Anatomia della rivolta. Seconda parte.

 

di Michele Garau

la prima parte del saggio è qui

L’insurrezione è un’opera pratica che esige una tecnica

che dev’essere conosciuta.

Auguste Blanqui

La controrivoluzione si è nutrita della rivoluzione.

Jacques Camatte

Dove ci si può fermare, risalendo all’indietro, per riassumere nelle sue linee essenziali la traiettoria delle rivolte popolari? Le radici e le genealogie storiche, gli elementi di periodizzazione come le interpretazioni autorevoli e i dibattiti, rischiano di incalzare verso un regresso all’infinito. Qualsiasi taglio o punto di partenza, ogni elemento messo in primo piano, infatti, rischia di conservare l’ombra di un’operazione arbitraria. Dietro gli studi di Joshua Clover ci sarà allora E. P. Thompson, e a lato di quest’ultimo il contributo essenziale di Foucault nel ricostruire i parallelismi tra la formazione moderna di un apparato repressivo, statale e centralizzato, e la lotta contro la minaccia delle sommosse, contadine ed urbane. L’analitica del potere giudiziario, nell’evoluzione storica dello Stato francese, ruota in permanenza attorno alle tattiche per contenere e combattere la «plebe sediziosa». Non c’è genealogia dei tribunali, dell’indagine giudiziaria e del diritto, insomma, senza analizzare la sconfitta dei Nus pieds, nel 1639, in Normandia, o più tardi quella dei Croquants. La giustizia scopre e produce il crimine cercando di colpire la sedizione, in una fitta catena di episodi puntuali.

Ma allo stesso tempo è difficile disgiungere la gestazione della moderna penalità, come «prelevamento» degli individui, sequestro e reclusione, senza evocare la tutela dei profitti quale nuova priorità della legge. C’è allora la complessa vicenda degli illegalismi popolari e del loro tramonto, la prevenzione del furto divenuta necessità primaria del potere, mentre enormi quantità di merci cominciano ad essere accumulate a portata di mano dei poveri, nei porti e nelle città. Sarebbe però altrettanto importante citare le lunghe resistenze all’imposizione del sistema di fabbrica, in Inghilterra, quando i nuovi macchinari dell’industria tessile distruggono le tutele verso cimatori e calzettai, schiacciando le vecchie protezioni consuetudinarie, la difesa delle maestranze artigianali contro il mercato: è l’appassionante e opaca vicenda del Generale Ludd, ma ancora prima di innumerevoli unioni, gruppi e società segrete. All’inizio dell’800, tra legislazione contro le coalizioni, distruzione dei telai meccanici e necessità di segretezza, una nutrita congerie di associazioni e reti organizzative, prima del cartismo, ha mischiato la cospirazione politica ad accenni primitivi di battaglia sindacale.

E in questa trama versatile e confusa, manco a dirlo, il repertorio della sommossa, della ribellione violenta, è una presenza costante. Periodizzazione e localizzazione, come si vede, risultano un’impresa ardua, tanto più che tutti i più importanti dibattiti su questi episodi del passato, in ambito storico e teorico, entrano sempre in contatto con il presente. Non è un caso che gran parte di tali dibattiti, alle nostre latitudini, abbiano conosciuto la più vivace fioritura tra gli anni ’60 e ’70. In questo periodo la ricerca storiografica comincia, come insegna Foucault nei suoi corsi dei primi anni ’70, a privilegiare la rottura e l’evento rispetto al passato ed alla continuità, complice un impulso generale più diffuso. La stessa attenzione di Foucault per il caso dei Nus Pieds e per il dibattito sulle rivolte seicentesche in Francia, nella cornice della polemica tra Mousnier e Porchnev[1] e di un esame critico della dogmatica marxista, trae da questo frangente tutto il suo potenziale di attualizzazione.

Una trattazione di questi temi non può quindi evitare pienamente l’anacronismo, o meglio l’indulgere in andirivieni cronologici che ci riportino all’oggi. Il testo di Joshua Clover, in tal senso, nel suo tentativo di ricondurre l’anomalia delle rivolte ad una categorizzazione marxista, seppure eretica, costituisce una fonte di spunti e un buon termine di riferimento critico. In mezzo alla variegata letteratura su questi temi l’importanza di Riot, Strike, riot sta in una tassonomia semplice, che riporta l’alternanza tra forme di emergenza del conflitto ai cicli del capitale e alle sue fasi di accumulazione, attingendo agli studi di Giovanni Arrighi. I periodi in cui l’economia capitalista è preminentemente  produttiva, basata sulle industrie ed il sistema di fabbrica, quindi sull’estrazione del valore, vedono la prevalenza dello sciopero come metodo di lotta, dunque corrispondono all’epoca d’oro del movimento operaio; le fasi in cui c’è un capitalismo basato sulla circolazione, sul mercato e la realizzazione del valore, come quelle di «dominio formale» che precedono il capitalismo maturo o subentrano alla crisi del fordismo, in Europa e negli Usa, dagli anni 70 in poi, vedono la rivolta come mezzo di lotta principale. Le rivolte contadine del 600 e i riots degli attuali sobborghi metropolitani si assomigliano e richiamano perché dipendono da analoghi assetti sistemici di equilibrio tra estrazione e realizzazione del valore economico. In entrambi i casi la generale esclusione e lo spossessamento si incontrano sulla piazza e per strada, non nei luoghi dello sfruttamento.

Questa ipotesi metodologica ha per Clover un ulteriore vantaggio: quello, semplificando la complessità del suo studio, di discernere i due piani, articolati ma differenti, delle forme di azione collettiva e delle «ideologie dell’azione collettiva» che si sviluppano intorno alle pratiche stesse. Il nocciolo della questione, per l’autore, è valorizzare le rivolte dal punto di vista del materialismo storico. Se le teorie anarchiche della rivolta abbondano, specificando che Clover vi include anche gli scritti del Comitato Invisibile, dunque dilata la categoria in modo arbitrario, occorre dimostrare che le griglie marxiane sono in grado di rendere conto, altrettanto bene, dei saccheggi e delle vetrine spaccate. Clover parla di una «teoria comunista della rivolta», e sulla sua necessità, certo, siamo d’accordo. Un simile impianto non manca di suggestione e di capacità esplicativa, avanzando molti elementi fondamentali di una critica rivoluzionaria «post-classista», ma si può dire che i conti non tornino. Alcuni esempi storici, andando con ordine, sono una buona cartina di tornasole per individuare degli aspetti delle sommosse contemporanee che non rientrano nelle lenti di Clover. Un primo caso è quello del luddismo, intorno al quale Clover polemizza con le conclusioni di E. P. Thompson, senza coglierne però delle componenti essenziali.

La posizione di Clover sui moti luddisti iniziati nel 1811, a cui dedica un piccolo capitolo del libro, si inserisce perfettamente nel suo modello di periodizzazione. La distruzione delle macchine compiuta sotto le insegne di Ned Ludd o alcuni anni più tardi, intorno al 1830, del Capitano Swing, figura anch’essa leggendaria che dà il nome, stavolta, ad un’ondata di sabotaggi contro le trebbiatrici, viene infatti definita «rivolta come sciopero». Questi tentativi di arginare la meccanizzazione, dell’industria tessile e del lavoro agricolo, rallentando l’avanzata del mercato «autoregolato» che travolge il controllo comunitario delle condizioni di produzione, ricorrono a lettere di minacce, incendi delle fabbriche e azioni armate. In un caso come nell’altro, però, i danni arrecati selettivamente ad alcune innovazioni tecniche, quali la gig mill e la shearing frame[2], per quanto riguarda il luddismo, erano diretti con coerenza ad imporre alcune precise rivendicazioni salariali, una paga minima ed il diritto di organizzazione sindacale. Tra queste rivendicazioni c’è anche l’obbligo di reimpiegare i lavoratori che le nuove acquisizioni di «capitale costante» hanno sostituito.

Il luddismo quindi non è una convulsione retrograda che vuole tutelare residui patriarcali e consuetudinari nel funzionamento dell’industria, ma un’espressione di lotta di classe in una precisa congiuntura, in cui la mobilitazione sindacale pubblica non è ancora ammessa né codificata. In questa fase di oscillazione, dunque, non si potrebbe che vedere lo sciopero in formazione e la consustanzialità dalle pratiche che a un certo punto si distaccano: il fatto che si perseguano miglioramenti salariali e che venga diffusa la lista di quei macchinari che, non spostando manodopera, vengono lasciati intatti, è la dimostrazione. Non quindi un capitolo finale ma una fase di importante transizione a partire dalla quale i repertori di lotta si distinguono e chiarificano, proprio perché l’organizzazione capitalistica si sta evolvendo. Le letture come quella di K. Sale, in Ribelli al futuro, ma secondo Clover anche di Thompson, che vedono nel luddismo una resistenza pregiudiziale allo sviluppo e al portato della rivoluzione industriale, ne ignorano il carattere epocale ed ibrido, che la collocherebbe in un preciso punto di frattura e rivolgimento strutturale di passaggio al dominio reale del capitalismo, quindi all’egemonia dello sciopero e del movimento operaio:

Ma l’accento messo sul costume, sulla lotta contro il futuro, passa a fianco dell’elemento che nella distruzione delle macchine che è invenzione, che anticipa. Si tratta altrettanto del primo capitolo di una politica conflittuale nelle fabbriche che non ha ancora avuto fine. È soltanto nel corso di un periodo di transizione che può apparire allo stesso così ibrido, al contempo scandaloso e originale, un piede nelle enclosures e le rivolte frumentarie, l’altro nel codice del lavoro e le lotte sulla giornata lavorativa[3].

Tuttavia il legame con il passato che Thompson vede nella rivolta luddista non sta affatto in un arroccamento reazionario. Su questo, al contrario, sembra che i pareri dei due autori coincidano. Che le istanze agitate si appoggino a modi di arbitraggio dei conflitti sul lavoro derivanti da usi consolidati in via di sparizione quindi, essi sì, giunti all’«ultimo capitolo», è un altro paio di maniche. Nel lungo capitolo di La formazione della classe operaia inglese in cui la storia di Ludd è inserita, Un esercito per gli oppressi, la questione della continuità con le tradizioni di lotta precedenti sembra essere posta in tutt’altro modo.

Per Clover le autorità non usano, in quel frangente, l’appellativo di riot, sommossa, proprio per la priorità esplicita delle rivendicazioni economiche. Il vocabolario repressivo stenta a esprimersi poiché, non potendo ancora usare il termine di sciopero, quello di rivolta è inadeguato, laddove mancano connotazioni di scontento politico o rapporti con le correnti rivoluzionarie anteriori. Nella doviziosa narrazione di Thompson, che ricorre diffusamente agli archivi di polizia, ai resoconti delle reti di infiltrati e spie, le cose stanno ben altrimenti. I luddisti mettono lungamente le autorità in scacco, oltre che per il largo sostegno della popolazione, perché è arduo discernere, al loro interno, gli elementi di vecchio giacobinismo «painita[4]», i giuramenti segreti, i comitati cospirativi e addirittura i progetti insurrezionali, dal nocciolo puramente economico del conflitto. Quella del luddismo è una «società opaca» insomma, i cui protagonisti nascondono la propria identità e i propri fini, su cui le testimonianze sono dubbie e di cui le istituzioni non riescono a venire capo, in quanto esprime una cultura di silenzio scientemente perseguito ed osservato, di diffidenza della comunità operaia verso il magistrato, il notabile e il potente:

Ed eccoci vicini al nodo del problema. La terza grande ragione per cui le fonti sono «opache», è che i lavoratori intendevano che così fossero. E parlare di «intenzione» è usare un termine troppo razionale. In Inghilterra esistevano allora due «culture» distinte e ben definite. Nei centri della rivoluzione industriale, andavano sorgendo istituti e forme di comunità, e nascendo atteggiamenti nuovi, che tendevano, consciamente o inconsciamente, a sbarrare la strada al magistrato, all’imprenditore, al prete, o alla spia. La nuova solidarietà non era soltanto solidarietà con; era solidarietà contro[5].   

 

Per tali ragioni Thompson si discosta dagli argomenti degli storici del movimento operaio che, come gli Hammond, i Webb e Graham Wallas[6], derubricano la portata dei tumulti luddisti, in campo politico, a macchinazioni e invenzioni di spie. I piani di sollevazione contro il re e le violenze notturne, nel lavoro di questi studiosi, non sono un degno antecedente del moderno movimento operaio improntato alle leggi di riforma e dunque, malgrado l’evidenza, tanto peggio per le fonti. L’aspetto interessante è che però, contrariamente a quanto sostiene Clover, nel luddismo le razzie, il sabotaggio e i germi di trade unions siano, gli uni accanto agli altri, in piena continuità con le tradizioni sovversive, il radicalismo repubblicano e la memoria di vecchie congiure, come quella di Despard, cospiratore giustiziato nel 1803, o della «Lampada nera[7]»:

Non si può ritenere soddisfacente nessuna interpretazione del luddismo che lo consideri limitato a obbiettivi economici, o respinga come chiacchiere di «teste calde» le sue venature insurrezionali e quindi politiche. Nella stessa Nottingham, dove il luddismo mostrò la maggiore disciplina nel perseguire obiettivi economici, il legame tra distruzione di telai e sedizione politica era ammesso da ambo le parti, perché non solo i lavoranti in calze a telaio ma gli «ordini inferiori» in genere manifestavano complicità con i luddisti nella loro lotta contro i mercanti, i reparti dell’esercito e i magistrati.[8]

Allo stesso tempo, inoltre, esso anticipa gli avvenimenti successivi di Pentridge e di Cato Street. Nel Lancashire, dove ebbe minore impatto che in altre regioni, questa «jacquerie operaia contro l’industria», passò addirittura oltre la fase di danneggiamento e distruzione delle macchine in poche settimane, cedendo il passo a sequestri d’armi, preparativi insurrezionali ed esercitazioni militari.

Sotto questo profilo, proseguendo sull’onda delle assonanze e dei liberi salti temporali, l’affresco foucaultiano dell’insurrezione dei Nus pieds è esemplare, in quanto fornisce un’altra circostanza in cui la ribellione popolare, nella sua piena portata, eccede ampiamente i confini del suo contenuto economico. Le lezioni in cui Foucault si occupa di tali avvenimenti sono, come noto, una tappa fondamentale della sua regolazione di conti con il marxismo, anche poiché coincidono con alcuni dei momenti in cui le sue elaborazioni si avvicinano di più agli stessi interrogativi politici che animavano la sinistra rivoluzionaria. L’aspetto che qui più ci interessa è che i tumulti seicenteschi, pur ricollegati al complesso mosaico di interessi e prerogative fiscali che caratterizzano il prelievo e la ripartizione delle imposte entro la struttura feudale, riguardano principalmente un esercizio di potere.

Essi sono il punto focale attorno a cui si agglutinano e definiscono gli assetti delle istituzioni penali, il motivo per cui le funzioni di polizia e repressione si precisano e separano in una specifica configurazione del diritto. Per far fronte a questi sommovimenti, infatti, la rappresentazione della giustizia deve cacciare sempre più nell’ombra il suo carattere di sanzione dello scontro tra forze, assumendo una parvenza di neutralità che ne garantisca il funzionamento. In questo quadro, sulla scia di Porchnev, Foucault evidenzia come le rivolte del 600, a partire da una rivendicazione antifiscale, siano pienamente comprensibili soltanto con la lente di un’analisi strategica, come messa in discussione delle forme in cui il potere si consolida ed afferma, quindi anche come manifestazione di «contropotere», in tutta la sua ambivalenza. Così viene scalfito anche quel dogma della ricapitolazione storiografica che vede la plebe, i movimenti popolari, capaci di reagire a carestie e imposte, disoccupazione e aumento dei prezzi, ma mai per contestare i modi di esercizio e conservazione del potere. Anche il fatto che i Nus Pieds, nell’attuare le proprie rappresagli ed i propri attacchi, emulassero e riproducessero le insegne dell’autorità costituita, fino a utilizzare i sigilli regi, piaccia o meno, può essere apprezzato in un’ottica simile.

Questa pratica della giustizia popolare, la cui reinterpretazione vede Foucault e i maoisti della Gauche proletarienne in vivace polemica, i secondi a difendere l’idea dei tribunali e della giustizia rivoluzionari, il primo ad evidenziare il legame indissolubile tra la pena e la criminalizzazione delle sedizioni, la separazione tra plebe e popolo, risuona con il sottofondo di questo dibattito storiografico.

Ma soprattutto, a parlarci dell’oggi, è quest’idea bifronte della sollevazione popolare, che guarda a sogni di liberazione aggrappandosi alla conservazione di spettri del passato, anche immaginari e spuri. In tal senso, proseguendo a ruota libera, il binomio tra conservazione, attaccamento comunitario e ribellione, ha da dirci qualcosa in una lunga fase in cui il flusso del divenire, la ristrutturazione e la trasformazione permanente, forse perfino rivoluzionaria, in qualche modo, sono da lungo tempo la cifra stessa del capitale, del suo programma fuori controllo di perenne fuga in avanti? Qualcuno ha già osservato questo strano appuntamento temporale a proposito dei gilets jaunes, una rivolta che si ammanta di vesti conservative, ma per conservare quale passato, e quale identità?

Sorprendente sovrapposizione che fa apparire nel XXI secolo un movimento sociale abbastanza potente per perseverare malgrado la repressione brutale, restando prossimo alle sedizioni popolari che la Francia ha conosciuto durante il lungo ciclo dei sollevamenti contadini e plebei del XVI e XVII secolo. La risposta dei GJ assomiglia a un risveglio di questa tradizione sepolta, vinta dalla repressione militare e giudiziaria della monarchia e più spesso lasciata nell’ombra, in seno allo stesso marxismo, della centralità proletaria. La loro ambivalenza, tra insurrezione e conservazione, resistenza e reazione, caratterizzano delle ribellioni esposte al cambiamento del regime di storicità[9].

Qualche passo indietro per sbrogliare dei fili che si fanno confusi, e rimetterli in ordine. Nel corso dell’anno successivo a quello sui Nus pieds, dedicato a La società punitiva, Foucault corregge un po’ il tiro ed accentua il corpo a corpo con il marxismo del periodo, in particolare riguardo al concetto di «riproduzione» e alle teorie sugli apparati ideologici. Spostandosi al 700 e all’800, Foucault sostituisce tendenzialmente la nozione di «illegalismo popolare» a quella di «plebe sediziosa» nella sua analitica del potere penale e delle sue istituzioni. In questo modo il peso dei cambiamenti nel sistema di produzione è accentuato e le domande sulla riproduzione dei rapporti sociali poste con più forza. Se nella civiltà feudale la multiformità dell’illegalismo si tiene insieme in un sistema di contrappesi, in cui le prerogative aristocratiche, la decisione dei prezzi nel mercato e le varie irregolarità che competono ai diversi ceti si annullano, con il rafforzamento della borghesia le cose a poco a poco cambiano. A un certo punto gli illegalismi non sono tutti uguali, e quelli popolari, con la massiva deportazione dalle campagne e la concentrazione nei luoghi in cui ricchezza e mezzi di produzione si trovano a disposizione, si riducono al depredamento. E qui la classe operaia, il proletariato nel senso che si è poi stabilito, come soggetto, non va riprodotto, o meglio va riprodotto quantomeno nello stesso tempo in cui è plasmato ex novo come corpo operaio, disciplinato, economo e ritmato. Le tattiche della disciplina, se nascono e sono sempre commisurate al pericolo della sedizione, in questo specifico frangente devono reagire al furto creando l’operaio, la classe come soggetto riconoscibile: il potere combatte la cospirazione creando il crimine e previene l’appropriazione creando il proletario. In entrambi i casi c’è un’eccedenza, un sovrannumerario della carne, dei corpi e degli istinti stessi, ridotti alla naturalità di un tempo e di uno spazio. Il tempo e lo spazio del capitale, che esso condivide con il soggetto operaio, sua variabile dipendente e negazione determinata. In altre parole la forza-lavoro è il risultato di un processo che rende i corpi produttivi, determinandoli simultaneamente come competenti e come sottomessi. Perché sia utilizzabile sul posto di lavoro e fissato alle macchine, invece che un insieme di forze virtuali e generiche, il «corpo operaio» deve essere addestrato in senso sia professionale che disciplinare, trasformato in forza produttiva nello stesso momento in cui è posizionato dentro il rapporto di sfruttamento capitalistico. Per questo motivo, in Foucault, la teoria del potere disciplinare non è una teoria della riproduzione sociale, delle forze produttive e del modo di produzione, ma delle forme in cui questi si «costituiscono». Al livello più profondo delle reti di potere, non c’è forza lavoro senza trasformazione dei soggetti in risorsa produttiva interamente disponibile ai cicli dell’estrazione di valore, come non c’è modo di produzione capitalistico senza un loro ancoraggio allo spazio del lavoro e una presa totale sul loro tempo di vita. Il potere sequestra, reclude, educa, dirama le discipline sull’insieme del corpo sociale, irreggimenta le «classi pericolose», non per servire le strutture della produzione, per garantirle o legittimarle, ma per costituirle e determinarle nel loro nucleo più puro:

Se diamo al potere l’estensione che ho appena detto, siamo sollecitati a rintracciarne il funzionamento stesso ad un livello molto più profondo. Il potere, quindi, non può più essere compreso soltanto come il garante di un modo di produzione, come ciò che permette di costituire un modo di produzione. Il potere è di fatto uno degli elementi costitutivi del modo di produzione e funzione nel cuore di quest’ultimo. È quello che volevo far vedere quando ho parlato dei vari apparati di sequestro, che non sono tutti collegati a un apparato di Stato, lungi dall’esserlo, ma giocano tutti-che siano le casse di previdenza, le fabbriche-prigioni, le case di correzione-a un certo livello: non quello della garanzia data al modo di produzione, ma quello della sua costituzione.[10]

Tutto questo ha a che fare con la figura che il progetto rivoluzionario e comunista ha assunto lungo l’intero secolo scorso. Ha a che fare con quello che alcuni pensatori, e rivoluzionari, hanno definito, alle soglie della crisi generale che si è profilata a partire dagli anni 70, come «teoria del proletariato». E con il suo tramonto. Per questo tornare a Clover e vedere quanto non torna e convince nella sua analisi è importante. Il programma proletario, l’idea di rivoluzione che ha sempre contemplato, è quella di una generalizzazione transitoria della condizione della classe sfruttata, universale e liberatrice. La classe che non è niente ma che deve affermarsi come contenuto positivo, come nucleo germinale del processo rivoluzionario medesimo. Il vizio originale del capitale è infatti quello di avere come forza motrice e come limite lo stesso deposito di forze, secondo tale griglia, ovvero la forza produttiva, e prima di tutto quella vivente, il corpo biologico, le risorse organiche dell’attività umana che si trasforma in lavoro vivo. Un accumulo macchinico e razionale di lavoro morto, di senso morto, che deve necrotizzare e metabolizzare la linfa del senso vivo, ma che non può mai esaurirla senza decomporsi. Cesarano ci ricorda come questo echappement dell’utopia capitale è quella di un sistema internalizzante che insegue costantemente la dominazione reale sul ricambio tra attività e natura, che cerca in modo spasmodico e volatile, sempre più rarefatto e privo di contenuto stabile, di innervare la comunità materiale dei viventi:

“Recuperando e stravolgendo le pulsioni autenticamente rivoluzionarie espresse dal movimento reale nel corso del primo ventennio del novecento, la controrivoluzione ha funzionato oggettivamente come il meccanismo di sopravvivere alle sue proprie crisi, favorendo e promuovendo la dislocazione delle contraddizioni fondamentale insite nei modi e nei rapporti di produzione, dal livello originariamente elementare di organizzazione produttiva, a livelli sempre più complessi e sempre più totalizzanti, fino all’attuale dominazione dell’economia tanto su ogni forma di «vita» organizzata sul pianeta come su ogni sopravvivenza delle forme in cui la vita organica, ridotta a mera «materia bruta» di natura estrattiva, a mero propellente della macchina sociale, è forzata a riprodursi quale «vita» mistificata, energia «naturale» della specie.”

Per il marxismo la negazione immanente del proletariato è questo, per il migliore Marx a cui Clover s’ispira l’autonegazione del proletariato è il preludio alla fine di questa dominazione poiché, se la figura proletaria si espande di nuovo, invade la riproduzione e si generalizza, ecco che la forza produttiva di nuovo esplode. Per quanto questa espansione rompa con la legge del valore ed una sua misura calcolabile, esondi dalla fabbrica e dalla sintesi del tempo di lavoro, la «sintesi capitalista» di capitale e lavoro nel sociale, che pende sempre da una delle due parti, scriveva Lucio Castellano…beh sempre di forze produttive, generalizzazione del proletariato e transizione si tratta. Ed è un’ipoteca non da poco. In fondo i vagheggiamenti operaisti sul dominio formale che ritorna, non vanno forse in questa direzione?

Torniamo quindi alle rivolte, e ad un termine di periodizzazione che risulta fondamentale, come si è già detto. Le sommosse del lumpen «razzializzato», da James Boggs alle Pantere nere, che d’altronde proprio come lumpen si autodefinivano. Detroit, l’unione e la sovrapposizione tra lotte dei disoccupati, le vertenze radicali nelle fabbriche e l’insorgenza dei neri nelle periferie. Una tappa importante anche nelle analisi di Camatte, ad esempio, che vi fa più volte riferimento in diversi scritti su Invariance, che si distaccano passo dopo passo dalle lenti iniziali e dall’attaccamento al gergo bordighista, fendendolo ed aprendo un varco nelle sue tesi sul partito storico e la classe. La rivolta apre, negli Stati Uniti e negli anni 60, una fase critica che non percorre il ritorno ad un’identità precedente della classe, ma alla sua dissoluzione in quanto tale, alla dislocazione del dominio su altri e più profondi terreni. La fase di oscillazione tanto decisiva tra gli anni 60 e 70 è quella di un tentativo insurrezionale generalizzato, di una sperimentazione e riscoperta del comunismo che è sì un ultimo capitolo, quello del legame tra forze produttive e rivoluzione, tra programma e teoria del proletariato come coordinate dell’uscita dal capitalismo. Nel costituirsi del capitale in comunità materiale senza residui spaziali, che non vuol dire senza fuori e senza fughe possibili, non è la dominazione formale, il comunismo del capitale che giunge a maturazione, ma quella totale del soggetto automatico e dell’«antropomorfosi», in cui è il senso morto della rappresentazione inglobante ad annettersi le forme di vita. Così l’insurrezione non è un passo in avanti nella liberazione e nello sganciamento, una corsa sfrenata che è ormai solo ed unicamente quella del capitalismo, invertita e cambiata di segno, ma una «febbre di rigetto», si diceva, di rifiuto di un’avanzata autodistruttiva. Per questo, come scrive di recente Alain Bertho in un libro che ha, di interessante, soprattutto l’impianto documentario, il limite di tempo sembra, nel nuovo ciclo di rivolte, percepito come quello ultimo, e la coscienza ambientale dell’invivibilità di un mondo che è già apocalittico, natura del capitale e del suo artificio, pare tramutarsi in senso comune pratico. I domani che cantano, scrive l’antropologo, hanno smesso di profilarsi all’ombra della necessità storica, certo, polverizzando in sinergia con Internet la nostra percezione del tempo, e mettendo a suo dire in disuso le strategie rivoluzionarie. Nelle convulsioni recenti delle nostre vite, se non c’è alcun passato a cui rivolgersi e nessuno specifico limite invalicabile da sacralizzare, certamente la riscoperta di qualcosa di dimenticato è un ingrediente che deve confluire nel crogiolo della sovversione. Per trovare un’idea rivoluzionaria all’altezza delle rivolte.

[1] In Teoria e istituzioni penali, il suo corso al Collège de France del 71-72, che si ricollega alle Lezioni sulla volontà di sapere ed anticipa La società punitiva, corso dell’anno successivo in cui amplia e rettifica il tema della «plebe sediziosa» come fuoco del potere penale, Foucault interviene esplicitamente nella polemica tra lo storico francese e quello sovietico. I termini della divergenza tra Boris Porchnev e Roland Mousnier riguardano la natura delle rivolte Francesi del 600. Foucault infatti trae largamente ispirazione dal testo di Porchnev, Les soulèvements populaires en France au XVIIe siècle, il cui capitolo centrale, purtroppo assente dall’edizione italiana, è dedicato proprio all’episodio dei Pieds Nus. Porchnev è l’autore che introduce il concetto di «plebe sediziosa», come massa che conteneva sia i lavoratori della città che i contadini, e che sarebbe stata protagonista delle ribellioni seicentesche, dirette principalmente contro la fiscalità feudale e i suoi beneficiari. Questo concetto avrà fortuna in seno ai movimenti maoisti francesi del periodo, vedi GP, con cui Foucault dialoga, che ponevano molta attenzione sul ruolo rivoluzionario delle masse contadine e l’alleanza operai-contadini in Francia (Sia la  Gauche proletairenne che, ad esempio, l’Union des communistes de France marxiste-léniniste, la quale realizza anche un libro inchiesta, nel 76, dedicato alla situazione delle campagne francesi: Le livre des paysans pauvres) La tesi di Porchnev, naturalmente gradita nella sinistra rivoluzionaria, è quindi che l’abbattimento delle strutture feudali sia avvenuto tramite la lotta di classe trainata da queste masse plebee, senza alcun ruolo rivoluzionario della borghesia, che era invece una «borghesia feudale». L’ipotesi contrastante di Mousnier si oppone punto per punto a quella di Porchnev, che accusa di fare una storia di sorvolo poco attenta alla specificità dei contesti e volta ad uno schema di lettura forzato in senso politico. Secondo lui le sedizioni popolari seicentesche sono episodi di scarso peso, ben lungi dall’aver esercitato una funzione propulsiva, endemiche nella lunga storia della monarchia francese e pressoché insignificanti. Inoltre sostiene che sia stato l’equilibrio e il meccanismo stesso dello Stato monarchico, integrando la borghesia nel proprio quadro, a superare e spezzare il regime feudale. Il dibattito è complesso.  Basti rilevare come Foucault, mutuando in ampia misura l’approccio di Porchnev, pur ricorrendo largamente ad una diretta ricerca sulle fonti del tempo, lo svincola però da un rigido schema marxista di evoluzione della lotta di classe.

[2] La gig-mill era un macchinario, proibito in precedenza dallo statuto di Edoardo VI, che serviva a far passare il panno semilavorato in mezzo a cilindri dotati di teste di cardo. Questo sostituiva quindi, in parte, il lavoro dei cimatori e produceva panni di fattura più dozzinale. La shearing-frame invece, congegno più sofisticato, comprendeva due o più cesoie inserite in un telaio, che lambendo la superficie del panno eseguivano la cimatura.

[3] J. CLOVER, op. cit., p. 85.

[4] Corrente repubblicana e radicale legata alla figura eminente di Thomas Paine (1737-1809), padre fondatore americano e autore dei Rights of Man.

[5] E. P. THOMPSON, La formazione della classe operai in Inghilterra, Milano, Il Saggiatore, 1969, p. 46.

[6] John e Barbara Hammond, i coniugi Webb, autori di un lavoro sul tradeunionismo citato anche da Lenin in Che fare, Wallas, furono tutti storici del movimento operaio di ispirazione fabiana, inclini a sminuire qualsiasi carattere conflittuale e violento della storia del proletariato inglese

[7] Edward Despard fu un cospiratore irlandese. A seguito di un tentato complotto nel 1802, viene giustiziato l’anno successivo per alto tradimento, la sua figura rimane fortemente impressa nella memoria popolare. «Black Lamp» fu un’altra rete clandestina, dedita alle adunanze notturne. Thompson si occupa di queste due vicende nello stesso capitolo in cui affronta la storia del luddismo.

[8] E. P. THOMPSON, op. cit., p. 138.

[9] https://lundi.am/Gilets-Jaunes-et-Nus-Pieds-Frederic-Rambeau.

[10] M. FOUCAULT, La società punitiva. Corso al Collège de France (1972-1873), Milano, Feltrinelli, 2013, pp. 246-247.

Anatomia della rivolta. Prima parte

di Michele Garau

«La rivolta, tale e quale è pensata e vissuta da coloro che la

compiono, non fa altro che far transitare la politica nel corpo.

Estende la politica, le da vita e densità,

libera le sensazioni abitualmente contenute;

apre e fende la politica.»

Romain Huët[1]

In questi anni si sente parlare con frequenza del riemergere delle rivolte. Con questo termine ci si riferisce, nell’uso corrente, a fenomeni differenti e dai contorni incerti. Nelle cronache della più varia provenienza il lemma della sommossa evoca però un immaginario riassumibile in alcuni lineamenti trasversali. Gli affetti e disposizioni che, dalle posizioni più diverse e contrastanti, sono associati alla rivolta, risultano spesso accomunati da una sorta di polarità negativa, designata per mancanza. Quando si tratta delle sollevazioni, infatti, che si voglia stigmatizzarne la vocazione nichilista, descriverle con distacco o esaltarne il potenziale sovversivo, ci si attiene sempre a ciò che questa forma di agire collettivo non è: le si definisce per distinzione rispetto ad una scala di pratiche a cui sarebbero subentrate, come lo sciopero o i «movimenti sociali», per scarto di intensità ed impianto organizzativo rispetto alle caratteristiche della politica protestataria classica, precedente.

Non mancano certo gli studi e le ricostruzioni che vanno in un altro senso, tentando di restituire questo o quell’aspetto del ritorno del riot, di stabilirne gli elementi di continuità rispetto al passato, oltre che i punti di rottura, e di inserirlo in una periodizzazione coerente dello sviluppo capitalistico e delle ondate di conflitto sociale. Tuttavia, più in generale, c’è una tendenza a porre l’accento sul solo impulso di sospensione e cesura che i nuovi cicli di rivolte hanno segnato in questi decenni, trascurando invece le dinamiche di funzionamento interno, il tessuto di gesti e la circolazione di metodi: il forte bagaglio di positività che vi si può ravvisare, insomma. Mi interessa problematizzare questo approccio non tanto per decostruire o smascherare l’erroneità di semplificazioni dicotomiche che è abbastanza semplice riconoscere come superficiali, ma perché mi sembra ci sia un legame tra l’inclinazione a relegare le rivolte nel cono d’ombra della pura negatività e quella, simile, a costringere il concetto di «destituzione» su un versante meramente distruttivo. In entrambi i casi si tratta di un ingombrante equivoco, quando non di una deliberata distorsione, che impedisce di distinguere correttamente i termini dell’argomento.

   In un libro del 1988, intitolato Logiques de la foule[2], i due storici Arlette Farge e Jacques Revel ricostruiscono la vicenda dei disordini scoppiati a Parigi, nel 1750, per il diffondersi della convinzione che gli agenti di polizia rapissero, con finalità non chiare, i bambini del popolo lasciati a vagabondare per strada[3]. Uno dei presupposti metodologici di quest’opera è reperire una sorta di «sapere sociale» della rivolta, situandosi a tal fine in un punto intermedio tra l’irriducibilità dell’evento, di quanto al suo interno resiste alla tipologia e alla classificazione generale, e le «serie» che permettono di posizionarlo in una continuità storica e renderlo più chiaro. L’obiettivo di tale approccio è quindi fare spazio alla stranezza del singolo tumulto senza lasciarsene intimidire, cedere allo spaesamento senza rinunciare per questo a scoprirne gli elementi di leggibilità:

Le due operazioni, alle quali si associano due variazioni di scala, sono di senso inverso. Fanno apparire delle trame, compongono degli oggetti differenti. Sono ciò nonostante complementari. La seconda cerca di ricostruire un contesto nel quale risituare, dissolvere al limite, il testo della rivolta. La prima insiste, al contrario, su ciò che ogni fatto diverso ha di irriducibile e, forse, d’incomprensibile; è legata a tutto ciò che resiste alla tipologia e alla generalizzazione.[4]

Le trame quindi, gli schemi individuabili, devono essere riportati, nel disordine dei frammenti di testimonianza e negli echi contraddittori degli accadimenti, non ad un’interpretazione globale predefinita, ma a delle rappresentazioni allo stato nascente, ad un insieme di codici organizzativi che si ripetono nel farsi delle rivolte e che permettono quindi, in parte, di decifrarle. Le logiche della rivolta sono quindi una sorta di «partitura» fatta di ruoli e rituali che si trasmettono, di un registro di conoscenze che si tramandano e nel passaggio vengono deformate e adattate, come un canovaccio: «Ma ciascuno degli attori non trova il suo posto che sapendo, ad ogni istante, situare il testo che inventa nella distribuzione collettiva che gli conferisce forma e senso. Dietro le logiche della rivolta abbiamo voluto riconoscere i contorni di un sapere sociale[5]». La traccia di una simile impostazione sembra riecheggiare, in qualche modo, l’esperienza della rivista «Les Révoltes logiques» e del suo gruppo redazionale, il «Centre de recherche des idéologies de la révolte», che Arlette Farge aveva attraversato.

É opportuno sottolineare, come breve premessa ad una riflessione su questi temi, che la riviviscenza delle rivolte fa parte della problematica più generale di quella che potremmo definire una politica di emancipazione «post-classista». Proprio in questi giorni esce in Francia un nuovo libro di Alain Bertho, Time over? Le temps des soulevements[6].

Si tratta in qualche modo della continuazione, un secondo capitolo, del suo importante contributo del 2009, Le temps des emeutes[7] Questo primo lavoro cercava di spiegare, entro un quadro unitario, il susseguirsi di esplosioni sociali e sommosse che ha «risuonato» nelle più diverse parti del globo, principalmente in un lasso di tempo che va dal 2005, quando le banlieues di tutta la Francia si infiammano per più di un mese, all’anno stesso di pubblicazione del libro. L’insieme dell’esposizione si inserisce in un più vasto «archivio del disordine» la cui periodizzazione storica risale fino agli anni 70 e l’estensione geografica comprende le periferie di Detroit come le regioni minerarie della Guinea. L’importanza dell’approccio di Bertho non sta tanto nelle sue conclusioni politiche, che spesso e volentieri scadono in semplificazioni naïf ed appelli un po’stucchevoli alla riscoperta di un umanesimo solidale, tra gli ultimi rifugi della sinistra morente, ma nella capacità di connettere la forma della rivolta, con la sua peculiarità, alla crisi della politica di classe, dei suoi bastioni territoriali ed urbani ma anche dei suoi canali di espressione e legittimazione ideologica. Oltre all’impressionante mole di dati e materiale documentario raccolta e integrata nelle sue analisi, viene posta in modo lucido e rigoroso la centralità della disgregazione del movimento operaio e del «comunismo» come realtà diffuse di politicizzazione popolare, che lascia alle sollevazioni un campo sgombro ed ampissimo per dispiegarsi:

Il comunismo ha segnato il secolo. È con il comunismo che si conclude. Il comunismo ha incontrato la cultura popolare nel suo cuore. Politica «esecutiva», secondo l’espressione di Michel Verret, è stata il segno simultaneo della differenza e dell’integrazione della classe. Perché le ha permesso di marcare la sua presenza nello Stato o ai suoi margini. Debordando senza sosta lo spazio pubblico istituzionale, ha autorizzato una riappropriazione popolare di quest’ultimo. Classe e Repubblica si sono sposate nei municipi della banlieue rouge.[8]

Già nelle riflessioni sulla trasformazione della gestione urbana in Francia, contenute ad esempio in Banlieue, banlieue, banlieue[9], Bertho individua nel tramonto della «banlieue rouge», roccaforte dell’identità operaia e vettore di un progetto condiviso di egemonia politica, la radice di un nuovo dispositivo di governo, formato da un insieme di politiche sociali localizzate che emerge sotto il nome di «politiche della città»[10]. Nel perseguire gli obiettivi globali di pacificazione sociale, infatti, il mutamento delle tecniche di intervento amministrativo e territoriale sui quartieri periferici è la leva di un passaggio complessivo all’orizzonte dello «Stato consensuale[11]», che avrebbe dominato l’insieme delle forme di regolazione dei conflitti, in Francia, a partire dagli anni ’80. La crisi gestionale dello Stato e della mediazione tra le «parti sociali», quindi, prende avvio con il tema della banlieue: «È, in un certo modo, alla febbrilità e al polimorfismo dell’attività pubblica e semi-pubblica sui terreni designati globalmente e indistintamente con il termine banlieue che si identifica la crisi della società contemporanea[12]».

Alla lunga storia delle lotte sociali e del loro radicamento negli insediamenti operai succede una spazializzazione delle fratture e la proliferazione di una moltitudine di collettivi territoriali (commissioni, associazioni, organi municipali e di quartiere) che, mediante una produzione continua di norme attraverso la consultazione della cittadinanza, incorporano ancora più profondamente la popolazione, implicandola direttamente nel funzionamento dei dispositivi di governo. La parola d’ordine è «ricucire il legame sociale». Michel Kokoreff, sociologo impegnato nel lavoro di inchiesta sul campo, particolarmente nel dipartimento di Seine-Saint-Denis, che comprende i comuni di Saint-Denis e Aubervillers, al centro dei disordini del 2005, sottolinea che la «politica della città», come tentativo di modernizzazione dell’intervento pubblico in rapporto al risanamento delle periferie, nasca nell’81 per porre un argine alle sommosse urbane e trovi in esse il proprio scacco, dieci anni più tardi:

Questi eventi, che sfoceranno nella «Marcia per l’uguaglianza e contro il razzismo», sono anche all’origine delle nuove forme di intervento pubblico nei quartieri detti allora «sfavoriti», prefigurano ciò che diverrà la politica della città. Si sa cosa ne sarà dieci anni più tardi: la rivolta di Vaulx-en-Velin del 1990 marcherà i limiti di queste dinamiche collettive e dei tentativi di modernizzazione dello Stato.[13]

 

La transizione da una comunità di appartenenza incentrata sul referente oggettivo della posizione sociale alle logiche della marginalità e dell’esclusione, rappresenta dunque un asse fondamentale di mutamento del regime di percezione e del lessico politico. Insieme ad uno spazio pubblico strutturato intorno alle tensioni del conflitto di classe ed alle sue appendici di partecipazione e integrazione, entra in crisi acuta anche la capacità di prescrizione dello Stato, che trovava nel raggruppamento ordinato delle forze sociali il suo appiglio principale. Si avvia quindi un movimento di «disaffiliazione» molto ambiguo, che nessun processo di reinvenzione del «legame sociale» e della «società civile» riesce a tamponare. Quando i bastioni si trasformano in ghetti, si esaurisce il portato di una traiettoria storica e culturale, perde di senso un bagaglio di griglie esplicative ed euristiche basate sul riconoscimento dei gruppi sociali, ma soprattutto si richiude uno spazio operaio e popolare come luogo di soggettivazione politica:

La banlieue rouge ha lasciato posto alla banlieue, e si temono i ghetti dove prima si ammiravano i bastioni. […] Con l’emergenza tematica della banlieue è anche questa griglia di lettura che è abolita: non è soltanto la banlieue rouge che si cancella, è anche la classe operaia come modello di spiegazione, come paradigma intellettuale e politico. Ci sono delle rotture culturali che sono più forti e più brutali delle evoluzioni di ciò che è convenuto chiamare struttura. Ci sono sempre degli operai, ma la società di classe non c’è più.[14]

Tale parallelismo tra il tracollo dei quartieri popolari e la disgregazione della figura operaia risulta istruttivo, poiché segnala come la tenuta dell’identità di classe non sia affatto riducibile ad un fattore strutturale, all’ancoraggio ben individuabile di una realtà sociologica, ma dipenda in larga misura da un contenuto soggettivo e simbolico: l’essere sociale della classe operaia non va confuso con la capacità politica proletaria. Non è un caso che le problematiche dell’«immigrazione», dell’«esclusione sociale» e delle «periferie» emergano per designare una componente soprannumeraria che tracima dai contorni della classe in procinto di scomporsi. Lo stesso termine «immigrato», nel dibattito pubblico francese, si afferma come alternativa al nome di «operaio», innanzitutto per riferirsi ai lavoratori in sciopero degli stabilimenti automobilistici Citroën-Aulnay e Talbot-Poissy, nel biennio 1983-84. La «questione operaia», d’altronde, comincia a chiudersi sul finire degli anni 70, quando la classe nel senso sociologico raggiunge i suoi apici statistici. Un lavoratore della Renault, durante un’inchiesta di «antropologia operaia» citata a più riprese da Sylvain Lazarus, dice: «In fabbrica mi chiamano operaio, ma fuori mi chiamano immigrato, perché si sono dimenticati che ero un operaio[15]». Niente più operai, dunque, fuori dalla fabbrica: questa è la cifra della nuova congiuntura.

La sommossa è quindi il sintomo di un’irruzione «popolare» sulla scena pubblica che si scinde dall’operatore soggettivo della classe, di una nuova capacità di brandire il generale partendo dal singolare, dal vissuto, senza passare per le griglie universalizzanti di un discorso politico astratto. Ci sono razionalità multiple, oltre a quelle della scienza e del conteggio statuale: la rivolta è portatrice di una di queste razionalità.

Alcuni elementi di periodizzazione

 

Si è sottolineata l’enfasi posta dalle interpretazioni e dai commentari delle rivolte sul loro carattere di eccezionalità e di opaco disordine. Bertho sembra, nelle premesse metodologiche del suo lavoro, denunciare il limite opposto: la tendenza delle trattazioni storiografiche sulle sollevazioni popolari a rimuoverne l’originalità e il carattere contemporaneo, riportandole alla permanenza dell’invariante arcaica di una violenza irrazionale e prepolitica. In quest’ottica tanto lo sciopero quanto la rivolta presenterebbero una perfetta aderenza tra forma e contenuto politico: la trasparenza ben regolata dello sciopero corrisponde alla razionalità delle sue rivendicazioni, l’esplosione incontrollabile e l’opacità anonima della rivolta rifletterebbero a loro volta, con una trasparenza paradossale, il suo carattere istintivo e indecifrabile. Il disordine non può alimentare nient’altro che il disordine medesimo. Mi sembra che lo stesso gesto di depotenziamento tenda a riassorbire ed occultare i due aspetti.

Si appiattisce di certo la discontinuità delle rivolte su un’unica immagine, vuota, di apparizione storica contingente, ovvero sulla lunga eco di un arcaismo premoderno che sopravviverebbe in modo residuale, immutato, alle forme più evolute dello sciopero e della rivendicazione, come sostiene Hobsbawm[16].

D’altra parte, con lo stesso movimento, si coglie la comparsa dello sciopero solo quando esso diviene un paradigma affermato dell’azione operaia, cioè quando si definisce in contrapposizione alla rivolta come suo altro. In questo modo, come sottolinea Joshua Clover[17], la rivolta è sospesa nel vuoto e slegata dal complesso sostrato delle altre pratiche di azione collettiva a cui si accompagna e con le quali, in una spirale di coesistenza e contraddizioni, non smette mai di contaminarsi. Risalendo alle sue origini si può addirittura sostenere che lo sciopero, nella forma in cui lo conosciamo, si chiarifica come metodo di lotta distaccandosi dalla matrice della rivolta, trasformandosi rispetto ad un’originaria coappartenenza al suo spettro di variazioni:

Lo sciopero diviene sciopero formalizzandosi contro la rivolta. È l’ordine stesso, la vetrina non spaccata. La rivolta è definita allora nello stesso modo come l’inverso dello sciopero, deve parallelamente trovare il suo contenuto nella sua forma. Ma questo ha delle conseguenze paradossali. La sua forma è disordinata: il disordine diviene il suo contenuto. Nessuno sa cosa vuole la rivolta. Non vuole nient’altro che il suo proprio disordine, la sua eclatante opacità. Frammenti e pezzi di vetro rotto. […] Al contrario vogliamo attirare l’attenzione su ciò che può andare perduto quando li si iscrive in un’opposizione rigida e statica. Dimenticando la storia attraverso cui lo sciopero emerge dalla sommossa, si perde il processo di trasformazione stesso e ci si ritrova di fronte ai suoi risultati, che si presentano come delle evidenze.[18]

Basti ricordare, a tal proposito, l’ambivalenza di due date centrali della storia del movimento operaio inglese, che nell’800 fa da vero e proprio incubatore della dicotomia tra sciopero e sommossa: il 1839 e il 1842. Gli avvenimenti che si svolgono in questi due momenti dimostrano chiaramente che la codificazione chiara dei due repertori di azione non è sempre esistita, ma anche che ha costituito, durante l’800, un progetto esplicito perseguito dai rappresentanti ufficiali del movimento operaio.

Il 1839 è esemplare perché esplodono, nel quartiere commerciale di Birmingham chiamato Bull Ring, delle sommosse molto violente, accompagnate da saccheggi, che durano diversi giorni e si estendono ad altre città inglesi. L’episodio che scatena i disordini è il tentativo di interrompere, con l’intervento della polizia, lo svolgimento di alcune riunioni politiche proibite dal Riot Act[19], di cui i magistrati erano soliti dare lettura per impedire gli assembramenti pubblici. I partecipanti, in questo caso, prima rifiutano di sciogliersi e poi rispondono con decisione agli attacchi dei reparti di polizia, fatti arrivare da Londra per l’occasione. Le vetrate dei negozi vanno in pezzi, le derrate alimentari vengono trafugate. Le riunioni in questione erano quelle del movimento cartista, la più avanzata e vasta propaggine organizzativa del movimento operaio inglese ai suoi albori. La stessa esperienza organizzativa, per intendersi, di cui Engels elogia, nelle pagine di La situazione della classe operaia in Inghilterra[20], l’intreccio maturo di rivendicazioni economiche e politiche capace, pur nei suoi limiti storici, di assemblare la «forma compatta dell’opposizione contro la borghesia» e così di assalire «la forza politica della stessa, la muraglia legale di cui si è circondata».

La seconda data pare ancor più emblematica, poiché corrisponde alle cosiddette «plug riots», ovvero uno sciopero generale, organizzato anch’esso dai cartisti, che comincia nelle miniere dello Staffordshire e si espande alle manifatture e alle fabbriche di tutta la Gran Bretagna. Le caratteristiche di tale movimento, che coinvolge più di un milione di lavoratori, riflettono puntualmente il profilo distintivo dello sciopero operaio: il conflitto riguarda i luoghi della produzione ed il suo svolgimento, si traduce in un’interruzione delle attività, rivendica un accorciamento della giornata lavorativa ed una riduzione del costo degli affitti. Tuttavia l’impatto della mobilitazione assume le forme della rivolta, scompaginando le griglie interpretative che vedono la violenza da una parte, dall’altra l’organizzazione su larga scala, il lavoro e il consumo rigidamente polarizzati in due repertori di pratiche contrapposte: i modelli dell’azione operaia, sia nei metodi che nel contenuto rivendicativo, si intersecano quindi alla storia delle ideologie che ricoprono queste pratiche e ne condensano gli elementi. Le «ideologie dell’azione collettiva», come spiega sempre Clover, più che il loro effettivo arsenale, consolidano le opzioni tattiche differenti in un’opposizione politica immutabile, dove lo sciopero appartiene al socialismo e la rivolta all’anarchismo, ad esempio, mentre all’origine Engels scredita, contro Bakunin, l’esaltazione dello sciopero generale come anticamera del processo rivoluzionario, e più tardi Sorel, in seno al campo socialista, propone un forte contro-argomento a questa posizione. Le variabili dell’intreccio tra i molti affluenti del movimento operaio e i suoi protocolli di lotta risultano molto più complesse di una semplice antitesi:

Questa ideologia dell’azione collettiva per la quale rivolta e sciopero sono situate in un’opposizione fissa, sarà dopo rimpiazzata da un’opposizione comparabile, a livello più concettuale, tra anarchismo e socialismo. Intraviste a partire dalle convenzioni attuali, si può pensare che certe tattiche, e il repertorio che le accompagna, siano uscite da posizioni politiche e da analisi particolari, e che sono loro proprie. Storicamente l’opposizione ideologica tra tattiche ha contribuito a produrre l’opposizione politica, cosa che ha in seguito consolidato il contrasto tra forme d’azione.[21]

La traiettoria delle esperienze rivoluzionarie, come questi esempi suggeriscono, non è trasparente. Lungi dall’inanellare fasi compatte, sincroniche e distinte, il lascito delle tradizioni sovversive, ma anche soltanto delle insubordinazioni popolari, è punteggiato di momenti di coesistenza tra le forme d’azione e i metodi. Ad ogni fase in cui un metodo di lotta risulta egemone e prevale sugli altri corrispondono altrettanti momenti di indecisione, slittamento, indeterminazione tra le tattiche di scontro. Se osserviamo, con un salto temporale significativo, le sequenze di lotta a noi più vicine, possiamo riconoscere in queste oscillazioni una costante. Il riemergere degli scioperi al cuore delle mobilitazioni francesi di quest’anno, ad esempio, che chiude e approfondisce, con un movimento di prosecuzione ingarbugliato ed evasivo, la parabola dei gilets jaunes, non rappresenta affatto un ritorno in blocco alla precedente grammatica del conflitto, ma un ulteriore soprassalto in un movimento magmatico che mantiene la sua ambivalenza. Equivocità che dev’essere, strategicamente, custodita e alimentata. Questo tratto di indecisione costitutiva appartiene d’altronde al presente, laddove già l’irruzione del cortège de tête, per rimanere nei paraggi, era la riapparizione di un gesto riproducibile ed anonimo della sommossa urbana al cuore della protesta contro la loi travail, il progetto di riforma del mercato del lavoro. Una composizione non armonica ed aleatoria, dunque, nella quale le due sfilate parallele del corteo sindacale e della gioventù plebea, invece che proseguire nella loro caduta rettilinea, in qualche modo si incontrano in una della «vite postume» del Maggio[22].

Se dunque la compresenza tra modalità diverse dell’antagonismo è un’invariante che si riaffaccia nella storia delle lotte, gli episodi recenti di sollevazione e rivolta ce ne mostrano un ampio campionario, invitandoci a sperimentarne i limiti e le possibilità. Cosa significa uno sciopero, d’altra parte, negli scenari dell’anticapitalismo contemporaneo e dei suoi mezzi d’intervento? Tasse sulla benzina, biglietti della metro e costo dei trasporti, abbonamenti alle comunicazioni telefoniche e telematiche, sono un innesco e un fattore saliente dei movimenti di massa che hanno colpito, durante il 2019, la Francia, il Cile o il Libano. Il riflesso automatico della coscienza militante più arrugginita, che guarda ai luoghi classici della produzione concentrata ogni volta che un nuovo «movimento sociale» si affaccia all’orizzonte, deve fare i conti con una composizione soggettiva per cui l’esistenza metropolitana rende concreta ed immediatamente percepibile l’indistinzione tra produzione e circolazione, economia e movimento, consumo e lavoro. Anche pensare il nuovo con le categorie del vecchio, riportando ai vagheggiamenti sulla fabbrica diffusa le combinazioni inedite che caratterizzano il presente, significa rimanere all’interno dello stesso brodo.

Dalle rotatorie stradali alle catene logistiche della distribuzione, fino agli snodi più elementari dei nostri spazi di vita, i criteri stessi di classificazione si sovrappongono. Se lo sciopero è una forma d’azione collettiva che fa intervenire il lavoratore in quanto lavoratore e si realizza interrompendo la produzione capitalista, mentre la sommossa riguarda, nelle sue origini, la fissazione dei prezzi sul mercato, aggregando degli individui accomunati solo da una generale condizione di spossessamento, proletari ma non operai, sembra evidente che gran parte dei casi che ci troviamo di fronte facciano saltare le griglie disponibili:

Bloccando le rotatorie e non le imprese, chiedendo una spesa obbligatoria più bassa e non salari più alti, i Gilets jaunes hanno attirato l’ira e il ridicolo. Attivisti esperti del movimento sociale e sindacale non hanno mancato di segnalare loro la necessità, per bloccare l’economia, di occupare le imprese, gli unici posti rilevanti ai loro occhi di fronte al capitalismo. […] L’ingiunzione non solo è stata inefficace. È stato irrilevante perché ha ignorato ciò che rende questo movimento, come tanti altri negli ultimi vent’anni, un luminoso analizzatore del capitalismo contemporaneo e dello sfruttamento attraverso meccanismi di rinegoziazione non produttivi, come tanti altri negli ultimi vent’anni contro l’alto costo della vita[23].

Ciò significa non tanto impelagarsi nel frusto e noioso stiracchiamento degli stilemi marxiani per far rientrare, come nella solfa post-operaista, la pluralità dei comportamenti e delle forme di vita entro le secche del lavoro, ma risignificare il tema dello sciopero alla luce della costituzione della nostra soggettività, di quanto in essa dipende dalla presa dell’economia. In tal senso lo sciopero è un altro indicatore del problema della temporalità autonoma e della durata, di quanto segue alla rivolta e della possibilità di trasformare il «sovrannumerario» della società capitalistica, i «corpi senza qualità» sempre più interni alla sua rete di cattura, in un fuori intensivo, stabile e raggiungibile. Se storicamente lo sciopero nasce staccandosi dalla sommossa, per differenziazione interna e separazione, potenzialmente vi rifluisce. Si è già evocato il momento del 68, francese ed internazionale, che per molti interpreti, a partire da Bertho e Clover, rappresenta una data di demarcazione e cerniera tra cicli storici differenti. Negli anni intorno a questa data l’evoluzione storica lineare che ha partorito l’identità più evoluta del movimento operaio comincia ad invertirsi. Gli approcci dei due autori collimano, nonostante le molteplici divergenze, nell’individuare intorno al 68 un «periodo di ambiguità» che vede, di fronte al retrocedere inarrestabile del movimento operaio occidentale, un intervallo di doppia presenza tra repertori vecchi e nuovi, che sembrano rivaleggiare per prendere vantaggio. Secondo Bertho dopo il 1848, quando si inaugura il ciclo moderno della violenza politica, e il 1917, che insedia il comunismo al centro della sequenza storica rivoluzionaria, con il 68 si chiude un arco più che secolare, avviando una nuova figura soggettiva, coerente e mondiale, in cui il ritorno delle rivolte si inscrive. L’incendio delle periferie e delle zone suburbane di tutto il mondo, in questo senso, sarebbe legato da un filo sottile e invisibile alla dinamica per cui il rifiuto collettivo violento dell’ordine si spoglia dell’orientamento ad una fondazione istituente, illuminando il crollo dei soggetti politici e della loro rappresentazione:

Nel Regno Unito, come d’altronde negli Stati Uniti, queste rivolte cominciano a prendere altre dimensioni. Così a Bristol nell’aprile 1980, la St Paul’s Riot federa le popolazioni di questi quartieri popolari contro la violenza della polizia. Nel maggio 1980 la Liberty City Riots, a Miami, ha come origine l’assoluzione di quattro poliziotti bianchi responsabili della morte di un giovane nero…Gli anni che seguono daranno a questi scenari un’ampiezza allora insospettabile. Qualche cosa si completa. L’annata 1968 sembra così lontana. Ma ciò che si allontana non è ciò che nel 1968 era più nuovo. Ciò che si allontana è l’immaginario politico-spesso anche l’iconografia politica del XX secolo, che gli aveva fatto da abbigliamento[24].

Gli esempi che prefigurano la «polifonia mondiale» delle rivolte a cui abbiamo assistito sono molti: dalle ribellioni di Detroit, nel 67, dove rivendicazione operaia, riot e blocco della circolazione si intersecano, fino a Los Angeles, nel 1992, con i disordini dopo il pestaggio di Rodney King da parte della polizia. Bertho avanza l’ipotesi che fino al 75 continui a stagliarsi, su tali fenomeni di ribellione, l’ombra ideologica della politicizzazione radicale, la quale finisce gradualmente per dissiparsi negli anni successivi.

Harlem, Watts, Newark, Detroit, Chicago, Londra, nell’81, nell’85 e nel 2011, in una successione ininterrotta che arriva fino a Clichy-sous-bois, nel 2005, e poi a Exarchia nel 2008: le «ribellioni sovrannumerarie» sono la cifra del presente. Una combinazione esplosiva di impoverimento, segregazione razziale ed impulso a ritrovare, nella distruzione sans phrase, il contatto sensibile con il mondo. L’eccedenza dei sobborghi e del bando razziale incontra a più riprese, secondo uno schema ricorrente, quella di una gioventù scolarizzata a cui la ristrutturazione del mercato del lavoro sta sottraendo aspettative e riconoscimento sociale: una doppia rivolta, quindi, come in Francia, nel 2005 e nel 2006, quando il movimento contro il CPE segue all’incendio delle banlieues, o in Inghilterra, nel 2010 e nel 2011, con le occupazioni dei campus e poi i tumulti di Tottenham. Bisogna allora ripercorrere il tragitto che dalla piazza del mercato, attraverso la fabbrica, ritorna alle piazze e attacca i commissariati.

[1] R. HUËT, La vertige de l’émeute. De la zad aux Gilets jaunes, Paris, Puf, 2019, p.31.

[2] A. FARGE, J. REVEL, Logiques de la foule. L’affaire des enlèvements d’enfants Paris 1750, Paris, Hachette, 1988.

[3] Nel 1747-48 la carestia colpisce le campagne francesi. Sulla città di Parigi si accalca, attirata dalle briciole della ricchezza, la folla oziosa e variopinta degli affamati, vagabondi e mendicanti. Si susseguono quindi, per reprimere il fenomeno, una serie di misure di «igiene pubblica» particolarmente energiche per disperdere gli assembramenti, che implicano spesso l’intervento dei soldati e sfociano in tafferugli. Nella faccenda dei rapimenti di bambini, che si colloca in questo frangente, la diceria e la suggestione popolare, alimentata dall’odio serpeggiante per Luigi XV, si mischiano ai fatti: molte testimonianze di ufficiali di polizia riporteranno effettivamente che Nicolas-René Berryer, luogotenente generale di polizia, aveva favorito, anche promettendo compensi personali aggiuntivi, la pratica di arrestare, pur di vantare risultati, persone di giovane età senza troppo riguardo ai vincoli della legge. Gli episodi sono confermati anche dalle testimonianze di alcuni bambini coinvolti, che vengono prelevati senza processo verbale, in modo violento, in alcuni casi per mezzo di agguati agli angoli della strada, mentre giocano. Sulla base di un numero limitato di casi si costruirà poi la leggenda di una trama oscura di vasta portata, nutrita da sacrifici umani e dal sospetto di una perversione innata delle classi nobiliari.

[4] Ivi, p.10.

[5] Ivi, p.11.

[6] A. BERTHO, Time over? Le temps des soulevements, Vulaines-sur-Seine, Editions du croquant, 2020.

[7] Id, Le temps des emeutes, Montrouge, Bayard, 2009.

[8] Id., Contre l’État, la politique, Paris, La Dispute, 1999, p. 38.

[9] Id. Banlieue, banlieue, banlieue, Paris, La Dispute, 1997.

[10] Bertho fa risalire la sperimentazione delle prime forme di «politica della città», in relazione all’emergenza dei «quartieri» e della cités alla creazione, nel 1981, della «Commissione per la sicurezza» e, nel 1982, della «Commissione nazionale di prevenzione della delinquenza».

[11] Una definizione di Sylavain Lazarus, da cui Bertho attinge spesso le categorie teoriche: «La sua concezione della politica è che essa non sia un pensiero, essa è costitutivamente un’opinione sul governo».

[12] Ivi, p. 48.

[13] M. KOKOREFF, Sociologies des émeutes, Paris, 2008, p.7.

[14] Ivi, p. 13.

[15] S. LAZARUS, N. MICHEL, Études sur les formes de conscience et les représentations des OS des usines Renault, rapport de recherche, contrat de connaissance CNRS/Régie nationale des usines Renault, Les OS dans l’industrie automobile, Paris, 1986, p. 121 ; S. LAZARUS, Anthropologie ouvrière et enquêtes d’usine: état des lieux et problématique, Ethnologie française, vol. 31, Paris, Puf, 2001, p.394 ; Id., Peut-on penser la politique en intériorité?, in L’intelligence de la politique, Marseille, Al Dante, 2013, p. 108.

[16] E. HOBSBAWM, L’età della rivoluzione (1789-1848) (1962), Segrate, Rizzoli, 1999; Id., I ribelli. Forme primitive della rivolta sociale (1959), Milano, Einaudi, 2002.

[17] J. CLOVER, L’Émeute prime. La Nouvelle ère des soulèvements, Gèneve, Entremonde, 2018.

[18] Ivi, pp. 96-97.

[19] Il Riot act è un atto del parlamento britannico, risalente al 1714, che permetteva alle istituzioni locali di interdire qualsiasi assembramento pubblico di più di 12 persone.

[20] F. ENGELS, La situazione della classe operaia in Inghilterra (1845), Sesto San Giovanni, Edizioni di Lotta Comunista, 2011.

[21] Ivi, p. 101.

[22] K. ROSS, Mai 68 et ses vies ultérieures, Marseille, Agone, 2010.

[23] A. BERTHO, Time Over ? Le temps des soulèvements, Vulaines-sur-Seine, Editions du Croquant, 2020.

[24] A. BERTHO, Le temps des emeutes, op. cit., p. 20.

Saturazione

di Michele Garau

È difficile capire da dove partire, oggi e in Italia, per fare un discorso sulla strategia. È soprattutto maledettamente difficile capire quando e come farlo, a chi rivolgersi per trovare e condividere un’enunciazione sullo stato dei fatti in cui ci troviamo a vivere ed intervenire. La crisi di quei percorsi e quelle pratiche che negli anni passati hanno animato la riflessione collettiva sull’ipotesi rivoluzionaria, la circolazione di idee, suggestioni, forme, sembra aver fatto evaporare anche la capacità di dare linfa alle parole, di incarnare le analisi e le idee in qualcosa d’altro. La sequenza di lotte che avevano messo in subbuglio le nostre latitudini lungo una decina d’anni, dalla Valsusa alle occupazioni abitative e le resistenze di massa contro gli sfratti, passando per innumerevoli esperienze locali di intensità straordinaria, ci avevano dato l’impressione di intravvederlo, almeno in potenza, questo piano strategico da costruire. Gli scenari possibili e le occasioni che contengono, tuttavia, si presentano solo una volta e non si ripetono allo stesso modo. Certamente pochi momenti quanto questo presente danno il senso di un crollo generale di tutti i protocolli e le ricette, di tutti gli schemi a cui appigliarsi per guadagnare presa su una realtà che sfugge da ogni parte.

Un pensatore fuori dal comune, Sylvain Lazarus, ci ha insegnato nella sua Anthropologie du nom che le verità politiche si danno in modo sequenziale, attraverso dei modi storici determinati, che esistono soltanto al singolare. Questi modi sono innanzitutto degli spazi soggettivi, dei luoghi che rendono l’enunciazione rivoluzionaria possibile, che le assegnano dei nomi. Per affrontare le tradizioni sovversive nelle loro verità e nel loro esaurimento bisogna allora, in alternativa alla vulgata imperante del rinnegamento, sperimentare il metodo della «saturazione»: pensare all’interno di un dato registro della parola rivoluzionaria, tematizzarne la scadenza per coglierne la radice, trasporne altrove il contenuto e la vitalità. Il proseguimento del lavoro di quelle categorie secondo nuovi termini, insomma. Se l’eredità del comunismo si sostanzia in sequenze, a cui corrispondono dei nomi che permettono di evocarla-partito, consigli, figura operaia, rivoluzione, autonomia- non esiste un punto di vista esterno da cui confrontare, in senso storicistico, un modo di realizzazione con quello successivo. Si può pensare l’intensità politica soltanto da dentro, saturarla nei suoi termini di «intellettualità» e di pensiero, per rendere conto del suo esaurimento storico e così trasfigurarla. E ripartire: «Di fronte a un’opera politica che ha contato, l’alternativa è tra il rinnegamento e la saturazione. […] la saturazione è il riesame, dall’interno di un modo chiuso, della natura esatta dei protocolli e processi di soggettivazione che proponeva. Cogliere il motivo della soggettivazione, i suoi enunciati e la sua precarietà».

Si ha l’impressione che oggi, dalle nostre parti, stiamo scontando anche l’incapacità radicale di fare, insieme, qualcosa del genere. Laddove i nomi che hanno contraddistinto un frammento di questa tradizione sovversiva sopravvivono oltre il loro tempo, in forma immutata, ecco che si ossificano, diventano fraseologia vuota, avvizziscono. Il ripiegamento identitario, che avvenga nelle secche di un gruppo di affinità, di un’area politica di appartenenza o, su più ampia scala, di un orizzonte ideologico del passato, è anche il frutto di questo vuoto, dell’assenza di una strategia con cui «saturare» e spingere oltre le nostre esperienze. Non adorare le ceneri, quindi, ma rispettare le tradizioni che lo meritano senza rimanerne prigionieri. Può sembrare banale, questa critica dell’identità politica, e certo rischia di ripetere un refrain che abbiamo già ascoltato in tutte le salse, più o meno sincere e credibili. In Italia abbiamo letto appelli a prendere atto della morte della sinistra da parte di chi, per più di dieci anni, non ha fatto altro che ripresentarne le forme più sfigate e, puntualmente, fallimentari. Siamo vaccinati.

Tuttavia qui non si intende proporre un’altra versione di questa critica, stigmatizzare i limiti altrui, sottolineare divergenze di sguardo o situarsi in una polemica di posizioni, pur necessaria e giusta. In questo caso si tratta piuttosto di invitare a fare un bilancio che non è roba di un giorno o due, a sforzarsi di intraprendere un percorso che, forse doloroso ed ingrato, è anche indispensabile.  Ciò che già in queste pagine è stato affrontato come un «immaginario di sostituzione» dei movimenti «antagonisti» odierni, nel nostro paese, è un altro nome dello stesso nodo e di un unico campo di problematiche. Questo significa delle cose diverse ma legate tra di loro: il rapporto dei militanti con la ricezione di un lascito, del bagaglio lessicale di una corrente presa come modello, quali il comunismo autonomo o l’anarchismo, ad esempio; ma anche la tendenza a riprodurre scleroticamente tattiche e modalità di intervento in modo unidimensionale, perdendo la sensibilità vitale verso i contesti, le condizioni di efficacia, il carattere variabile e situazionale dei repertori d’azione. Un blog e una rivista non possono essere il succedaneo di quel movimento rivoluzionario che manca e che, se si ripresenterà, lo farà con nuove vesti, inedite ed inattese. Ma possono essere una macchina per coagulare delle enunciazioni, appunto, che vadano nel senso giusto, per costruire un immaginario ed affinare una sensibilità. Elaborare un’intelligenza strategica condivisa dell’epoca non può essere un compito di pochi, né l’appannaggio di collettivi isolati e gelosi del proprio perimetro di intervento, ma può rappresentare lo sforzo trasversale di chi avverte quest’inadeguatezza e la sente come decisiva. L’ultimo grande momento insurrezionale che ha segnato le vicende di questo paese, l’autonomia italiana, non è nato d’altronde, se vogliamo trarre un insegnamento dal passato, dall’affermazione programmatica di un qualche soggetto politico, ma dalla crisi radicale e generalizzata dei gruppi preesistenti. È solo dentro questa crisi, in seno alla sua novità destabilizzante, che i progetti e le opzioni organizzative si sono a loro volta sviluppati. Non esiste insurrezione autonoma, sul finire degli anni ’70, in Italia e Francia, senza prima il disfacimento di Potere operaio, Lotta Continua, o la Gauche Prolétarienne.

La parabola del movimento operaio, in tutte le sue diramazioni, ha rappresentato un orizzonte solido di totalizzazione dell’esperienza storica, a sua volta inscritto in un’imponente rete di apparati. Per questa ragione ogni singola vertenza lavorativa, la più piccola lotta per le condizioni abitative o le bollette, si ricollegava alla dimensione generale del programma di trasformazione e ai suoi snodi organizzativi. Il partito formale come relais tra il più infimo dettaglio e il quadro d’insieme. Il militante professionista della terza Internazionale si muoveva in una molteplicità di scene -locali, nazionali, internazionali- nella circolazione da una situazione all’altra su scala mondiale.

Per il discorso teorico questo rappresentava una potente istanza di garanzia e legittimazione, un mandato collettivo impersonato da forze concrete, ruoli e rappresentazioni. La garanzia, prima di tutto, di non fare della «letteratura», di non combattere contro i mulini a vento e mantenersi a contatto con la realtà dello scontro di classe. E questo bastava a scongiurare il sospetto di essere predicatori nel deserto, di scrivere lettere senza destinatario. Posizione da cui si rischia di perdere la testa. La lunga storia dei rapporti tra gli intellettuali e il marxismo, durante il novecento, risponde anche a questo meccanismo di conferma e riconoscimento. Per chi vive il pensiero e le altre pratiche in un rapporto diverso da quello della sintesi esterna o dell’applicazione, bensì come parti di una concatenazione in cui risultino indistinguibili, «inseparate», il tramonto dei paradigmi totalizzanti di comprensione teorica, che dovrebbero fondare e illuminare l’azione, non è necessariamente un male.

Forse per dare concretezza a delle indicazioni che rischiano di rimanere, altrimenti, perennemente relegate all’ordine dell’allusivo e del desiderabile, occorre porsi esplicitamente il problema di cosa fare quando le lotte battono in ritirata, come modulare la strategia nei momenti che non offrono alcun appiglio alla frenesia attivistica. E forse questo comporta, con un collegamento che potrà sembrare non così immediato, ripensare un’idea di vittoria, ma ancora prima di risultato, potenza, efficacia, dissimile da quella corrente. L’avvicendamento ciclico e ricorsivo di depressione ed euforia che contraddistingue il vissuto delle compagini militanti sconta certamente un’idea di riuscita che si risolve tutta nel rumore è nell’impatto quantitativo. Scaduta quindi la spinta di una mobilitazione o di un ciclo di lotte bisogna prolungarla o ripeterla artificialmente, qualunque sforzo e costo soggettivo ciò comporti.

In un quadro simile riportare contributi e riflessioni provenienti da altri paesi è un gesto che non pretende di fornire stimoli immediatamente spendibili per tracciare una rotta. Si tratta piuttosto di indicare in che modi il blocco, la paralisi delle opportunità e il «punto di fusione» che fa talvolta saltare il tappo, traboccare il possibile, si presentano localmente. La sequenza francese che si è svolta dal 2016 ad oggi, dalla lotta contro la Loi travail, con la diffusione del cortège de tête, all’esperienza dei gilets jaunes incontra ora un punto d’arresto. La ricomparsa degli spazi, simbolici e materiali, di regolazione politica dei conflitti, attraverso il riemergere di strutture sindacali che ne avviano e indirizzano lo svolgimento, quindi potenzialmente anche il termine, è un elemento ambivalente. Da una parte la forte pressione di basi combattive comporta un possibile «debordamento», una risonanza che porterebbe la ritualità sindacale, contaminata dall’eco dei gilets jaunes, a ridefinirsi e trasformarsi in qualcosa d’altro, sfuggendo così al controllo delle centrali. Dall’altra si staglia però l’ombra di una ricaduta nel vecchio e nel già noto che in molti rilevano con amarezza. Non è un caso che durante tutto il «momento giallo» non si sia mai fatto ricorso allo sciopero, strumento convenzionale dei movimenti sociali. In Italia, inutile dilungarsi, gli apparati politici in grado di addomesticare e governare i conflitti sono al lumicino, ma lo spazio che lasciano sgombro resta tale. Da tempo.

Si parla spesso, di questi tempi, dell’importanza di rilanciare la ricerca e l’inchiesta come assi centrali della pratica militante. E di per sé, in quanto al peso e all’imprescindibilità dell’inchiesta, ci sarebbe poco da obbiettare. Soltanto che, allargando un po’lo sguardo, con questo termine dovremmo intendere non soltanto, e non in prima battuta, l’accumulo empirico ed estemporaneo di dati sulla composizione oggettuale delle situazioni e sui comportamenti soggettivi che si attivano nelle lotte. La problematica ineludibile è quella di stabilire quali forme può assumere il campo del politico nel solco che deve aprirsi dopo l’atto, nella consistenza «post-evenemenziale» di una temporalità autonoma. L’oggetto di una tale inchiesta non è quindi nient’altro che il nodo dell’organizzazione, in un senso quanto più ampio possibile, il quale fa il paio con l’evento, disinnesca il dispositivo che funziona per richiuderlo, per evitarne le conseguenze. Politica, organizzazione, etica, sono forse, in tal senso, dei sinonimi. Discontinuità radicale, quindi, nella rottura, ma anche continuità di nuovo tipo, imprevedibile e necessaria, senza la quale si ricade nell’ossessione del taglio e dell’origine. Costruire a partire dai frammenti vissuti dell’evento la fedeltà che permette di dargli un seguito. Come?

Sullo sfondo dei gilets gialli

di Michele Garau

Cosa rimane dell’«evento» gilets jaunes o del «momento giallo», come è stato recentemente definito su Qui e ora, a distanza di un anno dall’inizio delle danze? Qualche corteo settimanale, con il rituale folkloristico di Place de la République? Numeri e assembramenti che evocano soltanto un ricordo sbiadito dell’anno passato, e qualche colpo di coda, come le sparute barricate in fiamme nelle quali si è concluso, sabato 26 ottobre, a Belleville, un corteo in solidarietà alla sollevazione cilena?  A queste latitudini non siamo abituati a pensare il rapporto tra l’insorgenza e la durata, le tracce restanti di una rivolta, gli echi di un’esplosione, fuori dagli schemi frusti dell’incrostazione organizzativa, del raccolto in termini di militanti, adesioni, strutture formali di appartenenza che resistono nel tempo. La fiammata è la semina che deve, al seguito, dare i suoi frutti. Ancora mezzi e fini, trascendenza, ancora il vocabolario della progettualità classica. D’altronde è proprio questo modo logoro di pensare la continuità, di intendere gli effetti di una rivolta come mera risultante, ancora una volta economica, della sommatoria tra soggetti, lotte, cause e mobilitazioni, che risuona nel continuo appello alla «convergenza delle lotte», ultima figura del calcolo e del «quantitativo», ennesimo modo di non tenere in conto l’intensità, la profondità qualitativa di quanto accade. La rigidità sclerotizzata della militanza sposa l’inconsistenza, l’estraneità dell’attivismo a compartimenti intercambiabili.

Nel cuore delle recenti mobilitazioni «ecologiche» francesi, in via di normalizzazione cronica, dall’occupazione temporanea di un centro commerciale in place de l’Italie e quella di Place du Châtelet, accolta con coscienzioso favore perfino dal sindaco di Parigi, Anne Hidalgo, tra un tappeto di fieno sull’asfalto e assemblee gesticolanti in stile Nuit Debout, sarà allora necessario importare altre voci, identità, rivendicazioni, dai «giovani dei quartieri» agli stessi gilets jaunes, o meglio, appunto, a quel che ne resta.

Ma quando, tra i vari contributi di bilancio e riflessione che hanno accompagnato, durante l’anno scorso, la traiettoria di quella forza anonima che si è sprigionata tra ronde-points e riots, assemblee locali e incursioni rabbiose nelle vie ricche del centro parigino, si è cominciato a parlare, sulla scorta del sociologo Michalis Lianos, di «politica esperenziale», non lo si è fatto forse per registrare una discontinuità, un qualcosa di nuovo e irrimediabilmente diverso proprio rispetto a tutto questo ciarpame? Non si tratta, per chi scrive, di rivolgere uno sguardo inacidito e rancoroso all’intermittenza delle manifestazioni visibili che, ormai da parecchi anni a questa parte, caratterizza tutti i momenti di conflitto e insorgenza. Si tratta, proprio all’opposto, di iniziare a fare finalmente i conti con questo dato, smettendo di fingere che i sussulti di ripresa delle ostilità che ogni tanto scuotono la riproduzione del deserto metropolitano possano essere ricompresi, stancamente, nelle griglie del già noto e del sempre uguale.

Le assemblee locali, il sindacalismo, la democrazia partecipativa, il referendum e le elezioni municipali. Sul serio? Possiamo profonderci in mille arzigogolate spiegazioni sulla «composizione di classe», sui parametri di precomprensione della rivolta ed il profilo sociale verificabile dei rivoltosi, come strato di cerniera tra le classi più povere e quelle medie in via di impoverimento. E certamente, anche in questo modo, avremo spiegato qualcosa, avremo colto alcuni dei fattori che concorrono a innescare la singolarità di quella «scena» politica, di quel momento di scontro e moltiplicazione del possibile. Ma c’è qualcosa dell’ordine dell’evidenza sensibile, del vissuto di quella lotta, che tocca in modo scoperto e palpabile, innegabilmente, tutt’altre corde. Alle porte c’è il sedici novembre, la ricorrenza annuale della prima giornata in cui il fenomeno dei gilets si è affacciato, come uno spettro, sulle strade della metropoli parigina e su tutto il territorio francese. La prima data simbolo, significante di un evento. Come dice Badiou, ci sono date e nomi che finiscono per diventare i nomi propri, i contrassegni e le coordinate di una verità politica comune, il sito in cui una scommessa etica prende corpo: «(…) comincerò col dire che, dopo tutto, si può descrivere in modo puramente empirico una verità politica: è una sequenza concreta e datata in cui sorgono, compaiono e spariscono una pratica ed un pensiero nuovo dell’emancipazione collettiva».

Ma, citazioni a parte, il sedici novembre dell’anno scorso aveva lasciato tutti a bocca spalancata. E non furono molti i militanti e gli esponenti delle parrocchie politiche movimentiste a capire che qualcosa di non trascurabile stava avvenendo. Ricucire lo strappo, recuperare il conteggio della posta a scommessa avvenuta, rimediando così alla propria fondamentale sfiducia verso il possibile e l’imprevisto, è un gioco troppo facile in cui troppi, sia in Francia che in Italia, primeggiano. Le solenni cazzate, a posteriori, sulle «pratiche democratiche e organizzative», l’intersezione dei fronti e i programmi confederativi, non solo lasciano il tempo che trovano, ma sono pure la convergenza, questa sì, ben tangibile, tra il peggio delle «comunità terribili» universitarie e del gauchisme. Continuità, spiegazioni, riferimenti rigorosi nel paludato lessico di una «scienza» esatta della lotta di classe che, da parecchio tempo, non prevede, non comprende e neppure organizza.

Ma allora, se il nodo è sempre quello del rapporto tra evento e processo, le rotture e il loro approfondimento, bisogna guardare ai fili di una possibilità organizzativa che non sia quella della sintesi, del coordinamento formale ed astratto. Una mappatura omogena delle lotte finisce per ridurle all’equivalente generale di una legittimità politica vuota ed indifferenziata. Al contrario l’asse politico fondamentale, il vocabolario elementare delle sollevazioni contemporanee, è piuttosto un piano di percezione condiviso, un certo rapporto ai luoghi e al modo di abitarli. Non si tratta, ad esempio, di vedere nei gilets jaunes o nelle tante resistenze derubricate dentro la casella delle proteste «ecologiche» o «territoriali», un nuovo schema sociologico per classificare la totalizzazione storica dei conflitti dopo l’esaurimento della centralità operaia e della lotta di classe. Come scrive Jean-Baptiste Vidalou nel suo recente libro, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, quel che è in gioco nella difesa delle foreste, come di tutti quegli spazi, valli, montagne o persino quartieri urbani in secessione, investiti da progetti di «aménagement du territoire», non è la preservazione di un «ambiente» che deve restare integro, ma l’opportunità di intralciare un progetto totalitario di trasformazione del mondo in una superficie liscia e piatta. La densità di legami, affetti e abitudini condivise che caratterizzano una forma di vita localizzata, radicata nella superficie terrestre, è irriducibile all’onnipresenza delle reti logistiche, dei flussi, delle infrastrutture e dei dispositivi intelligenti. Un prodotto dell’evento, della rivolta, non un dato preliminare per spiegarla e classificarla a posteriori. Cartografare il mondo secondo un’unica unità di misura, indifferente a qualsiasi attributo, appiattire su una stessa scala la «biomassa», gli alberi, i fiumi, risponde ad un’idea ben precisa di cosa significa vivere, di qual è il suo senso. Una genealogia anche solo superficiale di come pensa e agisce il potere, dai fisiocratici alla cibernetica, a partire da un punto qualsiasi, ci fa capire quanto questo processo di appiattimento e fluidificazione della realtà sia ovunque, sotto i nostri occhi. Sezionare i territori, distribuirne in modo funzionale l’utilizzo secondo le risorse e i tipi di impiego, raccogliere informazioni, trasportare materiali, dal settore militare fino all’economia verde, rimuovendo tutto ciò che è opaco e ha una forma solida:

“La guerra dell’epoca si declina ormai su questo asse politico fondamentale. Da una parte degli esseri legati ai loro territori, pronti a difenderli, dall’altra degli esseri staccati da tutto ma mobilitati senza sosta-a che fine se non di produrre il vuoto? Alla fine, una guerra tra due percezioni nemiche del mondo. Una guerra tra quelli che, a partire dalla loro visione astratta, pretendono di ridurre il reale all’economia e quelli che, a partire da una percezione sensibile, partono da dove abitano e cercano di legarsi alla realtà che li attraversa[1].”

Se si risale alle prime visioni utopiche dell’ingegneria sociale moderna e al suo progetto di rivolgimento totale dello spazio, al centro c’è l’analogia con il corpo umano, le vene, le arterie, ovunque la circolazione. Ma allora è difficile non attribuire un significato simbolico ed esistenziale dirompente ad una proliferazione di blocchi e rivolte che ha rilocalizzato l’agire politico a partire dai rond-points, dalle rotatorie stradali, e ha mosso i primi passi in risposta ad una tassa sulla benzina, opponendo l’arresto dei flussi ed una stanzialità intermittente da abitare alla mobilità ininterrotta ed imposta dell’esistenza metropolitana, con le sue propaggini inter e periurbane. Prendendo in prestito uno spunto dalla riflessione di Laurent Jeanpierre, si può ipotizzare che il lascito dei gilets jaunes, invece che in qualche tipo di sedimentazione organizzativa o rete formale di rappresentanza, sarà nell’impatto sul «regime di mobilitazione» dei conflitti prossimi venturi. La suggestione sulla persistenza del regime fordista di regolazione e mediazione delle lotte, chiuso forse proprio dal «momento giallo», nonché sulla destituzione del dispositivo «movimento sociale», nei fatti significa proprio questo: intanto tutte le canalizzazioni della rabbia diffusa che passavano per ciò che rimane delle istituzioni rappresentative del «movimento operaio», con i suoi strascichi gruppuscolari, sindacali e partitici, non contano più nulla, né praticamente, né a livello di immaginario e discorso. Inoltre queste strutture, l’intero spettro di ciò che si chiamava «sinistra», non sono esautorate per un semplice fatto contingente di rapporti di forza sfavorevoli o ribaltamento del consenso nella società, ma perché non ci sono più i punti d’appoggio materiali ed etici perché la loro funzione abbia una qualche presa. Non verseremo lacrime.

Questa rottura è perciò un cambiamento di risorse politiche, un passaggio a terreni diversi ed emergenti, qualitativi, di pratica e di organizzazione:

“Il fatto che il movimento dei gilets gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega)che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalgono, e quando queste non funzionano più, le manifestazioni di strada subentrano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità[2].”

Non è un caso che la trasversalità interna della mobilitazione francese si sia data tanto sul piano sociale che su quello ideologico, non è un elemento accessorio. Se guardiamo ai nodi che sono stati toccati, il rapporto tra tempo di lavoro e tempo di vita, l’avvelenamento prodotto dall’economia, la natura dello spazio urbano, i limiti dello sviluppo, è evidente che si tratta dello stesso insieme di sfere che la sequenza rivoluzionaria degli anni 60 e poi 70 aveva tematizzato, ma fuori da quell’universo ideologico, senza più nessun ormeggio nella scala morale e linguistica della sinistra. Con tutto quello che un cambio di repertorio simbolico ed etico, in questa realtà epocale di sconvolgimenti impuri e burrascosi, passioni cattive e cinismo, può comportare di bene e di male.  Da un lato c’è un emergere di «politiche di prossimità» che muovono da un circolo di esperienze dirette, su un’estensione minima e priva di qualsiasi filtro ideologico, dall’altro l’assenza di tutto quel bagaglio di direttrici e posizionamenti che rendevano le lotte leggibili e le immettevano in una certa forma di socializzazione politica chiara, stabile e comprensibile. L’ipotesi di Michalis Lianos è che in questa modalità inedita della ribellione si rifiutino i poteri costituiti, senza assunti assiologici e ideologici preliminari, sulla base di una vera e propria dissonanza percettiva, un disaccordo fondamentale rispetto al mondo delle classi dominanti. La delegittimazione del personale politico in carica avviene infatti sulla base del suo essere «hors sol», sganciato dal terreno della vita reale della popolazione, incapace di comprenderlo e perfino di vederlo. Ciò che si profila è qualcosa di simile ad uno scontro tra mondi. Per questo motivo, se si osservano i discorsi, i volantini e gli appelli circolati nel corso del movimento, si può notare un’abbondanza di riferimenti alle cerchie più strette di rapporti sociali, familiari e di vicinato, ad un insieme di dati che riflettono in maniera diretta, su piccola scala, la miseria delle condizioni di vita che si vogliono trasformare:

“Il loro discorso è popolato di osservazioni sulla situazione deplorevole dei propri genitori, sulla loro impossibilità a fronteggiare gli obblighi nei confronti delle generazioni precedenti e successive, e sull’angoscia di non poter più proteggere i propri figli da una situazione di dipendenza, di instabilità, di esclusione. Parlano dei loro amici e amiche che hanno i genitori malati o affetti da handicap, pensionati con una pensione al di sotto della soglia di sussistenza degna. Quelli che tra loro sono più agiati si riferiscono quasi sempre agli esempi concreti del loro ambiente familiare o amicale. Questa insistenza è molto particolare e mi sembra rappresentare un’analisi politica critica contenuta in uno schema individuale [3] “

Dal molto piccolo alla totalità dell’esistenza, in una polarità esplosiva senza passaggi intermedi. In tale quadro non si possono soppesare gli sviluppi del movimento con la sfera di cristallo o gli strumenti di calcolo, come non si prevedono le rivoluzioni, diceva Malatesta, con i bollettini del censimento. La chiaroveggenza che la stagione di sommovimenti in corso ci richiede è di ben altra natura da quella delle scienze sociali e delle previsioni del tempo, e la politica che viene informa i soggetti, ne definisce il profilo e il senso ben più di quanto non li rappresenti. Tuttavia si può avanzare una piccola scommessa sul genere di riverbero che il «momento giallo» saprà produrre nel prossimo futuro, sulla dilatazione dell’evento che ha avuto luogo. Invece che l’accumulo delle istanze, la convergenza delle rivendicazioni e delle vertenze, il coordinamento nazionale, l’incontro con le piattaforme sindacali più o meno ancorate alla base, le contaminazioni che vedremo saranno probabilmente di un’altra natura. La corsa sfrenata delle organizzazioni politiche e sindacali di sinistra, anche «autonome», per far rientrare l’anomalia gialla nel proprio registro, nel loro immaginario e, soprattutto, nelle loro istituzioni, difficilmente avrà successo.

Possiamo invece provare a immaginare questa continuità come la permanenza, per quanto evanescente, di uno sfondo. E questo sfondo retrostante si staglia proprio sul piano lasciato oramai sgombro delle forme politiche della sinistra, in tutta la sua capacità di recupero e regolazione concertata. Se ad esempio la protesta contro la riforma delle pensioni prevista a dicembre, come le altre che seguiranno, invece che unirsi a ciò che resta empiricamente della mobilitazione dei gilets gialli, riattivasse la riserva di esperienze, affetti e pratiche, che questa ha depositato nel corso di un anno? Se gli strati che questa traiettoria politica lascia dietro di sé non consistessero in un inventario di contenuti circostanziati, militanti e adesioni, ma nello spostamento della percezione di ciò che un conflitto è, di come si svolge e di quel che comporta? Un cambiamento profondo, qualitativo, di questa percezione, è già avvenuto, se non altro nella fiducia condivisa, almeno per un momento, nella possibilità di cambiare veramente le cose, nel fatto che l’agire storico sia a portata di mano, che un «popolo mancante» possa materializzarsi, sul serio e minacciosamente.

Tutte le pillole di realismo politico e le farneticazioni tattiche dei militanti maturi non possono cancellare il fatto che, almeno come potenzialità ed intensità sensibile del vissuto, le insurrezioni sono arrivate, e questa volta ad un passo da noi. Come suggerisce Jérôme Baschet nel suo ultimo libro, le critiche del capitalismo incentrate sulla preminenza dello sfruttamento e dell’alienazione quali unici assi del dominio, pur non scomparendo, lasciano sempre più spazio, nel vivo delle lotte stesse, ad un nuovo regime di discorso rivoluzionario. Questo terzo e ultimo stadio della critica rivoluzionaria verte sulla distruzione dei mondi e degli ambienti di vita, la lacerazione dei rapporti umani ed il capitalismo come modo di produzione di soggettività. La catastrofe etica e la devastazione ambientale in corso, il collasso «ecologico» e lo spossessamento radicale degli affetti, fanno del capitalismo un fenomeno totale, che investe sfere ed ambiti tradizionalmente esclusi dal campo di interesse del lessico militante e della politica:

“Tutte queste maniere di essere toccati dall’imperativo della valorizzazione capitalistica derivano da un processo di spossessamento generalizzato. Si può dare a questa nozione una virtù inglobante, ma non per questo unificante. Non si tratta di riportare delle forme di esperienza e di sofferenza ad una realtà unica. Ma questa molteplicità ha, nondimeno, una stessa origine[4].”

Tale critica, vivente e in atto, dell’astrazione politica, ci consegna più problemi che soluzioni. Gli interrogativi inevasi delle tradizioni rivoluzionarie sono, in una nuova luce, ancora irrisolti e di nuovo brucianti: la pluralità delle fratture e la loro articolazione in un orizzonte multiplo che sfugga alla sintesi capitalista, il punto di connessione tra il locale, il prossimo, e i rapporti globali che riproducono questo mondo, le insurrezioni oltre l’epica de «Le Grand Soir». In un simile scenario possiamo guardare agli sviluppi futuri delle sommosse francesi, all’approfondimento della rottura che i gilets gialli hanno innescato, come un prezioso laboratorio di possibilità, senza ricette e programmi in tasca. Su queste pagine, secondo l’eventuale andamento degli eventi, si proverà a farne una cronaca e a trarne qualche conseguenza, di analisi e di orientamento pratico, se la distinzione ha qualche significato. Per non restare con il naso per aria quando le strade attorno a noi si infiammano, occorre affinare l’ingegno, avviare un dibattito, rendere le nostre riflessioni un piccolo strumento d’offesa, facendo volentieri a meno della sociologia e dei bollettini del censimento. Vedremo quali figure emergeranno da questo sfondo.

[1] J-B. VIDALOU, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, Paris, La Découverte, 2017, p. 191.

[2] La Commune revient. Entretien croisé avec Jérôme Baschet et Laurent Jeanpierre., frase di Laurent Jeanpierre.

[3] M. LIANOS (entretien avec), Une politique experentielle, in Lundi Matin papier n. 4 : Gilets jaunes : un assaut contre la société, 2019, p. 100.

[4] J. BASCHET, Une juste colère. Interrompre la destruction du monde, Paris, Divergences, 2019, p. 69.

Qui e ora? Sull’intensità e la durata delle temporalità rivoluzionarie.

di Michele Garau

Vorrei tentare di porre alcuni interrogativi intorno alla questione della temporalità, affrontando in tal modo un ordine di presupposti teorici che informa la sensibilità condivisa, in cui mi riconosco, di molti rivoluzionari del presente. Credo inoltre che le riflessioni contenute in questa rivista evochino la stessa sensibilità, affacciandosi a più riprese su temi ed analisi che riguardano la percezione temporale, i modi di vivere diversamente in un «regime storico» nemico, il messianismo e la possibilità di esperienze del tempo che guardino ad una forma di vita rivoluzionaria.

Le considerazioni proposte hanno il carattere di abbozzi seminali e provvisori, come stimoli per un dibattito o appunti per un lavoro più approfondito, e prendono le mosse dalla lettura di qualche libro, tra cui, in primo luogo, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits[1], di Jérôme Baschet. La critica radicale dell’orizzonte modernista, come punto di giunzione tra la freccia lineare di un tempo storico direzionato e la centralità della diade «Soggetto-progetto», in cui si annodano l’univocità dell’agire teleologico e il mito continuista del Progresso, anima la grammatica stessa di quell’eredità politica del tutto particolare che è la «tradizione» degli oppressi.

Il comunismo messianico di Walter Benjamin ci insegna, regolando i conti con il tempo «omogeneo e vuoto» dello storicismo, a liberarci dall’illusione di nuotare nello stesso senso della corrente per cogliere il lascito dei movimenti rivoluzionari, invece, in una costellazione disseminata di singoli frammenti, date, eventi o sconfitte, capaci di mettere in comunicazione passato e presente nel lampo di un’«immagine dialettica».

Una tradizione, quindi, non cumulativa e unitaria, ma sparsa in una moltitudine di rotture puntuali che lasciano intravvedere, allo sguardo capace di passare «a contropelo» il divenire storico, la virtualità di un arresto improvviso, il «freno d’emergenza» nella corsa catastrofica dello sviluppo capitalista. L’incompiuto del passato è il possibile del futuro. I lemmi di questo discorso sono molto noti ad ognuno di noi, poiché ci permettono di parlare il lessico della discontinuità e della biforcazione, di leggere le crepe e le incrinature nell’immagine del mondo compatta delle classi dominanti. Tuttavia la traiettoria percorsa da Baschet ci invita a problematizzare questo linguaggio, a restituirne lo spirito nel presente, dentro un diverso ordine di problemi e in un «regime temporale» profondamente mutato, dove le sacralizzazioni progressiste della ragione storica sono miseramente sprofondate. Che implicazioni contiene, nel pieno di una civiltà capitalista che ha polverizzato la consistenza della dimensione storica, disattivato ogni ricezione non memorialistica del passato ed annullato ogni visione del futuro, e che si può definire, prendendo in prestito una categoria di François Hartog[2], «presentista», l’insistenza sull’istante e sulla portata evenemenziale del «qui e ora»?

La carica sovversiva del Jetzeit può sopravvivere alla riproduzione dell’eterno presente «post-moderno», alla gestione tecnica nichilista della crisi permanente, mantenendo intatta la sua natura di momento messianico? Come coniugare, nel nostro senso storico dell’epoca e nel modo di organizzarci contro il capitalismo, intensità dell’interruzione e durata della forma? Questo nucleo di domande si tiene insieme, fa presa, ed investe con prepotenza l’intero spettro di problemi che si associano, oggi, all’idea di rivoluzione e alla possibilità di rivitalizzarla: «In che misura è possibile ripensare la nozione di rivoluzione, o di dinamica rivoluzionaria, al di là del regime moderno di storicità che le ha dato i natali? E se rifiutiamo la reiterazione di un modernismo rivoluzionario a volte intiepidito, a volte esaltato, come concepire una o delle temporalità rivoluzionarie?[3]» Se, infatti, la nozione e l’immagine di un cambiamento radicale delle condizioni di vita nel mondo è stata così drasticamente svuotata di senso ed intelligibilità, è proprio perché intimamente compromessa con l’idea occidentale e moderna di una necessità storica migliorativa e pianificabile, in ogni modo «futurocentrica».

La stessa allergia per ogni forma di determinazione stabile, caratterizzante e solida, l’«odio della durata» che affetta profondamente anche il nostro campo, trova in questo pregiudizio la sua matrice. Varrebbe la pena di spendere qualche parola, che richiederebbe un altro spazio, sul nesso tra forma, tempo e «militanza» nel vissuto di molti compagni e compagne. Senza voler trasporre in modo frettoloso e maldestro un repertorio di intuizioni teoriche sul piano schiettamente pratico, bisognerebbe forse interrogarsi sulla temporalità contratta ed effimera di molti percorsi di vita militante.

La mancanza di una maturazione, di canali stabili che trasmettano esperienza e percorsi, permettendo il passaggio di testimone tra una generazione e l’altra, potrebbe essere un dato sintomatico che non è derubricabile nell’attitudine generalizzata al consumo di esperienze passeggere. Anche l’abbandono sistematico e diffuso dei fronti di lotta, da parte di molti e molte, dopo una certa soglia di età, forse non è un semplice dato biografico o sociologico, né tantomeno si può liquidare con lo stigma della fiacchezza e del tradimento. Una concezione della durata che non oscilli tra le versioni totalizzanti di modelli organizzativi monolitici, magari mutuati pedissequamente da una qualche tradizione del passato, e l’enorme equivoco, la truffa dell’informalità, richiederebbe una riflessione sulla «forma» che si sottragga a queste Scilla e Cariddi. Tra la linea retta della perimetrazione identitaria e quella spezzata nel frammento[4], che vede segretamente complici velleità libertarie ed attivismo postmoderno, esiste forse la possibilità di comporre una figura che comprenda più linee ondulate e ritmi, dove la varietà e il cambiamento delle esperienze di vita non significhino diserzione dalla «macchina da guerra»:

Ciò che costituisce l’icona della modernità è la linea dritta, che accompagna la riduzione dei fenomeni complessi a una prospettiva unica, mentre la linea frammentata sarebbe propria alla postmodernità. Ma ci si può invece interessare a delle linee sinuose, concepite come dei tragitti, ovvero delle linee attive, in procinto di farsi, in opposizione a delle linee che si accontenterebbero di collegare un punto ad un altro[5].

A contatto con i nervi scoperti della sensibilità temporale, allora, la parola d’ordine della pluralità tattica nell’unità strategica potrebbe assumere un significato inedito, dove fedeltà all’amicizia politica e possibilità del mutamento, intensità e durata, sarebbero finalmente messe in comunicazione. Non c’è un solo modo di lottare, come non c’è un solo modo per smettere di farlo.

L’istante del «presente perpetuo» capitalista, tanto trasversalmente diffuso fin nelle nostre maniere di vivere e lottare, è però ben diverso, a guardare meglio, dalla pienezza vissuta di un’attualità senza compromessi e dilazioni. L’unità temporale che rincorriamo quotidianamente non è un «qui e ora» di pura intensità esistenziale, non è il presente di Bataille o di Benjamin ma, al contrario, il prevalere ininterrotto di una tendenza temporale «protensiva», che svanisce senza sosta nell’istante successivo, in una sequenza perfettamente interna alla cornice spazializzata e neutra del tempo astratto. Il tempo misurabile degli orologi tecnologicamente riarmato. Il regime temporale[6] dell’Economia e della mercificazione, inscritto in una disciplina cronometrica, quantitativa e calcolabile, diviene così regime storico in piena regola, occupando il posto vacante delle narrazioni moderne ormai crollate. L’aumento della densità quantitativa del tempo, che concentra un numero sempre maggiore di attività nella stessa unità cronologica delimitata, deborda i limiti della sfera produttiva per esplodere nella globalità della materia vivente.

Michael Löwy evidenzia, commentando Il Capitalismo come religione[7], il carattere cultuale e sacrificale che, parafrasando le glosse di Benjamin, definisce il nucleo religioso della forma di vita capitalista. Il vocabolo tedesco «Schuld», che si può tradurre come colpa e colpevolezza, ma anche come debito, corrisponde alla cifra dell’esistenza sotto il sistema della religione capitalista, strutturalmente improntato al mantenimento di una colpevolezza mitica e universale. Da una parte, infatti, la preminenza del culto su qualsivoglia elemento dogmatico o dottrinale, il cui posto rimane vuoto, è rappresentata dall’imperativo di operazioni ed uffici dotati di una sacralità autoreferenziale: «In primo luogo il capitalismo è una religione puramente cultuale, forse la più estrema che ci si sia mai data. In esso nulla ha significato se non in una relazione immediata con il culto; esso non rappresenta alcuna particolare dogmatica, alcuna teologia. L’utilitarismo acquista, in questa prospettiva, la sua tonalità religiosa[8]». Questi esercizi utilitari sono gli investimenti, la speculazione, la compravendita di merci e, weberianamente, il risparmio. Ogni frazione di tempo sottratta a queste occupazioni, ogni occasione «feriale», è perciò sacrilega. L’«interpellazione» a riprodurre ininterrottamente tale dinamica incrementale di valorizzazione del tempo, dall’altra parte, non può che generare debito: inadeguatezza perenne ai doveri del culto da parte del capitano d’industria e condizione infernale del povero, condannato al sacrificio. Essendo la liturgia capitalista, secondo Benjamin, letteralmente «senza tregua», in essa manca del tutto l’elemento espiatorio che caratterizzava, come sottolinea Löwy, il giudaismo. Viene realizzato così, per la prima volta, un credo volto interamente alla «disperazione», portatore di uno stigma incancellabile sulla condizione creaturale che è l’opposto della tensione messianica.

Risulta interessante osservare come, nello svolgimento di questa folgorante riflessione giovanile di Benjamin, risalente al 1921, il fattore determinante della dominazione capitalistica non sia il profitto o la struttura nascosta dei rapporti di produzione, bensì la potenza religiosa e idolatrica del denaro come oggetto di culto, secondo un’indicazione espressa, pochi anni prima, nell’Appello al socialismo di Gustav Landauer: «Il denaro è artificiale ed è vivente, il denaro produce denaro e ancora denaro, il denaro ha tutta la potenza del mondo[9]».

È facile notare, inoltre, come in questo quadro sia ancora centrale il problema del tempo. Il mondo capitalista percorre il ritmo ciclico e sfuggente di un presente perpetuo che si rinnova immancabilmente nella continuità delle sue operazioni. Sotto questa coltre la vita «dannata» dalla maledizione dell’economia non conosce presente né futuro, ma il ricorso senza speranza di un eterno ritorno dell’identico. L’affresco della vita metropolitana che Benjamin tratteggia nei Passangewerk è incentrato proprio su questi tratti infernali, in cui la gestualità vuota e ripetitiva dell’automa fa fronte allo choc di una deprivazione radicale dell’esperienza. Con il venir meno del ruolo di mediazione con il passato che le tradizioni culturali, ormai deposte, avevano svolto, ogni relazione con l’esperienza del tempo e con la memoria va incontro ad una crisi metafisica della presenza: l’automatismo dei gesti meccanici del mondo industriale meccanizzato, parcellari e insensati, diviene cifra dell’esistenza metropolitana nel suo complesso. Scrive Löwy in un altro saggio benjaminiano:

I gesti ripetitivi, meccanici e insensati dell’operaio alle prese con la macchina – Benjamin si riferisce qui a certi passaggi del Capitale di Marx – sono analoghi ai movimenti riflessi dei passanti nella folla, come descritti da Hoffmann. Operai e passanti, tutti e due vittime del mondo industriale e urbano, non sono più in misura di vivere un’esperienza autentica (Etfahrung) legata alla memoria di una tradizione culturale o storica, ma solamente una vita immediata (Erlebnis) – e in particolare quella dello «choc» (Chockerlebnis) che provoca loro un comportamento reattivo simile a quello degli automi (…)[10].

Attraverso la potenza anticipatoria di queste note appare con ancor più chiarezza la radicale incompatibilità tra le unità di tempo del «presentismo» capitalista e quelle di una possibile temporalità emergente di carattere rivoluzionario, nella quale l’istanza di immediatezza esistenziale acquista un significato completamente dissimile ed opposto. Assumendo nuovamente come traccia il lessico di Baschet[11], si possono quindi suggerire due antitesi gemelle, che vedono da una parte l’«istante» e l’«eterno», mentre sull’altro corno si trova la coppia di «momento» e «durata». Se il primo binomio descrive il tempo sconnesso e senza divenire del presentismo, la compiuta «antropomorfosi» del Capitale[12], il secondo delinea il profilo di un’inedita articolazione tra passato, presente e futuro. In cosa differiscono questi termini, oltre le banali esigenze tassonomiche? Il «momento» non rappresenta una porzione di tempo uniforme, dall’estensione stabilita, ma è connotato dal rapporto con un orizzonte di senso, con la qualità e il ritmo singolari del processo a cui fa riferimento. Il momento è indissociabile, in altre parole, dalla sua durata, dalla misura interiore del tempo vissuto che ne scandisce lo sviluppo, più o meno piegato verso la proiezione in avanti di aspettative e previsioni o verso la riattivazione di una promessa contenuta nel passato. In entrambi i casi i limiti di questa modalità del presente non sono rigidi, eccedono la misura di una cronologia omogeneizzante ed astratta, puramente quantitativa. Questo vocabolario guarda piuttosto ad un’idea di «temporalità plurale[13]», cioè alla coesistenza, in un campo ed in uno spazio regolati, di molteplici gamme e variazioni del tempo, sfasate e difformi:

(…) indissociabile dal carattere concreto del processo, la durata è tessuta di ritmi multipli, eterogenei, e al contempo attraversata da irruzioni e possibili rotture. Così, invece che rifiutare la durata per non valorizzare che il momento, si proporrà di assumere congiuntamente durata e momento, come due forme di temporalità concreta. Farlo presuppone la durata del fare; bisogna dunque ammettere che la durata è la temporalità dell’attività concreta, dell’azione mentre si sta svolgendo[14].

L’autentica posta in gioco dei nodi enunciati risiede nella possibilità di declinare una forma di anticipazione che non risulti pianificatrice e «futurocentrica», conciliando la sperimentazione immediata di rapporti comunisti e l’organizzazione di una forza rivoluzionaria permanente. Sganciare la prefigurazione delle condizioni di vita post-capitalistiche dall’ottica eminentemente moderna della ragione progettuale, significa anche affrontare in modo nuovo il problema storico della «transizione». Se le molteplici varianti classiche del programma rivoluzionario sono irrimediabilmente compromesse, occorre cercare le tracce, seppure embrionali, di una diversa interpretazione del binomio tra la secessione materiale e lo scontro, la «comune», come cellula di comunismo in atto, e la sua vocazione espansiva.

Lo stesso concetto di «rivoluzione», come quelli di «insurrezione» e «autonomia», insieme all’intero vocabolario teorico delle tradizioni sovversive, deve essere bagnato nelle acque della molteplicità temporale, trasformando così in profondità il proprio universo di significati e sradicandolo dai residui dell’ordine del discorso «modernista». I rispettivi partiti dei rivoluzionari e dei terrestri, per vincere quello mortifero dei moderni, devono allearsi. Questa posizione rappresenta un crinale estremamente fragile e pericoloso, asserragliata tra la dispersione postmoderna, che trasforma la pluralità in equivalenza generale e depotenziamento “debole” delle verità etiche, e possibili ricadute nelle figure di una linearità unificata, seppure travestite. Bisogna quindi vegliare che le «isole di comunismo», nel loro incontro aleatorio, compongano l’arcipelago tra plurimi frammenti di mondo senza fossilizzarsi in un nuovo continente. 

Molti pensatori e militanti hanno cercato, già nel corso del Novecento, di elaborare una posizione capace di rispondere a tali criteri, situando la funzione del cambiamento rivoluzionario fuori dai binari di una visione storica lineare ed evolutiva, spogliandolo così dai tratti epici e palingenetici del «Sol dell’Avvenire». Si pensi, tra gli altri, a figure come Gustav Landauer, Martin Buber, Erich Unger o George Sorel[15], ma anche, per alcuni versi, all’anarchismo di Kropotkin o a certi tratti del comunismo consiliare tedesco: nella visione di questi autori si può rintracciare l’immagine della rottura insurrezionale come dispiegamento e liberazione di una forza già matura, di qualcosa che, coltivato in precedenza, deve strappare il proprio tempo e il proprio spazio.

In tal modo il gesto dello scontro, epurato dagli elementi apocalittici e campali, rappresenta il passaggio evenemenziale di una dinamica processuale più estesa, un salto che permette ai «divenire» rivoluzionari di crescere e consolidarsi. Se qualcosa della rivoluzione può esistere prima che la rivoluzione abbia avuto luogo, quest’ultima non è altro, allora, che la continuazione del comunismo con altri mezzi, una tra le modulazioni di un «essere-insieme» dove forma organizzativa, vita e rapporto con la violenza non siano separati. La rivoluzione, prendendo le cose per un altro verso, vede sfumare i suoi contorni di atto specifico e posizionato nel tempo, per dipanarsi in un tessuto etico che unisce idee, mezzi ed azioni, in un gioco di echi e rimandi reciproci. Utilizzando impropriamente una suggestione di Giorgio Agamben, potremmo definire il filo sottile che tiene insieme le pratiche rivoluzionarie attraverso il concetto di «segnatura», che per il filosofo designa una sorta di affinità strutturale tra concetti appartenenti ad ambiti e sfere diverse: un «indice segreto», parafrasando Benjamin, che consente la dislocazione, lo spostamento delle idee da un piano all’altro mantenendo la stessa configurazione semantica. Il concetto di secolarizzazione è l’esempio principale di tale forma di rimando storico: «La secolarizzazione è, cioè, non un concetto, ma una segnatura nel senso di Foucault e di Melandri, cioè qualcosa che, in un segno e in un concetto, lo marca e lo eccede per rimandarlo a una determinata interpretazione o a un determinato ambito, senza, però, uscire dal semiotico per costituire un nuovo significato o un nuovo concetto[16]».

La genealogia di Nietzsche, l’archeologia di Foucault o la categoria benjaminiana di «immagine dialettica» sono invece, per Agamben, «scienze delle segnature», che innervano la storia delle idee innestando tempi e piani differenti. Potremmo dunque, a nostra volta, moltiplicare questo tipo di torsione interpretativa e applicare il concetto di segnatura, in modo certamente poco rigoroso e metaforico, al legame immanente che, come un’impronta e una marca nascosta, apparenta le più diverse pratiche in un «uso» rivoluzionario che ne destituisce la funzionalità ordinaria. Ogni temporalità e ogni esercizio, se restituito a questo nuovo uso, può contenere in sé l’indice segreto della rivoluzione e deporre così la propria normale complicità con le forme di vita capitaliste.

In questo modo l’integralità della riparazione messianica che deve accompagnare ogni rivolgimento dello stato del mondo non viene inficiata dalla disseminazione delle pratiche e dei punti di vista, ma le abita e collega intimamente, come un filo invisibile. Il concetto di «biforcazione» può essere la giusta chiave per portare questa riflessione a compimento, in quanto rappresenta la soglia di indeterminazione in cui le varie dimensioni temporali, come caldeggiato nell’opera di Baschet, si alimentano reciprocamente e divengono coestensive, senza che nessuna sia totalizzata e separata dalle altre. Gli aspetti protensivi e quelli retrovolti della temporalità si definiscono così nel loro incontro, acquistano senso nell’incrociarsi. La battuta d’arresto nel corso lineare dello sviluppo storico ordinario, in questo modo, è anche apertura di possibilità per il concretizzarsi di virtualità alternative e futuri possibili, mentre ogni incompiuto del passato è una zona bianca, un’increspatura e un punto di deviazione mancato nello spazio uniforme del tempo storico dominante. La tensione messianica si pone quindi come una traiettoria obliqua, un taglio trasversale che attraversa sia l’elemento «catecontico» che quello «escatologico» della spiritualità rivoluzionaria: non uno dei due poli che gioca contro l’altro, ma il campo di tensione esplosiva tra la «forza che tiene» e la potenza dell’evento.

Scrive Jacob Taubes in un saggio su Schmitt dell’85:

Il kat-echon, la forza frenante, su cui Schmitt punta tutto, costituisce già un primo segno del fatto che l’esperienza cristiana del tempo della fine viene addomesticata, scendendo a compromessi con il mondo e i poteri mondani. Ovviamente, anche la storia come dilazione può essere interpretata in molteplici modi e perdere di acutezza e incisività. Ma è solo attraverso l’esperienza della fine della storia che la storia stessa si è trasformata in quella «strada a senso unico» che è ormai la storia occidentale-almeno per noi.[17]

Ogni possibilità di imprimere un’altra direzione al corso degli accadimenti dipende quindi dalla sospensione del loro normale svolgimento, laddove la presenza sempre più ricorsiva del blocco della circolazione nel repertorio delle lotte contemporanee andrebbe ricondotta, oltre che alla configurazione spaziale dei dispositivi di governo metropolitani, ad un rovesciamento nella percezione del tempo e dell’andamento storico. La diffusa consapevolezza dell’orizzonte «apocalittico» del capitalismo e della sua accelerazione verso la catastrofe spinge infatti sempre più spesso, come scrive il Comitato Invisibile, alla consapevolezza di sollevarsi per arginare l’irreparabile e non per favorire il passaggio del «treno della Storia»:

In questa mania di bloccare tutto che ormai accompagna ogni grande movimento, bisogna leggere un netto rovesciamento del rapporto con il tempo. Noi guardiamo il futuro come l’Angelo della Storia di Walter Benjamin guardava il passato. […] Il tempo che passa vien percepito come la lenta progressione verso una fine probabilmente spaventosa […] Perciò bisogna vedere ogni tentativo di bloccare il sistema globale, ogni movimento, ogni rivolta, ogni sollevazione, come un tentativo verticale di arrestare il tempo e di biforcarlo in una direzione meno fatale.[18]

Può darsi allora che l’interrogativo sul tempo rappresenti la dimensione che più si presta a cogliere la qualità politica del presente e dei movimenti, ora carsici, ora di superficie, che ne ostacolano la riproduzione. Quanto sta accadendo, ormai da molti mesi, sui «rondepoints» di tutto il territorio francese, ha in questo la propria originalità: abitare le faglie aperte dai blocchi della circolazione e sperimentare un’estraneità non geografica al campo della metropoli capitalista. Si tratta di una concreta politica delle esperienze in cui gli obiettivi, i progetti e le rivendicazioni, seppur presenti, paiono avere un’importanza relativa. Gli effetti accidentali di un’esperienza politica, oggi più che mai, possono sopravanzarne i fini espliciti. Quel nodo che secondo Mario Tronti avrebbe legato, nell’arco della politica moderna, il tempo della progettualità alla storia del Soggetto, alla sua realizzazione collettiva nelle identità molari delle classi, sembra ancora una volta destituito. D’altronde una «migrazione dei popoli», come caldeggiata da Erich Unger nel suo Politica e metafisica, del 1921, è oggi pensabile più nel tempo che nello spazio, come allentamento dei ritmi, biforcazione delle possibilità ed esercizio di temporalità vissute. Tenere insieme questi frammenti di tempo, coltivarne le intensità in una forza durevole e suggellarne il legame con la «segnatura» di un’ etica del combattimento: questo è un compito, del tutto aperto, di certo degno del nostro «qui e ora».

[1] J. BASCHET, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits, La Découverte, Parigi, 2018.

[2] F. HARTOG, Regimi di storicità, Sellerio, Palermo, 2007.

[3] J. BASCHET, op. cit., p. 302.

[4] T. INGOLD, The life of lines, London, Routledge, 2015.

[5] J. BASCHET, op. cit., p. 267.

[6] Baschet, rifacendosi ad Hartog, distingue tra i «regimi di temporalità», che sono i modi di sentire, avvertire il ritmo dell’esistenza, biografica e sociale, in una determinata epoca, e i regimi di storicità, che rappresentano il rapporto con il passato e il futuro, gli orizzonti di attesa e la capacità di ricezione del passato. Ogni regime di storicità può contenere, in una sorta di combinazione strutturata, più ritmi temporali, tra i quali uno risulta sempre egemone.

[7] M. LÖWY, «Le capitalisme come religion». Walter Benjamin et Max Weber., in La révolution est le frein d’urgence, Paris, éditions de l’éclat, 2019, pp. 11-34.

[8] W. BENJAMIN, Capitalismo come religione, Genova, Il melangolo, 2018, p. 61.

[9] G. LANDAUER, Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Paul Cassirer, 1919, p. 144. (Citato in nota da Benjamin).

[10] M. LÖWY, Walter Benjamin et Karl Marx, in op. cit., p. 45.

[11] Mi pare importante sottolineare come gli aspetti più interessanti ed acuti delle «temporalità emergenti» descritte dal libro di Baschet rientrino pienamente in una considerazione del tempo che definisco messianica, e che l’autore tende talvolta, a mio parere in modo affrettato, a liquidare. La biforcazione temporale, la coincidenza del rapporto tra incompiuto del passato e possibilità future nella densità del «momento», nonché la rottura con una cornica temporale astratta, sono infatti tutti elementi che rientrano a pieno titolo nelle varianti più radicali di un messianismo rivoluzionario. La centralità di Benjamin nel contenuto del libro, al di là delle questioni terminologiche, non può essere d’altronde irrilevante. L’assunto che l’interruzione messianica e la processualità storica siano incompatibili è, a parere di chi scrive, problematico.

[12] Jacques Camatte, Il capitale totale. Il «capitolo VI» inedito de «Il Capitale» e la critica dell’economia politica, Bari, Dedalo libri 1976

[13] Baschet fa riferimento, nelle pagine del libro che riguardano il nodo della molteplicità temporale, ad un linguaggio di tipo strutturalistico, e più di preciso a Levi Strauss, nonché alle intuizioni di Dipesh Chakrabarti sulla doppia temporalità. Segnaliamo però che le nozioni utilizzate a questo proposito, e in particolare l’idea di un campo regolato che articola le diverse genealogie temporali, strutturalmente sfasate, ricorda molto da vicino le riflessioni di Louis ALthusser. Sul tema della “temporalità plurale”, anche attraverso molti autori marxisti, da Althusser a Bloch e Gramsci, si segnala il seguente volume: AA. VV., Tempora multa. Il governo del tempo, Milano, Mimesis, 2013.

[14] J. BASCHET, op. cit., p. 189.

[15] Mi premuro di precisare, per quanto mi paia ovvio, che questi elementi di originalità compaiono in un quadro d’insieme che permette di assimilare alcune di queste figure al linguaggio delle loro tradizioni d’appartenenza, dunque ad una visione della storia che è ancora quella moderna. Si veda la dipendenza di Kropotkin dal linguaggio evoluzionista, l’enfasi mitopoietica di Sorel sullo sciopero generale rivoluzionario e il marxismo ortodosso dei consiliaristi tedeschi, rispetta ai quali, su molti aspetti, la posizione eretica risulta essere quella di Lenin.

[16] G. AGAMBEN, Il regno e la gloria, Torino, Bollati Bringhieri, 2009, p. 16.

[17] J. TAUBES, C. SCHMITT, Ai lati opposti delle barricate. Corrispondenza e scritti 1948-1987, Milano, Adelphi, 2018, pp. 217-218.

[18] COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Roma, Nero, 2019, pp. 38-39.