E il naufragar m’è dolce in questo mare. Per un’autonomia infinita.

 Di Fabrizio Bacciola

Delle generazioni militanti

Where have all the flowers gone? long time passing? Where have all the flowers gone long time ago? ( Peter Seeger )

Nel corso dei tempi, che ci siamo trovati a vivere, generazioni di giovani si sono affacciate sulla soglia dell’incessante confliggere tra gli esseri umani e alcuni tra questi si sono sentiti chiamati a dar voce ad una parte in conflitto, a riparare a qualche torto, a rimediare alle iniquità dell’esistenza dei più, seguendo l’onda e il ritmo delle lotte.

Questo prendere parte portava con sé la generosità degli anni giovanili e non di rado, per alcuni, coinvolgeva tutto il senso della loro vita, in alcuni casi, anche a rischio della vita stessa. L’insurrezione delle menti e dei corpi è sempre un momento felice, un incantesimo che ha l’ apparenza dell’eterno, un po’ simile, in questo, all’innamoramento. Ma, prima o poi, ogni generazione ha dovuto fare i conti con il momento della fine dell’incanto, della sconfitta, del perdurare delle iniquità che si erano credute di vincere. E la normalità, l’ordinario andare delle cose, ha ripreso il suo corso consueto. Tuttavia i momenti della sconfitta sono anche i momenti nei quali si è di nuovo chiamati a delle scelte. E’ una chiamata diversa dalla precedente. Se la prima possiede l’inconsapevole felicità dell’immediatezza e della spontaneità dei corpi in rivolta, la seconda è intrisa di malinconia e ripensamenti.

Difficile, in ogni caso, sottrarsi. Quando le parole prendono congedo dai fatti, quando le parole, che si erano dette, scritte mille volte, suonano false prima di tutto a noi stessi che le avevamo gridate tra il fumo dei lacrimogeni, e il loro senso, allora pieno, si trasforma sempre più in una vuota retorica, allora significa che si è giunti ad un punto di rottura. Succede al termine di ogni ciclo di lotte. Succede nella crisi politica ed esistenziale che sempre l’accompagna. Così Hugo von Hofmannsthal in quella Vienna dell’inizio del secolo passato, prefigurando la fine di un mondo al quale aveva appartenuto, descriveva questo venir meno del senso delle parole:

Allora, in una sorte di costante ebbrezza, tutto quanto esiste mi appariva come una grande unità: il mondo spirituale e quello fisico non mi sembravano giustapposti, né l’ essere cortese e quello animale, né l’ arte e la non arte, la solitudine e la compagnia; in tutto io sentivo la natura, nelle deviazioni della follia come nelle estreme raffinatezze di un cerimoniale spagnolo; nelle goffaggini di giovani contadini, non meno che nelle più dolci allegorie; e in tutta quanta la natura io sentivo me stesso(…) ma ora ho perduto ogni facoltà di pensare o di parlare coerentemente su qualsiasi argomento. Le parole astratte (…) mi si sfacevano nella bocca come funghi ammuffiti.(…) Ogni cosa mi si frazionava, e ogni parte ancora in altre parti, e nulla si lasciava imbrigliare in un concetto. Una per una, le parole fluttuavano intorno a me; diventavano occhi, che mi fissavano e nei quali io a mia volta dovevo appuntare lo sguardo. Sono vortici, che a guardarli io sprofondo con un senso di capogiro, che turbinano senza sosta, e oltre i quali si approda nel vuoto.

Al termine di ogni stagione di lotte, si presentano, per chi le ha vissute, alternative individuali e collettive date da un’impellente necessità. Allora si rompono “i cordoni” una volta così compatti. Amici spezzano un vincolo che sembrava dovesse durare per sempre. Compagni abbandonano i luoghi, le ragioni che avevano difeso con passione in un tempo che appariva eterno e arriva, per molti, il momento di prendere congedo dalle lotte, dagli amici, dalla vita fin lì vissuta. Questo andarsene, questo prendere congedo, ha modalità diverse. C’è un congedarsi che non ha ritorno, che parte dalla consapevolezza che il mondo che abbiamo fin qui combattuto è più forte di noi, che tutte le nostre forze non sono state sufficienti a cambiarlo. Per alcuni, allora, il congedo assume l’aspetto di un rientro nella ‘normalità ‘, proprio là dove si era creduto di uscire per sempre. Come in un giro di valzer, si ritorna al punto di partenza. Ognuno riprende il posto che il destino, il caso, gli dei avevano assegnato nell’ordine gerarchico che costituisce il mondo. Chi più in alto nella scala sociale, chi più in basso, chi in un luogo sospeso, forse in attesa di qualcosa che deve ancora arrivare. C’è però anche un congedarsi, più morbido, quasi inavvertito, silenzioso, che parte dalla convinzione, che lentamente si era insinuata dopo che gli ultimi fuochi spegnevano, che questo mondo può essere combattuto in una lotta estenuante, indefinita, in un tempo lungo, che nessuno è in grado di prevedere. Allora chi è di buona volontà, chi sente ancora l’eco di un’originaria chiamata, comincia a percorrere una strada diversa, più in sintonia con la ‘realtà’. Riparare i torti di questo mondo diventa il suo impegno, mettere dei rattoppi al mondo la sua priorità. A volte tutto questo si manifesta nel lavoro sindacale (la difesa dei più deboli), a volte nell’impegno politico (dare voce a chi non ha voce), talvolta nel volontariato dentro e fuori le istituzioni, ma sempre con la concretezza e il realismo di chi, finalmente, ha abbandonato l’ubriacatura sognante dei tempi appena trascorsi. La strada sembra più semplice. Il rischio però, in questo caso, è grande. E’ il rischio di confondersi sempre più con il mondo che si voleva combattere. Lentamente senza accorgersene ci si fa l’abitudine. Il realismo, a ben vedere, non è altro che questa abitudine. Una semplice modalità di sopravvivenza alle cose. Semplicemente, così come sono. Italo Calvino al termine di uno dei suoi racconti ne dà un immagine definitiva: “accettare l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più”. La buona, vecchia o nuova, sinistra trova qui le sue antiche ragioni e non sempre sono ragioni ignobili.

Oppure? Oppure c’è un ‘noi che resta’. Un’ irriducibilità che non si trova pacificata, che riallaccia il rapporto con una storia discontinua. Una chiamata, che attraversa generazioni insorgenti, nel rifiuto del mondo, nella consonanza con gli ‘ultimi’, nella consapevolezza di stare in questo mondo  ma non di essere di questo mondo .

Proviamo a ripercorrere questo ragionamento in termini temporali. L’instabilità del mondo è sempre data dal continuo avvicendarsi di nuove generazioni insorgenti. Scopriamo continuamente, con stupore e con gioia, che il mondo è sempre gravido di sconnessioni e di sussulti.

” The time is out of joint. O cursed spite. That ever I was born to set it right” (i tempi sono fuori di sesto. Oh poveri noi. Essere nati per rimetterli a posto) proverà a dire, come Amleto, una nuova generazione insorgente che si affacciava alla storia del mondo dopo la fine delle rivolte degli anni Settanta. Alcune parole di quegli antichi anni erano davvero ammuffite, un po’ come le parole di Hofmannsthal, ma altre riprendevano nuova vita e altre ancora erano davvero nuove. Proprio là dove tutto sembrava finito, nell’occidente pacificato dal mercato, tutto riprendeva a correre di nuovo. Negli anni Novanta, alla fine del secolo, nuove generazioni, se ne infischiavano dalla ‘ fine della storia’ della ‘fine delle grandi narrazioni’, della’ fine delle ideologie’ di tutta quella paccottiglia che postmoderna che avevamo ingurgitato nei tristi anni Ottanta.  L’inverno era finito. E tutto sembrava riprendere slancio. La pratica delle lotte smentiva le teorie del nemico. Fuochi, bagliori di un nuovo inizio, nuove figure sociali emergevano sul nuovo terreno del conflitto. Là nel cuore delle metropoli del capitale la rivolta di Los Angeles segnava una tappa importante. I riots nelle metropoli, nei centri del potere mondiale avrebbero, d’ora in poi, inquietato i sonni dei potenti. Nello stesso tempo giungevano gli echi della rivoluzione zapatista dalla periferia del mondo dei ricchi, nel continente americano, dove si erano spenti gli ultimi fuochi guevaristi. E gli zapatisti ci insegnavano, nelle foreste del Chiapas, con le armi della critica e la critica delle armi, a ripensare al comunismo, oltre la tragedia del socialismo novecentesco, ad una rivoluzione senza la presa del potere, ad una rivoluzione senza Stato. Quel ‘camminare domandando’ che prefigurava un’aurorale rivolta destituente.

La narrazione dominante ci aveva detto che tutto era finito, che la storia era finita, che il mondo era giunto all’utopia concreta, all’unica utopia possibile. All’utopia della democrazia del mercato. Non era vero. Non poteva essere vero.

La rivolta di Seattle era una smentita pratica. Da lì in poi un nuovo movimento globale prenderà forma sempre ‘camminando domandando’. E quando la crisi del capitalismo si è data in tutta la sua violenza, un ciclo di lotte si è riaperto e nuove generazioni si sono affacciate alla rivoluzione. In un susseguirsi frenetico di nuove lotte e nuove generazioni. Nuovi fuochi accesi e nuove rivolte. Talvolta le generazioni più giovani riallacciavano una segreta cospirazione con parte di generazioni più antiche sopravvissute alle lotte, che si perdevano nel tramonto del Novecento. Là dove ci dice oggi Mario Tronti, con un’immagine bella e dolorosa, il rosso del sole che sembrava nascere si era confuso con il rosso del sole al tramonto. Quell’antica generazione che alla domanda ” Do you remember revolution? Rispondeva ancora ‘we remember ‘ pur nella fatica di aver vissuto quella storia in parte sconfitta. Tra malinconia e desiderio di rivolta. Pur nella lucida follia di un nuovo tentativo.

Da Seattle passando per le giornate di Genova e poi le rivolte nelle banlieus parigine e mille altri fuochi, passioni, lotte, hanno costellano l’inizio del millennio, con pratiche sempre meno rivendicative, sempre più destituenti. Solo il lavoro certosino dell’antropologo francese Alain Bertho può approssimativamente dare conto delle rivolte che hanno attraversato il nostro tempo. Il ‘tempo delle rivolte’.

Repressione e istituzionalizzazione dei movimenti sono state le risposte del nemico nei confronti di pratiche conflittuali che sperimentavano nuove forme di organizzazione, nuovi modi di stare insieme. Fuori la repressione ad opera degli apparati dello Stato. Dentro l’istituzionalizzazione ad opera della Sinistra. Nella crisi del 2007 una nuova generazione si affacciava alle lotte sociali: in Italia il movimento dell’Onda, la continuazione della lotta no- Tav in Val di Susa, le lotte per l’abitare e tanto ancora. E tutto intorno si sentivano gli echi che provenivano dall’insorgenza della Grecia, della Spagna, delle Primavere arabe. Un movimento rivoluzionario, senza frontiere, sembrava diffondersi a macchia d’olio, acquistare forza, consapevolezza, continuità… Di nuovo repressione e istituzionalizzazione sono state le risposte del nemico. Risposte consuete, risposte potenti, risposte vincenti. Perché? Qui il rompicapo, qui il nodo da sciogliere.

Dentro questa fase una nuova generazione sperimentava, nello stesso tempo, la dolcezza della lotta e il dolore della sconfitta. La tenuta di una comunità combattente e il suo disperdersi tra sconforto e malinconia. Stop and go. Questa è la storia che abbiamo vissuto, questa la condizione che ci troviamo ancora a vivere. Il noi che resta fa i conti con questa storia. Con i casi, gli incontri, gli inciampi, le intensità vissute. Capire tutto questo, farne un nostro prezioso tesoro, è forse il compito che ci possiamo dare. Qui, ora, nella vita che viviamo, nelle lotte che portiamo avanti, tra malinconia e nuovo desiderio di rivolta.

Come provava a spiegarci, qualche tempo fa, uno dei nostri cattivi maestri:

Ciò che è interessante non è mai il modo in cui qualcuno comincia o finisce. L’interessante è in mezzo, ciò che succede nel mezzo (au milieu). Tutti sognano spesso di cominciare o ricominciare da zero; ma hanno anche paura di dove arriveranno, del punto finale. Pensano in termini d’avvenire o di passato, ma il passato, e anche l’avvenire, è storia. Ciò che conta, invece, è il divenire: divenire-rivoluzionario, e non l’avvenire o il passato della rivoluzione. E il mezzo, non vuol dire affatto essere nel proprio tempo, essere del proprio tempo, essere storico; al contrario. E’ ciò per cui i tempi più diversi comunicano. Non è né lo storico, né l’eterno, ma l’intempestivo. (Deleuze.)

Il noi che resta.

 Nel tempo di ora si è prodotto un resto.

Paolo di Tarso

Il resto, mi pare sia il problema che abbiamo davanti, detto in altri termini, è il problema di un’inimicizia ontologica, che persiste, nonostante tutte le sconfitte, nei confronti di questo mondo.

Il noi che resta è l’inconciliabilità che vive nelle pieghe di un mondo apparentemente pacificato. E’ la presenza spettrale, ma tangibile, di una sconnessione che assume volti diversi. Il volto di chi si sente escluso, perché diverso, perché povero, perché straniero, perché matto. Il volto di chi sente che la propria vita è priva di senso, perché casa, lavoro,famiglia, consumo, diventano  ogni giorno sempre più un incubo e sempre meno un piacere. Il volto di quella ‘solitudine immensa’ nel mondo dominato dalla merce, dalla produzione, dal consumo che rende insignificante le relazioni, gli affetti. il piacere della vita e ci condanna  tutti, in diversa misura, all’infelicità.

Il noi che resta è quel processo che Deleuze e Guattari indicano come un divenire-minoranza. Non essere minoritari. Divenire-minoranza non  è il compiacimento machista dell’essere pochi ma buoni, né il compiacimento masochistico degli eterni perdenti, così caro alla sinistra più o meno radicale. Si diventa minoranza in un processo costruttivo, nel gesto di scissione dal tutto, dal potere che ci lega, che ci tiene insieme, che ci unisce forzatamente. Minoranza non è, in questo caso, una porzione numerica, ma è il processo di scissione che avviene dentro e contro il potere. E’ una prova di forza. E’ potenza allo stato puro.

Le minoranze e le maggioranze non si distinguono dal numero. Una minoranza può essere più numerosa di una maggioranza. Ciò che definisce una maggioranza è un modello al quale bisogna conformarsi: per esempio il maschio, adulto europeo, che vive in città… Finché una minoranza non ha un modello è un divenire, un processo. Si può dire che la maggioranza sia nessuno. Tutti, chi per un verso chi per un altro, sono presi da un divenire minoritario, che li trascinerebbe verso strade sconosciute, se solo decidessero di abbandonarvisi. Deleuze

Il noi che resta è la prefigurazione dei possibili incontri tra le soggettività spettrali che popolano il nostro mondo, incontri delle solitudini metropolitane, creazione di amicizie cospirative. Scriveva Franti, in un volantino, alcuni mesi fa :

Nell’ apparente normalità delle nostra metropoli, scandita dal ritmo monotono di lavoro-consumo-lavoro, si aggirano spettri che, spesso nell’anonimato, odiano il lavoro che hanno e quello che non hanno, disprezzano i loro superiori, praticano il furto nei supermercati, occupano abusivamente le case, sono dei sistematici assenteisti, non tollerano il decoro della città. Gli ultimi di questa schiera vivono ai margini della metropoli, senza diritti, e si riconoscono perché il loro aspetto, il loro comportamento, i loro abiti, il colore della pelle, la lingua rivelano immediatamente la loro condizione. Altri sono ben nascosti sotto l’aspetto rassicurante del ‘ buon cittadino’ del ‘buon lavoratore’, dello studente. Spesso non si conoscono, talvolta formano dei piccoli gruppi, altre volte diffidano l’uno dell’altro, ma ciò nonostante esistono, erodono nei comportamenti la sicurezza depotere e, quel che più importante, riescono persino a prefigurare un altro modo di vivere nella metropoli .

Il noi che resta è la pratica dell’abbandono, dell’esodo, della sottrazione. Del vuoto che ci libera dal potere. Costruire questo vuoto significa riconoscere gli amici. Non solo i compagni. I compagni sono necessari, scambiare il pane quando si ha fame è necessario e cosa buona, risponde ad un bisogno. Ma quando il bisogno cessa possono finire anche le ragioni dello stare insieme. L’amicizia è qualcosa di diverso, vive di desideri non di bisogni.

Vivere è desiderabile, soprattutto per i buoni, poiché per essi esistere è un bene e una cosa dolce. Con-sentendo provano dolcezza per il bene in sé, e ciò che l’uomo buono prova rispetto a sé, lo prova anche rispetto all’amico: l’amico è, infatti, un altro se stesso. E come, per ciascuno, il fatto stesso di esistere è desiderabile, così – o quasi – è per l’amico. L’esistenza è desiderabile perché si sente che essa è una cosa buona e questa sensazione è in sé dolce. Anche per l’amico si dovrà allora con-sentire che egli esiste e questo avviene nel convivere e nell’ avere in comune azioni e pensieri. In questo senso si dice che gli uomini convivono e non come per il bestiame, che condividono il pascolo. Amicizia è, infatti, una comunità e, come avviene rispetto a se stessi, cos’ anche per l’amico: e come, rispetto a se stessi, la sensazione di esistere è desiderabile, così anche sarà per l’amico. (Aristotele)

Trovare amicizia è la pratica del resto. E’ il problema dell’organizzazione. Si potrebbe persino dire che è il problema della costruzione del nostro partito (cioè dell’organizzazione della parte, della nostra parte) se la parola non fosse stata così inquinata e dunque invisa ai più. La metropoli è piena di resti, di sconnessioni, di conflitti silenti ma costanti. Il problema è saperli riconoscere, saperli far vivere. L’annosa questione dell’organizzazione può essere per noi solo l’organizzazione della parte, il processo di contaminazione dei resti. L’organizzazione non è uno strumento esterno alla parte, non sta più avanti, o più in alto, non è la parte più cosciente, ma è il coagulo della cosa stessa e il processo di esodo organizzato, fare vuoto, procedere per disgiunzioni e nuove connessioni.

Il noi che resta è il divenire poveri. Non il compiacimento pauperistico ma la ricchezza dell’essere in comune. Povero è la potenza del comune (solo una lunga pratica del nemico ha ridotto il povero a misero, ad un modo di esistenza infelice perché sta al di là del lavoro e della merce). Povero è l’inappropriabile contro l’appropriazione del mondo. Povero è l’allusione della vita in-comune, contro il possesso delle cose, contro il nomos della terra. Al mondo come accumulo di merci, il divenire -povero contrappone l’accumulo degli affetti, la ricerca non del necessario ma del non necessario. Per questo dobbiamo riappropriarci di questa parola, per questo è necessario toglierla dalle mani del nemico, che fa della lotta alla povertà lo strumento di distruzione delle forme comunitarie dell’esistenza. Divenire-poveri è prendere congedo dai giorni vuoti, inutili,  scanditi dalle due divinità del nostro tempo : il lavoro e il consumo; è la critica pratica dell’individuo proprietario dentro ognuno di noi; è la via dell’abbandono , il passaggio dall’ avere all’ essere.  “Chiunque sia così uscito da se stesso sarà veramente reso a se stesso”, Meister Eckhart . In questo senso povero è una categoria potente, non tanto sul piano sociologico ma su quello propriamente ontologico . ‘Beati i poveri…. Perché di loro sarà il regno’

Il noi che resta pone il problema immanente e imprescindibile del comunismo. Prima e dopo la storia del movimento operaio. Prima e dopo la sua tragedia novecentesca. Un filo rosso discontinuo che attraversa la storia moderna, che attraversa forse la storia dell’occidente. Ne sentiamo echi lontani, forse lontanissimi. Il grido dei contadini tedeschi al tempo di Thomas Münzer non ha smesso di risuonarci nelle orecchie: ” Omnia sunt communia”. Echi lontani che non hanno smesso di farsi ancora sentire. Il comunismo resta per noi quello che era per Marx ed Engels nei loro momenti più felici

 Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente.  Marx-Engels

La metropoli è il luogo dell’emergere di un noi che resta

Nella desolazione della metropoli, nel suo espandersi senza più limiti, nella sua continua frantumazione, nelle sue solitudini immense, possiamo trovare le ragioni della potenza del noi che resta.

Il noi che resta vive nella metropoli, ne segue il ritmo, non è altro che una parte della metropoli stessa, non è un fuori, non è la parte cosciente, non è l’avanguardia, è solo parte che cerca di sottrarsi, in qual forma che sia, alla presa di questo mondo.

Non facciamoci ingannare dall’apparenza. La metropoli pacificata, la metropoli che integra, la metropoli smart è solo l’apparenza visibile che occulta un’altra metropoli nascosta. La metropoli delle periferie, del lavoro precario, dei senza casa, del lavoro salariato, dei migranti, dei poveri, un mondo frammentato, che vive di luce riflessa, nello sforzo sempre deluso di integrarsi, confondersi, imitare il mondo dei potenti. Una massa informe di solitudini sempre tesa tra integrazione e rifiuto.

Dentro la metropoli chiamiamo movimento l’organizzazione collettiva della scissione, della separazione, dell’abbandono. Contro l’integrazione della periferia al centro, contro il rammendo, contro la gentrification, movimento è la costruzione di un luogo dell’abitare, che vive di una vita totalmente altra rispetto al lavoro e al consumo. Movimento non è quello che siamo soliti chiamare ‘movimento’, composto da piccoli ceti politici litigiosi in cerca di una qualche visibilità. Movimento dentro la metropoli è il processo che scinde la città in due. Non è il diritto alla città, non è la cittadinanza allargata, ma è la centralità dell’inappropriabile che sta al di là di ogni diritto.

Se il movimento è il processo che tende verso la separazione delle due città, questo movimento si nutre del conflitto ma non si esaurisce in questo. Il conflitto senza le pratiche dell’esodo resta impigliato dentro questo mondo. La società del capitale vive di conflitti, fa del conflitto un elemento dinamico. Un grande nostro nemico, l’economista John Maynard Keynes, dentro l’irrisolutezza della crisi del capitalismo, la crisi del ’29, aveva genialmente capito che persino la lotta di classe può essere funzionale al capitalismo, può trasformarsi in un motore interno del processo di valorizzazione del capitale. Il conflitto è il momento della necessità ma l’esodo è il momento della libertà, dell’autonomia infinita che non può essere recuperata.

Il conflitto ha dei limiti che nel praticarlo dobbiamo saper riconoscere. Quando lottiamo per l’aumento salariale, siamo ancora dentro il mondo delle merci, quando lottiamo per il nostro posto di lavoro siamo ancora dentro il rapporto capitalistico di lavoro, quando lottiamo per la difesa della scuola pubblica siamo ancora dentro la cultura dominante e le sue forme di trasmissione, quando lottiamo per la casa siamo ancora dentro il sistema patriarcale e familista.

Il problema è come trasformare il conflitto in vero è proprio esodo, come la lotta sul lavoro si possa trasformare in rifiuto del lavoro, come la lotta per l’abitare sia in grado di costruire forme di vita oltre la famiglia e il patriarcato, come la lotta nella scuola distrugga il rapporto del sapere con il potere.

Forse il limite delle nostre lotte, delle lotte degli ultimi anni, delle loro sconfitte è che abbiamo insistito sul conflitto ma abbiamo perso di vista l’esodo, le pratiche dell’autonomia, cioè la costruzione di una comunità. Scontiamo delle sconfitte che oggi ci pesano e spiegano in parte il nostro ripiegamento, la nostra debolezza attuale. ‘Noi la crisi non la paghiamo’ avevamo gridato nelle piazze. In realtà l’abbiamo pagata non solo in termini politici ma soprattutto in termini esistenziali.  La società del capitale è stata all’altezza della sua crisi. Il neoliberismo ha dettato le sue leggi non solo economiche ma anche filosofiche. Da qui la crisi delle forme organizzate che il movimento si era dato negli ultimi vent’anni, da qui il ripiegamento dentro fortini sempre più precari, sempre più infiltrati dalla cultura che si voleva combattere. Siamo diventati gestori di discoteche, di bar, di luoghi del divertimento, piccoli imprenditori di noi stessi e poi, piano piano, anche imprenditori di altri.

Viviamo di amori disperati

 la speranza è il peggiore dei mali perché prolunga i tormenti degli uomini  

F. Nietzsche

Il noi che resta vive di amori disperati. La speranza, questo vecchio malsano vizio della sinistra, ci soffoca, ci rende impotenti, non ci permette di vedere ciò che di ricco, di bello sta attorno a noi, ci rende ciechi nei confronti del presente. La speranza popola il mondo di passioni tristi. Succede quando si ama qualcuno che non vuole amarti, che non può amarti. Allora il rischio è sperare che quell’amore impossibile diventi possibile, ma in questo caso la speranza blocca la vita, tutto ciò che ci circonda perde valore,  l’unica cosa importante, la sola, diventa la speranza in un amore possibile posticipato in un futuro indefinito. Solo la disperazione ci rende liberi di guardare ciò che abbiamo intorno. Solo l’amore disperato apre la possibilità all’amore del presente. Solo quell’ amore noi possiamo, noi dobbiamo praticare.

Tu dici che vedrai un giorno Dio e la sua luce? Stolto, non lo vedrai mai, se non lo vedi già ora. Silesius

Gli amori disperati vivono sempre dentro due possibilità: lasciarsi annichilire, vedere solo quel nero che acceca, che toglie senso alla vita o costruire sulle macerie pertugi, vicoli, aperture. Fare delle macerie, come indicava Walter Benjamin, la nostra ricchezza. Il noi che resta vive tra macerie e disperazione, ma può costruire sentieri tra macerie.

Il carattere distruttivo non vede niente di durevole. Ma proprio per questo vede dappertutto delle vie. Ma poiché vede dappertutto delle vie, deve anche dappertutto sgombrare la strada (…) Poiché dappertutto vede vie, egli sta sempre ad un incrocio. Nessun attimo può sapere ciò che il prossimo reca con sé. L’ esistente lui lo manda in rovina non per amore delle rovine, ma per la via che vi passa attraverso. W. Benjamin

Forse oggi la nostra condizione assomiglia a quella che Leopardi descriveva in uno dei suoi momenti lirici più belli: immagina Colombo in navigazione, nel suo primo viaggio verso terre incognite, in una notte, discutere, con l’amico Guttierez, sull’ incertezza di quel viaggiare e sulle ragioni di quell’incerto andare

Guttierez. Di modo che tu, in sostanza, hai posto la tua vita, e quella de’ tuoi compagni, in sul fondamento di una semplice opinione speculativa.

Colombo. Così è: non posso negare. Ma, lasciando da parte il fatto che gli uomini tutto giorno si mettono a pericolo della vita con fondamenti più deboli di gran lunga, e per cose di piccolissimo conto, o anche senza pensarlo; considera un poco. Se al presente tu, ed io, e tutti i nostri compagni, non fossimo in su questa nave, in mezzo di questo mare, in questa solitudine incognita, in istato incerto e rischioso quanto si voglia; in quale altra condizione di vita ci troveremmo essere? in che saremmo occupati? in che modo passeremmo questi giorni? Forse più lietamente? o non saremmo anzi in qualche maggior travaglio o sollecitudine, ovvero pieni di noia? Che vuol dire uno stato libero da incertezze e pericolo (…) Quando altro frutto non ci venga da questa navigazione, a me pare che essa ci sia profittevolissima in quanto che per un tempo essa ci tiene liberi dalla noia, ci fa cara la vita, ci fa pregevoli molte cose che altrimenti non avremmo in considerazione.

Giacomo Leopardi

Forse la nostra navigazione (chiamiamola pure movimento, chiamiamola autonomia infinita) può riprendere da qui, in questa immersione nell’ essere, in questo mare che è, in definitiva, solo la nostra vita e la ricerca della sua dolcezza.

Leggendo Il treno contro la storia

Un contributo al dibattito sulla crisi della militanza

Innanzitutto una considerazione più generale, se il pamphlet di Gigi Roggero Il treno contro la storia (DeriveApprodi) ha un grande merito, è proprio quello di affrontare la crisi della militanza, riuscendo però a mettere in crisi il lettore- militante. Come il libro stesso dice, non si parla «dall’alto della soluzione ma dall’interno del problema», non si ha tanto la pretesa di proporre il proprio che fare? ovvero la propria idea strategico – politica come verità universale. Ma a partire dai limiti che si riscontrano nell’agire militante, ci si concentra piuttosto sui come fare, che troppo spesso trascuriamo nel tradurre in prassi il nostro che fare, cioè nel fare il nostro che fare. La forza di questo lavoro è data dal suo comporsi di una serie di verità scomode, scomode perché fanno riflettere e perché appunto mettono in discussione, imponendo una discussione in cui si richiede che venga affrontato «il problema dall’interno». Proprio per questo le riflessioni che seguono non possono non tenere in considerazione la nostra personale esperienza degli ultimi anni. Quanto segue, dunque, non è una recensione del libro, né un tentativo di sintesi di commento al pamphlet. Data la complessità e la molteplicità delle questioni sollevate, abbiamo scelto invece di contribuire al dibattito sulla crisi della militanza riproponendo qui alcuni interventi che hanno animato la discussione scaturita dalla lettura collettiva di questo testo.

M.

In diversi hanno sottolineato come il maggior pregio del testo di Gigi sia quello di porre in essere una discussione vera perché tocca alcune questioni fondamentali nella vita dei militanti o di coloro che in qualche maniera fanno, o credono di fare, della propria vita un’opera che è politica come prima determinazione. Ma una discussione, se è vera, richiede di mettere a giorno quelle questioni apparentemente chiare che invece celano in se stesse le aporie costitutive di ciò che si sta analizzando. E ovviamente il pensiero – non l’opinione – spesso diverge, cercando lo scioglimento di un problema. Ed è sempre più interessante parlare delle divergenze, che non delle cose sulle quali si è in accordo.

Mi soffermerò velocemente su due passaggi de Il treno contro la storia.

Il primo è a pagina 43: “Quando le lotte non ci sono, ecco la fase più importante per il militante rivoluzionario. Quando ci sono, il militante arriva troppo tardi”. Mentre leggevo questa frase mi è tornato alla memoria un seminario di diversi anni or sono dove erano presenti, tra gli altri, Toni Negri, Mario Tronti e Giorgio Agamben. L’intervento di quest’ultimo – che, a differenza di tutti gli altri, non fu pubblicato per sua decisione, poiché riteneva di essere ancora all’inizio di una ricerca – verteva attorno alla nozione di “movimento” e si concludeva con un motto che suonava così: “il movimento è ciò che se è, è come se non fosse, manca a se stesso e se non è, è come se fosse, eccede se stesso”. Mi sembra superfluo sottolineare non la consonanza bensì la risonanza con la frase tratta dal testo di Gigi Roggero. Apparentemente l’uno e l’altro sono d’accordo, quanto meno sul fatto che il momento importante sia quello quando non ci sono lotte, ovvero non c’è movimento, mentre al contrario, quando ci sono lotte, e dunque movimento, vi è una mancanza, un difetto. Questo risiede, secondo Roggero, in uno scarto temporale, mentre per Agamben è invece qualcosa di ontologico. Nella versione di Agamben in realtà, infatti, non vi è un momento che prepara l’altro, non c’è progressione, e vedremo subito il perché. In quella di Roggero, posso sbagliare, ma a me sembra che nel momento “senza” si prepari il momento “con”, anche se mi pare altrettanto che vi sia coscienza che si “arriva tardi” proprio perché quando il movimento non è ed “eccede se stesso” è questa eccedenza a darci l’impressione del ritardo, mentre quando è, mancando a se stesso, pone il militante nella situazione di essere sostanzialmente inutile. Quindi, dove si collocherebbe al meglio l’esistenza del militante? Credo che dietro questo divergente accordo vi sia all’opera una diversa strategia. Secondo Agamben il problema che abbiamo con la nozione di movimento – e quindi di “lotte” – risiede nel fatto che da qualunque lato lo si sia preso nella modernità, tanto da destra che da sinistra, si è pensato che il movimento – o le “lotte” e la loro organizzazione – sia qualcosa di esterno all’elemento da politicizzare – popolo, moltitudine, classe, non importa – e che questo fatto sia dovuto a sua volta alla convinzione che il movimento sia qualcosa che debba condurre a un fine, ovvero che il suo fare produca qualcosa alla fine – una razza, uno stato, il socialismo o delle istituzioni del comune, non importa anche questo. Il militante, qui, diviene semplicemente un cacciatore di nemici. Da sterminare. Non è un caso d’altra parte che Gigi utilizzi una pesante metafora biologica per significare l’agire del militante, quella del bacillo della peste, poiché il movimento-lotte ha esattamente la funzione di politicizzare un elemento che evidentemente è ancora impolitico – “il nostro obiettivo è organizzare la nostra parte”, scrive – dove politicizzare significa far apparire contemporaneamente un soggetto che si definisce in base al suo contro-soggetto, che viene ricavato dal tessuto stesso della popolazione, ovvero un nemico da annientare che a sua volta dona il senso al fare politico. All’epoca Agamben segnalò che in questo concetto di movimento sta esattamente ciò che possiamo intendere con biopolitica. Allora se la massima di Roggero, alla luce di Agamben, ha un senso per noi, a me pare essere nell’assunzione né dell’una né dell’altra situazione, ma del punto di indistinzione tra l’una e l’altra, poiché in quel punto, quello dell’eccedenza che è anche ciò che resta ogni volta del movimento-lotte, e che in verità è precedente a ogni divisione, è contenuto qualcosa che ha il fine in se stesso e che non ha alcuna necessità perciò di lavorare per un’opera futura e tanto meno di politicizzare esternamente qualcosa, poiché vive in una dimensione dove ogni forma di vita è già di per sé, in quanto vivente, presa in un divenire-politico. Il militante, come già l’apostolo, vive veramente in quel mezzo, poiché in quel punto medio dimora la costituzione della potenza. Non c’è da scegliere tra atto e potenza, ma tenersi nel mezzo, poiché solo nel mezzo c’è puro divenire. È in questo mezzo, dentro questa indeterminatezza, che infatti sempre nasce la guerra civile che porterà il personale a divenire politico e il politico a divenire personale. È l’esistenza che ti porta a prendere partito. Se invece ci si ritira verso uno dei suoi poli, sempre solo in atto oppure sempre solo in potenza, inevitabilmente si scadrà o nell’impotenza o in quel volere la volontà di potenza che, apparentemente opposti, condividono lo stesso letto: un talamo matrimoniale che porta inciso sulla testiera il nome di nichilismo. L’altro passaggio è a pag. 64: “Quella tra i militanti è invece un’amicizia politica, è appunto ciò che hanno in comune quelli che sono contro”. Nelle righe precedenti Gigi aveva già fatto giustizia di un malinteso diffuso attorno a ciò che chiamiamo amicizia politica, ovvero che non è il fatto di andare a cena insieme, o persino di dormire sotto lo stesso tetto, che fa che esista qualcosa come un’amicizia (direi proprio amicizia in senso pieno, senza aggettivazione). Tuttavia quella definizione di amicizia politica, che lì si dà come quell’esistenza che è accomunata dal fatto di essere contro, non coincide del tutto con ciò che io e altri amici abbiamo provato ad elaborare negli ultimi anni. Innanzitutto è la politica stessa, o meglio ciò che noi concepiamo come tale, che è costituita da quell’esperienza esistenziale che è l’amicizia come con-divisione di una vita e perciò del nostro agire e del nostro pensare, mai viceversa, ovvero che sia il politico a produrre l’amicizia.

Nell’amicizia risiede il politico e non il contrario, insomma.

In secondo luogo c’è una frase nell’ultimo testo pubblicato dal Comitato Invisibile dove è scritto: “organizzarsi non ha mai significato altro che amarsi”. Qui sono due le questioni da ritenere. La prima è l’organizzarsi e non l’organizzare: non c’è nessuno che organizza altri. La seconda è che l’affetto determinante nell’organizzarsi non è l’odio ma l’amore. È attraverso quella condivisione esistenziale che è l’amicizia che io entro in contatto con la potenza che mi è propria e solo insieme all’amico vivo il suo accrescimento. Ciò al quale io e i miei amici siamo posti “contro” è esattamente quello che mira a impedire questo accrescimento. In questo senso, ontologicamente parlando, l’amore è primo. Tutto il resto ne discende. È per questo che si è disposti anche a perderla, la vita. Se invece quell’affetto è assente, non riusciremo né ad organizzarci né a colpire il nemico lì dove bisogna colpirlo, ovvero non nella sua esistenza in quanto vivente, ma al centro della sua potenza di agire.

M.

Per agire collettivamente, viene detto nel libro, occorre organizzarsi a partire dalla ricerca di un giusto equilibrio tra spontaneità ed organizzazione. «Il massimo della rigidità strategica si deve combinare con il massimo della flessibilità tattica» perché «il piano tattico non può mai essere uguale a se stesso, pena diventare burocratica ortodossia». Organizzare le nostre tattiche significa allora rendere la nostra organizzazione permeabile alla spontaneità. Ma, a ben vedere, è anche la strategia a doversi rendere permeabile, affinché i processi che noi mettiamo in campo siano immediatamente interrompibili, deviabili, rovesciabili prima che diventino, per noi stessi, sabbie mobili dalle quali liberarsi è impossibile. Occorre allora ricercare la giusta alchimia tra organizzazione e spontaneità sia sul piano tattico che su quello strategico, essendo sempre pronti a rimettere in discussione le pratiche ed i concetti a cui tendiamo ad affezionarci. «Finché servono li utilizziamo, quando girano a vuoto dobbiamo modificarli, quando non servono più li buttiamo». Organizzarsi insieme consiste allora nello sviluppare «un metodo comune che sappia costruire risposte adeguate a situazioni differenti, in grado di modificare flessibilmente ipotesi e comportamenti a partire dalla rigidità dei fini collettivi». Per organizzarsi, allora, occorre stabilire una gerarchia degli obiettivi e delle priorità sulla base della quale si possa agire, sia collettivamente che individualmente, per conseguire il comune progetto rivoluzionario che si condivide. Ma una delle maggiori cause di fallimento è proprio la nostra incapacità di mantenerci in una giusta tensione tra spontaneità e organizzazione. Se ci si guarda bene intorno, in momenti di grande crisi come questo, a sopravvivere sono perlopiù le organizzazioni e le strutture che si limitano ad amministrare l’esistente, mentre le prime a crollare sono quelle ipotesi che rifiutano l’organizzazione confondendola con la mera gestione. Infatti nel libro si dice: «La giusta critica al feticcio dell’organizzazione non può divenire culto della spontaneità. Bisogna distinguere la spontaneità dallo spontaneismo che ne costituisce l’ideologia». Chi rifiuta l’Organizzazione con la “O” maiuscola troppo spesso finisce col promuovere il culto dello spontaneismo. Si rifiutano gerarchie e ruoli e si predica l’orizzontalità, come se tutti fossero uguali e come se tutti potessero sempre fare tutto, tutti insieme. Il fatto che non ci siano responsabili, commissioni, capi, ecc., automaticamente implica che le decisioni e gli impegni di tutti diventino le decisioni e gli impegni di nessuno: dietro quel tutti si cela una deresponsabilizzazione dei singoli. In nome di questa strana affezione democratica per l’orizzontalità si finisce o per rimanere immobili e incapaci di dare seguito alle molte discussioni programmatiche e ai grandi proclami di azione, perdendo in capacità di prendersi vicendevolmente sul serio oppure si scade nella dittatura della volontà e del volontarismo, o per dirla con Gigi «nel delirio di onnipotenza individuale», laddove nell’inconsistenza organizzativa e nella incapacità di comprendere chi debba fare cosa, a dare seguito alle decisioni collettive programmatiche siano volontaristicamente pochi singoli che finiscono per dettare i modi e i tempi di tutti. Rifiutando tanto l’organizzazione intesa come mera gestione quanto lo spontaneismo orizzontale, per organizzarsi bisogna assumere che: «Non siamo tutti uguali, questo è il punto di partenza del militante rivoluzionario. Da un lato perché questo sistema produce continuamente gerarchizzazione e ineguaglianza, dall’altro perché eguaglianza comunista non significa appiattimento burocratico e livellamento verso il basso. Pretendere da tutti le stesse cose sarebbe fraintendere il processo organizzativo. Le differenze non sono né belle né brutte ma un dato di fatto. Per renderle potenti o metterle in discussione dobbiamo farne strumenti adeguati al processo organizzativo del noi politico». Ciò significa che ognuno di noi ha le proprie capacità, abilità ed inclinazioni. Ad esempio, c’è chi sa scrivere meglio di altri e chi disegnare; chi leggere in maniera lucida le situazioni e chi elaborare le giuste tattiche di lotta; c’è chi sa organizzare degli eventi e chi trovare i mezzi necessari. Ognuno di noi nell’organizzarsi deve saper mettere le proprie specifiche a disposizione della collettività e deve sapersi ricavare autonomamente un proprio ruolo in base a queste. È sulle capacità di ciascuno che una comunità militante dovrebbe calibrare e sviluppare la propria capacità di organizzarsi. Al tempo stesso, a seconda delle diverse circostanze, ognuno dovrebbe imparare ad affidarsi a chi dei suoi compagni dimostri di avere più esperienza, saperi e capacità, accettando il fatto che non sempre e in tutto si possono avere gli stessi ruoli o lo stesso peso. Per questi motivi, appare illusorio pensare di poter abolire del tutto nelle nostre collettività gerarchie e rapporti di potere, ma accettarle è possibile solo quando chi esercita una posizione di potere all’interno della sua comunità lo faccia mettendo al centro l’interesse collettivo e non quello personale. Accettare gerarchie e rapporti di potere non significa, infatti, riprodurre nella propria comunità quei rapporti economici basati sull’utilitaristico do ut des o quei rapporti di potere che mirano a nutrire i personalismi. Spesso infatti sono «le smanie di riconoscimento individuale» a diventare «motivo di rotture sedicenti politiche». Quando i rapporti gerarchici divengono immutabili e determinano ogni piano della vita collettiva logorano prima le relazioni singolari poi l’intera collettività. È per questo, allora, che nell’organizzarsi bisogna anche saper capire quando ha senso rimanere uniti e quando invece non sia il caso di separarsi temporaneamente o definitivamente. «Esisteranno rotture necessarie quando alcune nostre cellule diventano cancerogene: a quel punto vanno asportate per tempo, prima che contagino quelle sane. Ci può addirittura essere una produttività della rottura interna quando è frutto di una dinamica politica collettiva: non perché si tratta di differenze o peggio di competizioni personalistiche come spesso avviene, ma perché si tratta di inutilizzabilità o nocività rispetto allo stato di sviluppo del processo organizzativo». Infine, organizzarsi in una comunità militante non significa essere un gruppo di amici, «nel senso comune borghese del termine». Una comunità politica si compone sì di amicizie, ma in essa si è amici perché uniti da un comune progetto rivoluzionario. Il rischio di confondere una comunità militante con la propria comitiva porta a costituire comunità terribili, chiuse in se stesse, escludenti e pregne di meccanismi costrittivi. A furia di concentrarsi sulla propria piccola comunità, le sue dinamiche interne e le sue problematiche si finisce per perderne il senso. A furia di vedere il proprio centro nel proprio ombelico, e mai in una proiezione verso l’esterno, processi di astrazione e separazione ci portano ad essere prigionieri di una visione autoreferenziale dell’agire politico. Il termine di verifica del nostro agire si riduce alla nostra stessa comunità politica, mentre lo spazio di critica interno si riduce sempre più, essendo visto con sospetto, come qualcosa che mette in discussione la micro-identità del collettivo, i suoi meccanismi di riconoscimento e funzionamento, le nostre piccole ma soprattutto false certezze. Ci si limita a farsi amministratori del proprio esistente. Si smette di scommettere per paura di perdere la misera marginalità che si possiede. «Si finisce per ritrovare la propria soddisfazione nella dimensione individuale della propria comunità e del ruolo che si ricopre al suo interno. Ma proprio nel momento in cui il militante cessa di essere insoddisfatto e dunque cessa di fare ricerca, cessa di essere un militante». Ed è proprio così che la comunità cessa di essere militante e diventa una comitiva di amici. Ed è proprio questo equivoco che conduce anche a cattive interpretazioni del principio per cui il personale è politico, secondo le quali si finisce per riversare ognuno i propri problemi nella comunità, senza che ci siano degli adeguati strumenti collettivi per affrontarli, fino a quando la comunità-discarica esplode per incapacità di risolverli o per l’impossibilità di contenerli tutti. Non si vuole propagandare un’idea di comunità insensibile ed anaffettiva, che passa sopra ogni situazione e su ciascuno come un bulldozer, ma esprimere l’idea per cui una comunità è una cosa preziosa e delicata, come gli affetti che la compongono, motivo per il quale la si deve tutelare e rispettare sempre, a partire dal comune progetto rivoluzionario su cui essa si fonda. In una comunità politica l’amicizia deve essere politica. L’amicizia cioè si deve fondare sulla condivisione di una verità rivoluzionaria, che è una verità di minoranza, che ci unisce in un noi, che ci separa da alcuni ma che ci accomuna ad altri, che ci consente di sviluppare un’etica comune per una vita comune. «Quella tra militanti è un’amicizia politica, è ciò che hanno in comune quelli che sono contro. Proviamo allora a rovesciare lo slogan: il politico è personale. Ovvero la militanza è una forma totale di guardare al mondo e agire al suo interno che, sempre e ovunque, innerva il nostro comportamento e ci fa ragionare in modo costantemente rivoluzionario». In questo senso, allora, perché il personale possa essere politico occorre che il politico sia personale.

W.P.

Il Radicamento Territoriale! Quando leggo o ascolto questo termine, immagino sempre una nave che affonda e una tavola di legno galleggiante a cui aggrapparsi per non andare giù. L’ultimo appiglio ma anche il primo obiettivo, infatti il termine radicamento, come il termine territorio, sono concetti utilizzati per esprimere ciò che è alla base della esperienza di ogni progetto politico, che lo sostiene e lo mantiene in vita. Ma quando diventano slogan, obiettivo di per sé, motore della lotta, evidentemente risultano insufficienti. Il radicamento territoriale, come spiega Gigi nel suo pamphlet, è una concezione da mercato al dettaglio, che da una parte ha come obiettivo quello di trovare più clienti possibili, e dall’altra di fare concorrenza, anche sul piano militare con l’occupazione di un territorio, agli altri, che siano altri collettivi, o gli stessi fascisti. In questa dinamica si viene attaccati da altre strutture politiche, per concorrenza sleale, e nel frattempo si crea uno scontro simmetrico con le organizzazioni fasciste che operano nello stesso territorio, sugli stessi campi, spesso con le stesse parole d’ordine e utilizzando lo stesso marketing e le stesse armi. L’obiettivo di un progetto politico non dovrebbe essere quello di conquistare un territorio, né tanto meno difenderlo e basta; o peggio ancora mobilitarlo in nome di un radicamento inteso in senso botanico, ovvero dopo aver piantato militanti in un luogo con lo scopo di educare i suoi abitanti alla coscienza di classe. Tutti questi automatismi, che siano nascosti o fatti alla luce del sole, portano ad un cortocircuito di autoreferenzialità, che resta interno alla comunità politica, non venendo compreso all’esterno. In questo modo la coscienza non si sviluppa e non si diffonde, perché attraverso l’opera pedagogica astratta gli individui non diventano più forti e in grado di reagire. Creare un territorio in resistenza è cosa ben diversa, comprende ogni aspetto della vita di un quartiere e si porta avanti attraverso dinamiche sociali e lotte. Ogni militante ha sperimentato sulla sua pelle vari tipi di esperienze negative: gelosia, risentimento, attacco, silenzio, dissociazione, infamia, repressione, ma sempre come dice Gigi, a radicarsi non è una struttura ma un progetto, un metodo, un processo complessivo di contro-soggetivazione. Abitando un luogo si determina una trasformazione di entrambi i termini, cioè delle figure che lo popolano e delle forme di vita rivoluzionarie che vi crescono. Distruggere la propria identità, senza abbracciarne un’altra. Il radicamento, quindi, va inteso nella sua dimensione relazionale, che va oltre le strutture, va oltre i momenti di bassa, le fasi delle lotte, puntando a mantenere vivi i legami tra le forme di vita e i luoghi. Mantenere le amicizie politiche quando non c’è un movimento, quando il panorama politico è schiacciato sulle campagne elettorali, è la cosa più difficile ma anche la più importante. Quello che è stato vissuto, l’audacia di trasgredire insieme, la forza collettiva che nessuno può rappresentare e la gioia di resistere… non si dimenticano mai.

Possiamo dire che il contrario di euforia non è depressione, ma capacità di pensiero autonomo.

A.R.

Lo spirito del tempo dice che non c’è bisogno di teoria. La parola teoria, come è noto, proviene dal termine greco theorein, che significa vedere, intravedere, o meglio: vedere oltre l’apparenza ciò che c’è di vero nel reale. L’esercizio del theorein ci fa insomma scoprire che dietro le cose c’è sempre tutt’altra cosa. È proprio questo che viene a mancare oggi. La teoria vigente non è più theorein, ma commento senza fine, discorso sul discorso, critica alle critiche. È il postmodernismo che ha eletto l’ermeneutica a filosofia prima. Il problema è che questa inflazione di discorsi sui discorsi ti impedisce di arrivare alla «cosa stessa», così come il commento senza fine scolora il significato originario dei contenuti dei testi. Mario Tronti, nel suo ABeCedario, definisce la teoria come «un campo culturale chiuso in sé, dominato da un primato bizantino del discorso secondario». Questa definizione molto ironica ben si presta a mettere nella giusta luce le produzioni discorsive di movimento che vanno dal postmodernismo al post-operaismo. In queste vacue riflessioni, infatti, non è contemplato alcun agire contro il tempo, né è prefigurato un tempo a-venire. In questa letteratura, il pensiero coincide troppo perfettamente con l’epoca. Qui il pensiero più che attaccare il presente, lo accetta. La tipologia di intellettuale militante presa di mira da Gigi è in fondo quella del commentatore. Quello che lui chiama militante del post è un’opinionista fallito. Il suo vero obbiettivo è diventare giornalista mainstream oppure entrare all’università. Ma per raggiungere questi fini, la teoria non serve. Per raggiungere questi fini devi produrre delle interpretazioni che rimangano dentro i limiti dell’esistente. Delle opinioni, per l’appunto. Nell’attuale ideologia democratica, il criterio del politico è dato da una coppia non oppositiva, la coppia amico/avversario. Oggi il nemico politico è un avversario con opinioni diverse con cui si deve discutere. Questo tipo di nemico è l’esatta trasposizione di ciò che in economia è il concorrente dal punto di vista commerciale. Oggi non bisogna più utilizzare la parola nemico perché la forma sociale democratica si fonda su rapporti improntati al dialogo, alla coesistenza, allo scambio e mai alla contrapposizione. Il militante che esprime di continuo la sua opinione su qualsiasi cosa, sommergendo di tonnellate di nulla i social network e i siti di movimento è parte integrante di questo orizzonte desolante. Come muoversi, allora? Il militante più che esprimere inutili opinioni che non mordono il reale dovrebbe ri-tornare a concepire la scrittura e il pensiero come una forma di guerra. Dal suo abecdario dovrebbe, insomma depennare le teorie postmoderne dell’agire comunicativo, per lasciar spazio all’ontologia e al pensiero politico polemologico di Eraclito e Carl Schmitt. Se nel contemporaneo pensiero democratico niente è più temuto di una forte contrapposizione frontale, allora lo streben del militante rivoluzionario deve consistere nella capacità di capire in quali settori della realtà si dà la possibilità che la diade amico/nemico ritorni ad imprimere intensità al rapporto politico. Il punto di vista della tendenza a cui si riferisce Gigi significa, perciò, la capacita di individuare, tanto nella vita che nei territori, dove entra in gioco l’intensità del rapporto amico/nemico oppure no. Il pensiero politico rivoluzionario deve, in sostanza, intravedere, a partire da ciò che già c’è, dove si dà l’intensità per contrapporre le forze.

Il militante del post è l’erede dell’ideologia controrivoluzionaria postmoderna, che nasce come risposta alle lotte degli anni Sessanta e Settanta. Nella sua versione filosofica, il postmodernismo in Italia ha preso il nome di pensiero debole. In questa corrente di pensiero Nietszche, Heidegger, Benjamin sono stati utilizzati per ogni sorta di impasti e di miscele che, tuttavia, convergono in un unico punto: il ripudio di ogni theorein, cioè il ripudio di ogni pensiero teorico capace di conquista e identificazione della verità. La debolezza del pensiero qui in questione è glorificazione dei simulacri e, quindi, apologia indiretta dell’ordine di cose esistenti: filosofia senza redenzione. C’è qualcosa di più profondo però che ci deve far pensare. Un militante intelligente può odiare il suo tempo, ma sa in ogni caso di appartenergli irrevocabilmente, sa di non potergli sfuggire. Allo spirito del tempo che decreta l’inutilità della teoria non ci si può opporre semplicemente con un rifiuto. Se viviamo l’epoca della notte del pensiero è perché c’è stata una sconfitta dei tentativi di rovesciamento dell’ordine costituito. Così come è fallita la costruzione comunista del socialismo, così è fallita la teoria rivoluzionaria che sostanziava quel progetto. I militanti che oggi continuano ad utilizzare l’armamentario concettuale del marxismo-leninismo saranno pure gente di buona volontà, ma fanno delle proposte teoriche francamente insulse. Ciò che non va bene è il volontarismo identitario. Restare affezionati a quei concetti costituisce più un limite che una possibilità. Come scrive Gigi, i concetti, le categorie sono strumenti: «Finché servono li utilizziamo, quando girano a vuoto dobbiamo modificarli, quando non servono più li buttiamo». Le teorie rivoluzionarie passate e sconfitte esigono rispetto, ma l’eredità ideologica del militante non deve costituire un ostacolo per l’interpretazione del reale. Il militante deve continuamente sottoporre le teorie, le tradizioni e le posizioni rivoluzionarie al banco di prova dell’attualità. Se non persegue questo metodo è destinato ad usare delle armi spuntate.

Come muoversi, allora, in questo presente disperato?

La migliore cosa da fare è partire dallo scartare tutti quei pensieri che risultano inservibili per forzare la porta blindata del presente. In tal senso, ciò di cui oggi non abbiamo veramente più bisogno è il pensiero sistematico, in quanto la realtà non è più costituita da parti omogenee che si legano razionalmente tra loro. Pensare ancora il potere sotto forma di Stato, di Sovranità, di Nazione, di Legge, di Istituzione, di Società è sbagliato. La verità sulla natura odierna del potere è che esso risiede ormai nelle infrastrutture di questo mondo. Chiunque voglia intraprendere qualcosa contro il mondo esistente deve partire da questa evidenza. Pensare sistematicamente oggi non ha più la sua ragion d’essere, ma il problema vero è che la notte del pensiero che caratterizza il nostro tempo è un qualcosa che sta anche al fondo dell’essere militante. Il militante travet, il militante fuoco fatuo, il militante del post, cioè le tre tipologie medie di militanza schematizzate da Gigi sono accomunate dall’assenza di pensiero. Oggi sono pochi i militanti che sono convinti che un pensiero non è solo un pensiero, ma anche un atto di trasformazione rivoluzionaria. Negli ambienti militanti si teme il pensiero come si teme un nemico. La crisi della militanza consiste nel non essere più una forma di vita. Ma la forma di vita è sempre un modo di essere, di stare al mondo, ma soprattutto di pensare. È solo il pensiero che in ogni situazione riesce a distinguere la linea di accrescimento della potenza e ti dispone a seguirla. È solo procedendo su questa china di pensiero che la forma di vita si tramuta in forza. È per questo che, scriveva Tiqqun, ogni pensiero è strategico.