I sogni dei monaci.

di Alessandro Baccarin

«La xeniteia è la rinuncia irrevocabile a tutto ciò che per noi ha il sapore della patria, e che si contrappone fra noi e la santità, il nostro scopo ultimo. La xeniteia è il comportamento privo di vacuità, la saggezza intima, l’unione senza politica, la forma di vita segreta, il fine invisibile, il pensiero del mistero, la fame di frugalità, il desiderio ardente di povertà, la sete inestinguibile del divino, la pienezza d’amore, l’odio viscerale per la fama, la profondità del silenzio».

Con queste parole di marmo Giovanni Climaco descrive la xeniteia, il farsi straniero nel mondo del monaco, «la bella emigrazione», come la definisce Evagrio Pontico. Il monaco è lo straniero senza tempo, il senzapatria, il clandestino, il fuoriuscito, l’esule, l’emigrato, il disertore. Ciò che disegna la scelta anacoretica o cenobitica dei  monaci è proprio il rifiuto della città, con la sua società e la sua politica. I monaci si collocano inequivocabilmente al di fuori di tutto ciò che è definito civiltà. É a questo rifiuto che dobbiamo ricondurre il sarcastico riferimento di Climaco all’odiata «fama».

Giovanni Climaco

In questo senso il monachesimo, dalle sue origini almeno fino a Francesco, traccia il tentativo di una forma di vita estranea alla città e a qualsiasi filosofia politica. Non a caso i centri anacoretici e cenobitici del monachesimo del deserto greco orientale, o quelli del deserto silvestre latino occidentale, sono stati sempre organizzati al di fuori delle mura cittadine e della polis. Un gesto di estraneità, questo, che sembra recuperare quell’ancestrale rapporto con la natura che era proprio dell’esperienza umana primigenia. Sicché il tentativo del monaco appare come una rottura epocale con quella “grande trasformazione”, come la definiva Karl Polanyi, che aveva trasformato le libere comunità di cacciatori in aggressive società di cittadini, sudditi o fedeli, di una città, un impero, una religione, un’economia. Sarebbe necessario, forse, ribaltare definitivamente quel pregiudizio storicistico sul medioevo, che fa di quest’epoca una età di decadenza e di barbarie, ed osservarvi invece un tentativo di rottura e destituzione, riuscito o meno, con la polis-civitas, questo centro agonistico di potere, fondato sulla violenza e la sopraffazione tanto quanto gli altri modelli societari dell’Estremo e Vicino Oriente.

Il rendersi straniero del monaco implica un farsi straniero al mondo, al secolo. Saeculum è termine latino che traduce il kosmos greco: la xeniteia appare allora come il rifiuto di un ordine, lo smascheramento della natura disordinata dell’ordine comune, e la scelta, ancorché radicale e sofferta, di un ordine superiore, inattingibile ad ogni riduzionismo, sia questi quello dell’identità dell’io, della patria, della società o della politica.

Di fronte ad una scelta di vita così anarchica il compromesso con il pensiero comune, quello sul quale si fonda una società, diventa inaccettabile. Per questo il monachesimo fu uno dei pochi movimenti di pensiero, assieme all’epicureismo ed al cinismo, a rifiutare la rappresentazione del sogno quale strumento di comunicazione con il divino, tipica di tutte le culture premoderne mediterranee e non solo. In queste pagine intendo descrivere brevemente la natura di questo rifiuto, nelle sue profonde connessioni con la forma di vita anarchica e rivoluzionaria dei padri del deserto.

Il sogno, per tutte le culture premoderne, è stato lo strumento privilegiato per la comunicazione diretta con la sfera del divino. Attraverso la porta onirica, sia nella sapienza folklorica che in quella filosofica, si riteneva che la parte divina dell’anima riuscisse a liberarsi delle pastoie del corpo per poter osservare il futuro, il passato e l’intervento divino nel mondo. Di qui le due branche principali dell’onirologia antica: l’oniromantica, ovvero la disciplina che leggeva nelle immagini oniriche una previsione del futuro, e l’oniroiatrica, la grande tradizione sacra relativa all’intervento divino attraverso il sogno per la cura di malattie, per la fertilità e in generale per tutto ciò che attingeva la salute del corpo.

Entrambe questi campi trovavano uno spazio comune nel rito dell’incubazione. Laddove il pellegrino, il malato, l’uomo comune, ma anche il sovrano o il magistrato della città, si recava presso  templi e santuari sacri a entità divine incubatorie, per dormire e, attraverso i sogni ricevuti, avere visioni del futuro, ricevere consigli, prescrizioni mediche, oppure esperire direttamente la guarigione al risveglio.

Questi saperi e queste ritualità, che hanno caratterizzato fortemente l’esperienza del sacro dal paleolitico alle soglie dell’età moderna, non hanno conosciuto fratture consistenti nel passaggio dai culti antichi a quelli cristiani. Così, alle divinità incubatorie come Iside, Asclepio e Serapide, si sono sostituiti i santi anargyroi, i santi medici che “gratuitamente” guarivano in sogno, come Cosma e Damiano, Tecla, Artemio, Demetrio o l’Arcangelo Michele.

La chiesa stessa, in quanto istituzione, ha tenuto sempre un atteggiamento ondigavo a questo riguardo. Da una parte condannava le pratiche incubatorie dei “gentili”, equiparandole a culti demoniaci, dall’altra permetteva la persistenza e la diffusione della devozione popolare per i santi “guaritori”, il cui culto era fortemente legato all’esperienza ancestrale del sacro. Di qui i provvedimenti normativi (Sinodo di Ancira del 314, Codice Teodosiano ecc.) o le opere dottrinali (da Giustino ai padri cappadoci) miranti alla condanna dell’incubazione, e dall’altra il tentativo di articolare una scienza onirologica cristiana (da Tertulliano a Giovanni di Salisbury) sul modello di quella pagana. Esemplare a questo riguardo è il comportamento di Cirillo, vescovo di Alessandria nel V secolo, che da una parte distrugge il santuario incubatorio di Iside a Menouthis, attuale Abukir, e dall’altra trasferisce nella medesima località il culto incubatorio dei santi “guaritori” Ciro e Giovanni.

Qual’è l’atteggiamento dei monaci di fronte a questa tradizione? Sostanziale indifferenza, questa è forse la risposta corretta. Per chi, come il monaco, cerca l’invisibile nel visibile e vive il tempo del non tempo, il “già e non ancora”, il sogno è semplicemente lo strumento per osservare il proprio cammino nel “farsi straniero”. La misura della propria imperturbabilità (tekmerion apathes) definiva il sogno Evagrio Pontico, ossia lo strumento attraverso il quale il monaco può misurare il discioglimento del suo io, in quanto entità dotata di volontà, nell’immensità dell’essere divino. Per i monaci il mondo onirico non rinvia ad un mondo altro, semmai implica la presenza del demoniaco dentro di sé, quella barriera che impedisce all’identità di dissolversi nel tutto.

Evagrio Pontico

Questo atteggiamento di centratura nel proprio cammino fa sì che per i monaci il sogno erotico, con l’eventuale polluzione notturna, costituisse null’altro che il segnale di una tecnica di sé ancora incerta e fallace. Così, se la patristica ed i penitenziari, medievali e post-tridentini, hanno fatto del sogno erotico uno strumento per il governo delle anime e dei corpi, i monaci, da Evagrio Pontico a Giovanni Climaco, da Diadoco di Fotice a Giovanni Cassiano, si sono sostanzialmente disinteressati delle loro visioni erotiche notturne, per concentrarsi invece su ciò che i sogni rivelavano di fondamentale per loro: ovvero la difficile scelta della xeniteia.

Evagrio Pontico ricordava come gli affetti perduti, la famiglia abbandonata, la casa, il villaggio o la città natale popolassero i sogni del monaco, e come fossero questi feroci e dolorosi ricordi, trasformati in apparizioni oniriche, a costituire il pericolo più grande per colui che si era fatto straniero al mondo. La xeniteia, la ricerca dell’invisibile attraverso la rottura con il noto ed il passato, era un cammino arduo, sofferto e incerto. Non a caso Giovanni Climaco paragonava questo cammino ad una scala tesa fra la terra e il cielo, laddove ogni gradino poteva essere un passo falso verso il baratro, o un balzo verso la perfezione.

Tuttavia, nel cenobitismo e nell’anacoretismo, le due forme di vita a cui conduceva questo “farsi straniero”, la rottura con il disordine dell’ordine apparente esterno faceva vivere prove ed esperienze di Regno. Sempre Giovanni Climaco ci descrive la vita di un grande monastero nel deserto egiziano, nei pressi di Alessandria, dove era regola che un fratello, accortosi di un dissidio fra due confratelli, poteva denunciare sé stesso presso il padre spirituale (Abba), in modo che la sua punizione fosse motivo di riconciliazione per i due contendenti. E ancora era prassi in questo, come negli altri monasteri del deserto, che se un monaco infrangesse la regola o commettesse un crimine, gli altri confratelli si presentassero in gruppo al padre spirituale come colpevoli, in modo che la leggera punizione ricevuta dal gruppo disinnescasse il dispositivo colpa/colpevole, peccato/peccatore. Presso Nitria, a quaranta km. da Alessandria, esisteva un importante centro cenobitico ed anacoretico: qui, riferisce il monaco Palladio, sorgeva un monastero dove i pellegrini trovavano accoglienza. Non veniva loro chiesto se fossero disertori, criminali, schiavi fuggitivi o esuli: veniva invece dato loro cibo, bevande e ricovero. In seguito, se volevano rimanere per più tempo, era concesso loro risiedere nel monastero anche per due anni, pur rimanendo laici, a patto che aiutassero gli altri fratelli nei campi, dato che tutti dovevano contribuire alla produzione del cibo per la comunità.

Leggendo le vite dei padri del deserto, questa letteratura del sublime e della sofferenza, ci si chiede quale fosse la forza d’attrazione che quella forma di vita, eletta e dolorosa al medesimo tempo, esercitasse sugli uomini delle città e delle società. Quale, ad esempio, la motivazione profonda che aveva animato Maria Egiziaca nel suo radicale anacoretismo nel deserto palestinese. Sofronio, vescovo di Gerusalemme, ci ha restituito una biografia agiografica della santa: originaria di Alessandria, una donna come tante, con le sue debolezze, le sue colpe e le sue speranze, Maria si era recata a Gerusalemme per pregare sulle reliquie della santa croce. Qui una forza misteriosa l’aveva condotta fuori dalla città, nel deserto oltre il Giordano, per condurre una vita in assoluta solitudine durata ben cinquant’anni. I miracoli, i prodigi e le apparizioni angeliche che contrassegnano il racconto agiografico non rispondono alla nostra domanda sulle motivazioni profonde di questo radicale estraniamento dal mondo.

E’ noto che il lettore migliore, e forse l’unico possibile, del mistico sia il poeta e il pittore. Alda Merini osservava nel volto di Maria Egiziaca ritratto da Jacopo Robusti, detto il Tintoretto, su di una tela destinata alla Scuola Grande di San Rocco a Venezia, i riflessi di un’alba incaricata di raccogliere l’eco lontana prodotta dal boato del tempo.

Jacopo Robusti detto Il Tintoretto, Maria Egiziaca

Nel grande dipinto del pittore veneziano la parabola agiografica di Sofronio si riconosce a stento: l’anacoreta, che l’agiografo descrive nuda, incanutita, bruciata dal sole, in una forma corporea a stento distinguibile da un’animale o da uno spettro, nel dipinto è invece si presenta come una giovane donna rivestita di una splendida veste color porpora, il colore dell’elezione, della saggezza, della santità. Seduta su di un masso, accanto ad una fonte di una sonora acqua cristallina che scorre ai suoi piedi, osserva l’orizzonte. Il suo sguardo è rapito da ciò che è indifferentemente un’alba o un tramonto, una creazione o un’apocalisse. La donna sembra seguire sulle sacre scritture, aperte sulle sue ginocchia, ciò che sta prendendo corpo davanti ai suoi occhi, sicché non sappiamo se stia leggendo la Genesi o l’Apocalisse di Giovanni. Accanto a lei, sulla sua destra, quasi a comporre un dittico con il suo corpo, una palma si incendia di luce: una esplosione di vita, di verde e di infinito trasforma quella pianta in un fenomeno soprannaturale. La luce all’orizzonte, l’albero, la fonte, il corpo umano: tutto compone un circolo, dove ogni membro sembra rimandare all’altro e viceversa.

Tintoretto sembra cogliere Maria mentre l’estasi la rende indistinguibile dal tutto, dal mondo, dalle piante, dall’acqua, dal cielo, dalla luce: l’eternità dello spettacolo quotidiano di alba e tramonto si fa indistinguibile da quello apocalittico e messianico di genesi e morte. E’ solo grazie allo sguardo di Tintoretto, il più visionario dei pittori del Cinquecento, che possiamo capire cosa trattenne Maria nel deserto per tutti quegli anni: poter assistere ogni giorno al ciclo sacro del vivente, osservare come su di un palcoscenico l’alba e il tramonto, la creazione e il Regno, facendosi lei stessa alba, tramonto, pianta, acqua, luce, nel grande ciclo dell’essere.

Principali testi dei Padri del deserto e della patristica consultati:

Diadoco di Fotide, Kephalaia gnostike (Diadoque de Photicé, Oeuvres spìrituelles, Édouard des Places (ed.), Sources Chrétiennes 5bis, Les Editions du Cerf, Paris 1955)

Evagrio Pontico, Capita practica ad Anatolium, II,54-56, (Evagrio Pontico, Traité Pratique ou Le Moine, Tome I, Antoine Guillamount – Claire Guillamount eds., Sources Chrétiennes n. 170, Les   Éditions du Cherf, Paris, 1971)

Giovanni Climaco, Scala Paradisii, Patrologia Graeca 88, coll. 579-1248

Giovanni di Salisbury, Policraticus, II,14-17, Patrologia Latina, 199, coll. 429A-436A

Giustino, Apologia I,14

Gregorio Magno, Dialoghi, IV,50 (Gregorio Magno, Storia di santi e diavoli, II, Salvatore Pricoco – Manlio Simonetti eds., Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2006)

Isidoro di Siviglia, De tentamentis somniorum, Patrologia Latina 83, coll. 668-671

Palladio, Historia Lausiaca, Patrologia Graeca, 34, coll. 995-1278

Pseudo-Cirillo, Omelie, XVIII, 3, Patrologia Graeca 77, col. 1105A

Pseudo-Giustino, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, 21, Patrologia Graeca 6. coll. 1265-68

Rufino di Aquileia, Historia Monachorum, 20, Patrologia Latina 21, coll. 442C – 445B

Sofronio di Gerusalemme, Vita e miracoli dei Santi Ciro e Giovanni, Bibliotheca Hagiographica Graeca, I 477-479

Sofronio di Gerusalemme, Vita di  Maria Egiziaca, Patrologia Graeca 87, coll. 3697-3726

Tertulliano, De Anima (Quinti Septimi Florentis Tertulliani, De anima, J.H. Waszink ed., Supplements to Vigilaie Chistianae, vol. 100, Brill, Leiden – Boston 2010)

Di monaci in battaglia e di comunismo orante.

di Marcello Tarì

 

 

«…Voce del monaco nella battaglia. Voci di tutti gli oppressi del mondo: infinite voci qui raccolte nella voce di un orante attraversato da tutte le passioni.»

                                                                                                                                              D.M. Turoldo

Nel suo testo Lontano da dove Fabio Milana ci dice cose di grande rilievo, alcune così profonde da scoraggiare qualsiasi considerazione frettolosa. A dispetto del suo titolo mi sento molto vicino allo spirito dello scritto, tuttavia c’è un passaggio nel suo ragionamento in cui riconosco una differenza di sensibilità che vorrei discutere, rischiando delle semplificazioni e consapevole di praticare un terreno non facile. Si tratta di qualcosa che forse rientra nelle difficili relazioni tra il campo della politica e la dimensione spirituale ma, nello specifico, vorrei parlare del modo di intendere il comunismo e del suo rapporto col cristianesimo. Quando si trattano queste questioni appaiano sovente differenze di prospettive e incomprensioni le quali, a loro volta, si riflettono in valutazioni discordanti circa le medesime realtà.

L’incomprensione quasi sempre deriva dalle diverse esperienze di vita, ma se si instaura un dialogo non è insormontabile. Si può infatti sperimentare la stessa cosa, la stessa verità, in tempi diversi con strumenti diversi e con disposizione d’animo diverso, ne risulterà spesso una disarmonia nel significato che gli si dà. Per provare a venire a capo di un’incomprensione di questo tipo bisogna dunque confrontarsi in amicizia, tenendo ben fermo il riferimento a quella stessa verità dalla quale si sono comunque generati i diversi cammini. La differenza di prospettiva la riferisco più in generale al nodo ingarbugliato di ciò che sta attorno ai ragionamenti su fede e politica, spiritualità e politica e così via, un nodo che credo affondi in un grande malinteso che caratterizza la storia d’Occidente e che, se un giorno venisse chiarito, potrebbe aiutare a illuminare le aporie che Milana segnala nel suo testo, pure se dubito possa essere mai sciolto.

In questo intervento discuterò quindi del comunismo e dell’incomprensione che sempre genera la sua evocazione, mentre per quanto riguarda la questione, almeno per me di maggior difficoltà, della relazione tra politica e spiritualità, cercherò magari di tornarvi in un secondo momento nella speranza che nel frattempo altri possano scriverne.

 

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Non ho mai limitato il significato del comunismo alla storia tutta moderna del movimento operaio organizzato e dei suoi partiti, l’ho invece sempre pensato come un’esigenza, antica attuale e futura, presente in quella tensione che con padre David Maria Turoldo potrei descrivere come una «disperazione contro l’avvenire e speranza nell’assolutamente imprevisto». L’avvenire è ovviamente il corso della storia con la sua catena di ingiustizie, povertà, oppressione e quindi di peccato, l’assolutamente imprevisto è la sua redenzione o «la resurrezione, tradotta nella realtà dell’esperienza personale e nella storia»[1]. Qualcosa cioè che possa dare conto, teoricamente e praticamente, di quelle «disperate speranze» che titolano anche l’ispirata riflessione che Mario Tronti ha condotto sull’utopia alcuni mesi fa. Non solo, ma per me risuona come se, nell’intervallo tra disperazione e speranza, «comunismo» sia una chiamata certo a combattere, ma anche a emendarsi e a condividere le proprie povertà, all’amicizia con i propri compagni d’avventura e con tutte quelle vite oppresse che gridano giustizia e, infine ma non per ultimo, a praticare uno spazio e un tempo di contemplazione. Un appello che ritengo essere al fondo sempre lo stesso, da secoli e secoli. Rispondere ad una chiamata, infatti, non è la stessa cosa di un atto di volontà e penso sia maggiormente difficile tanto da intendere che da seguire; dopo un iniziale entusiasmo dovuto alla forza dell’appello, ai più difatti non riesce di essergli fedeli più a lungo di una pur intensa stagione, mentre i restanti sono destinati a inciampare e cadere e tentare di rialzarsi fino alla fine.

Caravaggio, Vocazione di San Matteo

Vi è da dire preliminarmente che, al suo ingresso nella “sfera pubblica”, la generazione a cui appartengo si è dovuta confrontare con una situazione storica nella quale tutti gli apparati di organizzazione e di pensiero del movimento operaio stavano crollando. Direi di più: ci siamo trovati da subito a dover fare i conti con un’epoca il cui nichilismo regnante si traduce nel sospetto e l’emarginazione, se non la persecuzione, nei confronti di coloro che insistono nel credere profondamente in qualcosa e a viverne le conseguenze. Questo ha voluto dire da un lato convivere con una certa povertà d’esperienza, dall’altra la necessità di costruirsi un orizzonte più vasto di quello rappresentato dalla modernità agonizzante, sfondando, a martellate al bisogno, le paratie strette che ci venivano offerte da una società civile sempre più stanca e, tranne rarissime eccezioni, da una letteratura militante che non faceva che confonderci più di quanto già non fossimo. Da un lato ciò ci ha reso degli erranti, in ambo i sensi possibili, dall’altro ha significato dare una nuova profondità storica al comunismo, il che vuol dire anche dargli una profondità nel presente che non poteva che venire dalla passione per quell’imprevisto assoluto. Pensare il comunismo sulla verticale della storia vuol dire che esso è antico quanto la nostra civiltà, farlo su quella della vita significa farne motivo di conversione. Essere antichi e sempre nuovi.

Abbiamo conservato gelosamente in noi preziose schegge di quella storia che stava finendo, ma capivamo bene che se il comunismo fosse stato solamente quello sperimentato da Marx in poi, fino a quello che Milana chiama «comunismo realizzato», non c’era più partita per noi, se invece lo si fosse appreso e vissuto come un’esigenza antropologica della quale il comunismo novecentesco è stata solo l’ultima emergenza, allora valeva ancora la pena battersi. Non c’era molto forse in quel pensiero, ma era qualcosa. In quel qualcosa v’è anche il fatto, sperimentato più volte, che ogni tentativo di creare una «comune» entra in una costellazione affettiva con lo spirito del cristianesimo primitivo, lo si riconosca o meno.

È per questi motivi «esperenziali» che trovo insoddisfacente, pur se ha certamente delle ragioni, la tesi di Milana sul fatto che sarebbe stato il comunismo, che lui intende evidentemente nel senso di movimento operaio organizzato, a influenzare nella modernità il cristianesimo e in particolare il cattolicesimo, e non che il comunismo abbia a che fare originariamente col cristianesimo, come è detto nel testo che ha dato avvio a questa rubrica. Premetto che la mia intenzione non è di carattere storiografico e che non intendo convincere nessuno da un lato e dall’altro ma, più modestamente, dare conto di un’esperienza di vita e di pensiero.

Ciò che vorrei sostenere è che la «valenza inattiva» che Milana attribuisce al Vangelo rispetto alle ragioni del comunismo e che, a suo avviso, si sarebbe attivata solo nella modernità e a causa di questa, in realtà è già attiva e fondante nella vita delle prime comunità cristiane testimoniata dal Nuovo Testamento. Non sono per nulla convinto che nella Bibbia non vi sia alcun nesso tra povertà/ricchezza e giustizia/ingiustizia ma è senz’altro vero, come scrive Milana, che nel Vangelo non vi è alcun progetto di rivoluzione politica o di riforma sociale, ma qui c’entra l’argomento spinoso “politica e spiritualità”. È però innegabile che contenga un appello pressante a rivoluzionare la propria maniera di vivere. Tutto sta nel credere o meno al fatto che questa conversione della vita abbia effetti sulla politica, sulla società, sul mondo. La mia questione è: dove si colloca il comunismo, in quella conversione o solamente dopo, nella politica?

Denis Sarazhin, Vento

Come vedremo non è certo un argomento nuovo quello che ho evocato, tuttavia ogni tanto è bene riprenderlo, oltre al fatto che qui interessa anche per il legame che possiede con la tematica del monachesimo che abbiamo voluto mettere in rilievo. È proprio l’assolutizzazione del «comunismo realizzato», obliando quelle origini e le sue successive irradiazioni affettive, che credo abbia non solo prodotto un generalizzato senso di impotenza ma ha creato quell’ambiguità per la quale persino il Papa, ogni volta che predica contro il capitalismo, deve precisare che non è un comunista ma un seguace del Vangelo. Proprio nei giorni in cui scrivo, durante una catechesi tenuta il 26 agosto, Francesco I ha attaccato pesantemente l’attuale sistema economico-politico, radicato in un’antropologia che ha chiamato quella dell’homo œconomicus, mentre quando ha voluto indicare un esempio da seguire oggi, non ha potuto che rievocare la radicalità del modo di vita delle prime comunità cristiane: «consapevoli di formare un solo cuore e una sola anima, mettevano tutti i loro beni in comune».

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In una sua pubblicazione del 1945 dal titolo La chiesa e il comunismo, Ernesto Buonaiuti cominciava la sua trattazione, dedicata alle burrascose relazioni tra chiesa cattolica e movimento operaio organizzato tra il XIX e il XX secolo, con queste forti parole: «Il Cristianesimo è nato comunista, e il comunismo è nato cristiano. Si tratta, naturalmente, di intendersi però così sul significato della parola cristianesimo, così come sul significato della parola comunismo»[2]. Le conclusioni del suo piccolo studio in effetti danno in buona misura ragione a quello che dice Milana nel suo intervento, nel senso che la dottrina sociale cattolica ad un certo punto ha dovuto misurarsi con il movimento operaio, con la provocazione che l’esistenza di questo portava alla sua «pietà», tuttavia ciò che mi interessa mettere in rilievo è il senso di quella frase iniziale, la quale suona come un vero e proprio teorema che, in quell’anno cruciale, sfidava apertamente le ragioni dei due campi. Mi si potrà dire che Buonaiuti non è un buon esempio per cominciare, considerato che fu condannato dalla gerarchia ecclesiastica per «modernismo». Quindi chiamerò in causa altre voci a darmi manforte, di diversa sensibilità ma tutte egualmente «oranti» nel senso del verso che fa da epigrafe a questo scritto.

Una è la voce di Thomas Merton, un monaco trappista americano che in uno dei suoi primi libri, Le acque di Siloe[3], il quale pur essendo contemporaneo di quello di Buonaiuti di tutto può essere accusato tranne che di modernismo, tocca la questione del comunismo in diverse occasioni. La seconda è ancora quella di padre Turoldo, un frate e un poeta che ha attraversato il Novecento partecipando a tutte le sue avventure e tribolazioni, il quale mal sopportava lo si definisse «prete di sinistra» o del «dissenso» e invece si descriveva volentieri come un «rivoluzionario tradizionalista»; qualcuno la cui vita, diceva con un brillante gioco di parole, non apparteneva né al dissenso né tantomeno al consenso bensì alla ricerca del senso. La terza è di Heiner Müller, il grande drammaturgo e poeta della RDT, che ha molto riflettuto sul rapporto strategico che a suo avviso esiste tra comunismo e cristianesimo.

Credo si possa dire con una certa sicurezza che Buonaiuti con il suo “teorema”, per quanto concerne il cristianesimo, intendesse indicare gli antichi tempi della chiesa nascente e, per quanto riguarda il comunismo, un’esperienza che in maniera più o meno latente ha attraversato tutta la nostra storia e che però ha avuto inizio in quegli stessi tempi e luoghi per poi seguire un’autonoma traiettoria.

In molti, da ultimo nella letteratura rivoluzionaria il Comitato Invisibile[4], hanno scritto che già nell’Antico Testamento si possono facilmente rilevare rimandi a una certa concezione comunistica – «non vi sarà alcun bisognoso in mezzo a voi» (Dt, 15,4) – tuttavia è solamente negli Atti degli apostoli che troviamo descritta una pratica di vita comunista in atto: «La moltitudine di coloro che eran venuti alla fede aveva un cuore solo e un’anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune. (…) Nessuno infatti tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l’importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli; e poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno» (Atti 4, 32-35). Non si tratta affatto del mito kitsch del «Gesù socialista» che propagandarono le giovani organizzazioni operaie, bensì dell’esperienza che i cristiani dei primi tempi hanno fatto nel tentativo di organizzarsi secondo l’annuncio messianico, dandosi non una teoria, che non c’è, ma una forma di vita comune che implica la presenza di un’autorità spirituale, la quale forma rimarrà sempre non solo il riferimento di ogni esperienza di vita monastica, ma si iscriverà in tutti gli esperimenti di liberazione retti da due orientamenti fondamentali: 1) che tutto sia in comune; 2) da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni. Con buone ragioni allora, al di là della discutibilità della sua teologia, il già gesuita José Porfirio Miranda ha potuto scrivere nel suo Comunismo en la Biblia: «L’origine dell’idea comunista nella storia occidentale è il Nuovo Testamento, non Giamblico o Platone»[5]. Tale tradizione si è via via smarrita proprio perché se è vero che Scriptura crescit cum legente, quando non la si legge più nello spirito essa diventa un vecchio libro dal quale pescare qualche massima moraleggiante oppure qualche argomento a favore o contro di qualche idea o istituzione, rischiando seriamente l’oblio; così è anche per i modi di vita che crescono con la lettura, se non sono vissuti, cioè praticati anche loro nello spirito, vengono dimenticati oppure cristallizzati in un’immagine del passato, diventando come quei soprammobili che fanno bella mostra di sé nel salotto buono dell’ideologia. È il problema della «tradizione».

Ma se consentiamo al teorema, o all’ipotesi, di Buonaiuti possiamo inferirne che esiste una tradizione che rompe ogni convenzionale partizione storica e ideologica e che oggi, in questo nostro mondo, si presenta nuovamente come «valenza» sempre da riattivare. Come farlo? Se per tradizione non intendiamo la mera ripetizione di vecchie formule ma al contrario, come diceva padre Giovanni Vannucci, «un andare oltre»[6] poiché l’esercizio della memoria, il ricordare, significa «compiere un’azione provocata da un determinato oggetto o evento (…) compiere un’azione che trasforma»[7], allora farne qualcosa di vivo vuol dire sua trasfigurazione continua, anche se si fonda su di un evento unico e singolare. Dunque oggi ci tocca ancora una volta fare memoria, ricordare per trasfigurare.

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Merton nel suo libro, che racconta la storia del suo ordine e in particolare quella svoltasi negli Stati Uniti, riprende più volte la questione del comunismo, dando spesso l’impressione di impegnarsi in una specie di competizione tra «comunismo cristiano» e «comunismo ateo». In ogni caso, la prima occorrenza del termine comunismo rimanda inevitabilmente al brano degli Atti degli apostoli e vi compare per spiegare la forma di vita dei monaci dei quali stava raccontando la storia. Quindi Merton identifica quello che lui definisce «comunismo cristiano» con una formula perfectae poenitentiae e ricorda che il capitolo XXXIII della Regola di san Benedetto, Il “vizio della proprietà”, fa esplicitamente riferimento a quel passo degli Atti.  Per cui il giusto richiamo che Milana fa a più riprese nel suo scritto alla penitenza/conversione può, come si vede, essere inteso come un appello del tutto ortodosso ad adottare una forma di vita la cui tradizione risale ai primi tempi del cristianesimo – l’«apostolica vivendi forma» – e che il monaco trappista non esita a qualificare di «comunista». È bene ripetere e specificare: non forma di governo politico, non sistema economico, non dottrina filosofica o religiosa, ma forma di vita. La differenza non è sottile: «comunismo» indica qui una prassi penitenziale che discende da una conversione spirituale. È forse in questo punto che si delinea maggiormente la debolezza del comunismo moderno: nel rifiuto o nell’ignoranza della dimensione spirituale e religiosa che portano a eludere fatalmente l’importanza della forma vitae. Dall’altro lato, invece, la debolezza della chiesa è stata spesso dovuta al disconoscimento di una prassi conseguente, oppure al massimo tollerata se e quando è stata condotta all’interno delle mura di un monastero (che comunque è già qualcosa). In tutti e due i casi, ogni volta che nella storia si è provato a eccedere quei confini istituzionali e ideologici si è incorsi in una impietosa repressione.

C’è una scena nel film Mission, in cui si ricorderà viene narrata la vicenda delle «riduzioni» guaranì create dai gesuiti tra il XVII e il XVIII secolo, nel quale il cardinale arrivato in Sudamerica per decidere sullo scioglimento delle missioni gesuite sotto la pressione dei governi europei, chiede a un giovane prete come venivano amministrati i beni e i guadagni delle fiorenti riduzioni e quello gli risponde che tutto veniva redistribuito in maniera egualitaria – “siamo una comunità”, spiega il gesuita. Il cardinale gli risponde, insinuandone un influsso, che “ ci sono dei radicali in Europa oggi che sostengono questi metodi”, ma il giovane, un po’ sorpreso, gli rammenta che era semplicemente il modo di vita dei primi cristiani. Le missioni infine furono sciolte con la forza. Questo per dire come sia sempre stato difficile tanto per le gerarchie cattoliche che per i radicali di ogni tempo rammentarsi di questa origine la quale, mi rendo conto, è molto scomoda per entrambi.

Ma ecco, la questione è soprattutto questa, ovvero intendere il comunismo non esclusivamente nel senso di un sistema economico-politico, ma essenzialmente nei termini di un modo d’essere, una maniera di vivere che si pone oltre e contro ogni sistema mondano e che in tal modo va ad operare inevitabilmente sulla dimensione politica, quale essa sia. La sua organizzazione sociale «nel mondo» può eventualmente procedere parallelamente alla dilatazione e all’approfondimento di una forma di vita che non è «del mondo», ma non si identificano mai completamente. Che è un bene, poiché anche in un senso specificamente religioso «fede e religione, fede e ideologia (anche la teologia è un momento ideologico), fede e linguaggio e strutture, per quanto sacre, non coincidono mai»[8]. La forma di vita di cui stiamo parlando viene spontaneamente dalla fede, mentre ideologia e istituzioni sono quantomeno il risultato di una mediazione col mondo. Per questo, come diceva un altro monaco di cui ha scritto qui Mario Tronti, padre Benedetto Calati, le regole, le istituzioni e le leggi, tanto più nella prospettiva della fede, devono essere viste tutte come segnate dalla provvisorietà[9]. Ciò nonostante quello che è sempre accaduto nella storia – da cui la disperazione di Turoldo – è che in questo squilibrio dovuto alla non coincidenza, si è sempre preferito salvaguardare l’istituzione, la legge e l’ideologia a detrimento della fede, della profezia ed ovviamente delle forme di vita che ne seguivano. È in questo punto che si rivela il problema costituito dalla politica, dentro e fuori la chiesa.

Nella celebre Lettera a Diogneto risalente al II secolo e che riassume i contenuti evangelici, vi è un paragrafo tutto costruito sulla figura paradossale del credente dal significativo titolo “Il mistero cristiano”, dove è detto, riferito alle comunità cristiane, «obbediscono alle leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi». Si ammetterà che è un atteggiamento ben strano, illogico si potrebbe dire. Ma, se vi si pensa bene, in effetti la comunità apostolica delle origini non abolisce con un decreto la proprietà privata, tuttavia i credenti la superano.  Nel testo greco si dice per l’esattezza τρόπο ζωής, quindi la traduzione corretta non è genericamente “con la loro vita” bensì “con il loro modo di vita”. Mi sembra evidente quello che si vuole indicare, cioè che l’affermazione del loro credo e la modificazione della realtà in cui vivono avviene non tramite una lotta politica in senso stretto, ma attraverso la pratica di una forma di vita che consente di andare oltre il “mondo”, di trascenderne cioè i costumi e le leggi rendendole ineffettuali.

Non è facile convertirsi a questa forma di vita e non tanto per la rinuncia alla proprietà delle cose materiali, ma perché quello spogliarsi e mettere in comune è inteso anche, se non soprattutto, in quanto gesto spirituale. Spirito che deve penetrare nella «carne» e trasformarla. Questa forma di vita è un mistero e un mistero non può essere veramente spiegato, dev’essere vissuto. Ciò è esemplificato dalla maniera provocatoria in cui Turoldo ci parla del significato delle parabole evangeliche. Per capire il senso di una parabola, scrive il frate, ci vuol poco, «basta l’attività della ragione», ma per farsi raggiungere dalla sua verità «ci vuole la sofferenza», bisogna cioè aderirvi e fare il vuoto dentro di sé per accogliere la verità che il Cristo ci offre[10]. E così mi sembra si possa dire per il comunismo, almeno nei termini in cui ne abbiamo parlato. Il «comunismo» anche, non è che una parabola, quindi non è sufficiente conoscere tutti i libri che spiegano l’oppressione, comprendere razionalmente cos’è lo sfruttamento per poi capire che fare per rovesciarlo, no, bisogna innanzitutto viverlo e patire quel vuoto dentro di sé. Senza tralasciare il fatto che anche quella del comunismo come forma di vita è una verità provvisoria, tanto più allora lo sarà in quanto organizzazione sociale. Da una parte e dall’altra non si è mai voluto capire che il comunismo non è in sé la fine della storia né il suo fine, solo il Messia viene a compiere la fine, come Walter Benjamin ha pure indicato, ma può essere mezzo del suo annuncio. Non proprio inaspettata invece dovrebbe essere considerata la rivendicazione escatologica del capitalismo contemporaneo di essere la fine della storia, poiché in esso e attraverso di esso si realizza totalmente la mondanità, un eschaton completamente privato di una redenzione cosmica e perciò dotato di un culto che non ha nessun bisogno di “credenti” i quali anzi, quando ne incontra sulla sua strada, vengono considerati dei nemici nella misura in cui, partecipandone con la loro vita, attendono la rottura messianica. Il mondo borghese è davvero un anti-regno.

La destituzione del sistema mondano sotto il quale viviamo, e l’affermazione di un’altra verità del mondo, può avvenire dunque solamente in un modo: destituendo in primo luogo se stessi in quanto soggetti mondani. Gesù di Nazareth è il Dio vivente che destituisce ogni potere mondano, persino la morte cede e decade davanti al suo procedere. E tuttavia quello che instancabilmente mostra durante la sua predicazione è che solamente se dopo aver ascoltato la chiamata mettiamo in gioco la vita, la nostra vita stessa, la redenzione si fa possibile. Ha ragione quindi Milana quando dice, riprendendo l’intuizione dei monaci medievali, che il deserto è innanzitutto interiore, il luogo del confronto e perciò dello scontro con se stessi, cioè con quello che di “mondo” si conserva nel proprio Io e che è il Nemico. Se vinci su questo, vinci anche su te stesso e vice versa. Se nello scontro si impegna un’intera ecclesia ne risulterà un esercito.

Michelangelo, Tormento di Sant’Antonio

Ma deserto è anche, come scrive Vannucci, «la dimensione ove tutte le forme sono abolite, ove l’uomo può finalmente vivere nudo da tutte le vesti della cultura e sentire la parola che risuona al di là di tutti i linguaggi; vibrare insieme alla verità che è oltre le false verità dell’uomo civile (…) Non nei libri, non nelle sottili interpretazioni risuona la voce, ma nel “deserto”»[11]. Le condizioni del combattimento sono rudi ma già il solo intraprendere questa lotta interiore, a parte e oltre l’eventuale vittoria, ci dà un supplemento di forza per combattere “fuori” il mondo. Dello spirito libero a me pare non parli di altra cosa che di questo, del resto scrive Tronti: «Non appena rientri in te stesso, come ci consigliava appunto Agostino, ti trovi in conflitto con gran parte di quello che ti sta intorno, perché saltano agli occhi due realtà inconciliabili. Stare in pace con sé vuol dire entrare in guerra col mondo»[12].

***

Per condurre questa battaglia bisogna perciò diventare dei contemplativi, ecco parte del senso delle parole di Turoldo poste all’inizio e che ci riporta a quel filosofo francese, Brice Parain, che abbiamo citato nel breve testo che ha dato avvio a questa rubrica. Parain sosteneva che in Russia, fondando il partito bolscevico nel 1903, si fosse fondato anche il primo ordine monastico moderno, questo perché l’adesione al partito richiedeva ai suoi membri «la rinunzia totale a ogni altra attività se non quella della lotta per la rivoluzione proletaria» e in questo ci vedeva qualcosa di estremamente religioso, una vera e propria conversione dei costumi. Ma la cosa più interessante è quando scrive che la dimensione da raggiungere per i comunisti è «il più grande discernimento prima della parola decisiva», la quale a suo avviso viene da Dio, e ciò si può fare solamente nel silenzio della contemplazione. Ne concludeva che «Il comunismo ha senso solamente se resta per tutto il tempo necessario nel silenzio e nella sottomissione, perché la parola da pronunciare appaia al momento giusto, nella più grande attesa e come unica sovrana»[13].

Mi sembra quasi superfluo richiamare qui la vicinanza dell’idea di Parain alla concezione della vita monastica e di contro la lontananza da ciò a cui invece siamo stati abituati.

La Regola di san Benedetto comincia con le parole «Ascolta, figliuolo», che non fa che riprendere a un livello personale quelle bibliche che si rivolgono a un popolo, anzi lo fondano: «Ascolta, Israele». Essere capaci di silenzio è mettersi in ascolto, senza anteporre nulla alla Parola che viene e che ci «fonda» singolarmente e comunitariamente. Non ci vuole grande perspicacia per capire quanto oggi questa dimensione possa essere veramente sovversiva.

Sono altresì consapevole di quanto sia lontano dal senso comune questo tipo di pensiero e non mi faccio alcuna illusione di convincere qualcuno, ma quello che credo è che il comunismo, così come si è detto tradizionalmente della Scrittura, la cui intelligenza cresce con la vita dei suoi lettori, non sia fondamentalmente una filosofia per gli insoddisfatti o un programma politico da realizzare in un futuro indefinito, bensì qualcosa la cui tradizione esiste e cresce nella misura in cui vi è qualcuno che lo vive, poiché è prima di ogni altra cosa un modo di vivere, una maniera di essere al mondo che dovrebbe favorire quell’ascolto. Solo dopo può eventualmente apparire una «politica», ma ci si dovrebbe intendere anche su questa parola. Il problema dell’oggi non è quello che si è smesso di filosofeggiare sul comunismo, se ne chiacchiera molto anzi, ma la rarefazione delle esperienze viventi. Non credo infatti che il compito attuale sia quello di rimettere in auge un termine o un concetto o qualche vecchia formula politica, ma quello di contribuire a che sia possibile resistere, praticare una vita più giusta, coltivare uno «spirito libero».

In quest’ottica la «destituzione», della quale molto si è detto negli ultimi anni, non è una distruzione pura e semplice di ciò che c’è, bensì un trascendimento delle forme di potere esistenti attraverso la crescita delle forme viventi nella fraternità e nella giustizia e, al di sopra di queste, dell’amore come unica e sola “obbedienza”. Il rovesciamento dei potenti, degli oppressori e degli ingiusti è opera del braccio di Dio che si spiega nella sua potenza, ma il Dio giudaico-cristiano opera nel mondo attraverso gli uomini e le donne. È così che cresce il regno, crescita che non può che essere conflittuale evidentemente. Credere è in se stesso un conflitto, non si stancava di dire Turoldo.

Vorrei insistere ancora una volta sulla questione del come vivere, puntando l’attenzione verso il fatto che ancora oggi tra i pochi, forse gli unici, che possono usare il sintagma “forma di vita” non ipocritamente, cioè riferendosi a un’esperienza vivente, vi siano i monaci e le monache che, tramite di essa, ci indicano la presenza orante del regno sulla terra. Come suggerisce Milana loro sono, magari anche attraverso una gioia disperata, nel già e ci indicano con la loro liturgia il percorso verso il non ancora. Sono il presidio escatologico sui confini del mondo. La forza della chiesa in quanto istituzione è stata ed è che, malgrado tutto, non ha mai soppresso la loro esistenza, anzi ho il sospetto che senza di loro sarebbe la sua, di esistenza, che non sarebbe più possibile: «senza contemplazione non ci sarà sopravvivenza di nulla»[14].

Ascoltiamo ancora le profetiche parole di Giovanni Vannucci: «Concretamente, in questo nostro tempo di cataclismi e di deserti, ma anche di presenza fecondatrice del soffio di Dio, il monaco è sollecitato ad anticipare quelle forme di vita libere e liberatrici che evochino delle immagini costruttrici là dove non è ancora in atto la nascita di istituzioni»[15]. Queste forme di vita quindi precedono e superano qualsiasi “politica”. Ed è per questo motivo, anche per questo, che ritengo oggi fondamentale guardare al monachesimo e alla sua spiritualità, al di là di quella che può essere la personale disposizione verso le questioni di fede, perché ha molto da dirci rispetto alla qualità delle nostre esperienze passate, presenti e, chissà, future.

***

Quindi Turoldo, che nel suo libro sul vangelo di Giovanni, discutendo del valore essenzialmente simbolico del testo giovanneo, scrive: «Tutta la vita è piena di simboli, e non solo la lingua e la letteratura. La croce è il simbolo dei cristiani; la falce e il martello sono il simbolo dell’ultima eresia cristiana»[16]. Sembra una frase semplice e lo è, ma ad ascoltarla con attenzione, contemplandola cioè, ci rendiamo conto della sua densità.

Mi limito a segnalare due cose, due problemi in effetti. La prima è la definizione del comunismo moderno, quello del movimento operaio organizzato, come eresia cristiana. Turoldo evidentemente pensava alla voce dei poveri e degli oppressi come soggetto dell’evangelo che ritorna potentemente attraverso il comunismo novecentesco, nel quale ravvisava qualcosa di profetico. Il frate servita non usa il termine eresia in un senso dispregiativo né di distanza incolmabile, alcuni dei suoi migliori amici erano infatti tra quegli eretici ma, pur riconoscendo in essi una verità, non ha mai potuto aderire del tutto alla loro proposta, forse proprio per almeno uno tra i motivi che Milana enumera rispetto al tema dell’eresia, ma specialmente per il suo rifiuto assoluto a che l’ecclesia si dovesse confondere con un partito politico, rompendo così la sua unità spirituale e identificandosi in una delle «verità penultime». Convinzione che ovviamente non gli ha impedito né di schierarsi nel quotidiano in innumerevoli battaglie sempre dalla parte dei poveri e degli sfruttati e contro i ricchi e gli sfruttatori né, allo stesso tempo, di essere un grande sostenitore del rigore nella liturgia. Voce di monaco nella battaglia, per l’appunto.

Nel corso di questo scritto ho spesso messo cristianesimo e comunismo uno accanto all’altro, come se si specchiassero, ma non l’ho fatto con l’intenzione di mettere tutto su di uno stesso piano, come se non vi fossero differenze. Ve ne sono semplicemente perché nella storia così si sono determinate e Turoldo ha visto una di queste differenze nel fatto che il comunismo moderno si presenta, in relazione al cristianesimo, in quanto eresia. Credo sia per noi importante, forse più adesso che ieri, capire in che cosa esattamente consistette quell’eresia. Oggi infatti le cose potrebbero essere altrimenti, considerando che il cristianesimo fin dalle origini si è chiarito a se stesso proprio lottando contro le eresie, che ha voluto dire per la chiesa anche assorbirne nel tempo gli elementi validi, seguendo fedelmente il consiglio paolino «Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie, esperimentate tutto, e trattenete solo il bene» (1 Tess 5, 19-21).

La seconda cosa, abbastanza conseguente nel mio ragionamento, è che Turoldo, nel suo scrivere che il comunismo della falce e martello è «l’ultima» eresia cristiana, mi sembra dia alla frase un tono escatologico che suggerisce implicitamente che non ve ne saranno altre. In un’ottica escatologica quella eresia è stata una delle realtà «penultime», in attesa di quella ultima che sarà una «rottura totale» come diceva Bonhoeffer.

Questa suggestione escatologica mi dà l’opportunità infine di riprendere Heiner Müller il quale ha sostenuto nel 1990, la data è importante poiché immediatamente successiva alla caduta del Muro, che «Il comunismo è il tentativo di realizzare la predica della montagna di Gesù (…) L’uomo vuole realizzare il sermone della montagna – il Manifesto comunista è la variante secolare del sermone (…) Lo scontro tra comunismo e cattolicesimo in Europa è stato infatti del tutto superfluo, perché non è scritto da nessuna parte che il cristianesimo debba essere legato alla struttura della proprietà privata. L’alleanza tra comunismo e cattolicesimo dovrà nascere nel prossimo millennio. La realtà cede il passo solo quando si è uniti contro di essa»[17].

***

Anche il solo pronunciare oggi la parola comunismo immagino bene che faccia sorridere o arrabbiare molti, poiché quello che si ha in mente è la fotografia sfocata di una storia recente ma finita. A questo punto direi però che è la storia del più grande movimento ereticale mai esistito e che, come molti altri nel passato, è stato sconfitto dal mondo più che dalla chiesa. Non ce ne saranno più di uguali e tuttavia la sua sconfitta reclama ancora giustizia e compimento poiché è stata anche quella di una speranza viva nei poveri e negli oppressi di tutto il mondo, i quali continuano a esserci e a disperare e sperare ancora. Di quella sconfitta, anzi di quelle sconfitte abbiamo ormai una storia, bisognerebbe farne una teologia. Sarebbe bello potessimo riceverne una nuova beatitudine: beati gli sconfitti, perché attraverso di essi gli oranti vedono venire il regno dei cieli.

Milana alla fine del suo intervento fa un’amara constatazione: quello che viviamo appare come il tempo della sconfitta di Dio, un tempo che si presenta perciò senza alternative e speranze.  Non so, ma se è vero che il trono del Dio incarnato è la croce, che secondo la logica del mondo sarebbe massimo segno di sconfitta, nell’altra logica quel legno maledetto è anche la porta della redenzione. Ogni giorno nel mondo è il giorno della crocifissione, ogni giorno è quello della resurrezione, ogni giorno è quello del giudizio. Forse Dio ha voluto condividere con l’uomo la sua attuale sconfitta, affinché la riconosca: «Bisogna che l’uomo riconosca la sua sconfitta; gridare forte che questa non è una civiltà umana; che la tecnica e la stessa scienza sono, per ora, nella norma più estesa, le assi della cassa da morto dell’uomo. E anche la religione, per il tanto che ha accettato il sistema, può finire con l’essere il coperchio della stessa bara. Allora non resta che puntare sulla resurrezione attraverso la morte del mondo. “Voi non siete del mondo”, cioè i credenti non possono essere del sistema; essi sono nel sistema ma non del sistema»[18]. Compito dei credenti è sempre allora capire, mettendolo in pratica, quel non essere del sistema, cioè il morire al mondo, e questa pratica non consiste evidentemente nella coltivazione di un raffinato spiritualismo ma in una forma di vita.

Certo se nessuno più l’attende, la redenzione non può venire. Perché dovrebbe? Quindi sì, «credere è entrare in conflitto»[19] col proprio io e con il sistema, rompendo la loro stabilità e aprendoli all’imprevedibile. La sola cosa di cui sono certo è che coloro i quali non sono in pace col mondo, se irragionevolmente credono, devono ricominciare dall’origine e viverla come si è sempre fatto, cioè ogni volta in maniera nuova: «Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune» (Atti 2,44). Devono contemplare e combattere, orare e resistere, credere e condividere. Insieme. Nella croce dell’esistenza. Lasciandosi attraversare da tutte le passioni.

meglio essere perdenti che perduti[20]

 

[1] “Ma canterò sempre”, in D.M. Turoldo, O sensi miei. Poesie 1948-1988, Rizzoli, Milano 1990, p.444.

[2] E. Buonaiuti, La chiesa e il comunismo, Bompiani, Milano 1945, p.5.

[3] T. Merton, Le acque di Siloe, Garzanti, Milano 1974.

[4] «Poche questioni sono state così mal poste come quella del comunismo. Un fatto che non data certo da ieri. Aprite il Libro dei Salmi, lo vedrete molto bene. La lotta di classe data almeno dai profeti dell’antichità ebraica», Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Nero, Roma 2019, p.335.

[5] J.P. Miranda, Comunismo en la Biblia, Siglo Vientieuno Editores, Mexico 1988, p.16.

[6] G. Vannucci, Esercizi spirituali, Romena, Pratovecchio 2005, p.99.

[7] G. Vannucci, Pellegrino dell’assoluto, Servitium, Troina 2005, p.51-53

[8] D.M. Turoldo, La mia vita per gli amici. Vocazione e resistenza, Mondadori, Milano 2004, p.30

[9] B. Calati, Esperienza di Dio. Libertà spirituale, Servitium, Gorle 2001. L’amara constatazione del monaco è che «Tale è il peccato della chiesa nella storia: l’inganno che il regno consista nel suo culto, nel suo ministero gerarchico, nelle sue leggi», p.82.

[10] D.M Turoldo, Il Vangelo di Giovanni. Nessuno ha mai visto Dio, Bompiani, Milano 2012, p.64.

[11] Vannucci, Pellegrino…, p.137.

[12] M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano 2015, p.227. In un capitolo del libro, “Il «mio» e il «tuo»: queste fredde parole”, Tronti, con ben altra sapienza, tocca diversi dei temi che ho cercato di affrontare, in particolare quello del dissidio tra proprietà e comunità così come fu affrontato dai Padri della Chiesa. Non ha potuto che concluderlo ricordando il bellissimo passo degli Atti degli apostoli.

[13] B. Parain, L’embarass du choix, Gallimard, Parigi 1946, p.164.

[14] Turoldo, La mia vita…, p.166.

[15] Vannucci, Pellegrino, p.102.

[16] Turoldo, Il Vangelo…, p.60

[17] H. Müller, “Für alle reicht es nicht”. Texte zum Kapitalismus, Suhrkamp, Berlino 2017, p.252-53

[18] Turoldo, “Il dramma è religioso”, O sensi miei…, p.341.

[19] Idem, “Credere è entrare in conflitto”, p.409.

[20] Turoldo, La mia vita…, p.53.

Hugo Ball e i pugili di Cristo

di Hugo Ball*

Brani tratti da “Cristianesimo bizantino”, Adelphi 2015, edizione originale 1923.

Giovanni Climaco è il santo conosciuto con il nome di Giovanni della Scala. Igumeno del monastero del Monte Sinai intorno al 580, fu così chiamato perché lasciò un’opera ascetica divisa in trenta gradi o gradini. Sembra che originariamente, in testa al suo libro, l’autore avesse scritto soltanto Tavole spirituali, πλακεζ πνευματικαι. Ma già i monaci che eseguirono le prime copie diedero allo scritto il titolo κλιμαξ, nella traduzione latina Scala Paradisi, “Scala del Paradiso”.

A vent’anni (ma forse l’indicazione si riferisce al ventesimo gradino del suo apprendistato ascetico, poiché sembra che abbia trascorso diciannove anni sotto  Martirio, il maestro, il cui nome assume per lui un significato simbolico) è ordinato monaco. Armato delle preghiere del suo maestro, equipaggiato del “proprio corredo da combattimento per distruggere i bastioni nemici” si ritira in eremitaggio.

Se il monaco combatte con le preoccupazioni del tempo, l’anacoreta affronta quelle dell’eternità.

Giovanni ha così descritto la differenza tra monaco ed eremita nel XXVII gradino del suoi libro: “All’uno viene in aiuto il fratello, all’altro l’angelo”. Se i monaci sono atleti dell’afflizione, gli anacoreti sono atleti della disperazione. L’eremita rappresenta il grado più alto del combattimento spirituale.

Illuminato dalle fiaccole dell’amore divino, Giovanni entra nell’arena dell’anacoretismo. Quarant’anni trascorre nel suo eremo presso Tola, a cinque miglia dalla chiesa edificata dall’imperatore Giustiniano.

Nondimeno una lettera di Gregorio Magno penetra in quella pace. Il più devoto di tutti i papi saluta il figlio solitario come saluta Benedetto, il padre di Montecassino: con la voce commovente del sommo pastore, che sente la tiara come un peso, anzi come una disgrazia per la sua anima. Chi ha avuto in sorte il privilegio di vivere in solitudine è anche tenuto a pregare per quelli cui è toccata la sventura di essere lasciati nel logoramento del trambusto quotidiano.

Così Giovanni combatte la realtà come un pestilenza e la zavorra della vita come un’eresia. Perversioni sono per lui tutti i concetti che abbiamo di realtà e naturalità. Il corpo egoista è un’ulcera dell’anima, l’io un inganno demoniaco.

Ciò che accade per proprio volere non raggiunge Dio. Solo la rinuncia al proprio Ego fa posto alle cose divine.

Giovanni Climaco porta nella sfera spirituale tutta la disciplina che era venuta meno nelle caserme della romanità al tramonto. Nel monastero di Cristo, supremo Signore della guerra, l’eletto di Dio trascorre il periodo del suo addestramento. Qui riceve l’istruzione che lo rende capace, “alleggerito del proprio corpo e non riconoscibile da nessun colore”, di attaccare chi porta le fiaccole che danno fuoco allo spirito. Il santo mutua dall’arena le immagini che trasfigurano i suoi eroi. Pugili di Cristo li chiama, quelli che fracassano la corazza dell’abitudine. La spada dello spirito sguainata contro la propria volontà, protetta dall’elmo di cuoio della grazia, stanno ben ritti in campo, un piede proteso in avanti, pronto all’attacco o alla difesa, l’altro fermo nella preghiera.

* Scrittore, poeta, attore e regista teatrale, Hugo Ball (1886-1927) diede vita nel 1916, con Tristan Tzara, al movimento dadaista e fondò a Zurigo il Cabaret Voltaire. In seguito, rientrò in seno alla Chiesa cattolica, conducendo uno stile di vita ascetico assai vicino a quello di Hermann Hesse, a cui fu legato da profonda amicizia. Su Qui e Ora abbiamo già pubblicato tempo fa una pagina dal suo diario.

L’archetipo del monaco

Da “Beata semplicità. La sfida di scoprirsi monaco” (Cittadella editrice 2007)

di Raimon Panikkar

Prologo:

La vocazione monastica: il monaco è un archetipo universale.

Οσ πoρευεται απλως πoρευεται πεποιδως

Qui ambulat simpliciter ambulat confidenter

Colui che cammina con semplicità cammina sicuro

 (Prv 10,9)

Il tema che mi è stato assegnato è «il monaco come archetipo universale». La frase è ambigua, come si vedrà subito. Ma la sua ambiguità è rivelatrice. Qui io ho delle esitazioni: sento di stare per rompere qualcosa invece di costruirlo. È doloroso fare a pezzi ciò che si vede come intero: eppure per parlare, per spiegare, per svolgere, per distendere nel tempo e nello spazio, occorre dividere le cose. Come il corpo di Parajapati smembrato nell’atto della creazione, sembra che questa visione semplice e ineffabile, che per me è il simbolo del monaco, possa essere comunicata solo in frammenti.

Devo iniziare a prendere un martello per distruggere «l’archetipo universale del monaco», proprio come un bambino che rompe i suoi amati balocchi per vederne il contenuto. E dentro si scoprirà forse soltanto il vuoto…

La mia presentazione avrà un prologo e tre parti diseguali. Il Prologo è un’indicazione sul metodo. La prima parte tratterà la comprensione centrale della dimensione monastica in quanto archetipo umano. La seconda parte tenterà di dare una definizione della vocazione monastica contemporanea in 9 capitoli che sviluppano un principio generale. La terza parte rappresenterà la sintesi dell’argomento che prende la forma di riflessioni generali su questo inesauribile argomento.

Fin dalla prima giovinezza mi sono visto come monaco, ma senza monastero, o per lo meno senza muri, se non quelli di tutto il pianeta – e anche questi mi pareva che dovessero essere trascesi, probabilmente per mezzo dell’immanenza – senza un abito, o almeno senza abiti diversi da quelli indossati dalla famiglia umana. Anzi, questi stessi abiti dovevano essere smessi, perché tutti gli abiti, facendo parte di una cultura, sono rivelazioni solamente parziali di ciò che essi nascondono: la pura nudità della trasparenza totale, visibile solo all’occhio innocente dei puri di cuore.

Raimon Panikkar

Mi sento perplesso riguardo al modo di procedere. Forse il metodo migliore sarebbe stato quello di prendere alcune figure seminali come Buddha, Antonio, Milarepa, Shankara; forse anche più moderni come Bruno, Dogen, Ramana Maharshi, e trarre da essi l’archetipo del monaco. Un modo di procedere relativamente più facile, e certamente più interessante, specialmente per coloro che sono in certo qual modo familiari con questi giganti della spiritualità monastica. Avremmo avuto allora dei testimoni di una qualità della vita e di una maturità umana che ci sarebbero serviti come fiaccole per il nostro incerto pellegrinaggio. Dai loro esempi saremmo potuti arrivare all’archetipo monastico.

Ho seguito un metodo diverso per due motivi. Primo, i monaci conoscono già molti di questi modelli; secondo, presentare il monachesimo nel suo aspetto migliore non sarebbe un contributo sufficiente a fronteggiare il cambiamento che sta emergendo oggi. Una simile presentazione ci avrebbe reso tutti orgogliosi e fieri di simili predecessori, ma avrebbe forse velato ai nostri occhi quella che io considero la sfida del nostro tempo. Ci avrebbe allineati alla mentalità del try harder (prova con più determinazione) che consisterebbe nell’imitare i loro risultati, ma ci avrebbe distratti dal considerare che forse il momento attuale esige da noi una nuova metanoia, una nuova conversio, un radicale cambiamento di mentalità o conversione, invece di una rinnovata imitatio, una imitazione modernizzata.

A un uditorio non monastico direi che questa presentazione parla al monaco che è dentro ognuno di noi e non intende soppiantare o correggere la fiorente letteratura sul monachesimo. Vorrebbe invece ispirare il lettore a scavare entro le sorgenti di questa ricca tradizione umana. Le due ragioni sono collegate. Non sono tanto rivolto a raccontare la storia del passato, o anche ad addentrarmi nel futuro storico, quanto a sondare il presente transtorico per noi qui e ora. In altri termini, poiché sono esistenzialmente interessato alla nostra vita quotidiana e alla situazione attuale, usando l’ambiguità della frase «archetipo monastico» mi dedicherò non a descrivere il monaco come archetipo, cioè il monaco come paradigma della vita umana, ma ad esplorare l’archetipo del monaco, vale a dire la dimensione monastica come un possibile archetipo umano. In effetti, la frase «archetipo monastico» può voler dire che c’è un archetipo monastico del quale il monaco è l’esempio, o del quale il monaco è la manifestazione.

La distinzione è importante e sottile. Il monaco come archetipo potrebbe significare che esiste un ideale di monaco e che i monaci hanno incarnato questo ideale a vari livelli. Il mostrarlo potrebbe essere la via migliore per una renovatio, un rinnovamento della purezza originaria del monaco. È, questo, un interesse legittimo e urgente, ma, in un certo qual senso, congela la creatività umana in quanto ci vincola a una essenza immutabile e quasi platonica del monaco ideale. Archetipo qui vuol dire modello, una forma prototipica (morphè) la quale lascia spazio solo per spiegazioni e chiarificazioni. Non ci rimane altro da fare che impegnarci ad essere monaci buoni e perfino migliori. Parlare dell’archetipo del monaco, invece, significa asserire che c’è un archetipo umano che il monaco elabora con maggiore o minore successo. I monaci tradizionali possono avere interpretato a modo loro «qualcosa» che anche noi possiamo essere chiamati a realizzare, ma in un modo differente che esprime la crescita e la novità dell’humanum. Archetipo qui vuole indicare un prodotto di forze e fattori diversi, consci e inconsci, individuali e collettivi, che prendono forma entro una particolare configurazione umana. In un certo senso, ci offre mano libera per addentrarci ad esplorare il dinamismo stesso dei molteplici fattori che plasmano la vita umana. Siccome «archetipo» qui non vuol indicare un modello, ma piuttosto il prodotto della vita umana stessa, risulta mutevole e dinamico.

Ma la distinzione è anche sottile, perché non permette nessuna separazione. Possiamo non avere altro accesso all’archetipo se non quello di studiare o di venire a conoscere il monaco  come archetipo. Non possiamo creare dal nulla, nemmeno possiamo improvvisare un archetipo secondo le nostre fantasia. È l’esperienza degli antichi cristallizzata nella tradizione e la reinterpretazione di quella stessa tradizione che ci darà le ali per percorrere a volo un itinerario umano che ci consentirà di non disintegrarci a mezz’aria perché le nostre ali erano artificiali. Ecco un corollario interessante di questa distinzione senza separazione: considerare il monaco come archetipo, cioè come un modello, ci aiuta a ritornare alle sorgenti e ad esplorare gli inizi del monachesimo.

Dobbiamo mantenerci in contatto con la tradizione. D’altro canto, studiare l’archetipo del monaco e l’accumulo della esperienza umana che ancora continua, ci porta a osservare i segni dei nostri tempi e a orientarci verso il futuro. Dobbiamo decifrare l’enigma della modernità. Dico enigma, perché dovremo distinguere fra la moda passeggera e superficiale e il contributo reale che arricchisce e continua il patrimonio della tradizione.

Questo significa che, a dispetto del nostro sottolineare le differenze fra tradizione e modernità, come faremo per ragioni euristiche, non dovremmo perdere di vita la loro continuità. In effetti, i nuovi monaci sono proprio quelli che contribuiscono alla cristallizzazione dell’archetipo che io mi sforzerò di delineare.

L’argomento è così enorme e la letteratura in merito così ampia che io posso rendergli giustizia solo minutamente, anche se mi limito alla quintessenza della dimensione monastica. E tenterò di farlo solamente da una prospettiva antropologica. Questo non solo implica un limite – altrimenti, si può dire quasi tutto dei monaci e degli archetipi – ma anche una direzione particolare: un metodo che non tiene conto solo dei lineamenti sociologici comuni, delle somiglianze dottrinali, o dei comuni denominatori religiosi, ma anche di quegli aspetti dell’essere umano che sono più profondamente radicati nella sua natura. Lo faremo, ripeto, senza ignorare l’ideale monastico tradizionale e senza spiegare semplicemente le cose del passato.

Allora, per essere espliciti: è il monaco un archetipo universale, vale a dire un modello universale per la vita umana? No. Il monaco è solo un modo di realizzare un archetipo universale. Eppure è entro e attraverso questa via (monastica) che noi possiamo accedere all’archetipo universale del quale il monaco è una manifestazione. Questo ci permette di parlare dell’archetipo universale del monaco, a condizione di non bloccare il dinamismo interno della dimensione monastica e consente anche di parlare del nuovo monaco.

Il metodo per questa iniziativa è piuttosto speciale. Richiede i metodi fenomenologici, socio-morfologici e storici, semplicemente per spiegare le manifestazioni del monachesimo, ma deve andare un po’ più oltre.

E per far questo dobbiamo ricorrere a un tipo di approccio filosofico e di introspezione personale. Ritengo che il primo punto sia sufficientemente familiare, perciò mi concentrerò sul secondo.

Dovremo tenere conto non solo del passato come lo conosciamo, ma anche del presente come lo comprendiamo, e del nostro modo di intendere la vita.

Una semplice riflessione può procurarci l’atteggiamento richiesto. Qualsiasi cosa la dimensione monastica possa essere – e ci sono ventine di definizioni e di descrizioni – sembra avere evidenziato una polarità sintomatica. Da una parte è qualcosa di speciale, difficile, talora perfino strano, con sfumature di non conformismo culturale e sociale; dall’altra, è qualcosa di tanto umano che, in ultima analisi, viene invocato come la vocazione ultima di ogni uomo, quello che ognuno dovrebbe essere chiamato ad essere in un modo o nell’altro, prima o poi. Una coscienza illuminata di questa polarità ci metterà, mi auguro, sulla strada giusta nella nostra ricerca.

 

Benedetto Calati. Lo spirito libero del monaco

                                     

di Mario Tronti

Padre Benedetto Calati, al battesimo Luigi, nacque a Pulsano, piccola località della penisola salentina, in provincia di Taranto, il 12 marzo 1914. Muore a Camaldoli il 21 novembre 2000, a ottantasei anni.

La sua famiglia, composta di papà Vincenzo, mamma Francesca e da nove figli, di cui tre morti subito dopo la nascita, condivideva le sorti di molti nel profondo sud d’Italia di quegli anni, vivendo in condizioni stentate. Il padre con grandi sacrifici riusciva a provvedere lo stretto necessario per la sopravvivenza della famiglia tingendo le stoffe tessute dalle contadine del luogo. Alla povertà economica faceva riscontro una straordinaria ricchezza di fede.

In una lettera autografa, 29 luglio 1956, p. Benedetto, descriverà la sua famiglia come naturaliter monastica: per quella armonia di veri e autentici valori religiosi.  Ricorda: “Sino a 12 anni ho vissuto veramente in un ambiente storicamente rispondente al piano di Dio, nell’esempio assiduo dei genitori, che in una fede pura, nella preghiera e nel lavoro vivevano la loro giornata ed ugualmente la facevano vivere ai loro figli”. Più oltre: “Nella mia famiglia si viveva asceticamente, in povertà, sobrietà, purezza…. con intelligenza e amore”.

Nel 1926 lasciò il suo paese per entrare in convento presso i carmelitani a Mesagne, in provincia di Brindisi. Dopo quattro anni, probabilmente di grandi fatiche e sofferenze, il suo maestro di noviziato lo invitò a lasciare Mesagne, per recarsi a Camaldoli, dove “si viveva la vera vita contemplativa sine glossa”. Decise così, a sedici anni, di fuggire a Camaldoli. Era l’11 luglio 1930. Racconterà poi il primo inverno vissuto lassù: non aveva mai visto tanta neve e sentito tanto freddo. Comunque, al sacro eremo Gigino, da allora in poi Benedetto, trovò, almeno in un primo tempo, tutto come gli era stato descritto. Nacque una profonda amicizia con don Anselmo Giabbani, un casentinese nato nel 1908, entrato lì all’età di quindici anni, che diventerà nel 1951 priore generale, poi deposto, in drammatiche vicende, nel 1963. La lettera autografa, sopra citata e che ci servirà ancora, era appunto diretta a questo p. Generale. Su tutte queste e altre vicende intorno all’ordine è da consultare: I. Gargano, Camaldolesi nella spiritualità italiana del Novecento, EDB, Bologna, in più volumi, 2000 e sgg.

Nel 1939, p. Anselmo e p. Benedetto furono inviati, uno come priore, l’altro come maestro degli studenti, a ridare vita all’eremo, appena acquisito, di Fonte Avellana. Qui, durante gli anni della seconda guerra mondiale, lo spiritus loci favorì l’incontro di Calati con Pier Damiani. Intanto la sua formazione andava avanti quasi esclusivamente da autodidatta. Nel 1951, quando Giabbani diventa priore generale, d. Benedetto ha l’incarico di procuratore presso la Santa Sede e superiore del monastero di S. Gregorio al Celio, a Roma. Qui, uno spiritus loci diverso lo fece incontrare con la grande personalità di Gregorio Magno, il cui studio diventò la passione della sua vita. Vi scoperse una celeste predestinazione, visto che era nato il 12 marzo, giorno della festa di quel santo. L’incontro con questo padre della Chiesa lo condurrà molto lontano, in una duplice direzione, da una parte verso il pensiero di Agostino, dall’altra verso lo studio del monachesimo medievale. Venne chiamato per questo alla cattedra di spiritualità monastica medievale nel neonato Istituto di S. Anselmo, in Roma. Per circa quarant’anni, dal 1953 al 1991, da quella cattedra formò intere generazioni di monaci, stimolando l’approccio diretto alle fonti della tradizione monastica, tra l’altro attraversando da protagonista la difficile stagione rinnovatrice del Concilio. Contemporaneamente tenne corsi in altri Istituti universitari cattolici.

Raniero La Valle ha raccontato come a Roma Benedetto ebbe modo di incontrare il gruppo dei “comunisti cristiani”, Felice Balbo, Giorgio Sebregondi, Franco Rodano, e altri, che si riunivano nella parrocchia di S. Maria in Domnica, alla Navicella, a due passi da S. Gregorio al Celio. “Benedetto spiegava le Scritture e loro lo convertivano al senso della storia, alla comprensione dei processi politico-sociali, alla passione per il mondo. Benedetto era arrivato a Roma dopo vent’anni di eremo e di monastero….”. Quel nuovo richiamo di partecipazione alle vicende storiche degli uomini diventerà “una dimensione fondamentale della sua spiritualità”. Scriverà ancora di sé, in quella lettera citata: “Ho conosciuto un gruppo di amici che cercano seriamente la verità, intelligentemente e saggiamente. Con essi si è stabilito un clima d’intesa, pur senza molto parlare, ma rimanendo solamente quasi ad ascoltare attentamente. Essi hanno scoperto in me, così dicono, una possibilità di recezione e di risposta ai loro stati d’animo. Sono rimasti contenti. Con questo atteggiamento spontaneo ho avvicinato altri  e dove c’era sincerità, senso reale della vita, abbiamo senz’altro istituito un clima d’intesa. Ho avuto così la gioia, sia pur momentanea, di gustare la vita d’intesa, di amare gli uomini, di godere della loro presenza, di parlare di cose vive e di intenderci”.

C’è in questo autoritratto tutta intera la personalità del monaco Benedetto Calati, come mi è capitato, per provvidenziale evenienza, di incontrarlo, conoscerlo, frequentarlo. E’ accaduto soprattutto nell’esperienza di “Itinerari e incontri”, nell’eremo camaldolese di Monte Giove, sopra Fano, che tra fine degli anni Ottanta e per tutti gli anni Novanta, vide svolgersi intorno a p. Benedetto una fitta serie di seminari intorno ai temi di spiritualità e politica: un laboratorio conviviale dove si confrontavano, si misuravano, si riconoscevano radicalità cristiana e radicalità comunista. Accanto ai monaci, a teologi di frontiera, a preti operai, a volte compariva il cardinal Silvestrini, c’erano figure come Adriana Zarri, Rossana Rossanda, Pietro Ingrao.

Riporto una testimonianza diretta di Ingrao, come la riferisce Antonio Galdo, in un libro-intervista del 2004, Il compagno disarmato, Sperling & Kupfer: “La foto in bianco e nero incorniciata in un angolo del salotto. Gli occhi attizzati di don Benedetto Calati si allungano sulla barba bianca e sul petto; le braccia muscolose di Pietro Ingrao lo avvolgono al collo, mentre i due si scambiano un sussurro, l’attimo di una carezza. Fa un certo effetto guardare l’immagine di un monaco della Chiesa cristiana coccolato dal più autorevole sacerdote della Chiesa comunista. Don Benedetto e Ingrao si sono conosciuti nell’eremo di Monte Giove, parlando di fede, di religione, di pace e di guerra e ne è nata una singolare sintonia tra l’uomo religioso e il militante ateo. Come se i due personaggi avessero superato la distanza della fede e si fossero riconosciuti reciprocamente simili”. Ed ecco, subito dopo, il ricordo di Ingrao: “Don Benedetto aveva una carica spirituale che mi ha fatto pensare, in concreto, al significato della santità. Se qualcuno dovesse chiedermi chi è un santo, risponderei: guardi quella fotografia. Lui portava dentro un’allegria fortissima, un desiderio senza freni di curvarsi per ascoltare, anche per raccogliere soltanto dei frammenti: gli spazi possibili di una comunicazione di amore, questa parola che così lo attraeva…. Ogni volta che discutevamo cadeva una barriera, un pezzetto di muro, e il dialogo proseguiva senza il vincolo di quelle gerarchie che tanto hanno pesato, anche duramente, nella mia attività politica”.

Calati era stato Priore Generale dei Camaldolesi per diciotto anni, dal 1969 al 1987. Anche in questa onerosa funzione non aveva modificato di molto la sua giornata, fatta di lettura e di scrittura. Applicava, non alla lettera, ma nello spirito, la regola camaldolese, espressa nel simbolo delle due colombe conviventi, del cenobio e dell’eremo. La cella, la solitudine, il silenzio, a cui invitava S. Pier Damiani, erano per lui in funzione dell’ascolto della Parola, e della sua trasmissione ad altri. Proprio saggiando la spiritualità di S. Pier Damiani, scriverà: “La cella cantata dal monaco del secolo XI è una contestazione del castello feudale in cui e da cui il signore si credeva autorizzato ad opprimere il povero solo perché aveva il potere delle armi e dei suoi immensi possedimenti”. E così, la Parola divina, non gli bastava, aveva bisogno della parola umana. Ascoltare, conversare, comunicare, battagliare, anche: era questo il suo terreno preferito. Non lo attraeva l’immagine esclusiva della quies monastica. La sua era una spiritualità sensuale, carnale: uno dei pochi testi antico testamentari che spesso citava era il Cantico dei Cantici. E alla sequenza tradizionale lectio meditatio, oratio, contemplatio, aggiungeva evangelisatio, sull’esperienza del monachesimo anglo-germanico, e di Gregorio Magno che inviava i monachi timentes Dominum in Anglia.  I Padri del deserto sì, ma la sua passione a cui aveva dedicato un corposo scritto era la spiritualità del primo Medioevo (secc. VII-XII). Per i suoi ottanta anni, fu composto in suo onore un prezioso volume, tutto da leggere, Sapienza Monastica, Studia Anselmiana, Roma 1994. E due testi, di Raniero La Valle e di  Raffaele Luise,  lo hanno ricordato, dopo la sua scomparsa. Ma la gran parte delle notizie contenute in questo mio scritto sono dovute a un libro di Grazia Paris, dal titolo eloquente: Uomo di Dio amico degli uomini, EDB, Bologna 2007, indispensabile per sapere di Benedetto Calati, con tanto di bibliografia e di Fonti manoscritte e stampate.

Il monaco don Benedetto era uno spirito libero. Non la libertà di pensiero, ma un pensiero di libertà attraversava e occupava per intero la sua anima passionale. Aveva vissuto di persona sia l’entusiasmo per il Concilio sia la delusione del dopo Concilio. Tutta l’esperienza di essere monaco a sua volta sarà vissuta come esperienza di autoliberazione. “Ci ho riflettuto molto, per me la vita monastica è libertà, che si collega all’idea e alla realtà della comunità”. Ripeteva e sottolineava continuamente quel principio: Scriptura crescit cum legente. Aveva appreso e mai più dimenticato quel divina eloquia crescunt cum legente, attribuito al suo Gregorio Magno, ma che si può far risalire a Origene e ad Agostino. Il suo cammino era un continuo andirivieni tra cella e mondo. “Quando predico, non c’è omelia in cui non tocchi questo problema della storia…. Non posso fare una lettura astorica dell’Evangelo”. Portare la Parola nella storia: la lectio divina è questo. E in questo, la lectio è più utile e necessaria della devotio.  Del resto – diceva – non è necessario essere cristiani per essere monaci. “Induismo e buddismo, in particolare, sono ricchi di tradizioni ascetiche in forme svariate e con radicalizzazioni estreme. La ricerca di Dio, che può essere ritenuta come formula-base del monachesimo, utilizza, nel contesto religioso, un linguaggio di radicalità estrema…. “. E questo, proprio perché “in Cristo Dio viene a porre la sua tenda nella storia dell’uomo” (Riscoperta dei valori del monachesimo, cit. in G.Paris, pp.224-225). Non era uomo di libri. L’esercizio razionale della teologia non rientrava negli interessi della sua anima passionale. Eppure, dei libri, diceva che per lui “erano stati un’amicizia”. Anzi di questa, l’ho sentito più volte affermare: “L’amicizia è un sacramento”. Un’altra frase ripetuta: “Dio…. è un bacio”. E’ vero, era una personalità ripetitiva. Batteva sugli stessi temi, quasi ossessivamente. Perché voleva convincere con profonda semplicità.

La sua era una sapienza combattiva, per natura spontaneamente polemica. Presentava una figura di monaco politico. Un monachesimo autentico era, secondo lui, chiamato a dare risposte evangeliche ai problemi e alle sfide della contemporaneità. Di qui, la sua sofferenza per ogni forma di rigido dogmatismo. La Chiesa istituzione gli stava stretta. Suo modello: un Ecclesia Johannis più che una Ecclesia Petri.  Ripeteva, con un sorriso sornione: le Encicliche non le legge nessuno. Non era, banalmente, un innovatore. Nella volontà di cambiamento, riconosceva il peso della tradizione. Quando sceglieva Gregorio Magno, il Papa nella storia, che predicava ai barbari, guardava ai nuovi popoli, prima che agli estenuati soggetti di una civiltà in decadenza, sceglieva una tradizione, perché le tradizioni si scelgono, in base ai propri bisogni di ricerca e di lotta. E’ quel pezzo di storia in cui tu ti riconosci, la storia viva che tu avresti voluto vivere e che prendi come modello. Pier Damiani gli suggeriva il tunc e il nunc, l’allora e l’adesso. E da Gregorio prendeva e amava le formule: “Actio in necessitate, contemplatio in voluntate”; “Actio in servitute, contemplatio in libertate”; “Prius mens exudet in opere, et postmodum refici debeat per contemplationem”. L’ora et labora benedettino lo leggeva e lo praticava così. La preghiera e il lavoro: l’habitare  secum che si ritrova nella comunità fattiva e attiva, la comunità dei monaci come nuova polis, segno del Regno. Messaggio attualissimo. Raggiunge la perfezione l’uomo dello spirito quando armonizza vita attiva e vita contemplativa. Gesù di giorno predicava, di notte pregava. E a chi predicare, questo è importante da sottolineare: naturalmente, ai rudes, ai poveri, agli esclusi, ai servi. Non i perfetti, cioè i pochi, ma gli ultimi, cioè i molti. E allora, chi è il monaco?  Detto con le parole umane, molto umane, di padre Benedetto, è “l’uomo in cammino, con lo sguardo aperto al futuro, segno di speranza, segno di un ‘mondo nuovo’ e di ‘cieli nuovi’ in cui inabita la giustizia”. Una contemplazione combattiva: tutta da apprendere.

 

La regola dell’estraniamento

di Marcello Tarì

 

 

Una tecnica spirituale

 

 

I temi che la regola monastica assegnava ai frati per la meditazione avevano il compito di renderli estranei al mondo e alle sue faccende. Le riflessioni che veniamo svolgendo qui sono scaturite da un’analoga determinazione (…).

                                                    Walter Benjamin, decima tesi sul concetto di storia.

Le Tesi di Walter Benjamin, come sappiamo, sono non solo il suo ultimo scritto ma quello in cui converge e si sintetizza l’intero suo percorso di pensiero e di vita. Difatti non era questa la prima volta che inseriva nelle sue riflessioni un rimando alla forma di vita monastica. Un primo accenno vi è già in uno dei suoi primi scritti, il saggio di ispirazione tolstoiana La vita degli studenti, dove Benjamin cerca di pensare la difficoltà, che è di sempre, nel costruire una vita comunitaria ricca in spiritualità. Benjamin pensa a questa comunità di vita come sospesa nell’«abisso» che si apre tra la vita borghese e quella proletaria e cita come sua fonte lo «spirito che si formò nelle idee degli anarchici più profondi e nei monasteri cristiani», insomma tra un Landauer e un san Benedetto. Ma si vedano anche gli appunti finali di un altro suo frammento giovanile, quello che è poi stato intitolato Capitalismo come religione, quando cercando di capire in cosa consisterebbe una via d’uscita spirituale dal paganesimo capitalista, Benjamin si interroga perplesso sulle possibilità di un «monachesimo errante e mendicante». Perplesso  poiché per lui alla religione del capitale doveva contrapporsi non tanto la “vera religione” bensì una vera politica, ma la vera politica non può fare a meno di una autentica spiritualità e, dunque, potremmo pensare che il problema di Benjamin fosse esattamente quello di un monachesimo combattente. Di una forma di vita monastica ne parlerà ancora in una lettera al suo amico Scholem, inviata dalla residenza a Svendborg di Brecht, dove si era momentaneamente rifugiato nel 1938, quando scrive «Il mio soggiorno qui assomiglia a una clausura; e basterebbe questo a giustificare il lungo viaggio» e poi in un’altra lettera, scritta a Gretel Adorno nel 1940, quasi al termine della sua vita, in cui racconta quanto il suo piccolo alloggio parigino assomigliasse a una cella monacale, con quella maschera antigas poggiata sulla scrivania che per lui era la «copia sconcertante del teschio con cui i monaci ornavano la loro cella».

                                                                                 Frédéric Pajak, Manifesto incerto

Ma più pregnante ancora, per il nostro discorso, è l’accenno che egli fa nel suo saggio sul teatro epico brechtiano. Qui Benjamin, citando qualcuno che se ne intendeva di deserto, cioè il «mistico» teorico della guerriglia T.E. Lawrence, il quale diceva che la propria entrata nell’aviazione aveva lo stesso significato che doveva avere per gli uomini del Medioevo l’entrare in convento, produce un fulminante avvicinamento sostenendo che i drammi didascalici brechtiani hanno un «rigore clericale» – analogo alla «determinazione» delle sue Tesi – che viene usato per l’insegnamento di una tecnica moderna, nel caso che a lui interessa quello della lotta di classe. La lotta di classe stessa è dunque identificata non come una dottrina bensì come una tecnica che, a sua volta, è resa raggiungibile dalla tecnica dell’estraniamento elaborata da Brecht. Si potrebbe definire una tecnica per dei monaci comunisti: di fatto, quella monastica e quella della lotta di classe, sono tecniche che hanno un fine che per Benjamin si riassume egualmente nell’immagine del regno messianico.

La xeniteia, l’estraniamento di cui parlano i Padri del deserto e che contraddistingue la vita monastica, è dunque una tecnica, o meglio, una tecnica spirituale. L’esperienza della dialettica tra l’interiorità e l’esteriorità, il dentro e il fuori, lo spirito e il mondo, viene sottoposta, tramite questa tecnica, a un intenso lavoro, una askesis che elabora le distanze per meglio confrontarsi con la realtà del mondo. Come dire: senza prendere la giusta distanza da un fenomeno, non possiamo conoscerlo né tantomeno agire nei suoi confronti.

I monaci si esercitano a estraniarsi e a distanziare il mondo perché la sua salvezza sia operante attraverso un attento discernimento del bene e del male che vi è contenuto. Il contrario della contemplazione, difatti, non è l’azione o le opere, ma la distrazione e la negligenza. Allo stesso modo, dice Benjamin nel proseguo della X tesi, lui, in quanto contemplatore del teologico-politico, si rende straniero alle forze materiali e spirituali egemoniche del suo tempo e si esilia dal “mondo” perché sia possibile individuarne i vizi che impediscono ai «figli del secolo», si annoti l’espressione teologica, di riconoscere le scintille di regno già presenti e farle esplodere nella storia. Vizi che egli enumera e chiama per nome: fede cieca nel progresso, fiducia immotivata nella massa, gregarismo di partito e conformismo dottrinale.

Quello che è interessante mostrare è che Benjamin arriva a padroneggiare la tecnica dell’estraniamento tanto perché l’ha studiata fin dalla gioventù, quanto perché ha praticato un’intera esistenza a immagine di un monaco errante e mendicante, seguendo una vera e propria regula vitae che lo ha condotto a una genuina espressione profetica.

In questo breve scritto vorrei brevemente illuminare questa tecnica spirituale che attraversa per intero la storia d’Occidente, dai primi monaci agli ultimi rivoluzionari. Poiché mai come oggi se ne è avuto così bisogno, e mai come oggi se ne è avuta forse l’opportunità.

 

Già e non ancora

Sebbene vi sia chi ha parlato del monachesimo come un dato antropologico universale, ad esempio anche il monaco buddista trova come primo grado della sua ordinazione la pabbajja, cioè la rinuncia a tutti i propri legami familiari e sociali, ciascuna tradizione ha naturalmente la propria specificità, corrispondente alla sua storia, al suo sistema di credenze e ai suoi modi di essere. Ora, il cristianesimo, a differenze di altre forme religiose, si realizza nell’esperienza che il cristiano fa della vita nel mondo in polemica con la «legge» mondana, ed in questo preciso senso il cristianesimo è una religione storica. Il difficile ma fiducioso incontro tra immanenza e trascendenza è la cifra irriducibile dell’essere al mondo del cristiano.

È dentro l’orizzonte della propria vita, nel suo rapporto al mondo e agli altri, che si svolge, per il cristiano, la storia della salvezza. Diceva infatti il giovane Heidegger che il cristianesimo è una religione del «come fare», del come dell’«attuazione», più che del «che fare», la quale è una domanda sempre in vista di una realizzazione nel futuro: il come vivere adesso, qui e ora, è la sua questione[1].

Il sentimento di estraneità al mondo-così-come-è procede dunque, e inevitabilmente, dalla stessa conversione del singolo: una volta preso coscienza della verità, che per lui equivale alla vita stessa, il cristiano non potrà che vivere ovunque che come uno straniero, al limite come un tipo di «straniero residente» per dirla con Donatella Di Cesare. Non si insisterà mai abbastanza su quanto il concetto di estraneità sia importante dall’ebraismo al cristianesimo fino a Hegel, Marx e oltre. Jacob Taubes nel suo Escatologia occidentale ne fa la prima parola della tradizione apocalittica: «A partire dalla parola originaria “estraneo”, e dal tema dell’autoestraniazione in essa contenuto, derivano tutti gli altri vocaboli e tutti gli altri motivi dell’apocalittica». In questo primo suo studio Taubes, come molti altri, confonde la dimensione apocalittica e messianica nell’escatologia, mentre in effetti esse indicano due temporalità che, sebbene comunicanti tra loro, hanno un valore differente. Tutti gli indici temporali messianici che troviamo nei vangeli o nelle lettere di Paolo devono quindi essere rapportati a quel «come vivere» e non al «quando», o meglio quest’ultimo avverbio viene riassorbito nel primo sintagma, tanto più quando le scritture parlano della parusia, del regno o del messia: il futuro evangelico è chiaramente e radicalmente eterogeneo a quello cronologico della storia lineare ed è felicemente espresso nel celebre detto «già e non ancora».

                                                                                                         Vittorio Carpaccio, San Paolo

È anche per questo che è fuorviante porre l’escatologia cristiana all’interno di uno sviluppo storico che ne farebbe una semplice variante dell’apocalittica persiana e poi ebraica, poiché quella cristiana, presentificando la liberazione, ne è una radicale riforma. Senza queste minima accortezza metodologica non si riuscirebbe a comprendere neanche la nascita del monachesimo cristiano, a proposito del quale si potrebbe facilmente dire, ed è stato fatto, che sia possibile inserirlo in una storia che vede come suo modello la forma di vita dei cinici greci e tuttavia, ancora una volta, ci sfuggirebbe del tutto l’originalità del fenomeno se lo appiattissimo nella continuità di una tradizione preesistente. Diremo anzi che il monachesimo appare e vuole farlo, tra il III e il IV secolo, come una differenza, come una estraneità in lotta con il mondo e con qualsiasi tradizione precedente. Il monaco e la monaca sono coloro che vivono con consapevolezza e intensità il tempo che resta tra il già e il non ancora.

Scandalosa separazione

Dagli inizi fino ad oggi il monaco e la monaca appaiono in effetti allo sguardo secolare come una «stranezza»: degli strani individui che indicano attraverso la loro strana forma di vita qualcosa di altrettanto strano. Per la società odierna sono a tutti gli effetti dei dropouts, come venivano definiti i beatniks e gli hippies negli anni Sessanta. In un mondo come il nostro, dove la socializzazione metropolitana è arrivata a un punto di saturazione massimo e, come scrive Mario Tronti, lo spirito borghese ha colonizzato le anime, la forma di vita monacale appare non solo strana ma scandalosa, poiché monachos vuole dire «solo». Tuttavia si tratta di solitari che vogliono arrivare a vivere con degli altri come «un’anima sola e un cuore solo», come recita la regola monastica di sant’Agostino che, a sua volta, riprendeva quella dei primi apostoli. Heiner Müller, il drammaturgo della RDT erede di Brecht, d’altronde sosteneva con piacere che è la solitudine e non il collettivismo a essere la più intima dimensione del comunismo. Solitudine e comunismo, ecco un tema tanto ricco quanto inesplorato.

Il concetto di xeniteia, l’estraniamento, è dunque il primo passo che si deve compiere per diventare un monaco. Se non ci si fa stranieri al mondo, se non ci si separa dalla propria famiglia e dalla propria patria, se non si interrompe il corso normale della propria esistenza, se non si sta persino nella propria lingua come fosse straniera, se non si incontra la vera solitudine e la vera comunità, non si può essere monaci e dunque non si può abitare, radicarsi, nella verità. Come se a una pratica di violenta desoggettivazione corrispondesse una intensificazione della soggettività. Potremmo dire che questo del farsi stranieri è il primo terreno di lotta sul quale si dispiega la vicenda escatologica del monachesimo, la quale appunto è combattimento oltre che contemplazione, non a caso xeniteia/peregrinatio è una parola che proveniva dall’ambiente militare, indicando il soggiorno del mercenario fuori dal proprio paese. In un certo modo il monaco rovescia questa situazione, cioè passa dall’essere un mercenario nel proprio ambiente originario, dovendosi lì occupare di cose che non lo concernono e a cui si sente estraneo, a un altro genere di militanza che prende il suo significato esattamente nel liberarsi da quella servitù verso un mondo ostile. Roland Barthes, commentando questo significato della parola in un suo corso del 1977 al Collège de France, intitolato Comment vivre ensemble e che aveva al centro l’analisi del monachesimo antico orientale, si chiedeva ironicamente se non fossimo tutti dei mercenari in questo mondo, pagati per avere a che fare con cose che sentiamo estranee. Certo, quella del cristiano, come tutti i concetti della sua tradizione, è una lotta paradossale in quanto, come diceva all’indomani della Liberazione Camillo de Piaz, frate servita e partigiano, dev’essere un «saper lottare amando». Diremmo, parafrasando il detto di un altro celebre combattente, che è un lottare «senza perdere la carità».

                                                                                               Claire Fontaine, Stranieri ovunque

Di questo aspetto singolare del «come» cristiano se ne occupò seminalmente il pastore protestante Victor Monod in un articolo del 1936, dedicato però specificamente alla conversione, e quindi l’archeologo e storico del cristianesimo orientale Antoine Guillaumont, nel 1967, con l’articolo Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien. L’autore sostiene in questo articolo che lo sradicamento, l’abbandono del suolo natio e del proprio ambiente familiare indica la frattura che corrisponde all’inizio della nuova vita del monaco: «il cambiamento di vita è legato a un cambiamento di luogo». È anche per questo che la traduzione latina di xeniteia, cioè peregrinatio, acquisterà col tempo una significazione autonoma, indicando il viaggio alla volta di un luogo santo che trasforma la vita di chi lo compie, alterandone però il significato che aveva all’inizio, ovvero quello di farsi stranieri nella vita di tutti i giorni, mentre il pellegrinaggio è un evento eccezionale nella vita del fedele e ricopre in essa solo una piccola, per quanto importante, porzione.

Nella tradizione dei Padri del deserto il primo passo, per chi intraprendeva il cammino del monaco, consisteva quindi nel lasciare la propria patria per recarsi in un luogo straniero. A volte, nella letteratura monastica antica, viene specificato che meglio ancora sarebbe se ci si reca in un luogo del quale non si conosce la lingua. La scelta del deserto, anche per i suoi richiami biblici, è quasi naturale poiché, scrive Taubes in Escatologia occidentale: «Il deserto è la via per sottrarsi al dominio di questo mondo».

Quindi il monaco dovrà anche rinunciare ai suoi beni materiali (apolagê), pratica evangelica che indica il rendersi estranei rispetto alla propria stessa identità sociale e che, insieme alla xeniteia topologica, mette il monaco sulla strada dell’esicasmo, dove hésychia significa la dimensione esistenziale della pace interiore, della tranquillità dell’animo. Separarsi dalle “cose”, rompendo l’incantamento e l’attaccamento che producono sul soggetto, è una delle prove maggiori da affrontare. Vi è una scena di un vecchio film di Robert Bresson, Les anges du péché, nella quale una monaca dice alla novizia che gli domandava accoratamente di poter trattenere con sé alcuni piccoli oggetti appartenenti alla sua vita nel “mondo”, che sono proprio le piccole cose a rivestire un maggiore pericolo, poiché sono quelle che impercettibilmente appesantiscono l’anima impedendole di errare liberamente. Lo stesso Benjamin, d’altra parte, nel suo discutere dell’abitare parla di un modo positivamente distruttivo contrapposto all’abitare borghese, cioè quell’abitare che «spazza via progressivamente gli oggetti che ne costituiscono il punto d’appoggio». La xeniteia, come tecnica spirituale, permette così di rovesciare l’alienazione: l’estraneità può risolversi in autonomia.

È importante non stancarsi di precisare che ciò di cui stiamo parlando non sono semplicemente dei concetti, delle dottrine, dei precetti astratti, ma delle pratiche, qualcosa che il soggetto che vuole accedere alla verità della sua fede deve compiere realmente, qualcosa di cui deve fare esperienza: mai scambiare la spiritualità per uno spiritualismo. Non è fuori luogo richiamare qui le pagine di Michel Foucault sulla nozione di spiritualità, raccolte nell’edizione del suo corso L’ermeneutica del soggetto, dove il filosofo francese distingue la spiritualità dalla filosofia proprio facendo appello al fatto che si tratta di un insieme di pratiche attraverso le quali il soggetto modifica se stesso. Non dimentichiamo poi, a proposito di lotta, che lasciare la patria voleva dire, per chi abbracciava la vita monastica nei primi secoli dell’età cristiana, fuggire gli obblighi imperiali, in primis servizio militare e tasse. Allo stesso momento, è risaputo che coloro che si recavano nel deserto lo facevano anche in polemica con la contemporanea integrazione del cristianesimo nella struttura di potere imperiale, una tensione con le strutture istituzionali della Chiesa che in verità non ha mai smesso di esistere, nonostante la successiva sempre maggiore clericalizzazione del monachesimo. Il monaco era ed è dunque colui che fa un passo di lato ed entra in un processo di disidentificazione in relazione allo stato del mondo per il regno di Dio. E questa operazione, allora come oggi, è un’operazione pratica, un «come fare».

È comunque lo stesso Padre della chiesa Evagrio Pontico a chiarire che, ancora più che a un luogo, la xeniteia è legata a una condotta, un modo (τρόπω) di vivere che vuole che il gesto di estraniarsi sia ripetuto nel corso dell’esistenza, che diviene così una vera erranza spirituale. È che l’estraneità dev’essere un ethos, un modo di vivere in rapporto al mondo, piuttosto che un continuo essere in movimento da un luogo a un altro che invece rischierebbe di avere l’effetto inverso a quello ricercato, considerazioni che condurranno più tardi a imporre ai monaci il voto della stabilitas. In definitiva, l’importante è conservare il sentimento di essere sempre e ovunque uno straniero, il che vuol dire che non è propriamente esatto dire che i monaci che fanno vita comune costituiscano una “famiglia”, poiché lo spirito della xeniteia impone al monaco di curare l’arte della distanza anche lì dove vive con i suoi amici nello spirito. Infatti un altro argomento da approfondire sarebbe quello dell’amicizia che, dai primi monaci ad Agostino e fino ad oggi, non smette di avere un potente ruolo nello svolgersi delle esperienze di vita in comunione. Ed è significativo che Barthes concludesse il suo corso del 1977 considerando la bellezza della compieta, l’ultima preghiera comunitaria dei monaci prima della notte, poiché, diceva il semiologo, sebbene ci troviamo ad essere stranieri l’uno all’altro c’è un momento nel quale l’amicizia e l’utopia della comunità è presente come non mai: quando con un cuore e un’anima sola ci si unisce per affrontare l’oscurità.

Contro la mondanità

Il modello principale del monachesimo nella pratica del farsi stranieri è Abramo, al quale il Signore disse: «Lascia il tuo paese, il tuo parentado, la casa di tuo padre e va nella terra che io ti mostrerò» (Genesi 12.1). E, seguendo le scritture, questo non significa solo uno spostamento materiale ma, scrive Guillaumont, l’oblio di tutto quello che si lascia, l’attivo dimenticare che permette la conversione spirituale. Quindi è l’esempio degli apostoli, che Gesù stesso disperde nel mondo, a funzionare come modello esemplare per la vita del cristiano. La controversa fuga mundi infine, dovrebbe essere compresa non come un generico estraniarsi dal mondo ma dalla mondanità: non il disinteressarsi delle sorti del mondo e degli uomini, ma il distacco e il conflitto con tutto ciò che è sinonimo di confort, di facilità nel vivere in questo mondo, di compromesso con l’esistente.

Un altro punto di interesse dell’articolo di Guillaumont è quando sottolinea che l’opposto della xeniteia è la parresia (normalmente tradotta con il “parlar franco”) che negli ultimi anni abbiamo imparato a conoscere grazie ai lavori di Foucault in un’accezione del tutto positiva. Nella pratica monastica dei Padri del deserto la sola accezione positiva della parresia è nella relazione con Dio, il solo con il quale può esserci una genuina “familiarità”, mentre per il resto essa va a significare l’eccesso di familiarità, ovvero il comportamento di colui che si sente sempre “a casa sua”, privo di qualsiasi senso della distanza e che non sa tenere a freno la lingua dando così corso al pettegolezzo e alla chiacchiera, inequivocabili segni di mondanità. La questione del linguaggio, del come e del quanto si parla, è affrontata continuamente nei racconti delle vite dei Padri del deserto proprio in quanto potenzialmente portatore di ambiguità, di arroganza, di dissidio e di dispersione. Barthes nel suo corso proponeva dunque, a differenza di Foucault, di intendere la parresia come una «forma dogmatica del linguaggio». Più che con il discorso, il monaco mostra con la propria forma di vita il «come fare». Inoltre, come mostrano le stesse Tesi benjaminiane attraverso il celebre manichino del materialismo storico azionato internamente dalla teologia, è spesso preferibile una dissimulazione per guadagnare lo spazio e  il tempo di una possibile vittoria. Allo stesso modo il monaco, per evitare la vanagloria e l’esposizione alla curiosità della gente, è spesso invitato a nascondere la propria forma di vita, ed è uno dei passi più celebri dei detti dei Padri del deserto quello in cui si racconta di un monaco e una monaca che vivevano come fratello e sorella e si esibivano per le strade come saltimbanchi, così che tutti li prendevano per degli sciocchi o dei folli mentre loro potevano continuare nascostamente la loro vita di ascesi.

Pavel Svedomsky, Folle in Cristo

A questo proposito si potrebbe anche dire che in questo genere di combattimento vi è una regola che dice che c’è una Verità per tutti e delle verità per alcuni. Praticare la regola contraria, ovvero che vi sono verità per tutti e la Verità sarebbe solo per alcuni, è invece una tipica perversione che ha attraversato tanto il cristianesimo quanto il comunismo.

Privilegio del gesto

In definitiva la xeniteia esteriore, per esempio il lasciare il proprio paese, è funzionale alla vera estraneità che è innanzitutto di ordine spirituale, perciò il monaco è considerato colui che pur vivendo nel mondo ne è estraneo. Si potrebbe pensare che questo atteggiamento non sia così diverso da quello degli gnostici, laddove la gnosi consiste nel comprendere l’estraneità ontologica dell’uomo rispetto al creato, mentre in realtà è molto differente, a partire dal fatto che per lo gnostico tutto avviene al livello della conoscenza: una volta che l’iniziato ha compreso la sua situazione cosmica la gnosi è raggiunta, mentre il monaco è costantemente in lotta con sé e il mondo proprio perché lui appartiene al creato. Inoltre, e in maniera fondamentale, mentre la gnosi prevede che sia possibile perseguire la salvezza, anzi la “perfezione”, il “diventare Dio” con i propri mezzi individuali, il monaco sa bene che la liberazione, che per lui è la santità piuttosto che la perfezione, può venire solo con l’apporto della grazia: nessuna ascesi, nessun esercizio spirituale, nessuna conoscenza potrà mai essere sufficiente alla salvezza, la quale ha bisogno di un intervento esterno. Cosa che a livello dell’escatologia è espressa molto bene da Benjamin nel celebre Frammento TeologicoPolitico: «Solo il Messia stesso compie ogni accadere storico e precisamente nel senso che egli soltanto redime, compie e produce la relazione fra questo e il messianico stesso». Non divenire Dio, ma l’avvento del suo regno è qui in questione.

Regula emblematica Sancti Benedicti – 1783 

Inoltre, mentre è possibile pensare agli gnostici come degli spiritualisti, lo stesso, come già detto, non è possibile dire per i monaci cristiani, i quali devono praticare una forma di vita irriducibile alla conoscenza per accedere a quella dimensione di unità alla quale aspirano. Ed è perciò che possiamo intendere la vita monastica come una vita all’insegna non della propria parola, non della conoscenza intellettuale, ma della Parola che insufflandosi nella vita si fa gesto. Da qui deriva la liturgizzazione integrale della sua vita, in modo tale che il suo gesto estraniante ed estremo, ripetuto quotidianamente, incessantemente, fa della vita del monaco una vita in stato d’eccezione permanente e, in effetti, cos’è il vangelo se non l’annuncio di uno stato d’eccezione permanente del mondo?

Le raccolte di storie di vita dei Padri del deserto vengono chiamate «detti e fatti» proprio a indicare che il discorso di per sé non è sufficiente, anzi è spesso fuorviante, mentre è l’esemplarità della vita monastica, che si esprime attraverso i suoi gesti, a dover essere meditata attentamente. Gli stessi “detti” sono figure di un fare, indicano delle condotte, non sono mai vuoti esercizi dottrinali. Ed è attraverso questa mistica del gesto che adesso ci rivolgiamo nuovamente alla vicenda moderna contrassegnata dai nomi di Brecht e Benjamin, la quale potrebbe farci comprendere qualcosa in più di quello che per noi può ancora significare praticare la xeniteia.

Benjamin chiude, davvero brechtianamente, il suo articolo Bert Brecht interrompendolo e invitando i lettori a proseguire da soli il ragionamento magari, scriveva, con l’aiuto di una buona libreria e anzi «forse più a fondo se ne farete a meno». È come se Benjamin volesse attirare l’attenzione sul gesto dell’interruzione, consigliando di non farsi troppo incantare dalle sirene della conoscenza. L’interruzione del testo o di un’azione infatti permette al lettore o al pubblico di distanziarsi dalla continuità, riportare il tutto all’esperienza e così di guardare alla situazione da un di fuori particolare, quello dovuto appunto all’autoestraniamento. Nello spazio di questa interruzione/estraniazione è contenuta la possibilità di prendere posizione di fronte al mondo, cioè la possibilità di un evento.

È così che alla «letteralizzazione di tutti gli aspetti della vita», formula che Benjamin trae dalla sua meditazione sul teatro epico, corrisponde in qualche modo la liturgizzazione della vita monastica, in virtù del fatto che attraverso questi mezzi viene solo mostrato qualcosa, dei fatti sui quali prendere posizione o attraverso i quali cercare quella verità che ci farà liberi, ma questo può essere compiuto solo attraverso l’estraniazione alla quale vengono in aiuto le diverse tecniche, tanto quella teatrale che quella liturgica e nulla è maggiormente estraniante del tono con il quale, spesso accolto da un salutare fastidio dell’auditore, viene celebrato il culto da parte del prete o del monaco.

Non è mai la “lettera”, per quanto irrinunciabile, di per sé a designare il senso ultimo, ma è solo l’esperienza che della Parola si fa nella vita a portare alla comprensione, al discernimento e dunque alla presa di posizione. È nella vita che soffia lo spirito, è nella vita che riconosciamo o rinneghiamo la verità, è nella vita che troviamo le tracce del regno.

[1] Negli anni più vicini a noi, al tornante del millennio, è la rivista Tiqqun – all’epoca definita da Giorgio Agamben “una rivista messianica” – ad aver affrontato, in relazione ai movimenti rivoluzionari, in maniera forte la questione del “come”: «Come fare? La questione del come. Non di ciò che un essere, un gesto, una cosa è, ma di come è ciò che è. Di come i suoi predicati si rapportano a lui. E lui a essi. Lasciar essere. Lasciar essere il divario tra il soggetto e i suoi predicati. L’abisso della presenza». E siccome affrontiamo in questo articolo la questione dell’estraniamento, è notevole che Tiqqun parta in questo scritto dal fatto che «Tutto ciò che è sociale ci è diventato estraneo».

Xeniteia. Contemplazione e combattimento

                                                       

di Mario Tronti e Marcello Tarì

 

E’ molto dubbia la verità di questa idea ormai entrata nel senso comune, secondo cui vivremmo in tempi apocalittici. L’impressione che se ne ricava dai vari discorsi che si rincorrono nell’infosfera è quella di una certa superficialità, di un cedimento generalizzato allo «spettacolo» dell’apocalisse, non certo di una sua assunzione in senso genuinamente profetico. L’immaginario di massa è ispirato dai film e le serie tv hollywoodiane, più che dal grande libro che Giovanni scrisse nel suo esilio a Patmos.

Il bisogno – perché di un bisogno si tratta – di introdurre l’anomalo discorso che qui proponiamo non nasce per iniziativa del virus, viene da più lontano e dal più profondo. E’ stato detto da una voce profetica del Novecento, e da questo partiamo, che la vera catastrofe è che le cose restino come sono. Si è oggi più semplicemente e comunemente abbacinati da un disagio di civiltà che sempre più investe le nostre esistenze fin nell’intimità, mostrandoci come il capitalismo sia diventato, se non lo è già sempre stato, un «modo di distruzione» piuttosto che un modo di produzione. Diremo allora che l’attuale pandemia globale ha solamente rivelato questo stato del mondo. Eppure l’apocalisse, nel senso comune mediatico, piuttosto che assumere questa rivelazione in quanto contestazione del mondo, anzi, più precisamente, della «mondanità», come è sempre accaduto nella tradizione apocalittica, viene vissuta come una affermazione paradossale di questa.

Si è così tanto avvolti e attraversati dallo spirito mondano che le evidenze diventano come invisibili e le menzogne appaiono come evidenze. È anche per questo che l’adottare la postura di quei primi monaci dell’età cristiana, cioè di estraniamento, xeniteia nel greco dei Padri e peregrinatio in latino, rispetto alla società dominante e alla propria identità sociale, ci sembra oggi così necessario. Così evidente.

Farsi stranieri, «nel mondo ma non del mondo», anche per provare a sovvertire il senso della «distanza sociale», che da misura di profilassi rischia di mutarsi velocemente in una misura di intensificazione dell’atomizzazione, per altro già estrema, degli uomini e delle donne, assumendo invece come compito quel «pathos della distanza» che Nietzsche poneva agli spiriti liberi non solo come critica dell’atomismo, ma come il modo affermativo per il quale ogni forza viva si rapporta a un’altra.

È, o dovrebbe essere abbastanza noto, che le relazioni tra cristianesimo delle origini, monachesimo e poi struttura ecclesiastica, con la vicenda storica e in un certo senso teologica del comunismo – inteso come movimento di liberazione universale non riducibile al solo marxismo – sono esse stesse in qualche modo originarie.

Se Ernst Troeltsch parlava a proposito delle comunità cristiane apostoliche e dei primi secoli di un «comunismo d’amore», Walter Benjamin affermò senza giri di parole che la società senza classi, predicata dal comunismo moderno, non era che una secolarizzazione del regno messianico. In questo senso, dovremmo forse completare la famosa sentenza schmittiana che afferma che «tutti i concetti della dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati», con quella di «tutti i concetti della dottrina rivoluzionaria sono concetti teologici secolarizzati».

A ben guardare è come se nella storia del comunismo le due parti in questione, teoria dello Stato e teoria della rivoluzione, si siano a un certo momento incontrate, poi combattute, quindi integrate e infine arrivate a un comune punto cieco, al contrario di quella della Chiesa, in cui istituzione e destituzione appaiono come contenute in uno stesso recipiente che nella storia ha oscillato ora da un lato, ora dall’altro, senza mai però che una delle due forze venisse annientata dall’altra e scomparisse del tutto, e questo è uno tra i «misteri» che ci piacerebbe indagare. Infatti né il cristianesimo né il comunismo sono riducibili a delle dottrine o possono essere identificati integralmente in una istituzione: ogni volta che lo si è fatto si è sempre andati incontro a un grande disastro. L’uno e l’altro sono innanzitutto parte di una storia, una tradizione vivente che per entrambe è, originariamente, quella degli oppressi, degli sfruttati, degli umiliati e offesi.

Ma se alla comparsa nella modernità di un «cristianesimo senza religione», come acutamente diagnosticato da Dietrich Bonhoeffer, corrisponderà poi un comunismo senza dogmatica, bisogna riconoscere che alla pur difficile vitalità bimillenaria della Chiesa, non ha corrisposto una durata del partito o dello Stato che andasse oltre qualche decennio.

Diceva il vescovo brasiliano Helder Camara: quando dò da mangiare ai poveri, mi dicono che sono un santo, quando chiedo: perché i poveri non hanno da mangiare, mi dicono che sono un comunista. A fronte di tutto questo discorso, è perciò abbastanza comico vedere i reazionari accusare alcune figure della Chiesa, quando queste predicano o agiscano in favore dei poveri e con i poveri, di essere dei «comunisti», quando è piuttosto evidente che è il comunismo ad aver sempre avuto un piede malfermo nella tradizione giudaico-cristiana. Ma vale, questa annotazione di costume, anche per quanto concerne il campo del comunismo, cioè quando coloro che pongono come dirimenti questioni teologiche, a partire ovviamente dall’escatologia, sono stati e vengono trattati a loro volta come degli «eretici» oppure semplicemente non capiti, se non addirittura compatiti o derisi.

Ivan Illich ha sostenuto che, al contrario di quanto comunemente si crede, quella contemporanea, malgrado e anzi a causa della cosiddetta secolarizzazione, dell’essere il cristianesimo una minoranza nel mondo e persino della sua perversione in quanto religione, è l’epoca più pienamente cristiana che vi sia stata finora. Allora, al di là della cosiddetta morte delle ideologie e del fallimento storico delle realizzazioni, forse potremmo, forse dovremmo dire che quella attuale è un’epoca di pienezza anche per il comunismo, se solo riuscissimo a vedere oltre la fitta nebbia della chiacchiera mediatica.

Ci interessa in particolare la storia del monachesimo, a partire da quello più antico, quello dei Padri del deserto, passando per le esperienze ai margini e al di fuori dell’istituzione, basti pensare al beghinaggio e alla celebre eresia del Libero Spirito, fino ad arrivare ad oggi, alle tante esperienze contemporanee di invisibili comunità dove si pratica vita eremitica o cenobitica. Allora, la scommessa che ci sentiamo di fare, con la modestia necessaria e tutte le cautele possibili, è un metterci, quasi come discepoli, sull’onda lunga di quel monachesimo che nei secoli si è fatto straniero al mondo così com’era, e non semplicemente per rifiutarlo, ma per combatterlo. Nessuna suggestione della fuga mundi, non un meccanismo di difesa, piuttosto l’apertura di un nuovo fronte di attacco, che non abbandona altri fronti ma  si aggiunge ad essi, una volta misurata e verificata la specifica necessità dei tempi.

In questo modo pensiamo di andare a leggere, nelle sue diverse pratiche, anche interreligiose, la possibilità di pensare cosa significhi o possa significare per noi oggi tenere  insieme una dimensione contemplativa e una di combattimento. Poiché la vocazione, la chiamata del monaco e della monaca, non consiste solo nell’ascoltare e curare la propria interiorità, ma risponde al grido della realtà e ad essa obbedisce. Guardare solo dentro di sé, apre inevitabilmente la porta al demone della tristezza, mentre la stessa parola «contemplazione» allude a uno sguardo libero verso il cielo che ispira l’azione.

Il monachesimo si è poi posto e ha cercato di risolvere, in maniere differenti e tutte da indagare, le grandi questioni del come vivere insieme, dell’abitare il sé e il mondo e di una testimonianza del «regno messianico». Un regno, ci è stato annunciato, che è già tra noi. Se noi lo vogliamo. Questioni che hanno sempre attraversato i movimenti rivoluzionari e che negli scorsi anni hanno occupato molti di noi senza che arrivassimo a un pensiero e una pratica convincenti. Tanto più si ripropone oggi, dentro un tempo di radicale sospensione della vita sociale che ci interroga duramente non solo sulle forme della produzione ma specialmente sulle forme della vita stessa.

Vita mondana e regno, solitudine e comunità, istituzione e destituzione, la forza e la grazia, lo spirito e la legge, la contemplazione e il combattimento, ognuna di questa coppia di parole ci riporta al mistero del mondo, della storia e di quella che chiameremmo la dimensione dell’oltre.

Un grande filosofo del Novecento abbastanza dimenticato, Brice Parain, che era soprattutto uno strano comunista e uno strano cristiano, scriveva negli anni ‘40 che con i soviet in Russia era nato il primo ordine monastico dell’età contemporanea e che proprio al comunismo apparteneva la dimensione contemplativa del «silenzio», un silenzio militante in attesa della Parola. Ecco, riuscire a comprendere che cosa volesse dire Parain con questa «bizzarra» teoria e portarla a nostra volta ad una maggiore elaborazione, potrebbe costituire un altro dei temi affrontati in questo spazio di riflessione e di indagine che per il momento, da inquieti esploratori, andiamo a saggiare con una rubrica che appare contemporaneamente su due siti, quieora.ink e dellospiritolibero.it (Officine Tronti).