria, né un particolare posizionamento o identità. Funziona, possiamo dire, come un “meme con della forza”. Un meme non altera necessariamente il contenuto di una lotta. In Francia ad esempio i fattori catalizzanti sono senza dubbio pressioni sociali molto comuni, come il crescente costo della vita, la ridotta mobilità sociale, i tagli ai servizi pubblici, un trionfante governo neoliberale che sputa in faccia ai lavoratori poveri, ecc. Quello che il meme dei Gilet Gialli offre è una forma malleabile attraverso la quale questo contenuto assume la forza per intervenire. Ogni lotta politica necessita di una seppur piccola formalizzazione; in questo senso il meme riapre la questione basilare del Partito e offre forse la base minima per organizzare una forza di rottura nel ventunesimo secolo. La fluidità del meme rende possibile unirsi a un corteo, un blocco o all’occupazione di una rotonda senza doversi identificare con un “interesse comune” o sentirsi legittimati tramite il “credo” di un movimento. Il meme non risolve, ma semplicemente permette di posporre la questione di una comune grammatica della sofferenza[iii]. Nel frattempo ha la capacità di sospendere le sospensioni che definiscono la nostra separazione sociale metropolitana. Le differenze di esperienza o ideologia non sono cancellate né risolte, ma la loro risoluzione non è più la condizione necessaria per impegnarsi insieme ad altri. Il meme autorizza tutti ad agire rispetto alla propria esperienza di come le “élite” (un nemico sempre in costruzione) li hanno fregati, è come un mazzo dei tarocchi in cui lo spettatore inserisce le proprie carte. Ognuno di noi è invitato ad intervenire contro il nemico senza aspettare o chiedere il permesso, e per le nostre singolari ragioni. Masse di persone sono capaci di collaborare e agire le une accanto alle altre per esprimere la loro rabbia sociale e frustrazione senza ricadere in modalità convenzionali di organizzazione collettiva o per mediare le distanze tra i vari gruppi sociali e dentro di essi (partiti politici, assemblee di democrazia diretta, bande, ecc.). Nonostante l’apparente uniformità cromatica, quindi, il meme facilita la più radicale affermazione della singolarità. Questo è il modo di composizione sociale che più nettamente ci invita a fidarci della nostra percezione, ad agire sulla lettura della nostra situazione.

I Gilet Gialli non sono una “coalizione” di diversi ma preesistenti gruppi sociali. Il concetto di coalizione appartiene ancora all’orizzonte della “convergenza delle lotte”. In realtà, fino a ora, i Gilet Gialli stanno producendo molto di più di ciò che rappresentano. Se continuano a mantenere l’iniziativa, se la loro forza produttiva ed inventiva non viene subordinata alla logica della rivendicazione o  della negoziazione, se non realizzano le loro irruzioni in nome di una popolazione o di un gruppo costituito, potrebbero uscire dal deprimente ciclo che ha caratterizzato le rivoluzioni del ventesimo secolo, in cui un governo è velocemente rimpiazzato da un altro.

Nessuno sa in anticipo quali siano i limiti composizionali di un meme; la sua coerenza è comprensibile solo a posteriori, settimana dopo settimana, pezzo dopo pezzo. Qualsiasi cosa i Gilet Gialli andranno a significare, sarà comprensibile a partire dagli effetti in differenti spazi e tempi. Questa apertura è un chiaro elemento di forza, perché il meme può essere ripreso da chiunque, essere spinto virtualmente in ogni direzione. Liberato da ogni referenza a un “soggetto” stabile, si apre a un orizzonte di sperimentazione senza limiti. Il meme non è modellato sull’universalità dell’Idea ma sul movimento illimitato del simulacro, perché la sua vitalità cresce quando si replica, muta e si sposta viralmente. Quando il meme non riesce a superare un ostacolo e a continuare il processo di mutazione, quando è forzato a ripulirsi e smussare i suoi spigoli, o a separare gli agenti legittimi dagli impostori, i membri autentici dagli “agitatori violenti”, in quel momento perde il suo margine creativo o sperimentale e si esaurisce.

Il cortège de tête

Il cortège de tête [spezzone di testa], fenomeno sviluppatosi durante il movimento contro la Loi Travail [riforma del lavoro] nel 2016, è stato il primo momento nella storia francese recente in cui un movimento sociale ha prodotto un meme a fianco e dentro se stesso. Dalla sua posizione in testa ai cortei, il cortège de tête determinava il ritmo, il tempo e gli slogan di grandi manifestazioni. Uno spazio che di solito è gelosamente custodito da sindacati e partiti, in cui i leader di queste organizzazioni si lasciano andare a teatrini di auto-esaltazione dietro striscioni pseudo-unitari, è stato riappropriato da graffitari, YouTubers, studenti, giovani in generale, che gli hanno dato un’aria di manifestazione selvaggia. Il gesto di “riappropriarsi della posizione di testa” è diventato in fretta esso stesso un meme, ed è stato ripetuto per mesi in ogni grande manifestazione di quella sequenza di lotte. Grazie alla sua grande energia e alla sua aggressività verso la polizia, il cortège de tête ha prodotto frequenti momenti di scontro che hanno portato a un’ulteriore aumento numerico e a una maggiore preparazione dei partecipanti da una manifestazione all’altra. Il cortège ha funzionato come «un punto di aggregazione, fisico e politico. Poco a poco ha magnetizzato il desiderio di rivolta, la rabbia, l’insieme dei corpi ribelli, i feriti, i non rassegnati, gli ingovernabili»[iv].

Certo, come suggerisce il nome, non può esserci un cortège de tête senza la processione sindacale che gli marcia dietro, per questo il potere di contagio è rimasto catturato dentro la logica spazio-temporale del tradizionale movimento sociale. Nonostante questa limitazione, il meme del cortège de tête, così come quello dei Gilet Gialli, ha permesso la nascita di uno spazio dove un nuovo tipo di composizione può avvenire, anche in questo caso una composizione che tende a sospendere i precedenti ruoli istituzionali e le identità. Come ha scritto un musicista in quei giorni,

‘La singolarità del cortège de tête sta nel suo carattere generico, che sfugge la cattura da parte di ogni identità. In esso, ognuno incontra persone che non incrocerebbe mai nel normale corso delle cose, le cui posizioni assegnate sono incommensurabilmente distanti. Cosa può essere più spaventoso per il potere che osservare l’intrecciarsi collettivo di quegli stessi corpi che si impegna a tenere separati? […] Se il divenire-rivoluzionari significa qualcosa, è precisamente l’assunzione di questo clinamen, questo auto-abbandono, questo impegno senza compromessi con il possibile aperto dalla situazione […] Il cortège de tête incarna la coalescenza neutrale e anonima, il divenire-chiunque di questa molteplicità umana le cui origini si trovano localmente e puntualmente sospese’.[v]

Almeno finché parliamo di centri metropolitani come Parigi (i blocchi nell’Ovest del paese sono una storia differente), la potenza e i limiti della sequenza del 2016 sono stati determinati dalla capacità di fuggire la logica della “convergenza delle lotte” ed è stato un modo di composizione memetico che ha permesso questa fuga. Il divenire anonimo del cortège de tête si è comunque limitato alla forma del riot, una dinamica condizionata dal ritmo che le direzioni sindacali hanno imposto alla mobilitazione. Senza una marcia sindacale, non c’era una “testa” da usurpare. Nonostante la sua tremenda potenza, la stessa forma distintiva del meme cortège, è stata un limite strutturale alla sua capacità di espandersi e mutare, e infine l’ha schiacciato.

I meme non chiedono di essere interpretati ma piuttosto di essere improvvisati. Se ci invitano a prendere una postura o una certa disposizione, non lo fanno in maniera scolastica ma per l’aspetto visionario che rimane nei gesti iterabili, quegli atti creativi che alimentano una nuova sequenza di ripetizioni sperimentali[vi].

Destituzione e luoghi di vita

Una rivoluzione comunista non è la somma dei suoi riot, rivolte o battaglie. Non è nient’altro che il processo attraverso il quale milioni di persone riescono a riorganizzare la loro esistenza quotidiana in accordo con idee non-economiche di cosa possono e devono essere la felicità o la buona vita. Nell’ultima decade di movimenti radicali, occupazioni e rivolte, moltissime persone hanno provato in prima persona l’intelligenza e la dignità dell’auto-organizzazione collettiva senza la mediazione del denaro. Queste “misure comuniste” sono però storicamente significative solo quando divengono irreversibili. Senza la crescita di un nuovo senso comune duraturo, le sospensioni di questo mondo si rovesceranno presto o tardi nel vecchio modo di fare cose.

Le forme e le pratiche autonome e comuniste, devono trovare un modo di diffondersi e di durare, ma come? È una domanda che si è sicuramente posto chiunque abbia attraverso la potenza e la dignità di un riot, una domanda che arriva nel momento in cui è dovuto tornare ai videogames, ai profili sui social, ai vestiti casual che decorano lo spazio della vita privata. L’ordine della rivolta rimane sempre costeggiato dal disordine della vita normale. Come possiamo fare il salto dalla sospensione del tempo alla sua riorganizzazione, generando forme durevoli di collettività anarchica? È possibile (come sembra suggerire per esempio Joshua Clover) per i riot trasformarsi in qualcosa di totalmente altro dal riot, che una serie di riot “a cascata” possano, grazie alla propria energia, «preservare con successo la loro stessa esistenza, spingendo altre lotte a cogliere la loro occasione contro il disordine crescente [del potere]»[vii]? Possono i riot generare forme comunaliste e riproduttive di auto-organizzazione? Oppure è necessario che un altro dinamismo di lotta, completamente distinto, emerga accanto a essi?

Per essere chiari, non esistono due tendenze opposte fra i Gilet Gialli: una che si rivolta e distrugge le città, mentre l’altra blocca le rotonde e costruisce cucine popolari. Se entrambi i processi stanno in effetti accadendo, è decisivo comprendere in che modo queste due dinamiche stanno assieme e si confondono, perché questo spiega sia l’originalità che la tenacia del movimento. Le rivolte nelle città si sono intimamente legate a un processo parallelo che ha rilocalizzato l’esperienza primaria della politica.

La costituzione di luoghi collettivi è il nucleo destituente/rivoluzionario del movimento, che supera l’opposizione tra rivolta e vita quotidiana. Una lettera da Parigi inviata al collettivo Liaisons ha osservato recentemente che «la prerogativa dei Gilet Gialli è di organizzarsi dove vivono, al livello regionale, e non in termini di una precisa identità politica. Quindi non è una coincidenza se, in una specifica regione, la rotonda è esattamente l’unità minima di connessione»[viii]. Come ci ricorda l’autore, le piccole rotonde rurali francesi richiamano una storia diversa dalle piazze delle grandi città, cioè i locus classicus delle assemblee cittadiniste di Nuit debout nel 2016, che non sono state finora mai occupate dai Gilet Gialli. Per noi questa osservazione suggerisce una scommessa etico-politica più grande: nel paradigma destituente che definisce la politica che viene, il luogo sostituirà la posizione. La necessità di prendere e difendere nuovi spazi o “luoghi di vita” eclisserà la centralità delle differenziazioni “sociali” come fanno le identità e le posizioni simboliche dentro una matrice di oppressione. Cosa significa inventare un “luogo”? Come hanno fatto i Gilet Gialli a collegare la creazione di luoghi ai riot e ai blocchi così diffusi nelle lotte presenti?

Le rotonde

Occupando le rotonde e abitandole – e arrivando persino a costruire sulle stesse rotonde 200 baracche o edifici dove mangiare, condividere risorse, cospirare – i Gilet Gialli stanno creando luoghi di vita negli stessi spazi della circolazione tardo-capitalista. Questa impresa improbabile è stata osservata recentemente anche a Chico, California, dove dei rifugiati climatici hanno costruito un accampamento nel parcheggio di uno Wal-Mart in seguito ai devastanti incendi di quest’anno. Queste persone hanno ereditato qualcosa, coscientemente o meno, dei gesti della ZAD e del movimento No TAV, degli Zapatisti in Chiapas e dei Curdi in Rojava. Sono queste lotte che provano l’efficacia strategica di utilizzare i “luoghi” come elemento di attacco, di utilizzare la vita che abita intensamente un territorio per delegittimare lo stato e il management economico.

La manovra dei Gilet Gialli contiene però delle differenze. Invece che concentrare molte persone, da tutta Europa, in due o tre “zone da difendere” – un processo nel quale Vinci [l’azienda incaricata della costruzione del nuovo aeroporto di Nantes, poi cancellato grazie alla lotta vincente della ZAD] e altre corporation del genere mantengono la prerogativa di fissare i luoghi della politica, le rotonde dei Gilet Gialli rimangono vicine alla vita quotidiana. Questa prossimità è la chiave del potenziale rivoluzionario del movimento: più vicini i blocchi sono alle case dei partecipanti, più probabilmente questi luoghi diventeranno personali e importanti in milioni di altri modi. In più, il fatto che a essere occupate siano rotonde e non foreste o valli, toglie il contenuto prefigurativo o utopico da questi movimenti. Se a prima vista questa può sembrare una debolezza, potrebbe invece rivelarsi una forza.

Come può confermare chiunque abbia visitato la ZAD e sia poi  ritornato in città, la sensazione di potenza che si guadagna entrando nella zona cop-free, cessa appena la si lascia. La ZAD è simile a uno stato di eccezione vivente rispetto al mondo attorno (anche se è reale, non una finzione giuridica). Invece occupare la rotonda accanto a dove uno vive, assicura che la fiducia collettiva, l’intelligenza tattica e la sensibilità politica condivisa, coltivate dai Gilet Gialli giorno per giorno, riescano a attraversare e contaminare le reti, i legami e le amicizie della vita sociale nell’area. Quelli che erano sentimenti utopici, dai blocchi alle rotonde gocciolano nello spazio della vita quotidiana, invece che restarne separati. E non accade nemmeno che le rotonde rimangano un’esistenza aliena accanto alla vita normale, al modo degli spazi “radicali” di Berlino.

La ferocia dei riot del sabato si può spiegare solo tramite le affinità formate sulle rotonde. Secondo tutti i report, ogni sabato le folle sono composte da piccoli gruppi ben organizzati che arrivano preparati per agire in modi tattici e intelligenti. Poiché nessuno rimane a Parigi, Bordeaux o Tolosa abbastanza a lungo da formare legami sociali, è ovvio pensare che siano precisamente gli incontri quotidiani, adesso “filtrati” attraverso le rotonde, che passano all’offensiva negli “atti” del weekend.

Contrariamente a quello che è stato a volte suggerito, non c’è opposizione strategica tra il fronte dei riot del sabato e le rotonde. La rotonda è la membrana, il punto di contatto, tra la rivolta e la vita quotidiana, coi loro distinti ritmi e le loro tessiture.

La ferocia e la longevità senza precedenti del movimento, si possono spiegare attraverso questa combinazione di composizione memetica e di convivenza destituente creatrice di luoghi.

 

Populismo estatico

Abbiamo a che fare con un movimento “populista”? I Gilet Gialli sono diventati un simbolo populista?

L’idea di “popolo” (Lat: populus/popularis) ha sempre avuto due sensi. Da un parte, gli stati occidentali hanno bisogno dello spettro del “Popolo” per una precisa ragione giuridica, cioè per posizionare l’origine della loro autorità fuori da loro, in modo che questa origine di fatto non appaia mai. Il Popolo in questa accezione giuridica è l’auto-presupposto stesso della legge, una pura finzione che esiste solo sulla carta, o sulle labbra dei politici. D’altra parte, il termine ha sempre indicato anche i poveri, gli svantaggiati, “la gente ordinaria”. È un segnaposto mobile analogo a ciò che per secoli è stata la “plebe”[ix]. I due sensi della parola hanno in comune soltanto il nome. Ancora più importante, come ci ricorda Marcello Tarì, sono in pratica mutualmente esclusivi: «così come l’insurrezionalismo come ideologia esiste solo quando non ci sono insurrezioni, così il populismo esiste solo quando il popolo è assente»[x]. Quando le persone sono realmente nelle strade, i governi non possono governare, e i peregrini populismi parlamentari di Syriza in Grecia e Podemos in Spagna sono apparsi precisamente nel momento in cui le rivolte e le occupazioni delle piazze del 2011-12 erano state sconfitte. I Gilet Gialli non sono lo stesso “Popolo” in nome del quale parla la legge. Semmai il gilet è l’uniforme dell’ex-cittadino, il simbolo di un populismo negativo o estatico che con determinazione è uscito dai cardini della legge, quella legge che si legittima in suo nome. Non si può negare che l’antagonista fondamentale in questa lotta rimane l’ “élite di governo”, da cui il coro più emblematico, Macron démission!, che esprime una voglia di detronizzazione. Ma sarebbe prematuro per chiunque affermare che un nuovo soggetto costituente stia emergendo dalle spesse nubi di gas lacrimogeni che riempiono ogni settimana le città. La sola cosa che siamo certi di vedere è una massa di individui e piccoli gruppi occupati nella costruzione, quasi totalmente non-mediata, di un rapporto di forze con il loro governo, il cui risultato nessuno può ancora prevedere.

 È importante sottolineare la determinazione dei Gilet Gialli, la loro predilezione per il confronto diretto, per comprendere il cambiamento, nel movimento, della funzione dei discorsi. Le cose in effetti sarebbero molto differenti se i Gilet Gialli stessero ancora una volta occupando le piazze cittadine e animando quelle assemblee generali democratiche che hanno definito Nuit Debout nel 2016  e in generale le precedenti ondate di occupazioni. Anche se inviti a un “referendum cittadino” [il RIC, Referendum d’Initiative Citoyenne, referendum di tipo propositivo, è in effetti una delle rivendicazioni dei Gilet Gialli] vengono fatti da varie componenti del movimento, i Gilet Gialli per la maggior parte hanno ammirabilmente rifiutato di scambiare la loro azione diretta con la rappresentazione politica e hanno affrontato lo Stato non come un interlocutore ma come un opponente fisico e mobile. Cortei classici e assemblee non hanno avuto molto spazio fino ad ora nella lotta. Anche quando si hanno assemblee e riunioni tra differenti rotonde, sono dei momenti locali, strategici e situati di auto-organizzazione logistica e coordinazione. Nel momento esatto in cui qualcuno comincia a presentarsi come un rappresentante del movimento, o rivendica la legittimità per parlare a nome del movimento intero, si trova subito a predicare nel deserto. Nessuno può appropriarsi della voce del movimento in modo convincente, soprattutto non possono farlo quelli che dichiarano di volerci provare. Il carattere acefalo del repertorio tattico giallo – riot, blocchi, sabotaggio dei caselli autostradali, occupazione delle rotonde, ecc. – ha permesso una riduzione drastica del potere del discorso politico “ufficiale”. È precisamente questo ad aver permesso che, almeno per adesso, il populismo in questione restasse estatico e plebeo; che la disidentificazione dalle forze dell’ordine e dall’atomizzazione solitaria che precedeva il movimento, prevalesse sulla tentazione rappresentativa e assimilazionista; e che, quando un discorso appare, serva in primis a rinnovare e estendere la difesa dei luoghi di vita collettiva che sono stati costruiti, da rotonda a rotonda, cioè un tipo di discorso qualitativamente distinto dall’universo declamatorio dei politici. Se una finta Sesta Repubblica [attualmente la Francia vive nella Quinta Repubblica]  dovesse rimpiazzare l’attuale stupidità e il movimento accettasse di ridursi a una forza costituente nel grande gioco della democrazia, ben conosciuto in Francia, è molto probabile che sarebbe sconfitto e che le sue aspirazioni rivoluzionarie verrebbero spezzate.

Il saccheggio come misura antifascista

Una delle novità centrali dei Gilet Gialli è la discrepanza senza precedenti tra la rapida crescita della potenza collettiva e la simultanea assenza di un orizzonte positivo. Raramente abbiamo visto una così alta capacità di distruggere tutto, accompagnata da un’indeterminazione così grande per quanto riguarda le richieste, l’identità, la consistenza ideologica o il programma. L’antagonismo “ufficiale” si è concentrato quasi del tutto su un unico luogo di potere, cioè il governo di Macron. Certo, tutto questo è ideologicamente spurio, perché suggerisce una cattiva gestione delle relazioni di classe capitaliste, una confusione tra effetti e cause. Nonostante questa insufficienza filosofica e critica al livello di analisi del potere, questa dinamica ha permesso di mantenere la polarizzazione più ampia possibile. È precisamente l’indeterminazione ideologica della situazione, aiutata da un’analisi abbastanza vaga del nemico, che ha permesso a questa rottura di allargarsi e intensificarsi nel modo che abbiamo visto.

 

Questo solleva una domanda,:cosa ha permesso di evitare una deriva fascista? Certo, la classica tattica antifascista di attaccare e cacciare i gruppi organizzati di estrema destra dalle manifestazioni, ha reso difficile per questi ultimi di accrescere la loro influenza. Crediamo però che il vandalismo diffuso abbia limitato l’influenza dei nazionalisti più di ogni altra cosa. I Gilet Gialli ci hanno insegnato l’importanza strategica di unirsi attivamente a movimenti che non partono da una riconoscibile grammatica di estrema sinistra, nonché il valore di legittimare, dentro i movimenti stessi, la distruzione di beni materiali.

Consideriamo il caso di Maidan. Poiché il nazionalismo (sia quello democratico che quello fascista) è una tecnica per creare alleanze tra ricchi e poveri “in nome del popolo”, è importante sottolineare che nelle manifestazioni di EuroMaidan a Kiev, eccetto per i gruppi di base legati ai sindacati, la distruzione di proprietà commerciali era considerata inaccettabile, e avvenne raramente. Contrariamente ai disordini in altri paesi europei come Grecia, Spagna, Italia, Portogallo e Francia, dove le vetrine vengono normalmente attaccate in ogni manifestazione un po’ vivace, un articolo del Kyiv Post del 20 gennaio 2014 dichiara «in due mesi di scontri, non c’è stata nemmeno una finestra rotta alle attività commerciali del centro di Kiev. Ma chi protesta in Ucraina non si vergogna certo a smontare recinti o strappare sampietrini, quando questi atti di vandalismo sono utili al piano più generale.»[xi]

Senza dubbio, liberalismo e fascismo sono allineati nella difesa del mercato, e divergono solo a proposito di chi dovrebbe partecipare lecitamente alle sue istituzioni e su quale scala. Questi gruppi sono in difficoltà quando si trovano a dover accettare la distruzione di beni proprietari. Se la tollerano, allora devono etnicizzarla. I nazionalisti possono spiegare gli attacchi a obbiettivi particolari in maniera etno-nazionalista. Le finestre spaccate della sinagoga nel centro di Chicago, nel 2017, erano attacchi personali e razziali contro i membri di quella congregazione. Quello che non possono accettare è l’attacco generalizzato alla proprietà privata, una violenza che chiaramente attacca il mercato: una violenza anticapitalista. Una cosa è attaccare una sede sindacale o un ufficio governativo, completamente un’altra è la distruzione di interi distretti dello shopping. Questa è forse la cosa più difficile da introdurre nei movimenti americani, dove il danno contro la proprietà e il vandalismo sono considerati gesti avventati e senza senso strategico.

 

Conclusione: una scommessa

Nei prossimi anni potrebbero emergere lotte che si sviluppano attorno a comuni sentimenti di disgusto e non da comuni esperienze di sofferenza. Dalla nostra prospettiva, sarebbe una situazione ottimale. L’esperienza umana che caratterizza gli ex-urbs [gioco di parole che condensa la nozione di periferia e ex-città, città morta] e gli hinterland delle città americane è molto diversa dal tipo di fabbriche metropolitane in cui nacque il movimento operaio. Le odierne distese suburbane e rurali producono un’alienazione estrema, isolamento, solitudine. La società americana è separata da complesse linee di differenziazione: classe, commercio, razza, genere, sessualità, età, religione, peso, politica, sottocultura, dieta, profilo sanitario, identità astrologica, ecc. Certo, continueranno a emergere lotte basate sull’alterità e la differenza politica, ma non abbiamo fiducia nel fatto che queste potranno essere lotte liberatorie. Sembra più probabile a questo punto che le lotte liberatorie emergeranno da un vortice come quello dei Gilet Gialli, dove pratiche diverse fluiscono in una comune zona di articolazione, piuttosto che da continui scontri tra gruppi politici rivali o dalle lotte di gruppi marginalizzati per rappresentare i loro interessi nel “centro” sempre più vuoto di una società normativa. Certo è che l’opposto sta diventando sempre più difficile da immaginare: che uno spesso segmento della società statunitense si unisca sotto una singola identità o bandiera.

 

Una lotta di questo tipo potrebbe essere immaginata più o meno così: persone arrabbiate e senza una precisa identificazione cominciano a convergere nei centri cittadini, o nei siti logistici come porti e aeroporti. La loro invasione rabbiosa risuona in maniera distinta ma parallela  ai sentimenti di chi vive in quartieri poveri o marginali, nella città o ai suoi bordi (bande di graffitari, rednecks, camionisti, spacciatori, sexworkers, ex-detenuti, pensionati). Estremisti etici di varie estrazioni ideologiche o sottoculturali agiscono gli uni accanto agli altri nelle strade, uniti solo dalla loro volontà di non controllare la rabbia di tutti contro il sistema (nel bene e nel male: anarchici, neonazisti, ultras, membri di gang). I vari gruppi sociali non vengono sintetizzati in un’unità più larga ma semplicemente si muovono in parallelo, scontrandosi occasionalmente, ma ritornando settimana dopo settimana per sfasciare le facciate luccicanti delle città e per attaccare gli edifici della polizia e del governo. Quelli che non possono raggiungere i centri urbani bloccano dall’esterno le strade e le altre infrastrutture logistiche da cui le città dipendono. Questa eterogenea alleanza casuale di persone provenienti dalle periferie vicine e lontane con gli estremisti etici, ripolarizza la situazione politica tra alto e basso, piuttosto che tra destra e sinistra. Politici, organizzazioni di sinistra, sindacati e ONG inizialmente si distanziano da questa mischia confusa e ne denunciano la violenza. La folla non presta loro attenzione, perché non deve loro alcuna fedeltà. Appena realizzano di essere state eclissate, le organizzazioni di sinistra non hanno altra scelta che rimettersi a seguire le folle con la coda tra le gambe e da una posizione di retroguardia. Studenti universitari e manager di medio livello di ogni estrazione sociale provano a gettare discredito e dividere i rivoltosi, razzialmente, sessualmente, geograficamente, per classe, su un qualsiasi asse di identità, per riuscire a trovare un punto fermo nel caos. Nello stesso momento la polizia pratica la sua classica e pesante repressione che estende (all’inizio) l’antagonismo e la lotta, obbligando il governo a inviare la Guardia Nazionale. Quando raggiungono questo punto le lotte possono dissiparsi oppure cominciare a fratturare le forze armate e indurre a una defezione sociale diffusa…

 I rivoluzionari dovrebbero prepararsi perché la situazione diventerà probabilmente ancora più confusa, e non più chiara. Ci sembra improbabile che il paese precipiti in una guerra civile tra antifascisti, neonazisti, e estremismo di centro. È anche impossibile immaginare un nuovo consenso politico che emerga tra Democratici e Repubblicani che risponda in qualche modo alle ansie e ai tumulti di quest’epoca. Se qualcosa come i Gilet Gialli dovesse arrivare negli Stati Uniti, potete scommettere che sarà persino più confuso e strano, anche più violento e spiacevole. Scommettiamo, comunque, che i movimenti che vengono non saranno senza fascino, senza innovazioni, senza una loro propria bellezza.

PS: sei note per le lotte future

 

  1. Per diffondere un’idea ingovernabile di felicità comune, è prima necessario diventare ingovernabili.
  2. I meme dotati di forza autorizzano le persone ad auto-autorizzarsi, permettendo a ciascuno di agire direttamente sulla propria sofferenza. In questo modo i meme sovvertono la polizia, interna o esterna ai nostri movimenti.
  3. I meme che polarizzano la situazione tra alto e basso, concentrando l’ostilità su un obiettivo centrista, permettono l’emersione di antagonismi più grandi, rendendo difficile ai riformisti l’anticipazione della rivolta e aprendo la possibilità del comunismo in un modo reale e pratico.
  4. Non escludere i “conservatori” dal movimento in modo ideologico; piuttosto, rendere popolari gesti che la loro ideologia non può avallare. Un modo di farlo è legittimare la distruzione della proprietà privata dei super-ricchi. Show, don’t tell.
  5. Anche se l’uso di graffiti e altre forme di comunicazione può essere necessario per contrastare l’influenza degli slogan di destra nelle prime fasi, non permettere che un gruppo o una tendenza egemonizzino il meme fino a che lo Stato non avrà completamente perso il controllo
    5.1 I graffiti dovrebbero essere utilizzati solo in due modi: per esprimere ostilità contro il nemico comune, e per celebrare il repertorio tattico che vorremmo o le azioni eroiche del movimento. Non parlare in nome di un “soggetto” e non escludere componenti del movimento.
  6. Se la potenza dei riot nel sospendere le identità e i predicati sociali non genera accanto a se stessa dei luoghi dove espandersi, persistere, e debordare nella vita quotidiana, allora diventa solo una festa crudele.

[i]Il fatto è che anche se le nostre identità sociali in qualche modo programmassero meccanicamente le nostre posizioni politiche (cosa che non fanno), questo oggi non ci aiuterebbe. Le grandi “soggettività militanti” non possono essere riportate in vita dal nulla. Come ci ricordano sempre i nostri amici più marxisti di noi il profitto industriale, che è stato la base materiale per la coscienza politica del movimento operaio nella prima metà del ventesimo secolo, si è progressivamente contratto a partire dagli anni ’70, spingendo il movimento dei lavoratori sulla difensiva. Il risultato è stato una spirale depressiva di 40 anni, con la grande maggioranza delle lotte sul lavoro occidentali che sono divenute puramente difensive, e continuano comunque a essere sconfitte. Nello stesso tempo, l’immaginazione politica in occidente si è svuotata, ed è ora forzata a reinventarsi su nuove premesse.

[ii]Su questo punto, suggeriamo il classico articolo di Fredy Perlman “Worker-Student Action Committees, May 1968”, che si trova qui: https://theanarchistlibrary.org/library/roger-gregoire-fredy-perlman-worker-student-action-committees-france-may-68. «Nelle ex-università, la divisione tra “studenti” e “operai” venne abolita in atto, nella pratica quotidiana degli occupanti; non esistevano “ruoli studenteschi” e “ruoli operai”. Comunque, l’azione andò più lontana che le coscienze. Riferendosi a “gli operai”, le persone vedevano questi come un settore specializzato della società, accettando quindi la divisione del lavoro» (corsivo nostro).

[iii]La questione è la seguente: possono persone le cui vite sono definite da incommensurabili modalità di violenza, fare esperienza dello stesso mondo, dello stesso linguaggio, di una visione condivisa della libertà? Il meme non risolve né sopprime questa incommensurabilità, non esiste una scorciatoia per la comunanza esistenziale. Quello che il meme riesce a fare è liberare queste differenze da ogni precondizione di unità, interrompendo l’abitudine comparativa di legittimare la sofferenza “pesando” alcune delle sue forme contro delle altre. Il gilet giallo apre il campo della politica: improvvisamente il centro è ovunque e chiunque può attaccare e organizzarsi a partire dalle proprie ragioni, inconciliabili oppure no.

[iv]Mauvaise Troupe, “Cortège de Tête”, in Riots and Militant Occupations. Smashing a System, Building a World. A Critical Introduction, edito da Alissa Starodub e Andrew Robinson (London: Rowman & Littlefield), 2018 (traduzione modificata).

[v]Anonimo, “La rivolta indiscernibile”. Pubblicato originariamente su Lundimatin#67, Giugno 2016

[vi]Ad esempio a metà dicembre, quando i Gilet Gialli erano concentrati sui pedaggi autostradali, le rotonde e i riot del sabato, in alcune città più piccole si sono tenute marce per raggiungere le case di alcuni funzionari locali. All’arrivo, le proprietà dei politici venivano vandalizzate e questi personaggi minacciati, a volte persino sparando con armi da fuoco, una rarità in Francia. Questo era un gesto iterabile, capace di estendere strategicamente il repertorio tattico della lotta e capace di portare una nuova forma di illuminazione partigiana nella sfera della vita quotidiana. Per una discussione su iterabilità e improvvisazione al livello degli scontri di strada, vedere anche (Anonimo), “Yes, And…”, in War on the Streets. Tactical Lessons from the Global Civil War, Ill Will Editions, 2016. Online qui: https://ill-will-editions.tumblr.com/post/154103163849/war-in-the-streets-tactical-lessons-from-the

[vii]Joshua Clover, Riot, Strike, Riot, Verso Books, 2016, 187.

[viii]Liaisons, “Encore. A Second Letter from Paris”, The New Inquiry, 01.04.2019. Accessibile qui: https://thenewinquiry.com/encore/

[ix]Vedere Alessi Dell’Umbria, “Full Metal Yellow Jacket”, originariamente pubblicato in Lundimatin#175, Gennaio 2019. Accessibile qui in francese: https://lundi.am/FULL-METAL-YELLOW-JACKET-Alessi-Dell-Umbria; qui in inglese: https://ill-will-editions.tumblr.com/post/182503015824/full-metal-yellow-jacket-al%C3%A8ssi-dellumbria

[x]Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice (Roma: DeriveApprodi, 2017).

[xi]Ivan Verstyuk, “No looting or anarchy in this EuroMaidan revolution”, Kyiv Post, 01.20.2014. Accessibile qui: https://www.kyivpost.com/article/opinion/op-ed/no-looting-or-anarchy-in-this-euromaidan-revolution-335296.html?cn-reloaded=1

BIO

Adrian Wohlleben è un ricercatore comunista e un traduttore. Vive a Chicago e può essere raggiunto a questo indirizzo: silentwater@riseup.net

Paul Torino vive ad Atlanta e può essere contatto qui: flightoficarus@riseup.net

G7, l’ordine regna nei Paesi Baschi : “Polizia ovunque, contro-summit da nessuna parte”?

Dei gentili lettori, che ringraziamo, ci hanno inviato la traduzione di un’interessante analisi a caldo sul G7 di Biarritz fatta da alcuni compagni francesi, preceduta da una loro breve postilla introduttiva. È un primo documento importante, a nostro avviso, da far circolare per comprendere come ormai possa accadere che “la ‘riuscita’ del controsummit fa parte del summit”, come si dice in uno dei due articoli usciti successivamante su Lundi Matin (qui e qui) . Abbiamo pensato di non arricchire il testo con delle immagini, perché in effetti non c’è nulla da illustrare che non sia il nulla che la sinistra (dalle associazioni “altermondialiste” come Attac o Bizi e quella indipendentista basca) ha dispiegato in quei giorni .

Questo testo è comparso sulla pagina facebook Nantes Révoltée, che dal 2012 racconta e prende parte alle lotte a Nantes e in Francia. La necessità di tradurlo deriva dalla volontà di far emergere un racconto e un’analisi del contro-summit di Biarritz che in Italia è completamente mancata. Al suo posto, una narrazione che nei casi migliori si è limitata alla pura cronaca della repressione, mentre nei casi peggiori ha proposto analisi vittoriose e auto-glorificanti. Ci è sembrato pertanto opportuno dare maggiore diffusione a una lettura che apra spazi di riflessione e immaginazione, perché si faccia di un contro-summit catastrofico un’occasione per mettersi in discussione nel profondo, per superarsi, per dare una cesura alla riproduzione di dinamiche di vittimizzazione o autoaffermazione sterili. Al di là della catastrofe esiste un mondo di possibilità, basta solo il coraggio di volerle esplorare.

Domenica 25 agosto, nelle strade deserte dei Paesi Baschi. In un paesaggio di morte, un piccolo corteo attraversa la città di Hendaye diretto al centre de retention[1], trasformato per l’occasione in un gigantesco carcere, dove rinchiudere in garde à vue[2] gli oppositori al G7. Il corteo è circondato, addirittura soffocato, da centinaia e centinaia di poliziotti di tutti i corpi e i reparti immaginabili. Ci sono anche due elicotteri e un drone che sorvolano le poche decine di persone che improvvisano questa marcia, per chiedere la liberazione dei manifestanti arrestati il giorno prima. In precedenza, tutte le persone uscite dal campeggio del contro-summit per partecipare alla marcia sono state controllate e perquisite minuziosamente. Una partecipante, l’aria triste, sospira: “è il peggior contro-summit della storia”.

Ritorniamo su queste ultime giornate nei dintorni di Biarritz:

– Stato di polizia. Il dispositivo repressivo è, come annunciato da giorni nei media, assolutamente delirante, mancano le parole per descriverlo. D’altronde, la Francia è già da anni un laboratorio per il mantenimento dell’ordine. Ci sono state le manifestazioni vietate. Le decine di mutilati. I morti. C’è stato l’ultimo 1° Maggio, impedito da un diluvio di gas, e ci sono state le cariche contro i sindacalisti. Mai successo prima. Ci sono stati il carcere e l’antiterrorismo contro gli oppositori. Le decine di migliaia di munizioni tirate. Tutto questo l’avevamo già visto. Ma il G7 di Biarritz supera ogni aspettativa. 20mila poliziotti. Centinaia di voltigeurs[3]: poliziotti in moto, che danno letteralmente la caccia agli oppositori. 5, 6, 10 controlli semplicemente per arrivare in fondo a una strada. I giornalisti fermati e a volte messi in garde à vue. Il materiale confiscato. I manifestanti in cella per un paio di occhiali da piscina o per un foulard. Gli osservatori della LDH (Ligue des droits de l’homme) o di Amnesty International arrestati. Tre giovani tedeschi imprigionati perché schedati come “militanti”. Gli avvocati minacciati. Gli elicotteri, i droni, le spie…

I precedenti summit – Amburgo, Genova, Seattle…- erano ovviamente già dimostrazioni di pubblica sicurezza. Ma era ancora possibile manifestare nelle città in questione, o nelle immediate vicinanze. Nella Francia del 2019 è letteralmente impensabile. Tutta una regione è tenuta sotto una campana di vetro. Il nostro paese è arrivato ai confini di ciò che un regime “democratico” può dispiegare in termini di stato di polizia. Quale sarà il seguito?

– Città spettrali. Fino ad ora, i potenti si accontentavano di bloccare gli accessi ad alcuni quartieri di una grande città per riunirsi. Questo G7 in Francia va oltre: Macron privatizza non una, non due, ma ben tre città. Biarritz, Bayonne, Anglet sono completamente militarizzate. In tre città le libertà fondamentali sono sospese. I dintorni sono quasi altrettanto presidiati. Il paesaggio è post-apocalittico. Le strade sono deserte, i quartieri spettrali sono popolati solo da uniformi di diverso tipo. E, a volte, da alcuni oppositori impauriti. Quasi sorpresi di essere lì, si scambiano sguardi, alla ricerca di un punto in cui radunarsi. I negozi sono chiusi. Le vetrine ricoperte di pannelli in legno e griglie metalliche.

Un’atmosfera di disastro si stende per chilometri. Qualcosa che non si era mai visto.

– Mobilitazioni. Giovedì e venerdì, al campeggio anti-G7 si improvvisano delle iniziative. Una marcia femminista. Un corteo che ha portato in giro una struttura in legno. Una manifestazione selvaggia, che è violentemente repressa. Il campeggio è attaccato e gasato, ma la polizia viene respinta. C’è vita, anche se le condizioni sono dure. Il momento forte del weekend doveva essere la manifestazione a Hendaye, il sabato mattina. 15 000 persone camminano in una zona quasi deserta, a decine di chilometri da dove si riuniscono i potenti. L’atmosfera assomiglia vagamente a quella dei contro-summit altermondialisti degli anni 2000, alle kermesse di vent’anni fa. Salvo il numero di partecipanti, 10 volte inferiore. La sfilata si interrompe presto. Un paio di discorsi ed è finita. Alcune persone, a volte venute da lontano, sono sorprese, deluse. Certi decidono di manifestare a Bayonne nel pomeriggio. Qualche centinaio di manifestanti vi si avventura, in un’atmosfera di terrore. Molti sono stati controllati, perquisiti, spogliati, a volte arrestati. Formare un piccolo corteo sembra un’impresa miracolosa. I gas non tardano ad arrivare. Le granate esplosive fanno sobbalzare la folla, nessuno ha la benché minima protezione. Ci sarà qualche momento di tensione, in mezzo a una grande nasse[4] e ai giornalisti. Sarà possibile uscire dalla nasse solo diverse ore dopo, dopo lunghe e numerose perquisizioni.

– Impotenza. Di fronte a questo stato di assedio, questa violenza bruta, alle libertà così apertamente calpestate, qual è la reazione degli organizzatori del “contro-vertice”? L’ annullamento delle azioni previste per domenica! Il sabato sera esce un comunicato, in cui ci si felicita per il “successo” della mobilitazione, e si annuncia la “sospensione” degli appuntamenti successivi. Precedentemente, gli “organizzatori” avevano disposto un servizio d’ordine per proteggere le banche, i poliziotti e il commissariato. La “piattaforma” ha preferito difendere le vetrine piuttosto che le libertà fondamentali. Il pianeta brucia, gli stati si militarizzano, il disastro è ovunque. Ma le modalità di azione altermondialiste non sono mai state così ridicole, inoffensive, risibili. Così inadeguate rispetto alla situazione. Nonostante tutto, alcuni ritratti di Macron, tolti dai muri dei municipi, saranno esibiti davanti a decine di giornalisti la domenica mattina.

Molti non capiscono. Il “consenso non violento” sostenuto dagli organizzatori alla fine non è stato né consensuale, né tantomeno “non violento” perché ha lasciato libero corso alla violenza dello Stato senza reagire. Organizzando una sfilata perfettamente inoffensiva, concordata con le autorità a diverse decine di chilometri dal summit, non reagendo all’ingiustificabile attacco della polizia al campeggio anti-G7, annullando le azioni previste, la “piattaforma anti-G7” ha assicurato una parte del mantenimento dell’ordine. La cosa più grave? Di fronte alle ripetute capitolazioni, il governo può congratularsi con se stesso, può rivendicare che il suo dispositivo abbia funzionato e che possa essere riutilizzato per stroncare altre contestazioni. Questi tradimenti non hanno solo organizzato l’impotenza, ma avranno anche legittimato anche la repressione.

– Immaginazione. Cosa è mancato? Senza dubbio l’immaginazione. Buttarsi nelle trappole tese dalle autorità ha ancora un senso tenuto conto della forza della repressione? I contro-summit, soprattutto quando non hanno l’ambizione di disturbare i potenti, che senso hanno? Il trionfo della forza bruta in occasione di questo G7 non deve scoraggiare, ma piuttosto indurci a reinventare altre forme di lotta.

Le strutture classiche non hanno più immaginazione da molto tempo, ma i Gilets Jaunes hanno dimostrato che l’intelligenza collettiva può cambiare tutto.
Dobbiamo essere creativi, inafferrabili, reattivi, gioiosi, furbi. Essere dove nessuno ci aspetta!

[1]Centre de rétention administrative (CRA): prigioni in cui vengono rinchiusi gli stranieri ai quali l’amministrazione non riconosce il diritto di soggiornare sul territorio francese e che ha deciso di espellere.

[2]Garde à vue: fermo di polizia, nel caso si sia sospettati di aver commesso un reato, che non può oltrepassare le 24 ore, ma può essere prolungato di 24, e arrivare a 96, in materia di traffico di droga, grande criminalità organizzata e terrorismo, durante la quale si ha il diritto di rimanere in silenzio, di consultare un medico, di essere assistiti da un interprete, di avvertire un prossimo e di essere assistiti da un avvocato.

[3]I voltigeurs (PVM, Peloton de voltigeurs motoportés) sono una brigata motorizzata della prefettura di Parigi, creata nel 1969 per iniziativa del prefetto di polizia dell’epoca, Raymond Marcellin, in seguito alle manifestazioni del maggio 68, per inseguire e disperdere le “code” di manifestazione nelle vie piccole e strette. Due poliziotti su una moto, il primo che conduce e il secondo dietro di lui, armato di manganello. La brigata dei voltigeurs è stata dissolta dopo che dei voltigeurs hanno ucciso Malik Oussekine, durante un periodo di contestazioni studentesche contro il progetto di riforma universitaria Devaquet nel 1986, ma il loro modo d’azione è stato resuscitato d’urgenza nel marzo 2019, dal nuovo prefetto di Parigi, Didier Lallement (dopo il siluramento di Michel Delpuech, dopo il grande disastro, per il mantenimento dell’ordine francese, che è stato il 16 marzo 2019), per cercare di arginare i Gilets Jaunes, con la creazione delle BRAV-M (Brigades de répression de l’action violente motorisées).

[4]Nasse: tecnica di mantenimento dell’ordine durante le manifestazioni, prevede che dei cordoni di forze dell’ordine accerchino un gruppo di manifestanti, o l’intera manifestazione. Le nasse possono essere statiche o mobili (quando i cordoni che accerchiano la folla, la obbligano a dirigersi in una certa direzione). Possono durare ore e le persone che si trovano all’interno del cordone non possono andarsene.