L’ultrasinistra e il «partito storico» della rivoluzione

di Michele Garau

 Le compagini e le tesi facenti capo al laboratorio magmatico della cosiddetta «critica radicale», affrontate a più riprese su «Qui e ora», sono riconducibili alla filiazione, filtrata e spuria, di quelle correnti del movimento operaio internazionale, sviluppatesi all’inizio del 900, che rispondono al nome di «ultrasinistra». Quando si parla dell’«ultrasinistra» si richiama, all’origine, una tassonomia vigente in seno alle posizioni del socialismo internazionale del primo 900: la destra era identificata con le tendenze scioviniste della socialdemocrazia tedesca, rappresentata da Ebert; il centro dall’orientamento riformista e gradualista di Kautsky; infine la sinistra corrispondeva al bolscevismo ed alla direzione di Lenin. Dentro questo quadro l’«ultrasinistra» si aggiunge ad indicare quelle frazioni, presenti soprattutto in Germania e in Olanda, che esprimevano un’opposizione di sinistra al leninismo nel suo insieme, come fenomeno teorico e pratico, in seno al movimento rivoluzionario e da principio nella «Terza Internazionale»[1].

Non è semplice ricostruire il profilo di tale corrente, in senso teorico ed ideologico, nella varietà delle sue espressioni e nel suo intreccio con l’esperienza storica dei tentativi rivoluzionari avvenuti, in Germania, durante la sequenza 1918-21, nonché con il suo successivo bilancio. Gli esponenti del «comunismo dei consigli» a partire da Hermann Gorter ed Anton Pannekoek, seppure intraprendano ben prima il proprio percorso, in particolare nel solco dei principi fondamentali della «scuola olandese»[2], elaborano in forma matura le loro tesi distintive proprio misurandosi con questi tentativi e con il loro lascito: si può dire che una formalizzazione compiuta del «Linkskommunsimus» come tendenza politica organizzata risalga alla famosa Lettera aperta la compagno Lenin di Gorter e alla fondazione del «KAPD» (Kommunistische Arbeiterpartei Deutschlands), nell’aprile del 1920.

Nello scritto polemico e nelle ragioni della scissione, che separa il gruppo dei «consiliaristi» tedeschi dal partito comunista ufficiale (KPD), ormai dominato dall’ala destra di Paul Levi, ci sono tutti gli elementi, in nuce, che caratterizzano l’ultrasinistra «tedesco-olandese» e il movimento consiliare come rifiuto delle forme dominanti del movimento operaio e delle sue istituzioni (innanzitutto il sindacato e il «partito di quadri») nei punti strategici più avanzati dello sviluppo capitalistico occidentale. Prima di restituire i lineamenti generali di questo fenomeno, che non sarà certo possibile esaurire nella presente ricerca, occorre innanzitutto sottolineare la differenza, non sempre esplicitata in modo chiaro da protagonisti ed interpreti, tra l’ideologia del marxismo «consiliarista» e la realtà storica del «movimento dei consigli» in Germania, i cui sviluppi sono molto più ampi e trasversali:

Per evitare di apparire patetici o celebrativi riteniamo però necessaria una radicale revisione critica di tutta l’esperienza consiliare, per distinguere ciò che appare ormai come irrimediabilmente superato (ed è molto) da ciò che conserva il valore di un’esperienza significativa, capace di offrire indicazioni anche al nostro agire politico. Per fare ciò è innanzitutto indispensabile operare una distinzione molto netta tra Movimento dei Consigli, così come si è storicamente manifestato nelle lotte degli operai tedeschi nel 1919-21, e Ideologia dei Consigli, cioè le formulazioni teoriche dei gruppi dell’ultrasinistra tedesco-olandese, che soprattutto a posteriori tentarono di ridefinire il ruolo dell’organizzazione consiliare nella transizione al comunismo.[3]

Un simile discernimento è tanto più pregnante poiché, come rilevato da contributi importanti, tra cui l’articolo appena citato o il seminale studio di Enzo Rutigliano[4], nel fenomeno politico consiliare si esprimono delle composizioni sociali e delle soggettività operaie molto diverse, portatrici di istanze contrastanti: in alcuni casi la richiesta di «socializzazione» delle fabbriche e dei settori produttivi è legata ad un’idea di «gestione operaia», quando non di «cogestione», che vede gli operai più specializzati disponibili ad un controllo partecipativo del lavoro, mentre in altri casi, come per il bacino minerario della Ruhr, rappresenta una potente tendenza all’autorganizzazione che prende l’immediato controllo dei poli industriali cacciandone i padroni.

Non è un caso che le mobilitazioni e gli scioperi che si svolgono nella zona della Ruhr durante il 1919 e il 1920, che oppongono i consigli dei lavoratori alla dirigenza dei sindacati, allineata al governo socialdemocratico, assumano quasi subito uno sbocco di tipo insurrezionale. Saranno infatti i ben noti «freikorps»[5]a reprimere nel sangue questi sommovimenti, come faranno più tardi, nel 21, con la famosa «Azione di marzo», un altro tentativo insurrezionale di impronta apertamente politica nella cui preparazione il «KAPD» avrà un ruolo di primo piano. Tale differenza tra partecipazione e autonomia operaia nell’alveo della medesima forma consiliare, su cui si tornerà più approfonditamente, non si presenta sempre in modo lineare ed immediatamente decifrabile, dunque è foriera di implicazioni politiche e risvolti non trascurabili.

La concezione organizzativa che, dopo la scissione avvenuta ad Heidelberg, contrassegna la specificità della propaganda e dell’operato «kapdista», inerisce alla dialettica masse-capi e conseguentemente alla funzione del partito politico. In seno a tale progettualità il ruolo del partito rivoluzionario si pone quale complemento alla centralità delle organizzazioni spontanee di fabbrica, ovvero le «unioni» e la struttura di coordinamento retta dai consigli operai, germe della futura organizzazione produttiva comunista. In tal senso le soluzioni caldeggiate e praticate dai gruppi dell’ultrasinistra avversano contemporaneamente la modalità del «partito di massa», assunta tradizionalmente dai socialdemocratici e, dopo il secondo congresso della «Terza Internazionale», dai comunisti di osservanza «sovietica»[6], quella avanguardista del «partito di quadri», che ambisce a sostituire l’iniziatica autonoma delle masse proletarie mediante il centralismo di una direzione separata, e infine il sindacalismo, che perseguendo un’aggregazione dei lavoratori sulla base dell’unità di mestiere alimenta le logiche corporative e fraziona la coesione degli sfruttati. La struttura consiliare avrebbe dunque dovuto articolarsi attraverso le «Unioni» (Betriebs Organisation), accorpate secondo le singole cellule produttive, i diversi distretti industriali, e rappresentate nel loro insieme da un’«Unione operaia generale», come sottolinea Gorter:

Ogni fabbrica, ogni luogo di lavoro costituisce un’unità. Nella fabbrica gli operai eleggono i loro uomini di fiducia. Le organizzazioni di fabbrica sono divise in distretti economici. Attraverso i distretti si possono ancora eleggere uomini di fiducia. E i distretti eleggono a loro volta la Direzione generale dell’Unione per l’intero Stato. Così tutte le organizzazioni di fabbrica, senza badare a quale industria appartengono, formano insieme una sola unione operaia.[7]

In seno a queste organizzazioni, di conseguenza, la posizione dei capi viene drasticamente ridimensionata rispetto all’accentramento di potere burocratico cristallizzato nei tradizionali apparati sindacali e di partito, riportata ad uno strumento rappresentativo temporaneo e subordinata alle esigenze della lotta di classe: «Come è diverso nelle organizzazioni di fabbrica! Qui, è l’operaio stesso che decide della tattica e dell’orientamento della sua lotta, e che fa intervenire immediatamente la sua autorità se i capi non fanno quello che lui vuole. Egli è permanentemente al centro della lotta perché la fabbrica, l’officina, sono anche la sua base di organizzazione[8]».

Questo ruolo federativo viene ricoperto, nella congiuntura della sequenza rivoluzionaria tedesca che si staglia tra il 1918 e il 23, da una sigla, la «AAUD» (Allgemeine Arbeiter Union Deutschlands)[9], che arrivò ad unire, nel 1920, 800.000 lavoratori. Il compito del partito rivoluzionario, come si è detto, risulta essere vicario rispetto all’intelaiatura di tale «sistema dei consigli» in embrione, poiché a differenza di tutte le preesistenti ipotesi marxiste di transizione al socialismo non ha alcun incarico direttivo né deve governare il processo complessivo della trasformazione sociale. In cosa consiste precisamente tale posizione ausiliaria della «forma-partito»? In primo luogo risiede nell’opera di propaganda e diffusione della coscienza teorica nella classe sfruttata, che essendo portatrice di una latente ma intrinseca vocazione rivoluzionaria dovrebbe solo essere sottratta agli influssi delle ideologie dominanti, in qualche modo «disingannata», come trapela dalle parole di Pannekoek:

Fra tutti gli uomini che compongono la classe operaia si sviluppano man mano delle forze, che sono la conseguenza di ciò che essi sperimentano e vivono nella società; queste forze sono però tenute a freno da una pressione esercitata dall’alto, e restano quindi incoscienti, nascoste nel subconscio, finché non vengono risvegliate e divengono delle grandi forze spirituali: finché cioè quella che è soltanto una forza potenziale, latente, diventa una forza effettiva, reale per l’entusiasmo suscitato da un’idea, finché quella scintilla che vive dentro questi uomini non diventa un fuoco ardente.[10]

Inoltre se il gruppo minoritario dei militanti comunisti, raccolti nel partito, conserva in qualche modo degli aspetti di «avanguardia», latu sensu, dello sviluppo rivoluzionario, è nell’«azione esemplare», anche audace e violenta, che deve anch’essa risvegliare le coscienze all’urgenza del conflitto, ma anche mostrare ai proletari, con il proprio coraggio, un immagine incarnata del loro futuro. Scrive Gorther nella sua lettera a Lenin:

Questo mezzo consiste nella formazione, nell’educazione di un gruppo che dimostra nella lotta quello che deve diventare la massa. Indicatemi, compagno, un altro mezzo se lo conoscete. Io, per quel che mi riguarda, non ne conosco altri. Nel movimento operaio, e soprattutto nella rivoluzione, secondo me, non può esserci che una sola verifica: quella dell’esempio e dell’azione.[11]

L’opzione strategica dell’atto esemplare come spinta propulsiva rivolta alle masse, una sorta di «propaganda con il fatto» e di ginnastica rivoluzionaria[12] che vale ai «kapdisti» l’accusa di «putschismo», ha segnato in modo decisivo l’evoluzione e il fallimento di tale corrente. Innanzitutto ci fu il grande tentativo di insurrezione generale costituito dall’«Azione di marzo», nel 1921, conclusosi in una drammatica sconfitta, facilitata dalla mancata risposta della classe operaia di molte regioni tedesche, che stabilì un punto di non ritorno nella disgregazione dell’ultrasinistra come forza organizzata; inoltre è rilevante citare il fenomeno degli espropriatori comunisti, tra cui i famosi Max Hölz[13] e Karl Plattner, che incrociarono la strada del «KAPD»; infine quello degli attentati individuali, soprattutto nella tarda fase di dispersione «gruppuscolare» a fronte di un repressione accanita, dalla seconda metà degli anni 20, che culmina nella controversa vicenda dell’incendio del Reichstag, nel 33, attributo a Marinus Van der Lubbe[14]. Scrive a tal proposito Canne Meijer:

La strategia che esso raccomandava era la strategia classe contro classe, basata contemporaneamente sulla lotta nelle fabbriche ed il sollevamento armato e talvolta anche, come preliminare, l’azione terroristica (attentati, espropri di banche, di gioiellerie, ecc. frequenti agli inizi degli anni 20) La lotta nelle fabbriche diretta dai comitati d’azione avrebbe creato l’atmosfera e la coscienza di classe necessarie alle lotte di massa e condotto masse di lavoratori sempre più larghe a mobilitarsi per le lotte decisive.[15]

Per contestualizzare questo novero di pratiche e metodologie in termini storici di evoluzione del modo di produzione di capitalistico, è utile considerare due scritti importanti, pubblicati in Italia nell’alveo della corrente operaista, entrambi nel 72: Composizione di classe e teoria del partito alle origini del movimento consiliare[16], scritto da Sergio Bologna, e Sul problema dell’organizzazione. Germania 1917-21, introduzione di Massimo Cacciari ad un’antologia degli articoli di Lukàcs sulla rivista «Kommunismus»[17].

Ambedue i contributi, che hanno influenzato fortemente la ricezione e il dibattito sul comunismo dei consigli nello sviluppo del movimento operaio e nelle modificazioni della sua composizione di classe, in primo luogo dal punto di vista «tecnico», sostengono che l’esperienza consiliare fosse indissolubilmente legata agli strati più altamente specializzati e qualificati del proletariato tedesco, dotati di capacità professionali molto avanzate e di un controllo tecnologico del processo lavorativo tale da permettergli una diretta partecipazione, al fianco dei tecnici e degli ingegneri, all’organizzazione scientifica della produzione, soprattutto nell’industria meccanica. Nel settore meccanico ed elettromeccanico tedesco, infatti, dominavano aziende di medie dimensioni dove le innovazioni organizzative del fordismo, a partire dalla linea di montaggio, non erano ancora state introdotte. Queste componenti della forza lavoro industriale, che Bologna riconduce alla figura dell’«operaio-inventore», perfettamente integrate in un certo stadio dello sviluppo capitalistico e coscienti del suo funzionamento, sarebbero state naturalmente inclini ad un’idea di «gestione operaia» o autogestione della produzione contenuta nel progetto dei consigli operai:

La posizione dell’operaio dell’industria meccanica altamente specializzato, di elevate capacità professionali, che lavorava di precisione sul metallo, conosceva a perfezione i propri utensili, manuali o meccanici, che collaborava col tecnico e con l’ingegnere alla modificazione del processo lavorativo, era la posizione materialmente più suscettibile ad accogliere un progetto organizzativo-politico come quello dei consigli operai, cioè di autogestione della produzione. La presa che la concezione della gestione operaia ebbe sul movimento dei consigli tedeschi non sarebbe stata forse così vasta senza la presenza di una forza-lavoro indissolubilmente legata alla tecnologia del processo lavorativo, con una carica di valori professionali e aziendali molto elevata, naturalmente portata a mettere in primo piano la propria funzione di «produttrice»[18].

Tuttavia il periodo in cui si dispiega la vicenda del movimento dei consigli è proprio quello in cui il capitalismo tedesco è in procinto di scomporre e sostituire l’architettura produttiva in cui questa funzione d’avanguardia, economica e politica, trova posto. In particolare Cacciari disegna un quadro in cui l’iniziativa capitalistica, come «Rationalisierung», ristrutturazione tecnica del lavoro e ricomposizione delle gerarchie interne alla classe operaia, occupa il centro della scena portando un attacco decisivo alle avanguardie politiche del movimento operaio tedesco, radicate proprio in quella forza lavoro qualificata e competente, nota come «aristocrazia operaia», che viene in questa fase smantellata e privata del proprio ruolo egemone a causa delle nuove necessità del ciclo produttivo. La potenzialità dell’apparato industriale viene ottimizzata e razionalizzata ponendo fine a un determinato ciclo dell’organizzazione di classe, erodendo i privilegi dell’operaio di mestiere e incentivando un perfezionamento del capitale costante e delle applicazioni tecniche che si accompagna ad un livellamento delle capacità professionali e all’emergere di quelle frazioni di forza lavoro che diventeranno l’«operaio massa», il lavoratore generico e dequalificato. Non è un caso, secondo Bologna, che la mappatura degli esperimenti consiliari dal carattere più spiccatamente gestionale e partecipativo ricalchi quella delle regioni e dei distretti industriali di punta nel settore meccanico, dove il lavoratore specializzato è ancora egemone, come la Sassonia o la regione di Berlino.

La stratificazione della forza lavoro, in questo quadro, non avviene più secondo le linee distintive della qualifica professionale entro un determinato settore, ma differenziando i vari settori in base alla loro importanza, in una data fase, per la crescita dell’economia nazionale: di conseguenza i dislivelli di specializzazione e quelli salariali, all’interno dello stesso comparto produttivo, si assottigliano. Ogni programma o possibilità materiale di «controllo operaio», secondo tale ipotesi, verrebbe ridotta in pezzi, demolita da questa fase di sviluppo. Se i risultati di questo processo in termini economici, di ripresa e aumento della produttività, divengono evidenti verso la seconda metà degli anni 20, secondo Cacciari i presupposti politici di tale passaggio, la sconfitta di una sequenza delle lotte di classe operaie da parte del comando capitalistico, risalgono proprio alla congiuntura tra il 18 e il 23:

Se è tra il 24 e il 29 che la produttività del lavoro aumenta del 25%, che si accentua la razionalizzazione della struttura monopolistica, attraverso il meccanismo delle integrazioni verticali, che si rivede la politica finanziaria della Repubblica, che più attivo, a tutti i livelli, è l’intervento economico dello Stato – è tra il 18 e il 23 che si batte, politicamente, ogni resistenza a questo processo di ristrutturazione, che si attaccano i livelli «storici» dell’organizzazione operaia, che il capitale tenta di darsi, in buona parte riuscendovi, una nuova configurazione istituzionale, omogenea ai processi di ricomposizione che investono ormai tutto intero il suo ciclo.[19]

L’esperienza consiliare, secondo tale ricostruzione, sarebbe allora una battaglia di retroguardia, il canto del cigno di una frazione della classe operaia arroccata sulle proprie posizioni di privilegio, in procinto di perdere il proprio controllo sul processo lavorativo e la relativa qualità di avanguardia politica. Per questo motivo il movimento operaio tedesco, nella sua trasversale assunzione della tematica consiliare, diversamente declinata, si sarebbe rivelato incapace di cogliere, e ancor più di anticipare, le trasformazioni messe in campo da parte capitalistica, miope rispetto alla loro portata, limitandosi a rivendicare una «partecipazione» ai meccanismi produttivi che risulta sempre più anacronistica. L’introduzione della catena di montaggio fordista infatti, con la sua necessità di una forza lavoro parcellizzata e intercambiabile, spazza via materialmente tale figura lavorativa dell’industria meccanica ancor prima che il suo ruolo di avanguardia politica sia giunto a piena maturazione, ipotecandolo quindi in partenza:

Le innovazioni proposte da Ford non erano semplici salti di qualità sul macchinario, ma rappresentavano sul lungo periodo la progressiva estinzione dell’operaio legato alla macchina, al pezzo, all’azienda, al mestiere. L’operaio altamente qualificato del settore meccanico doveva lasciare il posto all’operaio di linea moderno, dequalificato, sradicato, con un’altissima mobilità e intercambiabilità. È importante perciò ricordare che prima ancora che l’«aristocrazia operaia» tedesca diventasse «avanguardia rivoluzionaria», prima ancora che compisse la sua prova del fuoco, essa era già destinata oggettivamente all’estinzione da parte delle avanguardie capitalistiche.[20]

L’ideologia consiliare sarebbe quindi ancorata ad un orizzonte «utopico-regressivo» che fa leva sugli strati di classe ancora «autonomi», gelosamente dotati di una relativa indipendenza, per liquidare i processi incipienti di massificazione della forza lavoro e conservare una padronanza tecnica del sistema di fabbrica: un movimento reattivo, dunque, rispetto a meccanismi irreversibili di innovazione. La tendenza «antiburocratica» del «Linkommunismus», all’interno di tale complesso ideologico e discorsivo, rappresenterebbe soltanto la variante più radicale, non essenzialmente discorde dal medesimo vocabolario teorico incentrato sulla preservazione del lavoro come «Soggetto» cosciente ed autonomo. In questo sarebbe poi apparentato ad una tradizione ideologica, già diffusa nel movimento operaio europeo, che conosce in György Lukàcs e Karl Korsch i suoi più illustri esponenti intellettuali. Tale tradizione sarebbe improntata ad una visione ideologica ed illusionistica dell’azione politica, confluita in Luxemburg, Pannekoek e Gorter, che derubrica il nodo dell’organizzazione alla forma spontanea, naturaliter democratica, che una minoranza di operai «coscienti» dovrebbe opporre a ogni principio di comando e direzione esterna.

Un dato rimarchevole nello sviluppo di queste analisi è la generale omogeneità attribuita, di fronte alla traiettoria dei consigli, all’insieme del movimento operaio tedesco, il quale sarebbe accomunato, dalla sinistra socialdemocratica fino a Rosa Luxemburg, dalla medesima incapacità di interpretare le trasformazioni in atto: il movimento comunista, in particolare, sarebbe contraddistinto dalla difesa di una composizione di classe arretrata rispetto alla spinta «ugualitaria» dello sviluppo capitalistico, trovandosi paradossalmente a difendere una configurazione superata e obsoleta del lavoro di fabbrica, un’idea di spontaneità e «politica di massa» che lascia in ombra il dislocarsi dell’antagonismo sociale su un piano nuovo e più ampio, restando al di qua dei reali rapporti di sfruttamento. L’ultrasinistra avrebbe quindi un ruolo di retroguardia rispetto alla socializzazione dell’identità di classe. Tuttavia il problema del comunismo consiliare tedesco, come enunciato da altri autori, richiede che si faccia una distinzione più rigorosa, riconoscendo alle posizioni dell’«ultrasinistra» la propria specificità, tanto rispetto alla concezione politica quanto agli agenti sociali di riferimento[21]. Come evidenziato da Enzo Rutigliano, la parabola del movimento dei consigli non è affatto riducibile ad espressione resistenziale dell’operaio di mestiere, ma si diversifica secondo linee di sviluppo contrapposte, che riflettono le divisioni interne alla sedimentazione della soggettività proletaria. L’articolazione delle classi sfruttate nella società tedesca del primo dopoguerra si tradurrebbe allora nei modi di coniugare l’istanza dei consigli, secondo forme che ricalcano la diversità di interessi e la collocazione nella gerarchia dei rapporti di sfruttamento.

In tal senso l’operaio di fabbrica specializzato, coinvolto nei tentativi di cogestione partecipativa attraverso i consigli e i comitati di fabbrica, che vengono d’altronde inquadrati legalmente nella Costituzione di Weimar con una legge del 1920[22], sarebbero il bacino di arruolamento della socialdemocrazia di sinistra (USPD) e del «KPD», ma non quello delle sigle appartenenti all’«ultrasinistra», formate invece da militanti cha appartengono alle categorie proletarie più marginali e meno tutelate, prive di un’occupazione stabile e periodicamente ricacciate nell’«esercito di riserva» della disoccupazione, quindi liminari al sottoproletariato. Il contrasto tra le frazioni della massa operaia sarebbe quindi all’origine delle linee e dei modelli organizzativi che oppongono i due blocchi del movimento comunista, determinando in modo esemplare i loro atteggiamenti durante l’«Azione di Marzo». In tale frangente paradigmatico infatti, che costituisce uno spaccato storico ed un prisma d’osservazione privilegiato, si assiste da una parte ad un attaccamento al luogo della fabbrica come proprio dominio d’appartenenza, in un feticismo del lavoro che riduce la classe alla sua posizione strutturale di «capitale variabile», dall’altra a comportamenti di rifiuto esterni alla fabbrica che sfociano nell’appoggio attivo all’insurrezione fallita:

In questo caso la figura chiave del movimento si spostava dall’operaio specializzato-avanguardia cosciente all’operaio massificato disoccupato semi-sottoproletario. […] ci risulta che solo la KAPD abbia accettato la nuova realtà, proponendo come obbiettivo minimo la «rivoluzione massimalistica» ovvero il comunismo. Anche perché la nuova figura dell’operaio massa è già intravedibile nel manovale dequalificato e disoccupato o comunque ai margini della produzione, principale figura di attivista delle AAU e della KAPD. Ed è anche a questa diversa base sociale che vanno fatti risalire i contrasti e la diversa linea politica tra la KPD e la KAPD: in effetti i due partiti sono espressione anche di interessi diversi e ciò sarà in seguito dimostrato nel diverso comportamento che durante l’Azione di Marzo avranno gli operai professionalizzati delle industrie chimiche di Leuna, fautori di una difesa a oltranza della loro fabbrica, e gli operai disoccupati e semi-disoccupati che agiscono fuori dalla fabbrica nelle formazioni di combattimento della KAPD; […][23].

Riprendendo la terminologia di un altro intellettuale operaista, questa volta tedesco, Karl Heinz Roth, si possono far risalire i contrasti che hanno attraversato la storia delle lotte di classe in Germania, e più specificamente il percorso del «Linkskommunismus», all’esistenza di due movimenti operai ben distinti. In conformità allo schema che si è finora riassunto, Roth ricostruisce accuratamente l’esistenza di due componenti diverse in seno alle organizzazioni politiche della classe operaia tedesca fin dall’epoca «guglielmina»: quella legata all’operaio professionale, che conduce lotte difensive e meramente economiche, volgendo il tema dei consigli in un vettore di cooperazione al piano di innovazione capitalistica, seppure con venature ideologiche radicali, e l’«altro movimento operaio», radicato nella forza lavoro dequalificata di massa, soprattutto del comparto minerario e di quello metallurgico, che coniuga l’autonomia dei produttori ad elementi di conflitto politico diretto, anche militare, contro le strutture del potere borghese.

La storiografia ufficiale dei partiti di sinistra e dei sindacati, dalla socialdemocrazia al «KPD», organicamente legata ad una rappresentazione delle lotte sociali volta a legittimare la linea dei gruppi dirigenti e le loro scelte strategiche, avrebbe quindi sistematicamente rimosso il protagonismo di questi strati sociali e il carattere dirompente delle loro lotte. In questo modo vengono occultati non soltanto gli elementi di rottura e discontinuità nella storia del movimento operaio, ma anche l’incapacità, da parte delle sue istituzioni rappresentative e dei suoi dirigenti, di individuare i punti di reale emersione della conflittualità più avanzata e le potenziali avanguardie di un rivolgimento rivoluzionario. Scrive Roth, descrivendo un processo di gestazione che fa rimontare agli ultimi due decenni dell’800:

L’operaio professionale era dunque la colonna portante e il motore del riformismo operaio dell’epoca guglielmina. Il fatto che per lui la rivoluzione proletaria fosse una questione di attesa paziente, di piccoli passi, di «lenta crescita» attraverso una continua pressione istituzionale, di progresso continuo e lineare del flusso produttivo, in breve una questione al di là del disordine, della violenza rivoluzionaria e dell’insurrezione armata non era un «tradimento», ma espressione politica della posizione dell’operaio-tecnico qualificato nella produzione. […] Viceversa, la storia di quella che quantitativamente costituisce la maggioranza della classe operaia d’allora, la storia delle sue condizioni di sfruttamento e delle sue forme di lotta, è ancora da scrivere. Non che manchino materiali d’archivio o indagini specifiche in base alle quali sarebbe possibile ricostruire le lotte spesso violente di quei settori e di quelle regioni in cui l’operaio professionale, non solo dal punto di vista politico ma anche da quello della composizione sociale dell’operaio collettivo, rappresentava un fenomeno marginale, privo d’influenza o comunque limitato alla funzione di sottoufficiale della produzione. Questa lacuna dipende piuttosto dalla continuità di una storiografia del movimento operaio rivolta verso il passato e definitasi nel periodo che va da Bebel alla Lega di Spartaco e alla KPD e che dopo il dibattito sullo sciopero generale del 1904-1905 – ed anche in questo caso in maniera frammentaria e sulla spinta dell’estrema sinistra raccolta intorno a Pannekoek e alla Luxemburg – non era più capace di riflettere sulla composizione e sulle forme di lotta della classe da esso rappresentata.[24]

Nello scenario delle lotte operaie del dopoguerra tale binomio si manifesta, allora, proprio nell’attrito tra l’«ultrasinistra» e il movimento operaio ufficiale, in cui si inserirebbero a pieno titolo tanto i socialdemocratici indipendenti quanto il partito comunista riconosciuto dalla «Terza Internazionale». Contraddicendo apertamente la tesi sul nesso univoco e preminente tra la parabola rivoluzionaria consiliare e i settori dell’«aristocrazia operaia», Roth sottolinea come gli esponenti del «Linkskommunismus» siano gli unici a cogliere i meccanismi di recupero che investono da una parte i sindacati, in quali assumono un ruolo fondamentale di disciplinamento dentro e fuori dalle fabbriche, dall’altra le vertenze di controllo operaio basate sull’uso riformistico della «forma consiglio».

La divisione tra i due movimenti operai si rifletterebbe allora, entro tale congiuntura, nella scansione in due fasi successive del ciclo politico tra il 1919 e il 1921: in altre parole la prima ondata di lotte, che si conclude con la repressione del tentativo insurrezionale berlinese del gennaio 19, in cui muoiono Rosa Luxemburg e Karl Liebnecht, sarebbe legata al formalismo consiliare dei settori tecnici della classe operaia e alla loro rivendicazioni di autonomia economica, mentre le successive repubbliche consiliari, i conflitti e le sommosse che scuotono tutta la Germania centrale, dall’«Armata rossa della Ruhr» fino all’«Azione di Marzo», vedrebbero le masse lavoratrici largamente intese entrare in azione, con un pieno protagonismo del «KAPD» e del «AAUD». L’«altro movimento operaio» subentra quando il primo fallisce, con un’ondata di sabotaggi, scioperi selvaggi, attacchi militari e rivolte. In questa seconda fase delle lotte sociali del dopoguerra migliaia di operai escono dai sindacati, si organizzano nelle «unioni», ma soprattutto legano apertamente, negli obiettivi della loro battaglia, i tentativi di autorganizzazione al problema di costruire un contropotere armato capace di ostacolare la controrivoluzione montante, dimostrando secondo Roth di aver pienamente compreso la posta in gioco dello scontro in atto. Questa linea, determinata da una nuova «avanguardia di classe» di cui l’ultrasinistra sarebbe il principale organo e referente ideologico, nascerebbe anche da un bilancio critico sui limiti e il fallimento del movimento consiliare[25]:

Un motivo assai più importante e finora largamente trascurato risiede, a mio avviso, nel fatto che l’autonomia consiliare del tecnico-operaio professionale controllava sì la lotta operaia durante la prima fase del dopoguerra, ma all’atto della sua sconfitta violenta furono le stesse masse operaie non qualificate ad entrare in azione. Per essi, dopo la sconfitta spettacolare subita dai centri dell’operaio qualificato, soprattutto a Berlino, il movimento consiliare in quanto motore del rovesciamento rivoluzionario, con i cui fini comunque ben poco avevano in comune, era morto. […] Questi sono accenti nuovo: al centro c’è la questione del rapporto tra i consigli e il potere politico. I consigli non l’hanno risolta. Bisogna dunque porre e sviluppare su basi nuove il problema del rapporto fra composizione di classe e organizzazione contro una controrivoluzione marciante.[26]

L’intreccio di problematiche appena affrontato si ricollega strettamente al lavoro di delucidazione teorica condotto da Jacques Camatte, tra gli anni 60 e 70, in seno all’altra grande corrente storica della dissidenza comunista, la cosiddetta «Sinistra italiana» raccolta intorno ad Amadeo Bordiga, che confluisce anch’essa nel retroterra genetico della «critica radicale». È indubbiamente significativo che uno dei testi fondamentali scritti da Camatte in questa fase decisiva della sua evoluzione teoretica, che lo porta ad allontanarsi dai suoi presupposti dottrinali di appartenenza, riguardi proprio un bilancio dell’esperienza rivoluzionaria tedesca e delle posizioni del «KAPD»[27]. Nell’affrontare i nodi della «teoria del proletariato», del rapporto tra la materialità delle condizioni di classe e l’allargamento del dominio capitalistico, ma anche interrogandosi sull’attualità e la funzione della «forma partito»[28]nello sviluppo di una prospettiva rivoluzionaria, Camatte si trova a riscoprire la storia del «KAPD» nella sua ricchezza di contraddizioni e ambiguità. Attraverso una valutazione critica delle aporie ideologiche di tale corrente, ma anche del suo situarsi in modo anticipatorio nel punto di tensione massimo della storia del movimento operaio, Camatte individua nell’ultrasinistra tedesca il riflesso della principale antinomia che non smette di inficiare la sinistra rivoluzionaria, con particolare riferimento ai gruppi e alle posizioni degli anni 60 e 70. Queste non sarebbero che la riedizione dello stesso campo di tensioni insolute, giunto nel frattempo a saturazione, quindi storicamente risolvibile e all’altezza del presente. In questo frangente le contraddizioni che si sono manifestate, in embrione, nella crisi dell’esperienza tedesca, pervengono al loro grado apicale, portando al tracollo l’ipotesi rivoluzionaria e, con essa, il marxismo: «Lo studio approfondito delle posizioni di Marx in legame col divenire attuale mostra che ciò che egli poneva come comunismo, il famoso modo di produzione nuovo, superiore, è stato realizzato dal capitale: data da allora l’impasse da cui bisogna uscire»[29].

Il rifiuto della classe come «capitale variabile», forza sociale del mondo capitalistico, e la sua contemporanea mitizzazione in quanto risorsa esclusiva del cambiamento rivoluzionario, sono il vizio originario, la fondamentale doppiezza che, dal consiliarismo tedesco, arriva fino all’«Internazionale Situazionista» e «Potere operaio». Solo esplorando a partire da tali esempi storici il nesso tra rivoluzione e controrivoluzione come dinamica inglobante di recupero, il rapporto di dipendenza tra la società del capitale e la forza proletaria, si possono allora porre le basi per una teoria della trasformazione adatta al dominio reale del capitalismo, alla sua compiuta «comunità materiale». Se la dinamica dello sviluppo delle forze produttive è duplice, se la rivoluzione e la sua dialettica alimentano la controrivoluzione, per Camatte bisogna sempre di più immaginare un’idea di rovesciamento che sia prima di tutto secessione, abbandono, spostamento su un nuovo terreno:

L’analisi del dominio reale del capitale sulla società mostra che il capitale è andato al di là dei propri limiti, effettuando la sua fuga e realizzando la sua piena antropomorfosi. Posti di fronte a questo divenire del capitale – che implica una subordinazione totale del proletariato – ne abbiamo dedotto la fine del processo rivoluzione e la necessità di abbandonare questo mondo. Lottare contro il capitale finisce sempre per rinvigorirlo.[30]

Poiché le lotte di classe e le rivoluzioni, dalle insurrezioni consiliari al «Maggio 68», hanno rappresentato il periodo dell’opposizione al dispotismo capitalistico nella sua «fase intermedia», con la sua piena «antropomorfosi» la rigenerazione comunitaria della specie dovrebbe intraprendere nuove strade di autonomia che, ad un altro livello, precipitino l’eredità di queste tradizioni dimenticate, con i loro nodi irrisolti, nel campo del presente.

 

 

Il movimento proletario tra rivoluzione e controrivoluzione nell’analisi di Jacques Camatte.

 

 

Jacques Camatte si avvicina alle tesi della «Sinistra comunista italiana», attraverso l’incontro con il pensiero e la figura di Amadeo Bordiga, fin dalla più giovane età. Come riporta in un suo breve scritto di riflessione autobiografica, Dialogando con la vita, Camatte conosce le posizioni bordighiste quando è ancora uno studente liceale a Marsiglia, nel 1953, imbattendosi in quei ristretti circoli di studio alimentati, tra la Francia e il Belgio, dall’emigrazione di molti militanti italiani durante il periodo fascista. Come l’amico Roger Dangeville, traduttore in francese di vari inediti marxiani, tra cui il capitolo sesto inedito del Capitale, abbraccia quindi la dottrina della «Sinistra italiana» e aderisce alla sua precipua concrezione organizzativa: il «Partito comunista internazionale». Questa sigla corrispondeva ad una fitta rete di piccolissimi gruppi e cellule, disseminati in diversi paesi del mondo, dediti ad un’instancabile attività teorico-pubblicistica e raccolti intorno alla direzione dello stesso Bordiga.

Proprio a Marsiglia era attivo uno di questi nuclei, animato soprattutto dalla personalità della militante internazionalista Suzanne Voute, che a partire dal 57 si trasferisce da Parigi nel sud della Francia proprio per assumere un ruolo di guida ideologica del gruppo e dirigerne l’organo ufficiale, la rivista «Programme communiste». Camatte è profondamente influenzato da questa temperie, ma comincia anche, molto presto, ad elaborare una propria originale impostazione collaborando con Dangeville, che conosce durante una riunione internazionale a Cosenza, nel 56. Il lungo percorso di attraversamento critico della tendenza bordighista culmina, nel 66, in una delle molteplici scissioni che costellano la storia della corrente. I nodi centrali della polemica da cui ha origine la frattura, a cui segue l’uscita della prima serie di «Invariance», cominciata nel 68, riguardano la concezione del partito nel suo rapporto con il movimento complessivo di liberazione della specie, e si inseriscono nel solco di un’analisi pluriennale, condotta da Camatte, sui temi del «partito storico», del movimento operaio e della comunità umana:

Ai suoi inizi (a partire dal 1968) «Invariance» è stata prodotta da elementi provenienti dalla Sinistra comunista d’Italia, corrente legata a Bordiga (Partito Comunista Internazionale). Essa si ricollega dunque a un filone ben determinato del movimento proletario, che essa non rinnega, ma che colloca nell’arco storico che l’umanità ha attraversato dall’origine del fenomeno capitale fino ai nostri giorni. Il movimento proletario fu l’ultima opposizione importante contro l’addomesticamento che alla fine si è prodotto con l’instaurazione della comunità capitale.[31]

Una tappa fondamentale di tale sequenza è lo scritto del 61, redatto insieme a Dangeville, su Origine e funzione della forma partito, destinato al dibattito interno e pubblicato per volontà di Bordiga. Camatte traccia, nelle pagine del suo contributo, un’accurata ricostruzione della duplice accezione in cui la categoria del partito si dispiega nello sviluppo del movimento comunista: come «partito storico», ovvero quale persistenza invariante delle costanti e dei principi che definiscono una volta per tutte il portato e la verità del programma rivoluzionario, inteso sia come teoria del materialismo storico enunciata da Marx che come tendenza sotterranea a ristabilire l’unità organica della «Gemeinwesen», della comunità umana inseparata che lo sviluppo capitalistico ha disgregato; ma anche come «partito formale», cioè l’agglutinamento organizzativo temporaneo assunto dalla classe proletaria nei momenti più acuti del conflitto sociale, che si risolve in modo effimero nei brevi cicli in cui si profila una possibilità rivoluzionaria ma deve in seguito dissolversi, pena fossilizzarsi nella struttura burocratica di un «racket»[32], come scrive spesso Camatte.

Il «partito storico», definito anche come «partito integrale», è quindi sia un «partito-programma» o «partito-teoria», che si staglia al di sopra di tutte le congiunture e gli accorgimenti tattici dell’azione politica, sia un filo sovra-storico che attraversa le epoche, inscritto nell’esperienza biologica della specie umana, e collega la totalità originaria del comunismo primitivo, precedente alla divisione dell’unità immediata tra uomo e natura, all’orizzonte del comunismo futuro, che rinstaura tale unità arricchendola con tutte le mediazioni dello sviluppo successivo. Dunque si tratta anche di un «partito-comunità», espressione della tendenza incancellabile alla «Gemeinwesen». La complessa dialettica tra questi due poli della concezione del partito, nel pensiero di Bordiga e Camatte, dovrebbe risolversi in un loro conglobamento, ovvero nella piena coincidenza, senza più residui, tra l’essere storico della classe proletaria ed il programma comunista. In altre parole, parafrasando il lessico visionario di Bordiga, il programma comunista sarebbe l’unica forza che radica la certezza delle proprie verità teoriche in un avvenimento futuro, facendo come se esso fosse già avvenuto:

Fondamentale era dunque il movimento di distruzione del capitale, che poneva il possibile di un’altra società. Determinante non era l’immediato, ma qualcosa di difficilmente percepibile, soprattutto in una fase di arretramento. Da lì le sue affermazioni sulla necessità di fondare l’azione su di un evento del futuro, sull’invarianza della teoria, e la sua caratterizzazione di Marx, come colui che aveva passato la vita a descrivere la società comunista. Infine questo modo di procedere non poteva che condurre alla concezione del partito-comunità. Bordiga non aveva dunque bisogno di legarsi a una comunità: faceva parte di una comunità non immediata, definita non soltanto da un certo raggruppamento di uomini e donne in lotta per un dato obiettivo, che ne postulava l’esistenza ma non ne era strettamente condizionata, poiché raggruppava i vivi, i morti e i nascituri![33]

Inoltre un prezioso riferimento nella stesura dello scritto, come lo stesso Camatte sottolinea in una postfazione del 1974[34], è l’analisi svolta da Maximilien Rubel in Remarques sur le concept de parti prolétarien chez Marx[35], anch’esso risalente al 61. Camatte si ispira a questo saggio per ricapitolare le varie accezioni e gli slittamenti di senso che il concetto di partito assume nell’opera marxiana, con particolare attenzione ai testi di intervento politico diretto. Nello specifico Camatte evidenzia, sulla falsariga di Rubel, come Marx sottolinei a più riprese il carattere estemporaneo e transitorio del partito quale raggruppamento organizzato di individui, clandestino o pubblico. Dopo lo stadio delle «sette» e della società segrete, dai fourieristi e gli icariani fino agli owenisti, che proliferano nel periodo controrivoluzionario successivo al 1815, passando per la fondazione della «Lega dei comunisti», nel 47, e dell’«Associazione Internazionale dei Lavoratori», nel 64, Marx supporta tutte le esperienze di associazione politica e costituzione in «partito formale» da parte delle classi sfruttate e del movimento proletario. Il proletariato deve quindi, oltre a lottare per il miglioramento delle proprie condizioni economiche di esistenza, fondare un partito politico distinto capace di opporsi alle forze rappresentative delle classi possidenti.

È pero importante rimarcare come anche questo versante dell’idea di partito nella designazione più stretta, di formazione politica strutturata e autonoma, assuma in Marx una declinazione particolare, ravvisabile nelle pagine del Manifesto e messa in rilievo da Rubel. Il modello di «partito operaio» contemplato da Marx ricalca infatti la tipologia di tutti gli altri partiti presenti in regime liberale, utile per le battaglie transitorie di tipo democratico, per il conseguimento del suffragio universale e delle conquiste politiche borghesi, ma sostanzialmente estraneo alla spontaneità del movimento reale delle classi sfruttate nella loro azione rivoluzionaria. La considerazione rivolta da Marx ed Engels al fenomeno del cartismo dimostra, in tal senso, quanto i due autori privilegiassero i processi di autonomia e auto-emancipazione operaia, anche su posizioni di rivendicazione intermedia e difensiva, rispetto a tutte le correnti ideologiche, dottrinarie e autoreferenziali, del socialismo dell’epoca:

Alla luce di questi chiarimenti teorici, si può comprendere l’attitudine costantemente critica di Marx nei confronti della propria attività politica e di quella dei partiti operai e anche la sua preferenza, continuamente sottolineata, per i movimenti spontanei della classe operaia piuttosto che per le tattiche e i programmi dei partiti operai. L’assioma enunciato negli Statuti della Prima Internazionale è inequivocabile: «L’emancipazione della classe lavoratrice può essere solo opera dei lavoratori stessi». È la medesima ragione per cui a partire dal 1847, nella sua polemica contro Proudhon, Marx pone in rilievo l’importanza delle trade unions, la cui lotta si accompagna alle lotte politiche dei lavoratori «che ora costituiscono un grande partito politico con il nome di Cartisti»[36].

Il «partito comunista» a cui Marx si riferisce, che chiama sovente il «nostro partito», quindi, non si risolve in nessuno dei «partiti operai» esistenti, ma è trasversale ed indipendente rispetto a tutte le frazioni (partiti, leghe e sindacati) del movimento operaio. Se la prospettiva rivoluzionaria si pone per Marx, e per Rubel, all’incrocio tra una dinamica spontanea di sviluppo necessario delle forze produttive della società moderna, leggibile scientificamente con le lenti del materialismo storico, e la tensione etica ad abbreviare le «doglie del parto» di tale rivolgimento, i comunisti sono una minoranza cosciente il cui compito è diffondere gli strumenti teorici di comprensione del processo rivoluzionario ed accelerarne così il compimento, senza in alcun modo sostituire l’auto-emancipazione degli sfruttati:

Dallo schema di questa teoria politica si può dedurre in Marx una doppia concezione del partito proletario, i cui due sensi non sono mai esplicitamente delimitati, poiché è difficile dissociare il teorico dall’uomo di partito. Ci sembra tuttavia giustificata la distinzione, nella concezione marxiana del partito proletario, tra il concetto sociologico del partito operaio da una parte, e il concetto etico del partito comunista dall’altra. Il primo si applica a un’organizzazione che, facendo parte della società borghese, dipende dalle condizioni generali di tale società: il partito operaio resta nella sua struttura (e in contraddizione con il suo programma) un partito d’influenza «borghese» e i suoi leader hanno fatto ben presto ad imparare le regole del gioco politico. La funzione (borghese) crea l’organo (borghese). Quanto al concetto etico del partito proletario, esso deriva dalla definizione che Marx dà dei comunisti, definizione che è nello stesso tempo postulato e professione di fede, piuttosto che dall’osservazione empirica: «Da una parte, nelle diverse lotte nazionali dei proletari, essi antepongono e fanno valere gli interessi comuni dell’intero proletariato, senza alcune considerazione di nazionalità, d’altra parte, nelle diverse fasi della lotta tra il proletariato e la borghesia, essi rappresentano sempre l’interesse movimento nel suo insieme». Il loro ruolo non è dunque politico nel senso tradizionale del termine: essi non formano un’organizzazione particolare che obbedisce a regole e statuti stabiliti formalmente; deducono la teoria dal movimento senza inventare sistemi, poiché la loro autorità, puramente morale, si fonda sulle opere dello spirito[37].

Tuttavia nelle fasi controrivoluzionarie e di «rinculo» della lotta di classe, come quella tra il 52, data in cui viene sciolta, per volontà di Marx, la «Lega dei comunisti», e la fondazione della «Prima Internazionale», egli si ritira da ogni forma di aggregazione e rifiuta le sollecitazioni a vivificare quelle passate[38]. Marx giustifica tale scelta, ad esempio nella corrispondenza personale con Ferdinand Freiligrath, citata a più riprese da Camatte, sostenendo che tutte le associazioni politiche di lotta, relative alle fasi di acutizzazione dello scontro di classe, siano solo un episodio circostanziato del partito come movimento spontaneo che nasce dal «suolo della società moderna», il partito nella sua «grande accezione storica» che trae linfa dalla medesima dinamica di sviluppo della dominazione capitalistica, come suo naturale polo negativo. Il «partito storico» è quindi l’essere della classe laddove essa si manifesti come tendenza alla comunità umana e non soltanto come mero «capitale variabile» o referente della classificazione sociologica: tale essere, negato nelle congiunture controrivoluzionarie, sopravvive nell’invarianza del programma, custodito nella sua continuità dai militanti, che ne perpetuano lo «scisma» dal mondo esistente. Esso scompare e riaffiora secondo la successione delle fasi dello sviluppo capitalistico e della lotta contro di esso. Il concetto di «scisma», appena evocato, ricopre peraltro un ruolo fondamentale nel pensiero di Bordiga, proprio in relazione al nodo del partito. Questo è infatti, prima di ogni altra cosa, inteso come prefigurazione della società comunista.

Il fatto che, secondo Camatte, Bordiga concepisca il partito in quanto comunità non immediata che attraversa le epoche, come anticipazione, immagine incarnata dei rapporti umani comunisti e abbandono del mondo esistente, sua messa a distanza mediante l’esempio e l’invarianza dei principi, fa in modo che la sua visione possa sopravvivere alla «teoria del proletariato» e alla variante classista del progetto rivoluzionario. Se i processi di capitalizzazione del mondo travalicano la configurazione dialettica e antagonista su cui si fondava il linguaggio del marxismo, arrivando ad un’integrazione della classe proletaria mediante il consumo e ad un superamento delle rappresentazioni borghesi, la natura etica dello «scisma» insito nella «passione del comunismo», come aspirazione fondamentale alla comunità umana, prelude in Bordiga ad una discontinuità irrevocabile e ad un cambiamento di terreno di cui la maggior parte delle correnti anticapitaliste si sarebbero dimostrate incapaci.

Secondo Camatte nel pensiero di Bordiga sono presenti tutti gli elementi che, portati alle estreme conseguenze, permettono una rottura con i limiti della tematica classista, con quel terreno che accomunerebbe il mondo capitalistico, fondato sulle basi portanti della proprietà e delle forze produttive, agli orizzonti del socialismo novecentesco. Il limite del movimento operaio e dei programmi rivoluzionari classici sarebbe, di conseguenza, non aver sviluppato pienamente le implicazioni di una simile rottura, rimanendo quindi sul campo della civiltà capitalistica, assumendone i paradigmi scientifici, la visione della natura e del progresso storico. Occorre invece, perché una critica rivoluzionaria risulti incisiva, portarsi in un punto abbastanza originario e «radicale» per cogliere il processo di capitalizzazione nel suo insieme ed abbandonarlo[39]. In questo senso, riprendendo un’espressione di Bordiga, i rappresentanti ufficiali del movimento operaio sarebbero nient’altro che «abiuratori di scismi»[40], incapaci di sviluppare una nuova dinamica, estranea ai presupposti antropologici ed analitici che strutturano il presente come culmine del ciclo storico contrassegnato dall’autonomizzazione del valore:

Se si deve cercare una causa soggettiva alla mancata realizzazione del progetto proletario, la si può trovare nel fatto che i rivoluzionari non hanno approfondito lo scisma. Sono rimasti troppo sul terreno del loro avversario. Non hanno sviluppato abbastanza un’altra dinamica che non chiedesse in prestito nulla o quasi all’illuminismo, alla scienza, alla produttività etc. E questo sarebbe stato tanto più necessario in quanto essi dovevano, in qualche maniera, far scomparire un intero sviluppo storico[41].

Per ricollegare questo spettro di argomenti alla vicenda del «KAPD» e dell’ultrasinistra tedesca, occorre tornare un’altra volta sulle analisi che Camatte dedica, in relazione alla problematica dell’identità di classe, alla parabola dei tentativi rivoluzionari avvenuti in Germania tra il 18 e il 23. Lo scritto Il Kapd e il movimento proletario, in particolare, tenta di attualizzare il portato di quelle esperienze nella congiuntura del movimento rivoluzionario dell’inizio degli anni 70, con riferimenti tanto alla situazione francese che a quella italiana. Nella complessità della vicenda rivoluzionaria tedesca sarebbero infatti leggibili, in filigrana, potenzialità e aporie dei gruppi sovversivi più radicali che si sviluppano successivamente. La visione della critica rivoluzionaria come «razionalità dialettica» interna ai rapporti sociali capitalistici e incentrata sulla soggettività di classe, che più tardi mostra integralmente le sue contraddizioni insolubili, sarebbe già pienamente insita nei tratti di tale sequenza:

Il movimento operaio tedesco del XX secolo – eccettuato il partito comunista ufficiale pro-sovietico – ha avuto la peculiarità di essere calunniato senza essere conosciuto, esaltato pur essendo spesso frainteso. La sua conoscenza e il suo giusto apprezzamento sono tuttavia essenziali per comprendere la storia di questo secolo ed essere in grado di individuare i caratteri fondamentali del nuovo movimento proletario internazionale che comincia a manifestarsi in questi ultimi anni.[42]

Una simile lettura è sostenuta, oltre che dal contributo di Camatte, nell’importante scritto, del 73, di un altro collaboratore di «Invariance», il danese Carsten Juhl , intitolato La rivoluzione tedesca e lo spettro del proletariato[43]. Camatte si propone esplicitamente di tracciare un parallelismo tra le posizioni del movimento consiliare tedesco e la situazione del «movimento proletario» a lui coevo, ma per introdurre i termini della disamina svolge un accurato riepilogo storico in cui ripercorre l’evoluzione del «KAPD» secondo alcuni assi tematici particolarmente esplicativi: la rottura con la pratica del parlamentarismo che aveva segnato la tradizione socialdemocratica tedesca e viene ereditata dalla linea leninista; il rigetto del rapporto con i sindacati in quanto strumento di integrazione nel sistema capitalistico[44]; la valutazione degli eventi russi dell’Ottobre 17 prima come «doppia rivoluzione», non ancora puramente comunista, più tardi come rivoluzione integralmente borghese; infine, primaria in ordine di importanza, la particolare concezione della classe proletaria e della funzione del «partito» che deve alimentarne le lotte.

Le posizioni che Camatte ritiene centrali nell’impostazione del «KAPD» vertono innanzitutto sulla convinzione che l’incipiente crisi dell’ordine capitalista sia quella mortale e risolutiva. Malgrado la sconfitta subita dal proletariato tedesco nel gennaio 1919, con il soffocamento dell’insurrezione spartachista in cui vengono uccisi Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht, le condizioni oggettive per un cambiamento rivoluzionario sarebbero tutte riunite, mentre mancherebbero quelle soggettive, ovvero principalmente un nuovo tipo di organizzazione degli sfruttati a partire dai luoghi di produzione. L’antiparlamentarismo e l’antisindacalismo del «KAPD» fanno il paio, di conseguenza, con l’idea che i luoghi di lavoro siano l’unico bastione in cui la classe operaia può sottrarsi all’influenza corruttrice delle ideologie borghesi e dei loro meccanismi di integrazione e recupero, collocandosi invece sul piano in cui la materialità degli antagonismi appare più netta. Di qui l’importanza, al fianco dei consigli e delle organizzazioni di fabbrica, dell’azione esemplare quale compito del partito e veicolo di coscienza:

In primo luogo è necessario organizzare il proletariato direttamente sul luogo di produzione, la fabbrica, al fine di lottare contro il nuovo opportunismo che consiste nell’utilizzare le istituzioni economiche nel quadro del capitalismo. Anziché lasciarsi riassorbire dalla democrazia borghese si deve piuttosto tendere a dar vita ad azioni esemplari che possano costituire il punto di partenza per il riformarsi della coscienza di classe, giacché il problema essenziale della rivoluzione in Germania è lo sviluppo della coscienza di classe del proletariato (donde l’appoggio dato all’Azione di Marzo).[45]

Nelle implicazioni di questa formula organizzativa ci sono i punti dirimenti che rendono il caso dell’«ultrasinistra» tedesca una prefigurazione esemplare delle prospettive dell’anticapitalismo contemporaneo e dei suoi scogli: innanzitutto la pretesa di riunificare la classe, conglobando la componente produttiva ed inquadrata nel lavoro di fabbrica con quella eccedente, espulsa dal processo lavorativo e cacciata nella disoccupazione; inoltre una tensione contraddittoria tra le due polarità della negazione del lavoro salariato da una parte, cioè della condizione proletaria nella sua immediatezza, e dall’altra della valorizzazione, quando non dell’esaltazione dei siti produttivi come campo privilegiato del conflitto. Il comunismo consiliare tedesco è dilaniato dal dissidio tra un violento rifiuto delle condizioni di compromesso e integrazione alla società borghese in cui la classe operaia è invischiata, almeno nel suo essere immediato, e l’idea che la coscienza possa condurla a superare tali contraddizioni. Il punto di vista che deve favorire lo sviluppo di questa coscienza rivoluzionaria rimane però eternamente alla periferia dell’«essere» reale della classe, la quale resta irrimediabilmente oggetto del capitale, parte integrante della sua logica di sviluppo.

Otto Rühle, che nel 1924 scrive Dalla rivoluzione borghese alla rivoluzione proletaria[46], sembra rendersi conto più di tutti di questa contraddizione: proprio a partire da un rigetto radicale dell’avanguardia e del partito in quanto apparati esterni alla classe, a cui contrappone l’autonomia consiliare dei produttori come unica base possibile della rivoluzione, Rühle è costretto ad ammettere quanto poco tale autonomia garantisca dal cedimento alle mediazioni del riformismo. Il nocciolo di questa antinomia, che secondo Camatte si ripresenta ancora irrisolta nei raggruppamenti della sinistra rivoluzionaria tra gli anni 60 e 70, da «Potere operaio» alla «Gauche proletarienne», consiste ancora una volta nell’aver eluso la realtà fattiva della classe proletaria quale motore dello sviluppo capitalistico e della sua espansione, che si alimenterebbe proprio attraverso la partecipazione «gestionale» e rivendicativa degli sfruttati.

Nel passaggio al «dominio reale» del capitalismo sulla società infatti, la generalizzazione del proletariato attraverso il lavoro è già avvenuta, come realizzazione in forma mistificata del programma del movimento operaio. In tal senso la distruzione del lavoro salariato, che le correnti rivoluzionarie del periodo sostengono, non può essere dispiegata come istanza coerente senza tradursi in una negazione del proletariato quale prodotto e polo della società capitalistica. Per questa ragione il «rifiuto del lavoro», sostenuto in particolare da «Potere Operaio» sulla base di una interpretazione radicalizzata delle tesi di Mario Tronti, cozza secondo Camatte con l’apologia del soggetto operaio e della sua organizzazione autonoma, o comunque sconta l’incapacità, comune a tutti i gruppi politici rivoluzionari, di tematizzare la negazione della classe proletaria come proprio obbiettivo primario. In questo modo l’ipotesi operaista di non formulare rivendicazioni per non favorire lo sviluppo capitalistico contraddice l’assunzione della fabbrica, luogo per eccellenza del capitale variabile, a campo di intervento esclusivo o principale:

Bisogna evitare di fare delle rivendicazioni al capitale per non favorirne lo sviluppo. […] Disgraziatamente, Potere Operaio, come Tronti, non riesce a superare la contraddizione: esaltazione del proletariato-distruzione del lavoro. Un tal modo di considerare la questione non fa che riconoscere a posteriori che il proletariato fu l’elemento motore della dinamica dello sviluppo capitalistico […]. Grazie alle sue rivendicazioni, attraverso la sua lotta, il proletariato obbliga il capitale a svilupparsi fino al momento in cui questo, pervenuto al suo dominio reale non ha più bisogno di questo stimolante (punto di non-ritorno); allora la sua spaventosa fioritura mette in causa l’avvenire stesso della specie. Bisogna dunque puramente e semplicemente distruggere il capitale e, per giungere a ciò, non si tratta più di passare per i mezzi termini della rivendicazione di riforme od altre sciocchezze dell’arsenale riformista: è necessaria la soppressione del proletariato, essere reale reificato del capitale. Una tale affermazione è incompatibile con la deificazione del proletariato fatta da Potere Operaio o Lotta Continua, o dalla Gauche Proletarienne.[47]

Tale disamina riecheggia in qualche modo, sul piano puramente diagnostico, quanto Edgar Morin sostiene in un suo scritto saliente sugli eventi del «Maggio 68», Una rivoluzione senza volto[48], dove, nel descrivere il rapporto di ibridazione tra ribellione studentesca, gruppi politici della sinistra rivoluzionaria e reviviscenza delle lotte di classe, sostiene che la componente giovanile ideologizzata abbia esercitato verso gli strati più combattivi della classe lavoratrice francese, un impatto di «rioperaizzazione della classe operaia».

È peraltro significativo che tra le sigle evocate polemicamente da Camatte ci sia anche quella dell’«Internazionale Situazionista» e, da essa ispirato, il gruppo «22 Marzo», i quali recuperano acriticamente la visione consiliarista, restando ancorati ad una rappresentazione statica ed immobile della classe, l’«immobile personificazione del proletariato» di cui parlerà Cesarano, ma soprattutto riproducono un’immagine del «fattore coscienza» come dimensione esteriore alla classe medesima, che deve dunque esserle apportata mediante gli atti esemplari (KAPD), una linea strategica giusta (Potere Operaio), oppure il «détournement» delle mistificazioni spettacolari (Internazionale Situazionista). Lo scritto di Carsten Juhl , d’altronde, converge con le intuizioni di Camatte, soffermandosi su una ricostruzione critica delle posizioni di Gorter e della sua famosa polemica con Lenin. Nell’analizzare i limiti delle elaborazioni di Gorter e Rühle, Juhl evidenzia anch’egli la contraddizione tra una visione del proletariato come immediatamente «ostile al comunismo», spontaneamente compartecipe di una logica produttivista e gestionaria, ma allo stesso tempo investito di un ruolo messianico che attraverso la coscienza rivoluzionaria, come un «passe-partout», dovrebbe travalicare i propri naturali limiti rivendicativi e riformisti. In tal senso la configurazione dialettica dello «spettro del proletariato» sarebbe l’ipoteca che impedisce alla critica rivoluzionaria di arrivare alle sue estreme conseguenza ed abbracciare la propria natura «extra-classista»:

Infatti, finché la classe operaia non viene concepita come parte integrata ed integrante nel processo di riproduzione della società capitalistica, e la rivoluzione non viene posta in termini che sfuggono alla divisione in classi, la prospettiva seguirà sempre il gioco delle mutazioni e degli sviluppi della società capitalistica, senza caratterizzare null’altro che le contraddizioni di classe come elemento del movimento stesso del capitalismo, della dialettica del processo di metamorfosi perpetua della società capitalistica. La critica rivoluzionaria, slegandosi da quella razionalità dialettica formale (classe/capitale -lotta di classe/coscienza -crisi/rivoluzione) che rende il pensiero radicale una sorgente d’originalità innovatrice per l’autocritica del capitale, sentirà la sua scienza come fattore di riproduzione sociale e cercherà di riproporre la rivoluzione nei termini del Marx del 1844, del comunismo come «la vera soluzione del conflitto tra esistenza ed essenza, tra oggettivazione e autoaffermazione, tra libertà e necessità, tra individuo e specie».[49]

Riportando tali dibattiti dal piano documentario e teorico a quello dell’attualità politica, ci si può chiedere se le interpretazioni proposte all’interno della rivista «Invariance» colgano realmente delle dinamiche che trovano conferma nel panorama delle lotte sociali contemporanee. A tal proposito è rilevante ricordare come Camatte intenda, nelle sue analisi sul «capitolo VI inedito» di Marx, la soppressione della classi da parte capitalistica come un processo che inerisce contemporaneamente alla rappresentazione mistificatoria dell’ideologia e alla sfera dei cambiamenti materiali: la «classe universale» che emerge dall’espansione dello sfruttamento capitalistico nasce, infatti, laddove il profilo della classe produttrice di plusvalore viene annegato in un estensione del rapporto salariale ad una congerie di figure che intervengono soltanto sulle funzioni di realizzazione e circolazione del plusvalore stesso. Scrive Camatte: «Il capitale tende a negare le classi, a ridurle a una sola i cui estremi non sarebbero poi tanto rilevanti. Ciò ha l’apparenza di realizzarsi in seguito alla generalizzazione del salariato. Tutti, oggi, adempiono a una certa funzione sociale data, il cui pagamento costituisce il loro salario. Tutti i rapporti di classe sono mistificati»[50].

In tal senso, come si è anticipato, l’identità fissa del proletariato perde i suoi contorni e i processi di proletarizzazione vengono divaricati dall’estrazione del valore. Il dibattito di ascendenza operaista sulla crisi della legge del valore verrà solo diversi anni più tardi. Se si volge uno sguardo all’ondata di sommosse e rivolte che hanno scosso l’anno 2019 su scala internazionale, soltanto per circoscrivere il proprio oggetto, si possono cogliere delle risonanze che riguardano in senso lato la sfera della «riproduzione sociale» nelle sue forme più indirette, dai trasporti alle infrastrutture comunicative: in Equador sommosse per il prezzo del carburante, in Cile per il costo della metropolitana, ancora in Francia per una tassa sulla benzina, in Libano contro una tassa su Wattshapp. Come riportato da Alain Bertho nelle suoi lavori di inchiesta sulle rivolte, queste forme di mobilitazione risultano estranee tanto alle istanze della mediazione riformista, quanto alle strategie rivoluzionarie classiche. La moltitudine dei loro fattori scatenanti non rientra in uno schema unitario, l’assenza di pregiudiziali ideologiche, un’attenzione alle condizioni concrete di sopravvivenza materiale che risulta però espansiva, tendente alla totalità, rientrano in ciò che è stato definito dal sociologo Michelis Lianos, a proposito dei «gilets jaunes», una «politica esperenziale».  Occorre vedere se nelle ipotesi teoriche considerate in questo scritto esistano delle risposte possibili all’«enigma» che l’anomalia di questi conflitti pone alle prospettive di un’abolizione della società capitalista. Pensare le rivolte come una politica dell’esperienza o della carne significa però disfarsi di un certo modo di intendere il pensiero e la teoria: specialmente se si intende seguire la particolare inclinazione che gli affetti messi in gioco dalla rivolta imprimono sulla questione rivoluzionaria.

Non è certo un caso se le formulazioni di Camatte e in generale la traiettoria di «Invariance», inseguendo lo spettro del «partito teoria» nelle sue pieghe dottrinali, finiscano per liquidare completamente la stessa idea di rivoluzione. L’abbandono di ogni pratica di trasformazione del mondo fa il paio qui con il preteso abbandono del mondo, trasformando la critica radicale in una precettistica di vita e purezza che lascia affamati. La svolta «quietistica» assunta da Camatte ha qualcosa a che vedere con l’originaria adesione ad un pensiero rivoluzionario che dissocia contemplazione e vita? Il rifiuto dell’immediatezza sovversiva, che in Bordiga si inscrive costitutivamente in una vocazione fideistica della parola teorica (purezza del programma, invarianza etc.), ha qualcosa a che vedere con l’«immediatismo» ed il ripiegamento «dimissionario» che conclude la parabola di Camatte? Poco importa. In Cronaca di un ballo mascherato Cesarano stigmatizza d’altronde questa deriva con chiarezza, denunciando «la triste fine di esperienze partite da presupposti e con intendimenti radicali, come, per esempio, la resa dimissionaria alle condizioni dominanti della rivista Invariance e del suo direttore Jacques Camatte, novello “Candide” oggi ridotto, letteralmente, a coltivare il proprio orto, nel suo caso “igienista”».

La differenza della prospettiva di Cesarano[51], che riecheggia nei frammenti più avanzati della critica rivoluzionaria di oggi, e che l’«antropomorfosi del capitale» non è mai un processo senza ritorno: per quanto le rappresentazioni capitalistiche si incarnino nel «popolo del capitale», queste rimangono rappresentazioni, schermi, e come tali possono essere distrutti. Il Capitale diviene certo «comunità fittizia» che incorpora i soggetti, ma non è mai a sua volta il «Soggetto» assoluto del divenire storico. C’è sempre un residuo corporale che resta fuori, c’è sempre un bacino di rivolta dei sensi finché la specie non viene biologicamente distrutta. Se la proletarizzazione, insomma, si riversa su tutto l’arco della vita, è questa stessa vita, come ci insegna il vecchio Vaneigem, che diviene il terreno della vera guerra. Un campo in cui le battaglie, a volte fragorose e a volte invisibili, si combattono ad ogni momento. Si legge sulle pagine di Tiqqun: «In ogni caso, il risultato di tutto ciò è il Bloom e nel Bloom c’è una promessa di comunismo. Perché ciò che viene alla luce in esso è la struttura estatica della presenza umana, la pura disponibilità a lasciarsi toccare. Tale promessa è ciò che SI cerca di scongiurare ad ogni costo». Solo nella via di un’insufficienza consapevole di sé stessa e del proprio ritardo, la parola teorica può ritrovare un senso, sposandosi con la parola che si scrive nel gesto.

[1]Tra il 1919 e il 20, dopo il suo primo congresso, il Comitato esecutivo dell’«Internazionale comunista» fonda due organi deputati alla propaganda nell’Europa Occidentale: il «Bureau di Amsterdam» e il «Segretariato di Berlino». La vicenda della controversia tra questi due organi e centrale nella polemica e nella frattura tra le tendenze dell’«ultrasinistra» e la «Terza Internazionale». In Olanda c’è un forte movimento marxista che ha fondato il primo partito comunista in Europa, ovvero la corrente «tribunista». Il «Gruppo Tribunista», che nel 1918, dopo l’espulsione dalla socialdemocrazia, dà vita il Partito Comunista Olandese, è rappresentato da Anton Pannekoek, Henriette Roland-Holst e Hermann Gorther, che ha un importante ruolo nel sostenere anche la formazione della corrente consiliare tedesca. Per le loro posizioni antiparlamentariste a antisindacali, i comunisti olandesi, e dunque il «Bureau di Amsterdam», si trovano a sostenere apertamente la sinistra del KPD tedesco (futuro KAPD), contro il vertice rappresentato da Paul Levi. Alla «Conferenza internazionale di Amsterdam», nel 1920, si esprimerà quindi il feroce contrasto tra i due organi, con la conseguente formalizzazione di due tendenze in seno alla «Terza Internazionale» in Europa: l’«ultrasinistra» risulta in questo caso maggioritaria, con il supporto, ad esempio della delegazione inglese di Sylvia Pankhurst, ma anche del solo delegato tedesco, poiché nessun esponente del centro direttivo riesce a presenziare. Nel «KPD», intanto, al congresso di Heidelberg del 1919, benché le posizioni dell’ultrasinistra risultino maggioritarie nella base non lo sono nel gruppo dirigente, quindi vengono emarginate e poi espulse dal partito. Allo stesso modo la «Terza internazionale» destituisce il «Bureau di Amsterdam», mentre i comunisti consiliari olandese e tedesco, che ha ormai fondato il KAPD nel maggio 1920, sono ammessi per un breve periodo nella «Terza Internazionale» con lo statuto di «simpatizzanti», per poi allontanarsene definitivamente dopo il suo terzo congresso mondiale, nel 1921.

[2] Come si è detto la scuola del marxismo olandese, detta «tribunista» poiché si raccoglie intorno alla rivista «Die Tribune», è anticipatrice nel caratterizzare tutti i punti discriminanti del «Linkskommunismus»: antiparlamentarismo, rifiuto dei sindacati come strumento del compromesso tra le classi, idea del partito come organo di rischiaramento della coscienza, subordinato all’azione di massa spontanea del proletariato, dotato di un’autonoma coscienza rivoluzionaria potenziale, teoria del crollo imminente del capitalismo e opposizione intransigente alla socialdemocrazia. È da sottolineare che i bolscevichi e gli «ultrasinistri» avevano lottato fianco a fianco nella socialdemocrazia e nella «Seconda Internazionale», intorno alla cosiddetta «Sinistra di Zimmerwald». Quando gli olandesi, nel 1909, vengono espulsi dall’Internazionale, Lenin interviene con veemenza in loro favore.

[3] M. BALUSCHI, Il movimento dei consigli e la formazione dell’ideologia consiliare, in «Collegamenti per l’organizzazione di classe», Quaderno 3: Consigli operai e comunismo dei consigli, Firenze, 1981, p. 7.

[4] E. RUTIGLIANO, Linkskommunismus e rivoluzione in Occidente, Bari, Dedalo, 1974.

[5] I «corpi franchi», termine che indicava originariamente dei reparti speciali dell’esercito imperiale prussiano, furono delle milizie volontarie di ex combattenti che si formarono nella Germania di Weimar, a seguito della Prima guerra mondiale. Queste organizzazioni paramilitari di fede nazionalista e reazionaria, che furono un vero e proprio brodo di coltura del nazionalsocialismo, furono usate dal governo socialdemocratico per reprimere nel sangue l’insurrezione spartachista, nel 1919, la Repubblica Bavarese dei Consigli, l’insurrezione della Ruhr, nel 1920, l’«Azione di Marzo», nel 21, e in generale l’ondata di scioperi e ribellioni che si susseguirono in quegli anni nella Germania centrale. A scatenare la violenza incontrollata di questi corpi, che furono anche all’origine del «putsch di Kapp», fu il ministro della difesa socialdemocratico Gustav Noske. Una ricostruzione autobiografica suggestiva e puntuale della vicenda politico-esistenziale, del clima che si respirava in seno a questo strano fenomeno, è il famoso romanzo di E. VON SALOMON, I proscritti (1930), Milano, Baldini Castoldi, 2001. Questo libro evidenzia le trame dell’ambiente d’estrema destra di Weimar, il loro rapporto con i corpi franchi nel preparare l’omicidio del Ministro degli Esteri Walther Rathenau, nel 22, e le consonanze con il nascente fascismo. Il romanzo è diventato non a caso un oggetto di culto degli ambienti «neofascisti». Lo stesso autore scrive d’altronde anche un saggio apologetico intitolato Lo spirito dei corpi franchi, Milano, Ritter, 2010. Von Salomon vi difende il punto di vista revanscista e «protofascista» di quei distaccamenti che furono, è utile ribadirlo, il principale strumento repressivo usato dal governo socialdemocratico per ristabilire l’ordine capitalistico in Germania, soffocando nel sangue i tentativi di emancipazione delle masse lavoratrici.

[6] Il secondo congresso dell’«Internazionale comunista», nel 1920, fu l’occasione in cui Lenin distribuì il saggio Estremismo, malattia infantile del comunismo, nel quale regola i conti con la sinistra comunista tedesca ma anche, tra gli altri, con Bordiga. La Lettera aperta di Gorter è una risposta all’anatema contro l’estremismo. Nello stesso periodo, dopo il congresso di Halle, il KPD di Paul Levi si riunifica con l’ala sinistra dell’USPD, i socialdemocratici «Indipendenti», formando il VKPD o partito comunista unificato. Scrive allusivamente Anton Pannekoek, nel 47, commentando retrospettivamente la strategia internazionale seguita dai bolscevichi: «Si svilupparono invece circoli e partiti socialisti, i quali erano pronti a collaborare con i partiti comunisti, i quali erano pronti a collaborare con i partiti comunisti, perché questi avevano ormai messo nel loro programma l’accettazione del parlamentarismo, la partecipazione alle elezioni, l’appoggio ai sindacati, in modo da accostarsi di più alle convinzioni esistenti fra le masse. Inoltre il fatto che la Russia bolscevica fosse minacciata da quei paesi capitalisti che avevano vinto la guerra, portò i dirigenti bolscevichi a cercare un appoggio presso le organizzazioni operaie occidentali, attraverso una politica opportunista mascherata da slogan radicali». A. PANNEKOEK, Organizzazione rivoluzionaria e consigli operai (1947), Milano, Feltrinelli, 1970.

[7] H. GORTER, Risposta a Lenin (1920), in E. RUTIGLIANO, op. cit., p. 120.

[8] Ivi, p. 121.

[9] L’organizzazione «AAUD» era quella più strettamente legata al «KAPD» ed alle sue posizioni, seppure si proponesse costitutivamente di raccogliere tutta la classe operaia secondo basi consiliari, senza quindi alcun discrimine o divisione di tipo ideologico. Questa formula della «doppia organizzazione» suscita dissensi dall’area raccolta soprattutto intorno a Otto Rühle, che accusa i «kapdisti» di costituire una nuova «cricca di dirigenti. Da questa divergenza nasce, nel dicembre 1920, la «AAU-E» (Allgemeine Arbeiter Union Einheitsorganisation), organizzazione unitaria di impronta autogestionaria, che si avvicina a tematiche anarchicheggianti e rifiuta qualsiasi compromesso con il principio del partito, ed è influenzata dalla rivista politico-letteraria Die aktion. O. RÜHLE, La rivoluzione non è affare di partito (1920), Caserta, Edizioni G.d.c, 1974.

[10] A. PANNEKOEK, op.cit., p. 225.

[11] H. GORTER, op.cit., p. 122.

[12] Un appassionante spaccato della dimensione di coraggio, preparazione militare, formazione al combattimento di strada e all’azione illegale che animò la temperie del comunismo dei consigli tedesco, in particolare nelle sue componenti giovanili, è contenuta nella prima parte dell’autobiografia di Mattick, solo di recente tradotta in italiano: P. MATTICK, La rivoluzione. Una bella avventura, Trieste, Asterios, 2020.

[13] M. HÖLZ, Un ribelle nella rivoluzione tedesce (1918-1921) (1929), Pisa, BFS, 2001. Bandito comunista nella regione del Vorgland, protagonista dell’«Azione di Marzo» e molto vicino al «KAPD», si riavvicina durante la prigionia, chi inizia nel 21, al partito comunista ufficiale, che condurrà un’efficace e potente campagna per il suo rilascio. Ottiene nel 28 l’amnistia e si reca in URSS.

[14] La vicenda di Marinus Van der Lubbe, giovane operaio comunista olandese emigrato in Germania, è stata oggetto di ricostruzioni ed ipotesi discordi: il 27 febbraio del 1933 viene ritrovato dalla polizia mentre si nasconde nei pressi del Reichstag in fiamme, che dichiara di aver incendiato come gesto estremo di protesta contro le violente politiche antiproletarie del partito nazista, per risvegliare i lavoratori dal loro letargo politico. Capro espiatorio ideale, viene condannato alla pena di morte, che viene però reintrodotta nell’ordinamento tedesco solo dopo il suo arresto. Tanto gli esponenti del partito nazista quanto i dirigenti del partito comunista filosovietico, alcuni dei quali sono anch’essi arrestati e imputati dell’accaduto, ma poi assolti, sostengono che dietro l’attentato vi sia un complotto. Il partito nazista accusa i comunisti di una trama eversiva contro il governo, mentre i comunisti affermano che le gerarchie nazista abbiano manovrato Van der Lubbe, il quale sarebbe quindi nient’altro che uno squilibrato e un provocatore, per giustificare l’introduzione di una legislazione di emergenza e la revoca dei diritti civili. Solo sparuti gruppi della sinistra comunista più intransigente difendono la posizione di Van der Lubbe, avvalorando d’altronde quella che è la sua stessa versione dei fatti, come testimoniano due libri piuttosto agili: D. ERBA (a cura di), Marinus Van der Lubbe. La sinistra comunista e l’incendio del Reichstag, Milano, All’insegna del gatto rosso, 2011; N. JASSIES, Berlino brucia. Marinus Van der Lubbe e l’incendio del Reichstag, Milano, Zero in condotta, 2008. Esiste anche una parziale edizione italiana del diario di Van der Lubbe: M. VAN DER LUBBE, Diario, Brescia, Chersi libri, 2009.

[15] C. MEIJER, Il movimento dei consigli in Germania (1919-1936), in «Collegamenti per l’organizzazione di classe», Quaderno 3: Consigli operai e comunismo dei consigli, Firenze, 1981, p. 35. Il testo compare originariamente come ciclostilato, nel 1945, poi viene riedito nel primo numero di «ICO», come supplemento a diffusione limitata.

[16] S. BOLOGNA, Composizione di classe e teoria del partito alle origini del movimento consiliare, in S. BOLOGNA et al., Operai e Stato, Feltrinelli, Milano, 1972.

[17] M. CACCIARI, Sul problema dell’organizzazione. Germania 1917-1921, in G. LUKÀCS, Kommunismus 1920-1921, Padova, Marsilio editori, 1971, pp. 7-66.

[18] S. BOLOGNA, op.cit., pp. 15-16.

[19] M. CACCIARI, op. cit., p. 9.

[20] S. BOLOGNA, op. cit., pp.17-18.

[21] Occorre tuttavia specificare che tra i contributi dei due intellettuali operaisti italiani esiste una notevole divergenza di «taglio» e di contenuto, anche nella valutazione dell’esperienza consiliare in quanto a matrice «sociologica» ed impatto politico. Il testo di Cacciari asserisce infatti che la parabola del «Linkskommunismus», per come si cristallizza non soltanto nella posizioni politiche di Pannekoek, Gorter e compagni, a dire il vero lasciati piuttosto in disparte (il «KAPD» non viene citato neanche una volta in un saggio di più di sessanta pagine), ma soprattutto nella critica luxemburghiana del modello organizzativo bolscevico e nella relativa posizione sul nodo della spontaneità proletaria, ci sia l’influsso di un certo clima ideologico di cui sarebbe intriso il dibattito sociologico «guglielmino», rappresentato in particolare dalle tesi di Robert Michels. Per Cacciari, in buona sostanza, i comunisti consiliari, ma con loro tutta la tendenza antiburocratica della sinistra rivoluzionaria tedesca, da Rosa Luxemburg a Kurt Eisner passando per Gustav Landauer, sarebbero figli di una visione «romantica» ed essenzialista dell’antitesi tra spontaneità e organizzazione, di una critica tipicamente tedesca del principio «oligarchico» della burocrazia politica moderna che, idealizzando la libertà individuale non alienata, l’autonomia creativa dei soggetti, sarebbe sostanzialmente retrograda e reazionaria rispetto ai problemi posti dal carattere rivoluzionario e innovatore della direzione capitalista. Tali formulazioni sarebbero al di qua delle tesi elaborate, rispettivamente dal punto di vista capitalista e da quello del movimento operaio, da Weber e Lenin, al contrario tutte interne al principio moderno del politico nel suo orizzonte di sviluppo separato e professionale. L’analisi di Sergio Bologna, seppure condivida la premessa sulla composizione tecnica degli esperimenti consiliari tedeschi, tende verso una conclusione di tutt’altro genere, molto più attenta alla peculiarità del movimento operaio tedesco del periodo, di cui riconosce apertamente le potenzialità rivoluzionarie. Innanzitutto Bologna riconosce come la tendenza consiliare non sia esauribile nell’istanza partecipativa e «cogestionale» della forza lavoro meccanica specializzata, che pure ritiene preminente, sottolineando maggiormente l’impatto degli scioperi del comparto siderurgico e minerario, come ad esempio del bacino della Ruhr (nel 1899, 1904, 1919). Inoltre riconosce anche nell’impossibilità momentanea, da parte delle medie imprese del settore meccanico tedesco, di sostituire la forza-lavoro professionale e di imitare i processi di massificazione fordisti dell’industria automobilistica statunitense, un elemento di rigidità operaia che rende anche le richieste gestionali e rivendicative fortemente pericolose ed eversive. Per questo il comando capitalistico deve combattere con tanta violenza repressiva il ciclo di lotte 1918-21: «Una organizzazione degli operai che ricalcasse semplicemente la struttura della forza-lavoro complessiva nella fabbrica, un’organizzazione che cogliesse gli operi solo nella loro posizione e funzione di produttori, un’organizzazione che nelle sue richieste globali volesse semplicemente mantenere gli operai dentro la fabbrica così com’erano, finiva per diventare un’organizzazione mortale per il capitalismo tedesco […]», S. BOLOGNA, op.cit., p. 25. Il modello opposto a quello del consiliarismo tedesco sarebbe l’agitatore «wobbly» statunitense, membro degli «Industrial Workers of the World», che segue per tutto il paese una forza lavoro stagionale, intercambiabile, semi-disoccupata e transfuga da un comparto produttivo all’altro. È però significativo che, per quanto Bologna non lo rilevi, l’influenza degli «IWW» e delle loro «Unions» fu molto forte nella formazione del «KAPD» e della sua concezione organizzativa, come Paul Mattick ricorda a più riprese. Fritz Wolffheim, esponente amburghese di punta del «KAPD», era stato d’altronde redattore, tra il 1912 e il 1913, del giornale in lingua tedesca degli «IWW» di San Francisco. Un altro testo operaista importante sull’argomento è K.H. ROTH, L’altro movimento operaio, Milano, Feltrinelli, 1976, in particolare il capitolo secondo: Lotte operaie e contrattacco capitalistico prima del nazionalsocialismo, pp. 26-96.  Nella ricostruzione dei due movimenti operai, l’uno professionale, l’altro generico e massificato, a partire dall’epoca guglielmina, Roth si sofferma in modo accurato sulle lotte tra il 19 e il 21, dividendole in due fasi: la prima economica e difensiva, consiliare nel senso cogestionario, che culmina nella repressione dei moti berlinesi del 19, la seconda eminentemente politica e legata ad un’affermazione di potere operaio. Roth sostiene con argomenti dettagliati e convincenti che la scissione di Heidelberg e la formazione del «KAPD» siano proprio l’espressione dell’«altro» movimento operaio, meno qualificato e più avanzato politicamente, tracciando un parallelismo con gli «IWW», spesso citati nella stampa operaia tedesca del periodo. Tutta la fase insurrezionale delle lotte operaie e minerarie tra il 19 e il 21 sarebbero diretta e matura espressione di questo «altro» movimento operaio, completamente estraneo a logiche rivendicazioniste o di mestiere. Nell’applicare questa distinzione in modo rigoroso alla sequenza rivoluzionaria tedesca, alla composizione di classe operaia e al problema dei consigli, facendo gli adeguati distinguo tra le posizioni del «KPD» e dell’«USPD» da una parte, e del «KAPD» dall’altra, Roth rettifica Bologna ma soprattutto replica recisamente alle affermazioni liquidatorie di Cacciari: «In nessun caso comunque si può consentire con Cacciari il quale attribuisce in blocco il comunismo di sinistra alle arretratezze professionali; Cacciari dovrebbe confrontarsi almeno con il fenomeno della rivoluzione di marzo dopo il putsch di Kapp. Fra l’offensiva di classe del 1920-21 e le passeggiate nelle nuvole di un Korsch o di un Luckács esiste una differenza ben reale», Ivi, p. 63, nota.

[22]«Nelle aziende con più di 20 operai vengono resi obbligatori i comitati paritetici sindacato/padronato: questo aspetto sarà sviluppato nel gennaio del 1920 con la “legge sui consigli d’impresa”.», D. AUTHIER, J. BARROT, op. cit., p. 51.

[23] E. RUTIGLIANO, op.cit., p. 24.

[24] K. H. ROTH, op.cit., pp. 29-30.

[25] In sostanza la parola «consiglio», se si esplorano i materiali e la letteratura primaria dell’ultrasinistra tedesca del periodo, viene usato in due sensi: l’organo di partecipazione economica, ovvero la commissione decisionale dei luoghi di lavoro che la socialdemocrazia aveva legalizzato, e il nucleo di contropotere politico della classe sfruttata, nel senso di «soviet». Il sistema dei consigli, nel secondo senso, viene anticipato dallo strumento immediato delle «Unioni», che trae ispirazione dall’esempio degli «IWW» e dalle loro «Unions». Per ribadire la fondamentale influenza dell’organizzazione statunitense sul «KAPD», anche attraverso il fenomeno in gran parte non studiato delle migrazioni dei militanti, è importante la nota seguente, che Karl Heinz Roth scrive di aver tratto da una comunicazione personale di Sergio Bologna, e testimonia quindi anche di un confronto tra i due autori: «La storia dell’emigrazione operaia non è stata ancora scritta. Molte cose fanno pensare che membri della AAU e della KAPD siano emigrati a schiera negli Usa aderendo agli IWW. Sarebbe molto importante studiare più esattamente l’emigrazione politica operaia negli anni 20, che non fu peraltro un fenomeno solo tedesco (cfr. l’ondata di emigrazioni in Italia all’inizio degli anni 20»., K. H. ROTH, op. cit., p. 68, nota 161.

[26] Ivi, pp. 62-63.

[27] J.CAMATTE, Il KAPD e il movimento proletario, cit.

[28] Id., Origine e funzione della forma partito, in Verso la comunità umana, cit., pp. 43-102.

[29] Id, Tesi provvisorie, in Comunità e divenire, Bologna, Gemeinwesen, 2000, pp. 1-19, p. 3.

[30] Ivi, p. II; sullo stesso tema anche La rivoluzione integra, in Comunità e divenire, cit., pp. 21-25.

[31] Id., Comunità e divenire, cit., p. 266.

[32] La tematica del «racket» come tendenza implicita in tutte le formazioni organizzative del dominio totale del capitalismo è introdotta nel saggio, scritto con G. COLLU, Sull’organizzazione, in J. CAMATTE, Il capitale totale, cit., pp. 403-410.

[33] Id., A proposito della questione Sartre: il significato dell’essere, in Comunità e divenire, cit., pp. 113-119, p. 115.

[34] Id., Postface gennaio 1974 : Dal partito-comunità alla comunità umana, in Verso la comunità umana, cit., pp. 83-102.

[35] M. RUBEL, Il partito proletario (1961), in Id., Marx critico del marxismo, Bologna, Cappelli, 1981, pp. 279-290. In un’intervista del 2019 Camatte ricorda di essere entrato in contatto con Rubel attraverso Roger Dangeville, che svolgeva per lui un ruolo di «segretario», ovvero realizzava alcune traduzioni complementari al suo lavoro di ricerca sull’opus marxiano, che essendo di mole vastissima non poteva svolgere tutto da solo. L’intervista è disponibile, in rete, al seguente indirizzo: https://cerclemarx.com/entretien-2019/, [consultato il 01/08/2020].  I riferimenti bibliografici a Marx sulla questione del partito, ad esempio nella corrispondenza personale, soprattutto con Freiligrath, sono ispirati a Camatte dalla lettura di Rubel che, come ribadisce anche nell’intervista citata, gli rende possibile la stesura di Origine e funzione della forma partito.

[36]Ivi, p. 282.

[37]Ivi, pp. 286-287.

[38] Ad esempio rifiuta, nella risposta all’associazione comunista di New York, come ricorda nella corrispondenza personale con Freiligrath, riportata da Camatte e Rubel, l’insistente invito a rifondare la «Lega dei comunisti». Rubel cita questa corrispondenza sia nel saggio già citato che nell’articolo Karl Marx e il primo partito operaio, uscito sul numero 13 della rivista «Masses (socialisme et liberté)», del 48, disponibile in italiano, in rete, al seguente indirizzo: http://latradizionelibertaria.over-blog.it/2016/09/marxismo-libertario-maximilien-rubel-karl-marx-et-le-premier-parti-ouvrier-da-masses-socialisme-et-liberte-n-13-febbraio-1948.html, [consultato il 04/08/2020]. In entrambi gli articoli di Rubel si evidenzia l’importanza della spiegazione di Marx, che giustifica il proprio impiego della categoria di partito nonostante, dice, da otto anni non faccia più parte di alcuna organizzazione, abbia voluto la dissoluzione della «Lega» e ritenga prioritario il suo impegno di elaborazione teorica rispetto a qualsiasi attivismo. È proprio in queste righe, infatti, che Marx specifica la differenza tra il partito in senso «effimero», che per lui in quel momento, nel 1860,non esiste, e il «nostro partito», nell’accezione «eminentemente storica». Risulta interessante notare come Rubel utilizzi, per spiegare tale visione marxiana, lo stilema «partito invisibile del sapere reale», anticipando due ricorrenze di questa espressione: la prima è di Romano Alquati, che parla di un «organizzazione invisibile», in un articolo di «Classe operaia» del gennaio 1964, intitolato Lotta alla Fiat, per riferirsi alla rete operaia informale di preparazione degli scioperi a «gatto selvaggio» e dei sabotaggi nelle fabbriche torinesi (l’articolo è poi ripreso nella raccolta R. ALQUATI, Sulla fiat e altri scritti, Milano, Feltrinelli, 1975, pp. 185-197); c’è poi la più generale ipotesi del «partito invisibile di Mirafiori», presente nelle lotte autonome degli anni settanta italiani, di cui a sua volta il «Comitato invisibile» denuncia la rimozione, nelle ricostruzioni retoriche del periodo, nell’introduzione all’edizione italiana dei suoi scritti (COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, cit.).

[39]Un testo fondamentale per comprendere l’evoluzione di Camatte e «Invariance», risalente al 74, Questo mondo che bisogna abbandonare, uscito nella seconda serie della rivista e poi in J. CAMATTE, Verso la comunità umana, cit., pp. 403-430.

[40]A. BORDIGA, Tempo di abiuratori di scismi, «Il programma comunista», n. 22, 20 dicembre 1965; Camatte evidenzia inoltre come, nel periodo tra le due guerre, sia proprio l’incapacità, da parte del movimento proletario a tematizzare la pulsione comunitaria, soprattutto in Germania dove essa era forte, ad alimentare la sua politicizzazione sostitutiva a destra, con il tema del socialismo nazionale coltivato dalla «Rivoluzione conservatrice» e, naturalmente, del fascismo. Tale fenomeno sarebbe, secondo Camatte, particolarmente evidente in Germania, dove l’aspirazione comunitaria si esprime in modo in modo particolarmente forte in molteplici forme, dall’anarchismo messianico di Landauer fino a Benjamin, passando per tutte le versioni reazionarie. Non è un caso che, tra i riferimenti bibliografici, Camatte citi il lavoro di LÖWY, Redenzione e utopia (1988), Torino, Bollati boringhieri, 1992. L’articolo in cui Camatte sviluppa questa riflessione è Epilogo al Manifesto del Partito Comunista del 1848 (1992), in Comunità e divenire, cit., pp. 195-264.

[41] J. CAMATTE, Dialogato con Bordiga (1988), in Id., Comunità e divenire, cit., pp. 154-165, p. 160.

[42] Id., Il Kapd e il movimento proletario, cit., p. 240.

[43]C.JUHL, La rivoluzione tedesca e lo spettro del proletariato (1973), Roma, Edizioni Gemeinwesen, 1991. Il testo esce originariamente, scritto in italiano, come introduzione a H. GORTHER, L’Internazionale comunista operaia, Caserta, Edizioni Gdc, 1974, pp. 3-13, viene poi tradotto in francese per «Invariance» nello stesso anno. Il testo è inoltre disponibile in rete al seguente indirizzo: illatocattivo.blogspot.com/2012/11/la-rivoluzione-tedesca-e-lo-spettro-del.html, [consultato il 3/10/2020]. Nel 67 avviene la rottura del «Partito comunista internazionale» con il gruppo di Camatte e Dangeville, che origina dal contrasto tra il gruppo di Marsiglia e quello di Parigi, in cui Camatte accusa la tendenza di Suzanne Voute di compromesso «neo-trockista» verso un attivismo irriflesso, mentre è a sua volta tacciato di assolutizzare l’immagine del «partito teoria» a detrimento dei problemi complessivi dell’organizzazione rivoluzionaria. La vicenda della sezione danese si gioca invece, nel 72, proprio intorno alle tesi sul movimento consiliare tedesco e al dibattito sul «Kapd», che era sempre stato sconfessato da Bordiga e dall’intera corrente. In questo frangente il dibattito storico e strategico sulle «Unioni» operaie e l’ultrasinistra incrocia una lacerazione interna, prima di tutto italiana, intorno ai nodi della politica sindacale: la posizione di entrismo nei sindacati di massa che prevale dentro la sezione italiana, già molto combattuta, risulta ancor più paradossale ai giovani militanti danesi, che si confrontano con la realtà nordeuropea di strutture sindacali ancor più integrate all’apparato di Stato. Su tali temi avviene lo strappo, che porta all’incontro di Carsten con l’esperienza di «Invariance». Sulle ragioni della rottura dei danesi, i punti di convergenza che avvicinano Carsten e Camatte  e l’importanza dell’interpretazione dell’esperienza tedesca i tale dibattito si veda S. SAGGIORO, In attesa della grande crisi, Milano, Colibrì, 2010.

[44] Camatte tuttavia evidenzia, con accurata attenzione ai dettagli della ricostruzione storica, l’eccezione dei sindacalisti rivoluzionari del «FAUD» (Freie Arbeiter Union Deutschlands), di ispirazione anarchica, che mantennero sempre un rapporto di vicinanza con la tendenza dell’«ultrasinistra» tedesca. Un noto esponente di questo sindacato fu l’intellettuale e militante anarchico Rudolf Rocker, che contribuì infatti all’elaborazione fondamentale del suo impianto teorico. Di questo autore si vedano: R. ROCKER, Anarcho-syndicalism: Theory and practice (1938), London, AK press,2004; Id., Nazionalismo e cultura (1936), Napoli, Edizioni scientifiche italiane, 1960; Id., Contro la corrente, Milano, Eleuthera, 2018.

[45] J. CAMATTE, Il Kapd e il movimento proletario, p. 249.

[46] O. RÜHLE, La rivoluzione non è affare di partito (1920); Dalla rivoluzione borghese alla rivoluzione proletaria (1924), Caserta, G.d.c., 1974.

[47] J. CAMATTE, Il Kapd e il movimento proletario, pp. 256-257.

[48] E. MORIN, Una rivoluzione senza volto (1968), in Id., Maggio 68. La breccia, Milano, Raffaello Cortina, 2018. Questo scritto comparve originariamente in E. MORIN, C.CASTORIADIS, C. LEFORT et al., Mai 68: La Brèche, Paris,Fayard, 1968.

[49] J. CARSTEN, op. cit.

[50] J. CAMATTE, Il capitale totale, cit., p. 387.

[51] È chiaro che i riflessi un po’ hegeliani che talvolta compaiono nel linguaggio di Cesarano, nel descrivere il rapporto tra attività alienata della specie e capitale, ad esempio, non possono appartenere a chi scrive. Malgrado questo l’essenziale delle sue tesi, e dello spirito rivoluzionario che le anima, resta illuminante.

Lavorar di piccone sulla muraglia del linguaggio sociale. Appunti.

di Michele Garau

La proletarizzazione assoluta degli umani e del vivente passa dal linguaggio. La produzione fisica e manipolativa di artefatti, il divenire storico che li rende commutabili nell’equivalenza generale del valore, muove da tale presupposto. A monte dell’economica politica, della valorizzazione in processo e della sua sequenza di travestimenti, sta il valore come astrazione e come fatto linguistico (Rossi-Landi).

Alcuni hanno sottolineato in modo visionario questo gioco di corrispondenze, riportando la dinamica dell’Economia – se si vuole l’origine del Capitale – alla comune matrice del gesto e della parola (Leroi-Gourhan). Il segno e l’utensile nella loro natura di protesi, lo strumento come sapere e come codice. «Saper essere» incarnato dal codice significa imbuto di senso, protocollo obbligante: «dover essere», perciò, che plasma e assorbe, assimila e modella il bisogno creativo della comunicazione sensoriale. E ne rigetta le scorie.

«In altri termini, partendo da una formula identica a quella dei Primati, l’uomo fabbrica utensili concreti e simboli, e gli uni e gli altri nascono da uno stesso processo o meglio fanno ricorso, nel cervello, alla medesima attrezzatura di base. (…) Su queste basi, forse, si potrebbe tentare una paleontologia del linguaggio, paleontologia del resto fatta solo di scheletro, dato che non vi è alcuna speranza di ritrovare la carne dei linguaggi fossili. Si può tuttavia mettere in risalto un punto fondamentale: esiste la possibilità di un linguaggio a partire dal momento in cui la preistoria ci tramanda degli utensili, perché utensile e linguaggio sono collegati neurologicamente e perché l’uno non è dissociabile dall’altro nella struttura sociale dell’umanità» (Leroi-Gourhan)

Ego, Ut e Alia. Ut- Ego e Alia. Il Soggetto nella sua totalità «organismica» ancora intatta, l’oggetto come pienezza di virtualità polimorfiche e, in mezzo, l’operatore della loro scissione. I due poli sfuggono proprio laddove possono distinguersi, si involano e scorporano nel separarsi. Laddove l’identità li delimita lo strumento se li annette dimidiati, li «scotomizza» (Cesarano).  Nel vuoto così creato, soltanto schermi. Ogni individuo ha in lui un deposito di prodotto sociale che gli è costato del lavoro di apprendistato – protolavoro sociale secondo tracce stereotipe – che gli permette di accedere al «linguaggio sociale» per autovalorizzarsi come suo vuoto involucro e portatore mobile. Membro funzionale di un cervello collettivo a cui si accede per una soglia di senso e di segni: per questo De Saussure può parlare di valore del linguaggio, senza alcun sospetto verso la parola e le sue implicazioni. Langue e parole significano dialettica produttiva  tra la macchina inglobante del capitale fisso e l’apporto singolare, ma qualitativamente omogeneo, dei gradienti di lavoro astratto e seriale da cui si estrae il propellente e si ricaccia nel pozzo quel che avanza. Non si accede inviolati all’universo del linguaggio.

«Al linguaggio noi non pensiamo, ed esso sembra venir fuori per conto suo, non solo perché abbiamo imparato tutti benissimo a servircene in due o tre lustri di tirocinio durante il quale gran parte delle nostre risorse sono state impegnate; ma anche e in primo luogo perché tale apprendimento, in misura preponderante, ha avuto come suo oggetto un patrimonio già costituito di strumenti con le regole per impiegarli» (Rossi-Landi)

Il valore, lo scambio e la produzione di merci, sono la parte de-parolizzata e non verbale del mercato segnico. Le merci sono segni che circolano, le enunciazioni validate dall’imbuto di senso sono merci circolanti o pezzi di valuta in corso. Le infrastrutture che permettono la circolazione sono le stesse che fanno da teatro desertico per le nostre vite. Il referente di questi oggetti è un credito di senso,  il quale transcresce in una bolla che ne rimanda all’infinito l’insolvenza.

La cibernetica è il capitale che incorpora il cervello umano, l’informatica contiene le ultime spoglie, scarnificate, di un linguaggio operazionale ed inorganico. La stregoneria del vostro capitale cognitivo è fatta di iniziazioni nere e sacrifici umani 2.0

«La diffusione,inerente allo Spettacolo, di un lavoro intellettuale di massa in cui un dominio di un insieme di conoscenze convenzionali vale come competenza esclusiva, presenta un rapporto evidente con la forma di coscienza propria del Bloom. Tanto più che al di fuori delle situazioni in cui il sapere astratto prevale su tutti gli ambiti vitali, al di fuori del sonno organizzato di un mondo interamente prodotto come segno, l’esperienza del Bloom non raggiunge mai la forma di un continuum vissuto che egli possa assumere in sé» (Tiqqun)

Rancière è in errore se non altro per questo. Il disaccordo fondamentale alla base della polis, il suo malinteso linguistico fondativo, non riguarda affatto la diversità di interpretazioni di un unico discorso tra soggetti supposti ineguali. La comune capacità di comprendere gli ordini, segreto di pulcinella dello «scandalo» democratico, è solo la comune disponibilità ad essere governati. Questo linguaggio universale, lungi dall’essere rinchiuso nella razionalità latente dei codici politici o nell’indeterminatezza di una facoltà umana che divide il corpo della comunità, è inscritto nella carne con il registro dell’estraneazione e della sofferenza, della clandestinità a sé stessi: la democrazia è un inferno. Non c’è nessuna parte che eccede il conteggio, se non quel «residuo corporale» ineliminabile senza il quale, chiudendosi come una «sfera di ferro» sul senso vivo della creatività umana, la protesi morirebbe con esso. La lingua inorganica che ci parla come soggetti capitalizzati è quella del «lavoro di vivere», mentre quella organica, inarticolata ed afasica, in cui a volte si esprimono le nostre speranze, è nella pura negazione o in una positività potenziale che si fa spazio per gesti distruttivi. Da Watts a Minneapolis, ecco la lingua che si ascolta come una musica.

« Ma capisco in un lampo che non a un nuovo modo di agire sto in questa incredibile notte assistendo, non a un nuovo e magari mutilato imperfetto modo d’agire ma invece a un nuovo modo di esprimere un nuovo modo di significare. È quello che stanotte “leggo” vedendo tutto un discorso fatto mettendo mano alle cose, brandendo le cose, sconvolgendo le cose, discorso di rivoluzione fatto al di là della lingua di parole, rotta la liturgia impietrita del regno delle cose, rotto l’ordine mortifero del termitaio presidiato, scoperchiata la micidiale l’attrezzata violenza che lo governa» (Cesarano)

Imparare a tacere è il primo passo, l’obbiettivo minimo desiderabile. Troppi rivoluzionari che hanno luminosamente abitato, con la loro letteratura, il nostro bagaglio essenziale di orientamento, hanno coltivato il vizio velenoso della dialettica. La verbalizzazione e la critica, la cultura critica e la teoria critica, comunque le si voglia arrangiare, sono un modo profondamente sbagliato di avvicinare la parola. Un modo contaminante di parlare. Occorre coltivare un uso spregiudicato e diffidente della parola che si renda inconciliabile con quello dell’accademico e dell’intellettuale, queste deformità aberranti della civiltà occidentale che servono come rifugio alla peggiore forma di impotenza.

Meglio sarebbe, all’opposto, scoprire ed affinare un uso criminale del linguaggio, che dice a volte e non dice tutto, secondo criteri che restano opachi ai più. Scrivere, dire ed elaborare, maneggiare le protesi del linguaggio, non deve avere lo scopo di enunciare la verità, formularla adeguatamente, disvelarla in modo accecante…pretese grottesche che comunque, all’oggi, cedono volentieri il posto alla miniaturizzazione autistica dei gerghi disciplinari, poco importa che questi appartengano alla politica, alle scienze sociali o a qualche altra barzelletta. Si tratta piuttosto di rafforzare l’attaccamento a delle verità, dispiegarne i legami ed arricchirne le tecniche. Anche un libro è un utensile che può provocare degli effetti, in una relazione al corpo combinato del linguaggio sociale che, scriveva già Vaneigem, niente garantisce dal recupero all’universo dello Spettacolo e alla diversificazione versatile dell’offerta culturale.

«…vi è anche un modo di leggere i libri che è simile a quello con cui lo scassinatore sfoglia i pacchi di biglietti da mille» (Bordiga)

Non c’è Essere, apertura o accesso all’Autentico, ma una diserzione interna, sperimentale, che esplori i margini della lingua e i suoi usi. Proprio perché ci è impossibile denudare di nuovo una corporeità incontaminata, disarmata dalle protesi, ci tocca agire sui legami con esse. Farlo senza riguardo per il valore feticistico di una merce particolare come la teoria, o l’ideologia, è davvero una necessità istintiva. Vivere secondo una verità – situata, non egemonica ma a suo modo assoluta – implica che ci si misuri con fatiche e vocazioni espressive che non hanno nulla a che fare con la critica, con il distacco scientifico ed i crismi del rigore culturale, seppure possano servirsene, a volte o spesso.

«Come mostrare con l’aiuto di frasi quali segni denunciano l’organizzazione fraseologica dell’apparenza?» (Vaneigem)

« Non esiste e non può esistere un linguaggio letterario («letterario» sempre nel senso intrinseco all’atto dello scrivere e del leggere) che si sottragga magicamente alla natura classista della letteratura come strumento del dominio e della separazione che di fatto si instaura in questo senso tra chi condivide con i gestori l’usufrutto (l’utenza) di tale strumento e chi ne è escluso o se ne esclude» (Cesarano)

Uno sguardo rivoluzionario sul mondo ha bisogno di «macchine visuali», messe a punto strategiche, non di cultura. D’altronde la disposizione a dividere il mondo in convertiti e infedeli, ancora un fatto di linguaggio così pateticamente tipico della sinistra, porta ad officiare con abitudine liturgica l’insignificanza di un universo di discorso, quello culturale, che è un beato e compiaciuto parlare al vento. L’indotto sfogatoio della critica. Il pendant di questa endemica  consuetudine dei ceti intellettuali e militanti di ogni risma, nella propria bolla incantata ed asfittica, è avere la pretesa che il proprio blaterare sia una sapiente opera di convincimento, strumento di chiarificazione, lotta o che so altro. Non c’è spazio per la sopravvivenza del «problema della testa», per le parole ineffettuali, per quanto brutale ciò possa apparire. Non c’è spazio per la figura dell’intellettuale, del militante politico o  per altri canali di autovalorizzazione della personalità.

I riflessi condizionati della forma di vita militante per come si è prodotta, oggi e alle nostre latitudini, nella condizione di blocco e compressione del possibile che ci troviamo a vivere, hanno anch’esse a che vedere con la verbalizzazione. Quante volte ci si sente ripetere lo stanco ritornello sulla chiarezza, la mimesi dei registri popolari, l’inseguimento del fantasma della «Classe» nelle proiezioni immaginarie e dal sapore etnografico di un microcosmo politico che immagina di imitare i sentimenti e gli idiomi di un soggetto che non esiste? Tutto sbagliato e ancora parte del problema, del tappo che blocca altri divenire, che dobbiamo far saltare.

Concatenazioni operative vitali e motilità tecnica, contraddizione tra l’adattamento agli stimoli ambientali – alea della sfida naturale – e lo stereotipo dello schema procedurale che si fossilizza, divenendo disfunzionale, riducendo le chances evolutive della specie. Di una simile vicenda restano frammenti – estetici, simbolici, guerrieri – mentre il resto è espropriato, svuotato, qualcuno direbbe sussunto. Biopatia di un strumentario che si annette il soggetto, che diviene «soggetto automatico» del suo divenire e trasforma i corpi degli agenti in sue estensioni, in utensili essi stessi. La vecchia storia del rovesciamento che, moltiplicandosi, gira a vuoto. Il linguaggio naturale, organico, trasparente, non esiste o è inattingibile, proprio perché c’è un isomorfismo tra l’evoluzione della programmazione tecnica e quella dei codici linguistici, tecnica che è simbolizzazione e sintassi espressiva che è gesto tecnico.

«Tesoro depositato dalla pratica della parole nei soggetti appartenenti a una stessa comunità», così De Saussure definisce la lingua. Come la valorizzazione viene falsificata dal capitale con l’inganno ottico di una ricchezza salvata dalla circolazione, la struttura funzionale dei simboli imposti, «sistema fissativo-iterativo» (Cesarano) della lingua sociale, viene presentata in veste di tesoro depositato in un magazzino. La lingua però non è affatto un tesoro raccolto, e nulla ha a che vedere con il tesaurizzare: bisogna aprire i magazzini in cui è racchiusa per scorgere la sua natura di capitale.

Il «linguaggio sociale» costituisce un meccanismo a doppio senso: il sistema  simbolico, che è al contempo normalizzazione del corpo singolo rispetto alle catene separate di significati ed esteriorizzazione della creatività organica naturale nelle codificazione di nuovo senso, serve a produrre soluzioni sbloccanti rispetto alla contraddizione tra le energie vitali dei corpi e le funzioni linguistiche fossilizzate. L’evoluzione adattiva degli individui umani percorre, come si è detto, un andamento analogo a quello delle forze produttive sociali, tecniche ed economiche, stimolate e al contempo bloccate dal sistema operazionale e strumentale che struttura l’organizzazione della società. Questa macchina deve rimanere aperta nei due sensi, solo restando ancorata alla forza dinamica e alla plasticità delle mutazioni, può alimentarsi. Scoprire come incanalare questo propellente verso un qualche altrove, con un passo di lato e una fuga sul posto, è l’urgenza. Per staccarsi da qualcosa occorre scoprire quali lacci ci tengono fermi e come funzionano le parole che, come in un incantesimo, ci immobilizzano.

Anatomia della rivolta. Seconda parte.

 

di Michele Garau

la prima parte del saggio è qui

L’insurrezione è un’opera pratica che esige una tecnica

che dev’essere conosciuta.

Auguste Blanqui

La controrivoluzione si è nutrita della rivoluzione.

Jacques Camatte

Dove ci si può fermare, risalendo all’indietro, per riassumere nelle sue linee essenziali la traiettoria delle rivolte popolari? Le radici e le genealogie storiche, gli elementi di periodizzazione come le interpretazioni autorevoli e i dibattiti, rischiano di incalzare verso un regresso all’infinito. Qualsiasi taglio o punto di partenza, ogni elemento messo in primo piano, infatti, rischia di conservare l’ombra di un’operazione arbitraria. Dietro gli studi di Joshua Clover ci sarà allora E. P. Thompson, e a lato di quest’ultimo il contributo essenziale di Foucault nel ricostruire i parallelismi tra la formazione moderna di un apparato repressivo, statale e centralizzato, e la lotta contro la minaccia delle sommosse, contadine ed urbane. L’analitica del potere giudiziario, nell’evoluzione storica dello Stato francese, ruota in permanenza attorno alle tattiche per contenere e combattere la «plebe sediziosa». Non c’è genealogia dei tribunali, dell’indagine giudiziaria e del diritto, insomma, senza analizzare la sconfitta dei Nus pieds, nel 1639, in Normandia, o più tardi quella dei Croquants. La giustizia scopre e produce il crimine cercando di colpire la sedizione, in una fitta catena di episodi puntuali.

Ma allo stesso tempo è difficile disgiungere la gestazione della moderna penalità, come «prelevamento» degli individui, sequestro e reclusione, senza evocare la tutela dei profitti quale nuova priorità della legge. C’è allora la complessa vicenda degli illegalismi popolari e del loro tramonto, la prevenzione del furto divenuta necessità primaria del potere, mentre enormi quantità di merci cominciano ad essere accumulate a portata di mano dei poveri, nei porti e nelle città. Sarebbe però altrettanto importante citare le lunghe resistenze all’imposizione del sistema di fabbrica, in Inghilterra, quando i nuovi macchinari dell’industria tessile distruggono le tutele verso cimatori e calzettai, schiacciando le vecchie protezioni consuetudinarie, la difesa delle maestranze artigianali contro il mercato: è l’appassionante e opaca vicenda del Generale Ludd, ma ancora prima di innumerevoli unioni, gruppi e società segrete. All’inizio dell’800, tra legislazione contro le coalizioni, distruzione dei telai meccanici e necessità di segretezza, una nutrita congerie di associazioni e reti organizzative, prima del cartismo, ha mischiato la cospirazione politica ad accenni primitivi di battaglia sindacale.

E in questa trama versatile e confusa, manco a dirlo, il repertorio della sommossa, della ribellione violenta, è una presenza costante. Periodizzazione e localizzazione, come si vede, risultano un’impresa ardua, tanto più che tutti i più importanti dibattiti su questi episodi del passato, in ambito storico e teorico, entrano sempre in contatto con il presente. Non è un caso che gran parte di tali dibattiti, alle nostre latitudini, abbiano conosciuto la più vivace fioritura tra gli anni ’60 e ’70. In questo periodo la ricerca storiografica comincia, come insegna Foucault nei suoi corsi dei primi anni ’70, a privilegiare la rottura e l’evento rispetto al passato ed alla continuità, complice un impulso generale più diffuso. La stessa attenzione di Foucault per il caso dei Nus Pieds e per il dibattito sulle rivolte seicentesche in Francia, nella cornice della polemica tra Mousnier e Porchnev[1] e di un esame critico della dogmatica marxista, trae da questo frangente tutto il suo potenziale di attualizzazione.

Una trattazione di questi temi non può quindi evitare pienamente l’anacronismo, o meglio l’indulgere in andirivieni cronologici che ci riportino all’oggi. Il testo di Joshua Clover, in tal senso, nel suo tentativo di ricondurre l’anomalia delle rivolte ad una categorizzazione marxista, seppure eretica, costituisce una fonte di spunti e un buon termine di riferimento critico. In mezzo alla variegata letteratura su questi temi l’importanza di Riot, Strike, riot sta in una tassonomia semplice, che riporta l’alternanza tra forme di emergenza del conflitto ai cicli del capitale e alle sue fasi di accumulazione, attingendo agli studi di Giovanni Arrighi. I periodi in cui l’economia capitalista è preminentemente  produttiva, basata sulle industrie ed il sistema di fabbrica, quindi sull’estrazione del valore, vedono la prevalenza dello sciopero come metodo di lotta, dunque corrispondono all’epoca d’oro del movimento operaio; le fasi in cui c’è un capitalismo basato sulla circolazione, sul mercato e la realizzazione del valore, come quelle di «dominio formale» che precedono il capitalismo maturo o subentrano alla crisi del fordismo, in Europa e negli Usa, dagli anni 70 in poi, vedono la rivolta come mezzo di lotta principale. Le rivolte contadine del 600 e i riots degli attuali sobborghi metropolitani si assomigliano e richiamano perché dipendono da analoghi assetti sistemici di equilibrio tra estrazione e realizzazione del valore economico. In entrambi i casi la generale esclusione e lo spossessamento si incontrano sulla piazza e per strada, non nei luoghi dello sfruttamento.

Questa ipotesi metodologica ha per Clover un ulteriore vantaggio: quello, semplificando la complessità del suo studio, di discernere i due piani, articolati ma differenti, delle forme di azione collettiva e delle «ideologie dell’azione collettiva» che si sviluppano intorno alle pratiche stesse. Il nocciolo della questione, per l’autore, è valorizzare le rivolte dal punto di vista del materialismo storico. Se le teorie anarchiche della rivolta abbondano, specificando che Clover vi include anche gli scritti del Comitato Invisibile, dunque dilata la categoria in modo arbitrario, occorre dimostrare che le griglie marxiane sono in grado di rendere conto, altrettanto bene, dei saccheggi e delle vetrine spaccate. Clover parla di una «teoria comunista della rivolta», e sulla sua necessità, certo, siamo d’accordo. Un simile impianto non manca di suggestione e di capacità esplicativa, avanzando molti elementi fondamentali di una critica rivoluzionaria «post-classista», ma si può dire che i conti non tornino. Alcuni esempi storici, andando con ordine, sono una buona cartina di tornasole per individuare degli aspetti delle sommosse contemporanee che non rientrano nelle lenti di Clover. Un primo caso è quello del luddismo, intorno al quale Clover polemizza con le conclusioni di E. P. Thompson, senza coglierne però delle componenti essenziali.

La posizione di Clover sui moti luddisti iniziati nel 1811, a cui dedica un piccolo capitolo del libro, si inserisce perfettamente nel suo modello di periodizzazione. La distruzione delle macchine compiuta sotto le insegne di Ned Ludd o alcuni anni più tardi, intorno al 1830, del Capitano Swing, figura anch’essa leggendaria che dà il nome, stavolta, ad un’ondata di sabotaggi contro le trebbiatrici, viene infatti definita «rivolta come sciopero». Questi tentativi di arginare la meccanizzazione, dell’industria tessile e del lavoro agricolo, rallentando l’avanzata del mercato «autoregolato» che travolge il controllo comunitario delle condizioni di produzione, ricorrono a lettere di minacce, incendi delle fabbriche e azioni armate. In un caso come nell’altro, però, i danni arrecati selettivamente ad alcune innovazioni tecniche, quali la gig mill e la shearing frame[2], per quanto riguarda il luddismo, erano diretti con coerenza ad imporre alcune precise rivendicazioni salariali, una paga minima ed il diritto di organizzazione sindacale. Tra queste rivendicazioni c’è anche l’obbligo di reimpiegare i lavoratori che le nuove acquisizioni di «capitale costante» hanno sostituito.

Il luddismo quindi non è una convulsione retrograda che vuole tutelare residui patriarcali e consuetudinari nel funzionamento dell’industria, ma un’espressione di lotta di classe in una precisa congiuntura, in cui la mobilitazione sindacale pubblica non è ancora ammessa né codificata. In questa fase di oscillazione, dunque, non si potrebbe che vedere lo sciopero in formazione e la consustanzialità dalle pratiche che a un certo punto si distaccano: il fatto che si perseguano miglioramenti salariali e che venga diffusa la lista di quei macchinari che, non spostando manodopera, vengono lasciati intatti, è la dimostrazione. Non quindi un capitolo finale ma una fase di importante transizione a partire dalla quale i repertori di lotta si distinguono e chiarificano, proprio perché l’organizzazione capitalistica si sta evolvendo. Le letture come quella di K. Sale, in Ribelli al futuro, ma secondo Clover anche di Thompson, che vedono nel luddismo una resistenza pregiudiziale allo sviluppo e al portato della rivoluzione industriale, ne ignorano il carattere epocale ed ibrido, che la collocherebbe in un preciso punto di frattura e rivolgimento strutturale di passaggio al dominio reale del capitalismo, quindi all’egemonia dello sciopero e del movimento operaio:

Ma l’accento messo sul costume, sulla lotta contro il futuro, passa a fianco dell’elemento che nella distruzione delle macchine che è invenzione, che anticipa. Si tratta altrettanto del primo capitolo di una politica conflittuale nelle fabbriche che non ha ancora avuto fine. È soltanto nel corso di un periodo di transizione che può apparire allo stesso così ibrido, al contempo scandaloso e originale, un piede nelle enclosures e le rivolte frumentarie, l’altro nel codice del lavoro e le lotte sulla giornata lavorativa[3].

Tuttavia il legame con il passato che Thompson vede nella rivolta luddista non sta affatto in un arroccamento reazionario. Su questo, al contrario, sembra che i pareri dei due autori coincidano. Che le istanze agitate si appoggino a modi di arbitraggio dei conflitti sul lavoro derivanti da usi consolidati in via di sparizione quindi, essi sì, giunti all’«ultimo capitolo», è un altro paio di maniche. Nel lungo capitolo di La formazione della classe operaia inglese in cui la storia di Ludd è inserita, Un esercito per gli oppressi, la questione della continuità con le tradizioni di lotta precedenti sembra essere posta in tutt’altro modo.

Per Clover le autorità non usano, in quel frangente, l’appellativo di riot, sommossa, proprio per la priorità esplicita delle rivendicazioni economiche. Il vocabolario repressivo stenta a esprimersi poiché, non potendo ancora usare il termine di sciopero, quello di rivolta è inadeguato, laddove mancano connotazioni di scontento politico o rapporti con le correnti rivoluzionarie anteriori. Nella doviziosa narrazione di Thompson, che ricorre diffusamente agli archivi di polizia, ai resoconti delle reti di infiltrati e spie, le cose stanno ben altrimenti. I luddisti mettono lungamente le autorità in scacco, oltre che per il largo sostegno della popolazione, perché è arduo discernere, al loro interno, gli elementi di vecchio giacobinismo «painita[4]», i giuramenti segreti, i comitati cospirativi e addirittura i progetti insurrezionali, dal nocciolo puramente economico del conflitto. Quella del luddismo è una «società opaca» insomma, i cui protagonisti nascondono la propria identità e i propri fini, su cui le testimonianze sono dubbie e di cui le istituzioni non riescono a venire capo, in quanto esprime una cultura di silenzio scientemente perseguito ed osservato, di diffidenza della comunità operaia verso il magistrato, il notabile e il potente:

Ed eccoci vicini al nodo del problema. La terza grande ragione per cui le fonti sono «opache», è che i lavoratori intendevano che così fossero. E parlare di «intenzione» è usare un termine troppo razionale. In Inghilterra esistevano allora due «culture» distinte e ben definite. Nei centri della rivoluzione industriale, andavano sorgendo istituti e forme di comunità, e nascendo atteggiamenti nuovi, che tendevano, consciamente o inconsciamente, a sbarrare la strada al magistrato, all’imprenditore, al prete, o alla spia. La nuova solidarietà non era soltanto solidarietà con; era solidarietà contro[5].   

 

Per tali ragioni Thompson si discosta dagli argomenti degli storici del movimento operaio che, come gli Hammond, i Webb e Graham Wallas[6], derubricano la portata dei tumulti luddisti, in campo politico, a macchinazioni e invenzioni di spie. I piani di sollevazione contro il re e le violenze notturne, nel lavoro di questi studiosi, non sono un degno antecedente del moderno movimento operaio improntato alle leggi di riforma e dunque, malgrado l’evidenza, tanto peggio per le fonti. L’aspetto interessante è che però, contrariamente a quanto sostiene Clover, nel luddismo le razzie, il sabotaggio e i germi di trade unions siano, gli uni accanto agli altri, in piena continuità con le tradizioni sovversive, il radicalismo repubblicano e la memoria di vecchie congiure, come quella di Despard, cospiratore giustiziato nel 1803, o della «Lampada nera[7]»:

Non si può ritenere soddisfacente nessuna interpretazione del luddismo che lo consideri limitato a obbiettivi economici, o respinga come chiacchiere di «teste calde» le sue venature insurrezionali e quindi politiche. Nella stessa Nottingham, dove il luddismo mostrò la maggiore disciplina nel perseguire obiettivi economici, il legame tra distruzione di telai e sedizione politica era ammesso da ambo le parti, perché non solo i lavoranti in calze a telaio ma gli «ordini inferiori» in genere manifestavano complicità con i luddisti nella loro lotta contro i mercanti, i reparti dell’esercito e i magistrati.[8]

Allo stesso tempo, inoltre, esso anticipa gli avvenimenti successivi di Pentridge e di Cato Street. Nel Lancashire, dove ebbe minore impatto che in altre regioni, questa «jacquerie operaia contro l’industria», passò addirittura oltre la fase di danneggiamento e distruzione delle macchine in poche settimane, cedendo il passo a sequestri d’armi, preparativi insurrezionali ed esercitazioni militari.

Sotto questo profilo, proseguendo sull’onda delle assonanze e dei liberi salti temporali, l’affresco foucaultiano dell’insurrezione dei Nus pieds è esemplare, in quanto fornisce un’altra circostanza in cui la ribellione popolare, nella sua piena portata, eccede ampiamente i confini del suo contenuto economico. Le lezioni in cui Foucault si occupa di tali avvenimenti sono, come noto, una tappa fondamentale della sua regolazione di conti con il marxismo, anche poiché coincidono con alcuni dei momenti in cui le sue elaborazioni si avvicinano di più agli stessi interrogativi politici che animavano la sinistra rivoluzionaria. L’aspetto che qui più ci interessa è che i tumulti seicenteschi, pur ricollegati al complesso mosaico di interessi e prerogative fiscali che caratterizzano il prelievo e la ripartizione delle imposte entro la struttura feudale, riguardano principalmente un esercizio di potere.

Essi sono il punto focale attorno a cui si agglutinano e definiscono gli assetti delle istituzioni penali, il motivo per cui le funzioni di polizia e repressione si precisano e separano in una specifica configurazione del diritto. Per far fronte a questi sommovimenti, infatti, la rappresentazione della giustizia deve cacciare sempre più nell’ombra il suo carattere di sanzione dello scontro tra forze, assumendo una parvenza di neutralità che ne garantisca il funzionamento. In questo quadro, sulla scia di Porchnev, Foucault evidenzia come le rivolte del 600, a partire da una rivendicazione antifiscale, siano pienamente comprensibili soltanto con la lente di un’analisi strategica, come messa in discussione delle forme in cui il potere si consolida ed afferma, quindi anche come manifestazione di «contropotere», in tutta la sua ambivalenza. Così viene scalfito anche quel dogma della ricapitolazione storiografica che vede la plebe, i movimenti popolari, capaci di reagire a carestie e imposte, disoccupazione e aumento dei prezzi, ma mai per contestare i modi di esercizio e conservazione del potere. Anche il fatto che i Nus Pieds, nell’attuare le proprie rappresagli ed i propri attacchi, emulassero e riproducessero le insegne dell’autorità costituita, fino a utilizzare i sigilli regi, piaccia o meno, può essere apprezzato in un’ottica simile.

Questa pratica della giustizia popolare, la cui reinterpretazione vede Foucault e i maoisti della Gauche proletarienne in vivace polemica, i secondi a difendere l’idea dei tribunali e della giustizia rivoluzionari, il primo ad evidenziare il legame indissolubile tra la pena e la criminalizzazione delle sedizioni, la separazione tra plebe e popolo, risuona con il sottofondo di questo dibattito storiografico.

Ma soprattutto, a parlarci dell’oggi, è quest’idea bifronte della sollevazione popolare, che guarda a sogni di liberazione aggrappandosi alla conservazione di spettri del passato, anche immaginari e spuri. In tal senso, proseguendo a ruota libera, il binomio tra conservazione, attaccamento comunitario e ribellione, ha da dirci qualcosa in una lunga fase in cui il flusso del divenire, la ristrutturazione e la trasformazione permanente, forse perfino rivoluzionaria, in qualche modo, sono da lungo tempo la cifra stessa del capitale, del suo programma fuori controllo di perenne fuga in avanti? Qualcuno ha già osservato questo strano appuntamento temporale a proposito dei gilets jaunes, una rivolta che si ammanta di vesti conservative, ma per conservare quale passato, e quale identità?

Sorprendente sovrapposizione che fa apparire nel XXI secolo un movimento sociale abbastanza potente per perseverare malgrado la repressione brutale, restando prossimo alle sedizioni popolari che la Francia ha conosciuto durante il lungo ciclo dei sollevamenti contadini e plebei del XVI e XVII secolo. La risposta dei GJ assomiglia a un risveglio di questa tradizione sepolta, vinta dalla repressione militare e giudiziaria della monarchia e più spesso lasciata nell’ombra, in seno allo stesso marxismo, della centralità proletaria. La loro ambivalenza, tra insurrezione e conservazione, resistenza e reazione, caratterizzano delle ribellioni esposte al cambiamento del regime di storicità[9].

Qualche passo indietro per sbrogliare dei fili che si fanno confusi, e rimetterli in ordine. Nel corso dell’anno successivo a quello sui Nus pieds, dedicato a La società punitiva, Foucault corregge un po’ il tiro ed accentua il corpo a corpo con il marxismo del periodo, in particolare riguardo al concetto di «riproduzione» e alle teorie sugli apparati ideologici. Spostandosi al 700 e all’800, Foucault sostituisce tendenzialmente la nozione di «illegalismo popolare» a quella di «plebe sediziosa» nella sua analitica del potere penale e delle sue istituzioni. In questo modo il peso dei cambiamenti nel sistema di produzione è accentuato e le domande sulla riproduzione dei rapporti sociali poste con più forza. Se nella civiltà feudale la multiformità dell’illegalismo si tiene insieme in un sistema di contrappesi, in cui le prerogative aristocratiche, la decisione dei prezzi nel mercato e le varie irregolarità che competono ai diversi ceti si annullano, con il rafforzamento della borghesia le cose a poco a poco cambiano. A un certo punto gli illegalismi non sono tutti uguali, e quelli popolari, con la massiva deportazione dalle campagne e la concentrazione nei luoghi in cui ricchezza e mezzi di produzione si trovano a disposizione, si riducono al depredamento. E qui la classe operaia, il proletariato nel senso che si è poi stabilito, come soggetto, non va riprodotto, o meglio va riprodotto quantomeno nello stesso tempo in cui è plasmato ex novo come corpo operaio, disciplinato, economo e ritmato. Le tattiche della disciplina, se nascono e sono sempre commisurate al pericolo della sedizione, in questo specifico frangente devono reagire al furto creando l’operaio, la classe come soggetto riconoscibile: il potere combatte la cospirazione creando il crimine e previene l’appropriazione creando il proletario. In entrambi i casi c’è un’eccedenza, un sovrannumerario della carne, dei corpi e degli istinti stessi, ridotti alla naturalità di un tempo e di uno spazio. Il tempo e lo spazio del capitale, che esso condivide con il soggetto operaio, sua variabile dipendente e negazione determinata. In altre parole la forza-lavoro è il risultato di un processo che rende i corpi produttivi, determinandoli simultaneamente come competenti e come sottomessi. Perché sia utilizzabile sul posto di lavoro e fissato alle macchine, invece che un insieme di forze virtuali e generiche, il «corpo operaio» deve essere addestrato in senso sia professionale che disciplinare, trasformato in forza produttiva nello stesso momento in cui è posizionato dentro il rapporto di sfruttamento capitalistico. Per questo motivo, in Foucault, la teoria del potere disciplinare non è una teoria della riproduzione sociale, delle forze produttive e del modo di produzione, ma delle forme in cui questi si «costituiscono». Al livello più profondo delle reti di potere, non c’è forza lavoro senza trasformazione dei soggetti in risorsa produttiva interamente disponibile ai cicli dell’estrazione di valore, come non c’è modo di produzione capitalistico senza un loro ancoraggio allo spazio del lavoro e una presa totale sul loro tempo di vita. Il potere sequestra, reclude, educa, dirama le discipline sull’insieme del corpo sociale, irreggimenta le «classi pericolose», non per servire le strutture della produzione, per garantirle o legittimarle, ma per costituirle e determinarle nel loro nucleo più puro:

Se diamo al potere l’estensione che ho appena detto, siamo sollecitati a rintracciarne il funzionamento stesso ad un livello molto più profondo. Il potere, quindi, non può più essere compreso soltanto come il garante di un modo di produzione, come ciò che permette di costituire un modo di produzione. Il potere è di fatto uno degli elementi costitutivi del modo di produzione e funzione nel cuore di quest’ultimo. È quello che volevo far vedere quando ho parlato dei vari apparati di sequestro, che non sono tutti collegati a un apparato di Stato, lungi dall’esserlo, ma giocano tutti-che siano le casse di previdenza, le fabbriche-prigioni, le case di correzione-a un certo livello: non quello della garanzia data al modo di produzione, ma quello della sua costituzione.[10]

Tutto questo ha a che fare con la figura che il progetto rivoluzionario e comunista ha assunto lungo l’intero secolo scorso. Ha a che fare con quello che alcuni pensatori, e rivoluzionari, hanno definito, alle soglie della crisi generale che si è profilata a partire dagli anni 70, come «teoria del proletariato». E con il suo tramonto. Per questo tornare a Clover e vedere quanto non torna e convince nella sua analisi è importante. Il programma proletario, l’idea di rivoluzione che ha sempre contemplato, è quella di una generalizzazione transitoria della condizione della classe sfruttata, universale e liberatrice. La classe che non è niente ma che deve affermarsi come contenuto positivo, come nucleo germinale del processo rivoluzionario medesimo. Il vizio originale del capitale è infatti quello di avere come forza motrice e come limite lo stesso deposito di forze, secondo tale griglia, ovvero la forza produttiva, e prima di tutto quella vivente, il corpo biologico, le risorse organiche dell’attività umana che si trasforma in lavoro vivo. Un accumulo macchinico e razionale di lavoro morto, di senso morto, che deve necrotizzare e metabolizzare la linfa del senso vivo, ma che non può mai esaurirla senza decomporsi. Cesarano ci ricorda come questo echappement dell’utopia capitale è quella di un sistema internalizzante che insegue costantemente la dominazione reale sul ricambio tra attività e natura, che cerca in modo spasmodico e volatile, sempre più rarefatto e privo di contenuto stabile, di innervare la comunità materiale dei viventi:

“Recuperando e stravolgendo le pulsioni autenticamente rivoluzionarie espresse dal movimento reale nel corso del primo ventennio del novecento, la controrivoluzione ha funzionato oggettivamente come il meccanismo di sopravvivere alle sue proprie crisi, favorendo e promuovendo la dislocazione delle contraddizioni fondamentale insite nei modi e nei rapporti di produzione, dal livello originariamente elementare di organizzazione produttiva, a livelli sempre più complessi e sempre più totalizzanti, fino all’attuale dominazione dell’economia tanto su ogni forma di «vita» organizzata sul pianeta come su ogni sopravvivenza delle forme in cui la vita organica, ridotta a mera «materia bruta» di natura estrattiva, a mero propellente della macchina sociale, è forzata a riprodursi quale «vita» mistificata, energia «naturale» della specie.”

Per il marxismo la negazione immanente del proletariato è questo, per il migliore Marx a cui Clover s’ispira l’autonegazione del proletariato è il preludio alla fine di questa dominazione poiché, se la figura proletaria si espande di nuovo, invade la riproduzione e si generalizza, ecco che la forza produttiva di nuovo esplode. Per quanto questa espansione rompa con la legge del valore ed una sua misura calcolabile, esondi dalla fabbrica e dalla sintesi del tempo di lavoro, la «sintesi capitalista» di capitale e lavoro nel sociale, che pende sempre da una delle due parti, scriveva Lucio Castellano…beh sempre di forze produttive, generalizzazione del proletariato e transizione si tratta. Ed è un’ipoteca non da poco. In fondo i vagheggiamenti operaisti sul dominio formale che ritorna, non vanno forse in questa direzione?

Torniamo quindi alle rivolte, e ad un termine di periodizzazione che risulta fondamentale, come si è già detto. Le sommosse del lumpen «razzializzato», da James Boggs alle Pantere nere, che d’altronde proprio come lumpen si autodefinivano. Detroit, l’unione e la sovrapposizione tra lotte dei disoccupati, le vertenze radicali nelle fabbriche e l’insorgenza dei neri nelle periferie. Una tappa importante anche nelle analisi di Camatte, ad esempio, che vi fa più volte riferimento in diversi scritti su Invariance, che si distaccano passo dopo passo dalle lenti iniziali e dall’attaccamento al gergo bordighista, fendendolo ed aprendo un varco nelle sue tesi sul partito storico e la classe. La rivolta apre, negli Stati Uniti e negli anni 60, una fase critica che non percorre il ritorno ad un’identità precedente della classe, ma alla sua dissoluzione in quanto tale, alla dislocazione del dominio su altri e più profondi terreni. La fase di oscillazione tanto decisiva tra gli anni 60 e 70 è quella di un tentativo insurrezionale generalizzato, di una sperimentazione e riscoperta del comunismo che è sì un ultimo capitolo, quello del legame tra forze produttive e rivoluzione, tra programma e teoria del proletariato come coordinate dell’uscita dal capitalismo. Nel costituirsi del capitale in comunità materiale senza residui spaziali, che non vuol dire senza fuori e senza fughe possibili, non è la dominazione formale, il comunismo del capitale che giunge a maturazione, ma quella totale del soggetto automatico e dell’«antropomorfosi», in cui è il senso morto della rappresentazione inglobante ad annettersi le forme di vita. Così l’insurrezione non è un passo in avanti nella liberazione e nello sganciamento, una corsa sfrenata che è ormai solo ed unicamente quella del capitalismo, invertita e cambiata di segno, ma una «febbre di rigetto», si diceva, di rifiuto di un’avanzata autodistruttiva. Per questo, come scrive di recente Alain Bertho in un libro che ha, di interessante, soprattutto l’impianto documentario, il limite di tempo sembra, nel nuovo ciclo di rivolte, percepito come quello ultimo, e la coscienza ambientale dell’invivibilità di un mondo che è già apocalittico, natura del capitale e del suo artificio, pare tramutarsi in senso comune pratico. I domani che cantano, scrive l’antropologo, hanno smesso di profilarsi all’ombra della necessità storica, certo, polverizzando in sinergia con Internet la nostra percezione del tempo, e mettendo a suo dire in disuso le strategie rivoluzionarie. Nelle convulsioni recenti delle nostre vite, se non c’è alcun passato a cui rivolgersi e nessuno specifico limite invalicabile da sacralizzare, certamente la riscoperta di qualcosa di dimenticato è un ingrediente che deve confluire nel crogiolo della sovversione. Per trovare un’idea rivoluzionaria all’altezza delle rivolte.

[1] In Teoria e istituzioni penali, il suo corso al Collège de France del 71-72, che si ricollega alle Lezioni sulla volontà di sapere ed anticipa La società punitiva, corso dell’anno successivo in cui amplia e rettifica il tema della «plebe sediziosa» come fuoco del potere penale, Foucault interviene esplicitamente nella polemica tra lo storico francese e quello sovietico. I termini della divergenza tra Boris Porchnev e Roland Mousnier riguardano la natura delle rivolte Francesi del 600. Foucault infatti trae largamente ispirazione dal testo di Porchnev, Les soulèvements populaires en France au XVIIe siècle, il cui capitolo centrale, purtroppo assente dall’edizione italiana, è dedicato proprio all’episodio dei Pieds Nus. Porchnev è l’autore che introduce il concetto di «plebe sediziosa», come massa che conteneva sia i lavoratori della città che i contadini, e che sarebbe stata protagonista delle ribellioni seicentesche, dirette principalmente contro la fiscalità feudale e i suoi beneficiari. Questo concetto avrà fortuna in seno ai movimenti maoisti francesi del periodo, vedi GP, con cui Foucault dialoga, che ponevano molta attenzione sul ruolo rivoluzionario delle masse contadine e l’alleanza operai-contadini in Francia (Sia la  Gauche proletairenne che, ad esempio, l’Union des communistes de France marxiste-léniniste, la quale realizza anche un libro inchiesta, nel 76, dedicato alla situazione delle campagne francesi: Le livre des paysans pauvres) La tesi di Porchnev, naturalmente gradita nella sinistra rivoluzionaria, è quindi che l’abbattimento delle strutture feudali sia avvenuto tramite la lotta di classe trainata da queste masse plebee, senza alcun ruolo rivoluzionario della borghesia, che era invece una «borghesia feudale». L’ipotesi contrastante di Mousnier si oppone punto per punto a quella di Porchnev, che accusa di fare una storia di sorvolo poco attenta alla specificità dei contesti e volta ad uno schema di lettura forzato in senso politico. Secondo lui le sedizioni popolari seicentesche sono episodi di scarso peso, ben lungi dall’aver esercitato una funzione propulsiva, endemiche nella lunga storia della monarchia francese e pressoché insignificanti. Inoltre sostiene che sia stato l’equilibrio e il meccanismo stesso dello Stato monarchico, integrando la borghesia nel proprio quadro, a superare e spezzare il regime feudale. Il dibattito è complesso.  Basti rilevare come Foucault, mutuando in ampia misura l’approccio di Porchnev, pur ricorrendo largamente ad una diretta ricerca sulle fonti del tempo, lo svincola però da un rigido schema marxista di evoluzione della lotta di classe.

[2] La gig-mill era un macchinario, proibito in precedenza dallo statuto di Edoardo VI, che serviva a far passare il panno semilavorato in mezzo a cilindri dotati di teste di cardo. Questo sostituiva quindi, in parte, il lavoro dei cimatori e produceva panni di fattura più dozzinale. La shearing-frame invece, congegno più sofisticato, comprendeva due o più cesoie inserite in un telaio, che lambendo la superficie del panno eseguivano la cimatura.

[3] J. CLOVER, op. cit., p. 85.

[4] Corrente repubblicana e radicale legata alla figura eminente di Thomas Paine (1737-1809), padre fondatore americano e autore dei Rights of Man.

[5] E. P. THOMPSON, La formazione della classe operai in Inghilterra, Milano, Il Saggiatore, 1969, p. 46.

[6] John e Barbara Hammond, i coniugi Webb, autori di un lavoro sul tradeunionismo citato anche da Lenin in Che fare, Wallas, furono tutti storici del movimento operaio di ispirazione fabiana, inclini a sminuire qualsiasi carattere conflittuale e violento della storia del proletariato inglese

[7] Edward Despard fu un cospiratore irlandese. A seguito di un tentato complotto nel 1802, viene giustiziato l’anno successivo per alto tradimento, la sua figura rimane fortemente impressa nella memoria popolare. «Black Lamp» fu un’altra rete clandestina, dedita alle adunanze notturne. Thompson si occupa di queste due vicende nello stesso capitolo in cui affronta la storia del luddismo.

[8] E. P. THOMPSON, op. cit., p. 138.

[9] https://lundi.am/Gilets-Jaunes-et-Nus-Pieds-Frederic-Rambeau.

[10] M. FOUCAULT, La società punitiva. Corso al Collège de France (1972-1873), Milano, Feltrinelli, 2013, pp. 246-247.

Anatomia della rivolta. Prima parte

di Michele Garau

«La rivolta, tale e quale è pensata e vissuta da coloro che la

compiono, non fa altro che far transitare la politica nel corpo.

Estende la politica, le da vita e densità,

libera le sensazioni abitualmente contenute;

apre e fende la politica.»

Romain Huët[1]

In questi anni si sente parlare con frequenza del riemergere delle rivolte. Con questo termine ci si riferisce, nell’uso corrente, a fenomeni differenti e dai contorni incerti. Nelle cronache della più varia provenienza il lemma della sommossa evoca però un immaginario riassumibile in alcuni lineamenti trasversali. Gli affetti e disposizioni che, dalle posizioni più diverse e contrastanti, sono associati alla rivolta, risultano spesso accomunati da una sorta di polarità negativa, designata per mancanza. Quando si tratta delle sollevazioni, infatti, che si voglia stigmatizzarne la vocazione nichilista, descriverle con distacco o esaltarne il potenziale sovversivo, ci si attiene sempre a ciò che questa forma di agire collettivo non è: le si definisce per distinzione rispetto ad una scala di pratiche a cui sarebbero subentrate, come lo sciopero o i «movimenti sociali», per scarto di intensità ed impianto organizzativo rispetto alle caratteristiche della politica protestataria classica, precedente.

Non mancano certo gli studi e le ricostruzioni che vanno in un altro senso, tentando di restituire questo o quell’aspetto del ritorno del riot, di stabilirne gli elementi di continuità rispetto al passato, oltre che i punti di rottura, e di inserirlo in una periodizzazione coerente dello sviluppo capitalistico e delle ondate di conflitto sociale. Tuttavia, più in generale, c’è una tendenza a porre l’accento sul solo impulso di sospensione e cesura che i nuovi cicli di rivolte hanno segnato in questi decenni, trascurando invece le dinamiche di funzionamento interno, il tessuto di gesti e la circolazione di metodi: il forte bagaglio di positività che vi si può ravvisare, insomma. Mi interessa problematizzare questo approccio non tanto per decostruire o smascherare l’erroneità di semplificazioni dicotomiche che è abbastanza semplice riconoscere come superficiali, ma perché mi sembra ci sia un legame tra l’inclinazione a relegare le rivolte nel cono d’ombra della pura negatività e quella, simile, a costringere il concetto di «destituzione» su un versante meramente distruttivo. In entrambi i casi si tratta di un ingombrante equivoco, quando non di una deliberata distorsione, che impedisce di distinguere correttamente i termini dell’argomento.

   In un libro del 1988, intitolato Logiques de la foule[2], i due storici Arlette Farge e Jacques Revel ricostruiscono la vicenda dei disordini scoppiati a Parigi, nel 1750, per il diffondersi della convinzione che gli agenti di polizia rapissero, con finalità non chiare, i bambini del popolo lasciati a vagabondare per strada[3]. Uno dei presupposti metodologici di quest’opera è reperire una sorta di «sapere sociale» della rivolta, situandosi a tal fine in un punto intermedio tra l’irriducibilità dell’evento, di quanto al suo interno resiste alla tipologia e alla classificazione generale, e le «serie» che permettono di posizionarlo in una continuità storica e renderlo più chiaro. L’obiettivo di tale approccio è quindi fare spazio alla stranezza del singolo tumulto senza lasciarsene intimidire, cedere allo spaesamento senza rinunciare per questo a scoprirne gli elementi di leggibilità:

Le due operazioni, alle quali si associano due variazioni di scala, sono di senso inverso. Fanno apparire delle trame, compongono degli oggetti differenti. Sono ciò nonostante complementari. La seconda cerca di ricostruire un contesto nel quale risituare, dissolvere al limite, il testo della rivolta. La prima insiste, al contrario, su ciò che ogni fatto diverso ha di irriducibile e, forse, d’incomprensibile; è legata a tutto ciò che resiste alla tipologia e alla generalizzazione.[4]

Le trame quindi, gli schemi individuabili, devono essere riportati, nel disordine dei frammenti di testimonianza e negli echi contraddittori degli accadimenti, non ad un’interpretazione globale predefinita, ma a delle rappresentazioni allo stato nascente, ad un insieme di codici organizzativi che si ripetono nel farsi delle rivolte e che permettono quindi, in parte, di decifrarle. Le logiche della rivolta sono quindi una sorta di «partitura» fatta di ruoli e rituali che si trasmettono, di un registro di conoscenze che si tramandano e nel passaggio vengono deformate e adattate, come un canovaccio: «Ma ciascuno degli attori non trova il suo posto che sapendo, ad ogni istante, situare il testo che inventa nella distribuzione collettiva che gli conferisce forma e senso. Dietro le logiche della rivolta abbiamo voluto riconoscere i contorni di un sapere sociale[5]». La traccia di una simile impostazione sembra riecheggiare, in qualche modo, l’esperienza della rivista «Les Révoltes logiques» e del suo gruppo redazionale, il «Centre de recherche des idéologies de la révolte», che Arlette Farge aveva attraversato.

É opportuno sottolineare, come breve premessa ad una riflessione su questi temi, che la riviviscenza delle rivolte fa parte della problematica più generale di quella che potremmo definire una politica di emancipazione «post-classista». Proprio in questi giorni esce in Francia un nuovo libro di Alain Bertho, Time over? Le temps des soulevements[6].

Si tratta in qualche modo della continuazione, un secondo capitolo, del suo importante contributo del 2009, Le temps des emeutes[7] Questo primo lavoro cercava di spiegare, entro un quadro unitario, il susseguirsi di esplosioni sociali e sommosse che ha «risuonato» nelle più diverse parti del globo, principalmente in un lasso di tempo che va dal 2005, quando le banlieues di tutta la Francia si infiammano per più di un mese, all’anno stesso di pubblicazione del libro. L’insieme dell’esposizione si inserisce in un più vasto «archivio del disordine» la cui periodizzazione storica risale fino agli anni 70 e l’estensione geografica comprende le periferie di Detroit come le regioni minerarie della Guinea. L’importanza dell’approccio di Bertho non sta tanto nelle sue conclusioni politiche, che spesso e volentieri scadono in semplificazioni naïf ed appelli un po’stucchevoli alla riscoperta di un umanesimo solidale, tra gli ultimi rifugi della sinistra morente, ma nella capacità di connettere la forma della rivolta, con la sua peculiarità, alla crisi della politica di classe, dei suoi bastioni territoriali ed urbani ma anche dei suoi canali di espressione e legittimazione ideologica. Oltre all’impressionante mole di dati e materiale documentario raccolta e integrata nelle sue analisi, viene posta in modo lucido e rigoroso la centralità della disgregazione del movimento operaio e del «comunismo» come realtà diffuse di politicizzazione popolare, che lascia alle sollevazioni un campo sgombro ed ampissimo per dispiegarsi:

Il comunismo ha segnato il secolo. È con il comunismo che si conclude. Il comunismo ha incontrato la cultura popolare nel suo cuore. Politica «esecutiva», secondo l’espressione di Michel Verret, è stata il segno simultaneo della differenza e dell’integrazione della classe. Perché le ha permesso di marcare la sua presenza nello Stato o ai suoi margini. Debordando senza sosta lo spazio pubblico istituzionale, ha autorizzato una riappropriazione popolare di quest’ultimo. Classe e Repubblica si sono sposate nei municipi della banlieue rouge.[8]

Già nelle riflessioni sulla trasformazione della gestione urbana in Francia, contenute ad esempio in Banlieue, banlieue, banlieue[9], Bertho individua nel tramonto della «banlieue rouge», roccaforte dell’identità operaia e vettore di un progetto condiviso di egemonia politica, la radice di un nuovo dispositivo di governo, formato da un insieme di politiche sociali localizzate che emerge sotto il nome di «politiche della città»[10]. Nel perseguire gli obiettivi globali di pacificazione sociale, infatti, il mutamento delle tecniche di intervento amministrativo e territoriale sui quartieri periferici è la leva di un passaggio complessivo all’orizzonte dello «Stato consensuale[11]», che avrebbe dominato l’insieme delle forme di regolazione dei conflitti, in Francia, a partire dagli anni ’80. La crisi gestionale dello Stato e della mediazione tra le «parti sociali», quindi, prende avvio con il tema della banlieue: «È, in un certo modo, alla febbrilità e al polimorfismo dell’attività pubblica e semi-pubblica sui terreni designati globalmente e indistintamente con il termine banlieue che si identifica la crisi della società contemporanea[12]».

Alla lunga storia delle lotte sociali e del loro radicamento negli insediamenti operai succede una spazializzazione delle fratture e la proliferazione di una moltitudine di collettivi territoriali (commissioni, associazioni, organi municipali e di quartiere) che, mediante una produzione continua di norme attraverso la consultazione della cittadinanza, incorporano ancora più profondamente la popolazione, implicandola direttamente nel funzionamento dei dispositivi di governo. La parola d’ordine è «ricucire il legame sociale». Michel Kokoreff, sociologo impegnato nel lavoro di inchiesta sul campo, particolarmente nel dipartimento di Seine-Saint-Denis, che comprende i comuni di Saint-Denis e Aubervillers, al centro dei disordini del 2005, sottolinea che la «politica della città», come tentativo di modernizzazione dell’intervento pubblico in rapporto al risanamento delle periferie, nasca nell’81 per porre un argine alle sommosse urbane e trovi in esse il proprio scacco, dieci anni più tardi:

Questi eventi, che sfoceranno nella «Marcia per l’uguaglianza e contro il razzismo», sono anche all’origine delle nuove forme di intervento pubblico nei quartieri detti allora «sfavoriti», prefigurano ciò che diverrà la politica della città. Si sa cosa ne sarà dieci anni più tardi: la rivolta di Vaulx-en-Velin del 1990 marcherà i limiti di queste dinamiche collettive e dei tentativi di modernizzazione dello Stato.[13]

 

La transizione da una comunità di appartenenza incentrata sul referente oggettivo della posizione sociale alle logiche della marginalità e dell’esclusione, rappresenta dunque un asse fondamentale di mutamento del regime di percezione e del lessico politico. Insieme ad uno spazio pubblico strutturato intorno alle tensioni del conflitto di classe ed alle sue appendici di partecipazione e integrazione, entra in crisi acuta anche la capacità di prescrizione dello Stato, che trovava nel raggruppamento ordinato delle forze sociali il suo appiglio principale. Si avvia quindi un movimento di «disaffiliazione» molto ambiguo, che nessun processo di reinvenzione del «legame sociale» e della «società civile» riesce a tamponare. Quando i bastioni si trasformano in ghetti, si esaurisce il portato di una traiettoria storica e culturale, perde di senso un bagaglio di griglie esplicative ed euristiche basate sul riconoscimento dei gruppi sociali, ma soprattutto si richiude uno spazio operaio e popolare come luogo di soggettivazione politica:

La banlieue rouge ha lasciato posto alla banlieue, e si temono i ghetti dove prima si ammiravano i bastioni. […] Con l’emergenza tematica della banlieue è anche questa griglia di lettura che è abolita: non è soltanto la banlieue rouge che si cancella, è anche la classe operaia come modello di spiegazione, come paradigma intellettuale e politico. Ci sono delle rotture culturali che sono più forti e più brutali delle evoluzioni di ciò che è convenuto chiamare struttura. Ci sono sempre degli operai, ma la società di classe non c’è più.[14]

Tale parallelismo tra il tracollo dei quartieri popolari e la disgregazione della figura operaia risulta istruttivo, poiché segnala come la tenuta dell’identità di classe non sia affatto riducibile ad un fattore strutturale, all’ancoraggio ben individuabile di una realtà sociologica, ma dipenda in larga misura da un contenuto soggettivo e simbolico: l’essere sociale della classe operaia non va confuso con la capacità politica proletaria. Non è un caso che le problematiche dell’«immigrazione», dell’«esclusione sociale» e delle «periferie» emergano per designare una componente soprannumeraria che tracima dai contorni della classe in procinto di scomporsi. Lo stesso termine «immigrato», nel dibattito pubblico francese, si afferma come alternativa al nome di «operaio», innanzitutto per riferirsi ai lavoratori in sciopero degli stabilimenti automobilistici Citroën-Aulnay e Talbot-Poissy, nel biennio 1983-84. La «questione operaia», d’altronde, comincia a chiudersi sul finire degli anni 70, quando la classe nel senso sociologico raggiunge i suoi apici statistici. Un lavoratore della Renault, durante un’inchiesta di «antropologia operaia» citata a più riprese da Sylvain Lazarus, dice: «In fabbrica mi chiamano operaio, ma fuori mi chiamano immigrato, perché si sono dimenticati che ero un operaio[15]». Niente più operai, dunque, fuori dalla fabbrica: questa è la cifra della nuova congiuntura.

La sommossa è quindi il sintomo di un’irruzione «popolare» sulla scena pubblica che si scinde dall’operatore soggettivo della classe, di una nuova capacità di brandire il generale partendo dal singolare, dal vissuto, senza passare per le griglie universalizzanti di un discorso politico astratto. Ci sono razionalità multiple, oltre a quelle della scienza e del conteggio statuale: la rivolta è portatrice di una di queste razionalità.

Alcuni elementi di periodizzazione

 

Si è sottolineata l’enfasi posta dalle interpretazioni e dai commentari delle rivolte sul loro carattere di eccezionalità e di opaco disordine. Bertho sembra, nelle premesse metodologiche del suo lavoro, denunciare il limite opposto: la tendenza delle trattazioni storiografiche sulle sollevazioni popolari a rimuoverne l’originalità e il carattere contemporaneo, riportandole alla permanenza dell’invariante arcaica di una violenza irrazionale e prepolitica. In quest’ottica tanto lo sciopero quanto la rivolta presenterebbero una perfetta aderenza tra forma e contenuto politico: la trasparenza ben regolata dello sciopero corrisponde alla razionalità delle sue rivendicazioni, l’esplosione incontrollabile e l’opacità anonima della rivolta rifletterebbero a loro volta, con una trasparenza paradossale, il suo carattere istintivo e indecifrabile. Il disordine non può alimentare nient’altro che il disordine medesimo. Mi sembra che lo stesso gesto di depotenziamento tenda a riassorbire ed occultare i due aspetti.

Si appiattisce di certo la discontinuità delle rivolte su un’unica immagine, vuota, di apparizione storica contingente, ovvero sulla lunga eco di un arcaismo premoderno che sopravviverebbe in modo residuale, immutato, alle forme più evolute dello sciopero e della rivendicazione, come sostiene Hobsbawm[16].

D’altra parte, con lo stesso movimento, si coglie la comparsa dello sciopero solo quando esso diviene un paradigma affermato dell’azione operaia, cioè quando si definisce in contrapposizione alla rivolta come suo altro. In questo modo, come sottolinea Joshua Clover[17], la rivolta è sospesa nel vuoto e slegata dal complesso sostrato delle altre pratiche di azione collettiva a cui si accompagna e con le quali, in una spirale di coesistenza e contraddizioni, non smette mai di contaminarsi. Risalendo alle sue origini si può addirittura sostenere che lo sciopero, nella forma in cui lo conosciamo, si chiarifica come metodo di lotta distaccandosi dalla matrice della rivolta, trasformandosi rispetto ad un’originaria coappartenenza al suo spettro di variazioni:

Lo sciopero diviene sciopero formalizzandosi contro la rivolta. È l’ordine stesso, la vetrina non spaccata. La rivolta è definita allora nello stesso modo come l’inverso dello sciopero, deve parallelamente trovare il suo contenuto nella sua forma. Ma questo ha delle conseguenze paradossali. La sua forma è disordinata: il disordine diviene il suo contenuto. Nessuno sa cosa vuole la rivolta. Non vuole nient’altro che il suo proprio disordine, la sua eclatante opacità. Frammenti e pezzi di vetro rotto. […] Al contrario vogliamo attirare l’attenzione su ciò che può andare perduto quando li si iscrive in un’opposizione rigida e statica. Dimenticando la storia attraverso cui lo sciopero emerge dalla sommossa, si perde il processo di trasformazione stesso e ci si ritrova di fronte ai suoi risultati, che si presentano come delle evidenze.[18]

Basti ricordare, a tal proposito, l’ambivalenza di due date centrali della storia del movimento operaio inglese, che nell’800 fa da vero e proprio incubatore della dicotomia tra sciopero e sommossa: il 1839 e il 1842. Gli avvenimenti che si svolgono in questi due momenti dimostrano chiaramente che la codificazione chiara dei due repertori di azione non è sempre esistita, ma anche che ha costituito, durante l’800, un progetto esplicito perseguito dai rappresentanti ufficiali del movimento operaio.

Il 1839 è esemplare perché esplodono, nel quartiere commerciale di Birmingham chiamato Bull Ring, delle sommosse molto violente, accompagnate da saccheggi, che durano diversi giorni e si estendono ad altre città inglesi. L’episodio che scatena i disordini è il tentativo di interrompere, con l’intervento della polizia, lo svolgimento di alcune riunioni politiche proibite dal Riot Act[19], di cui i magistrati erano soliti dare lettura per impedire gli assembramenti pubblici. I partecipanti, in questo caso, prima rifiutano di sciogliersi e poi rispondono con decisione agli attacchi dei reparti di polizia, fatti arrivare da Londra per l’occasione. Le vetrate dei negozi vanno in pezzi, le derrate alimentari vengono trafugate. Le riunioni in questione erano quelle del movimento cartista, la più avanzata e vasta propaggine organizzativa del movimento operaio inglese ai suoi albori. La stessa esperienza organizzativa, per intendersi, di cui Engels elogia, nelle pagine di La situazione della classe operaia in Inghilterra[20], l’intreccio maturo di rivendicazioni economiche e politiche capace, pur nei suoi limiti storici, di assemblare la «forma compatta dell’opposizione contro la borghesia» e così di assalire «la forza politica della stessa, la muraglia legale di cui si è circondata».

La seconda data pare ancor più emblematica, poiché corrisponde alle cosiddette «plug riots», ovvero uno sciopero generale, organizzato anch’esso dai cartisti, che comincia nelle miniere dello Staffordshire e si espande alle manifatture e alle fabbriche di tutta la Gran Bretagna. Le caratteristiche di tale movimento, che coinvolge più di un milione di lavoratori, riflettono puntualmente il profilo distintivo dello sciopero operaio: il conflitto riguarda i luoghi della produzione ed il suo svolgimento, si traduce in un’interruzione delle attività, rivendica un accorciamento della giornata lavorativa ed una riduzione del costo degli affitti. Tuttavia l’impatto della mobilitazione assume le forme della rivolta, scompaginando le griglie interpretative che vedono la violenza da una parte, dall’altra l’organizzazione su larga scala, il lavoro e il consumo rigidamente polarizzati in due repertori di pratiche contrapposte: i modelli dell’azione operaia, sia nei metodi che nel contenuto rivendicativo, si intersecano quindi alla storia delle ideologie che ricoprono queste pratiche e ne condensano gli elementi. Le «ideologie dell’azione collettiva», come spiega sempre Clover, più che il loro effettivo arsenale, consolidano le opzioni tattiche differenti in un’opposizione politica immutabile, dove lo sciopero appartiene al socialismo e la rivolta all’anarchismo, ad esempio, mentre all’origine Engels scredita, contro Bakunin, l’esaltazione dello sciopero generale come anticamera del processo rivoluzionario, e più tardi Sorel, in seno al campo socialista, propone un forte contro-argomento a questa posizione. Le variabili dell’intreccio tra i molti affluenti del movimento operaio e i suoi protocolli di lotta risultano molto più complesse di una semplice antitesi:

Questa ideologia dell’azione collettiva per la quale rivolta e sciopero sono situate in un’opposizione fissa, sarà dopo rimpiazzata da un’opposizione comparabile, a livello più concettuale, tra anarchismo e socialismo. Intraviste a partire dalle convenzioni attuali, si può pensare che certe tattiche, e il repertorio che le accompagna, siano uscite da posizioni politiche e da analisi particolari, e che sono loro proprie. Storicamente l’opposizione ideologica tra tattiche ha contribuito a produrre l’opposizione politica, cosa che ha in seguito consolidato il contrasto tra forme d’azione.[21]

La traiettoria delle esperienze rivoluzionarie, come questi esempi suggeriscono, non è trasparente. Lungi dall’inanellare fasi compatte, sincroniche e distinte, il lascito delle tradizioni sovversive, ma anche soltanto delle insubordinazioni popolari, è punteggiato di momenti di coesistenza tra le forme d’azione e i metodi. Ad ogni fase in cui un metodo di lotta risulta egemone e prevale sugli altri corrispondono altrettanti momenti di indecisione, slittamento, indeterminazione tra le tattiche di scontro. Se osserviamo, con un salto temporale significativo, le sequenze di lotta a noi più vicine, possiamo riconoscere in queste oscillazioni una costante. Il riemergere degli scioperi al cuore delle mobilitazioni francesi di quest’anno, ad esempio, che chiude e approfondisce, con un movimento di prosecuzione ingarbugliato ed evasivo, la parabola dei gilets jaunes, non rappresenta affatto un ritorno in blocco alla precedente grammatica del conflitto, ma un ulteriore soprassalto in un movimento magmatico che mantiene la sua ambivalenza. Equivocità che dev’essere, strategicamente, custodita e alimentata. Questo tratto di indecisione costitutiva appartiene d’altronde al presente, laddove già l’irruzione del cortège de tête, per rimanere nei paraggi, era la riapparizione di un gesto riproducibile ed anonimo della sommossa urbana al cuore della protesta contro la loi travail, il progetto di riforma del mercato del lavoro. Una composizione non armonica ed aleatoria, dunque, nella quale le due sfilate parallele del corteo sindacale e della gioventù plebea, invece che proseguire nella loro caduta rettilinea, in qualche modo si incontrano in una della «vite postume» del Maggio[22].

Se dunque la compresenza tra modalità diverse dell’antagonismo è un’invariante che si riaffaccia nella storia delle lotte, gli episodi recenti di sollevazione e rivolta ce ne mostrano un ampio campionario, invitandoci a sperimentarne i limiti e le possibilità. Cosa significa uno sciopero, d’altra parte, negli scenari dell’anticapitalismo contemporaneo e dei suoi mezzi d’intervento? Tasse sulla benzina, biglietti della metro e costo dei trasporti, abbonamenti alle comunicazioni telefoniche e telematiche, sono un innesco e un fattore saliente dei movimenti di massa che hanno colpito, durante il 2019, la Francia, il Cile o il Libano. Il riflesso automatico della coscienza militante più arrugginita, che guarda ai luoghi classici della produzione concentrata ogni volta che un nuovo «movimento sociale» si affaccia all’orizzonte, deve fare i conti con una composizione soggettiva per cui l’esistenza metropolitana rende concreta ed immediatamente percepibile l’indistinzione tra produzione e circolazione, economia e movimento, consumo e lavoro. Anche pensare il nuovo con le categorie del vecchio, riportando ai vagheggiamenti sulla fabbrica diffusa le combinazioni inedite che caratterizzano il presente, significa rimanere all’interno dello stesso brodo.

Dalle rotatorie stradali alle catene logistiche della distribuzione, fino agli snodi più elementari dei nostri spazi di vita, i criteri stessi di classificazione si sovrappongono. Se lo sciopero è una forma d’azione collettiva che fa intervenire il lavoratore in quanto lavoratore e si realizza interrompendo la produzione capitalista, mentre la sommossa riguarda, nelle sue origini, la fissazione dei prezzi sul mercato, aggregando degli individui accomunati solo da una generale condizione di spossessamento, proletari ma non operai, sembra evidente che gran parte dei casi che ci troviamo di fronte facciano saltare le griglie disponibili:

Bloccando le rotatorie e non le imprese, chiedendo una spesa obbligatoria più bassa e non salari più alti, i Gilets jaunes hanno attirato l’ira e il ridicolo. Attivisti esperti del movimento sociale e sindacale non hanno mancato di segnalare loro la necessità, per bloccare l’economia, di occupare le imprese, gli unici posti rilevanti ai loro occhi di fronte al capitalismo. […] L’ingiunzione non solo è stata inefficace. È stato irrilevante perché ha ignorato ciò che rende questo movimento, come tanti altri negli ultimi vent’anni, un luminoso analizzatore del capitalismo contemporaneo e dello sfruttamento attraverso meccanismi di rinegoziazione non produttivi, come tanti altri negli ultimi vent’anni contro l’alto costo della vita[23].

Ciò significa non tanto impelagarsi nel frusto e noioso stiracchiamento degli stilemi marxiani per far rientrare, come nella solfa post-operaista, la pluralità dei comportamenti e delle forme di vita entro le secche del lavoro, ma risignificare il tema dello sciopero alla luce della costituzione della nostra soggettività, di quanto in essa dipende dalla presa dell’economia. In tal senso lo sciopero è un altro indicatore del problema della temporalità autonoma e della durata, di quanto segue alla rivolta e della possibilità di trasformare il «sovrannumerario» della società capitalistica, i «corpi senza qualità» sempre più interni alla sua rete di cattura, in un fuori intensivo, stabile e raggiungibile. Se storicamente lo sciopero nasce staccandosi dalla sommossa, per differenziazione interna e separazione, potenzialmente vi rifluisce. Si è già evocato il momento del 68, francese ed internazionale, che per molti interpreti, a partire da Bertho e Clover, rappresenta una data di demarcazione e cerniera tra cicli storici differenti. Negli anni intorno a questa data l’evoluzione storica lineare che ha partorito l’identità più evoluta del movimento operaio comincia ad invertirsi. Gli approcci dei due autori collimano, nonostante le molteplici divergenze, nell’individuare intorno al 68 un «periodo di ambiguità» che vede, di fronte al retrocedere inarrestabile del movimento operaio occidentale, un intervallo di doppia presenza tra repertori vecchi e nuovi, che sembrano rivaleggiare per prendere vantaggio. Secondo Bertho dopo il 1848, quando si inaugura il ciclo moderno della violenza politica, e il 1917, che insedia il comunismo al centro della sequenza storica rivoluzionaria, con il 68 si chiude un arco più che secolare, avviando una nuova figura soggettiva, coerente e mondiale, in cui il ritorno delle rivolte si inscrive. L’incendio delle periferie e delle zone suburbane di tutto il mondo, in questo senso, sarebbe legato da un filo sottile e invisibile alla dinamica per cui il rifiuto collettivo violento dell’ordine si spoglia dell’orientamento ad una fondazione istituente, illuminando il crollo dei soggetti politici e della loro rappresentazione:

Nel Regno Unito, come d’altronde negli Stati Uniti, queste rivolte cominciano a prendere altre dimensioni. Così a Bristol nell’aprile 1980, la St Paul’s Riot federa le popolazioni di questi quartieri popolari contro la violenza della polizia. Nel maggio 1980 la Liberty City Riots, a Miami, ha come origine l’assoluzione di quattro poliziotti bianchi responsabili della morte di un giovane nero…Gli anni che seguono daranno a questi scenari un’ampiezza allora insospettabile. Qualche cosa si completa. L’annata 1968 sembra così lontana. Ma ciò che si allontana non è ciò che nel 1968 era più nuovo. Ciò che si allontana è l’immaginario politico-spesso anche l’iconografia politica del XX secolo, che gli aveva fatto da abbigliamento[24].

Gli esempi che prefigurano la «polifonia mondiale» delle rivolte a cui abbiamo assistito sono molti: dalle ribellioni di Detroit, nel 67, dove rivendicazione operaia, riot e blocco della circolazione si intersecano, fino a Los Angeles, nel 1992, con i disordini dopo il pestaggio di Rodney King da parte della polizia. Bertho avanza l’ipotesi che fino al 75 continui a stagliarsi, su tali fenomeni di ribellione, l’ombra ideologica della politicizzazione radicale, la quale finisce gradualmente per dissiparsi negli anni successivi.

Harlem, Watts, Newark, Detroit, Chicago, Londra, nell’81, nell’85 e nel 2011, in una successione ininterrotta che arriva fino a Clichy-sous-bois, nel 2005, e poi a Exarchia nel 2008: le «ribellioni sovrannumerarie» sono la cifra del presente. Una combinazione esplosiva di impoverimento, segregazione razziale ed impulso a ritrovare, nella distruzione sans phrase, il contatto sensibile con il mondo. L’eccedenza dei sobborghi e del bando razziale incontra a più riprese, secondo uno schema ricorrente, quella di una gioventù scolarizzata a cui la ristrutturazione del mercato del lavoro sta sottraendo aspettative e riconoscimento sociale: una doppia rivolta, quindi, come in Francia, nel 2005 e nel 2006, quando il movimento contro il CPE segue all’incendio delle banlieues, o in Inghilterra, nel 2010 e nel 2011, con le occupazioni dei campus e poi i tumulti di Tottenham. Bisogna allora ripercorrere il tragitto che dalla piazza del mercato, attraverso la fabbrica, ritorna alle piazze e attacca i commissariati.

[1] R. HUËT, La vertige de l’émeute. De la zad aux Gilets jaunes, Paris, Puf, 2019, p.31.

[2] A. FARGE, J. REVEL, Logiques de la foule. L’affaire des enlèvements d’enfants Paris 1750, Paris, Hachette, 1988.

[3] Nel 1747-48 la carestia colpisce le campagne francesi. Sulla città di Parigi si accalca, attirata dalle briciole della ricchezza, la folla oziosa e variopinta degli affamati, vagabondi e mendicanti. Si susseguono quindi, per reprimere il fenomeno, una serie di misure di «igiene pubblica» particolarmente energiche per disperdere gli assembramenti, che implicano spesso l’intervento dei soldati e sfociano in tafferugli. Nella faccenda dei rapimenti di bambini, che si colloca in questo frangente, la diceria e la suggestione popolare, alimentata dall’odio serpeggiante per Luigi XV, si mischiano ai fatti: molte testimonianze di ufficiali di polizia riporteranno effettivamente che Nicolas-René Berryer, luogotenente generale di polizia, aveva favorito, anche promettendo compensi personali aggiuntivi, la pratica di arrestare, pur di vantare risultati, persone di giovane età senza troppo riguardo ai vincoli della legge. Gli episodi sono confermati anche dalle testimonianze di alcuni bambini coinvolti, che vengono prelevati senza processo verbale, in modo violento, in alcuni casi per mezzo di agguati agli angoli della strada, mentre giocano. Sulla base di un numero limitato di casi si costruirà poi la leggenda di una trama oscura di vasta portata, nutrita da sacrifici umani e dal sospetto di una perversione innata delle classi nobiliari.

[4] Ivi, p.10.

[5] Ivi, p.11.

[6] A. BERTHO, Time over? Le temps des soulevements, Vulaines-sur-Seine, Editions du croquant, 2020.

[7] Id, Le temps des emeutes, Montrouge, Bayard, 2009.

[8] Id., Contre l’État, la politique, Paris, La Dispute, 1999, p. 38.

[9] Id. Banlieue, banlieue, banlieue, Paris, La Dispute, 1997.

[10] Bertho fa risalire la sperimentazione delle prime forme di «politica della città», in relazione all’emergenza dei «quartieri» e della cités alla creazione, nel 1981, della «Commissione per la sicurezza» e, nel 1982, della «Commissione nazionale di prevenzione della delinquenza».

[11] Una definizione di Sylavain Lazarus, da cui Bertho attinge spesso le categorie teoriche: «La sua concezione della politica è che essa non sia un pensiero, essa è costitutivamente un’opinione sul governo».

[12] Ivi, p. 48.

[13] M. KOKOREFF, Sociologies des émeutes, Paris, 2008, p.7.

[14] Ivi, p. 13.

[15] S. LAZARUS, N. MICHEL, Études sur les formes de conscience et les représentations des OS des usines Renault, rapport de recherche, contrat de connaissance CNRS/Régie nationale des usines Renault, Les OS dans l’industrie automobile, Paris, 1986, p. 121 ; S. LAZARUS, Anthropologie ouvrière et enquêtes d’usine: état des lieux et problématique, Ethnologie française, vol. 31, Paris, Puf, 2001, p.394 ; Id., Peut-on penser la politique en intériorité?, in L’intelligence de la politique, Marseille, Al Dante, 2013, p. 108.

[16] E. HOBSBAWM, L’età della rivoluzione (1789-1848) (1962), Segrate, Rizzoli, 1999; Id., I ribelli. Forme primitive della rivolta sociale (1959), Milano, Einaudi, 2002.

[17] J. CLOVER, L’Émeute prime. La Nouvelle ère des soulèvements, Gèneve, Entremonde, 2018.

[18] Ivi, pp. 96-97.

[19] Il Riot act è un atto del parlamento britannico, risalente al 1714, che permetteva alle istituzioni locali di interdire qualsiasi assembramento pubblico di più di 12 persone.

[20] F. ENGELS, La situazione della classe operaia in Inghilterra (1845), Sesto San Giovanni, Edizioni di Lotta Comunista, 2011.

[21] Ivi, p. 101.

[22] K. ROSS, Mai 68 et ses vies ultérieures, Marseille, Agone, 2010.

[23] A. BERTHO, Time Over ? Le temps des soulèvements, Vulaines-sur-Seine, Editions du Croquant, 2020.

[24] A. BERTHO, Le temps des emeutes, op. cit., p. 20.

Saturazione

di Michele Garau

È difficile capire da dove partire, oggi e in Italia, per fare un discorso sulla strategia. È soprattutto maledettamente difficile capire quando e come farlo, a chi rivolgersi per trovare e condividere un’enunciazione sullo stato dei fatti in cui ci troviamo a vivere ed intervenire. La crisi di quei percorsi e quelle pratiche che negli anni passati hanno animato la riflessione collettiva sull’ipotesi rivoluzionaria, la circolazione di idee, suggestioni, forme, sembra aver fatto evaporare anche la capacità di dare linfa alle parole, di incarnare le analisi e le idee in qualcosa d’altro. La sequenza di lotte che avevano messo in subbuglio le nostre latitudini lungo una decina d’anni, dalla Valsusa alle occupazioni abitative e le resistenze di massa contro gli sfratti, passando per innumerevoli esperienze locali di intensità straordinaria, ci avevano dato l’impressione di intravvederlo, almeno in potenza, questo piano strategico da costruire. Gli scenari possibili e le occasioni che contengono, tuttavia, si presentano solo una volta e non si ripetono allo stesso modo. Certamente pochi momenti quanto questo presente danno il senso di un crollo generale di tutti i protocolli e le ricette, di tutti gli schemi a cui appigliarsi per guadagnare presa su una realtà che sfugge da ogni parte.

Un pensatore fuori dal comune, Sylvain Lazarus, ci ha insegnato nella sua Anthropologie du nom che le verità politiche si danno in modo sequenziale, attraverso dei modi storici determinati, che esistono soltanto al singolare. Questi modi sono innanzitutto degli spazi soggettivi, dei luoghi che rendono l’enunciazione rivoluzionaria possibile, che le assegnano dei nomi. Per affrontare le tradizioni sovversive nelle loro verità e nel loro esaurimento bisogna allora, in alternativa alla vulgata imperante del rinnegamento, sperimentare il metodo della «saturazione»: pensare all’interno di un dato registro della parola rivoluzionaria, tematizzarne la scadenza per coglierne la radice, trasporne altrove il contenuto e la vitalità. Il proseguimento del lavoro di quelle categorie secondo nuovi termini, insomma. Se l’eredità del comunismo si sostanzia in sequenze, a cui corrispondono dei nomi che permettono di evocarla-partito, consigli, figura operaia, rivoluzione, autonomia- non esiste un punto di vista esterno da cui confrontare, in senso storicistico, un modo di realizzazione con quello successivo. Si può pensare l’intensità politica soltanto da dentro, saturarla nei suoi termini di «intellettualità» e di pensiero, per rendere conto del suo esaurimento storico e così trasfigurarla. E ripartire: «Di fronte a un’opera politica che ha contato, l’alternativa è tra il rinnegamento e la saturazione. […] la saturazione è il riesame, dall’interno di un modo chiuso, della natura esatta dei protocolli e processi di soggettivazione che proponeva. Cogliere il motivo della soggettivazione, i suoi enunciati e la sua precarietà».

Si ha l’impressione che oggi, dalle nostre parti, stiamo scontando anche l’incapacità radicale di fare, insieme, qualcosa del genere. Laddove i nomi che hanno contraddistinto un frammento di questa tradizione sovversiva sopravvivono oltre il loro tempo, in forma immutata, ecco che si ossificano, diventano fraseologia vuota, avvizziscono. Il ripiegamento identitario, che avvenga nelle secche di un gruppo di affinità, di un’area politica di appartenenza o, su più ampia scala, di un orizzonte ideologico del passato, è anche il frutto di questo vuoto, dell’assenza di una strategia con cui «saturare» e spingere oltre le nostre esperienze. Non adorare le ceneri, quindi, ma rispettare le tradizioni che lo meritano senza rimanerne prigionieri. Può sembrare banale, questa critica dell’identità politica, e certo rischia di ripetere un refrain che abbiamo già ascoltato in tutte le salse, più o meno sincere e credibili. In Italia abbiamo letto appelli a prendere atto della morte della sinistra da parte di chi, per più di dieci anni, non ha fatto altro che ripresentarne le forme più sfigate e, puntualmente, fallimentari. Siamo vaccinati.

Tuttavia qui non si intende proporre un’altra versione di questa critica, stigmatizzare i limiti altrui, sottolineare divergenze di sguardo o situarsi in una polemica di posizioni, pur necessaria e giusta. In questo caso si tratta piuttosto di invitare a fare un bilancio che non è roba di un giorno o due, a sforzarsi di intraprendere un percorso che, forse doloroso ed ingrato, è anche indispensabile.  Ciò che già in queste pagine è stato affrontato come un «immaginario di sostituzione» dei movimenti «antagonisti» odierni, nel nostro paese, è un altro nome dello stesso nodo e di un unico campo di problematiche. Questo significa delle cose diverse ma legate tra di loro: il rapporto dei militanti con la ricezione di un lascito, del bagaglio lessicale di una corrente presa come modello, quali il comunismo autonomo o l’anarchismo, ad esempio; ma anche la tendenza a riprodurre scleroticamente tattiche e modalità di intervento in modo unidimensionale, perdendo la sensibilità vitale verso i contesti, le condizioni di efficacia, il carattere variabile e situazionale dei repertori d’azione. Un blog e una rivista non possono essere il succedaneo di quel movimento rivoluzionario che manca e che, se si ripresenterà, lo farà con nuove vesti, inedite ed inattese. Ma possono essere una macchina per coagulare delle enunciazioni, appunto, che vadano nel senso giusto, per costruire un immaginario ed affinare una sensibilità. Elaborare un’intelligenza strategica condivisa dell’epoca non può essere un compito di pochi, né l’appannaggio di collettivi isolati e gelosi del proprio perimetro di intervento, ma può rappresentare lo sforzo trasversale di chi avverte quest’inadeguatezza e la sente come decisiva. L’ultimo grande momento insurrezionale che ha segnato le vicende di questo paese, l’autonomia italiana, non è nato d’altronde, se vogliamo trarre un insegnamento dal passato, dall’affermazione programmatica di un qualche soggetto politico, ma dalla crisi radicale e generalizzata dei gruppi preesistenti. È solo dentro questa crisi, in seno alla sua novità destabilizzante, che i progetti e le opzioni organizzative si sono a loro volta sviluppati. Non esiste insurrezione autonoma, sul finire degli anni ’70, in Italia e Francia, senza prima il disfacimento di Potere operaio, Lotta Continua, o la Gauche Prolétarienne.

La parabola del movimento operaio, in tutte le sue diramazioni, ha rappresentato un orizzonte solido di totalizzazione dell’esperienza storica, a sua volta inscritto in un’imponente rete di apparati. Per questa ragione ogni singola vertenza lavorativa, la più piccola lotta per le condizioni abitative o le bollette, si ricollegava alla dimensione generale del programma di trasformazione e ai suoi snodi organizzativi. Il partito formale come relais tra il più infimo dettaglio e il quadro d’insieme. Il militante professionista della terza Internazionale si muoveva in una molteplicità di scene -locali, nazionali, internazionali- nella circolazione da una situazione all’altra su scala mondiale.

Per il discorso teorico questo rappresentava una potente istanza di garanzia e legittimazione, un mandato collettivo impersonato da forze concrete, ruoli e rappresentazioni. La garanzia, prima di tutto, di non fare della «letteratura», di non combattere contro i mulini a vento e mantenersi a contatto con la realtà dello scontro di classe. E questo bastava a scongiurare il sospetto di essere predicatori nel deserto, di scrivere lettere senza destinatario. Posizione da cui si rischia di perdere la testa. La lunga storia dei rapporti tra gli intellettuali e il marxismo, durante il novecento, risponde anche a questo meccanismo di conferma e riconoscimento. Per chi vive il pensiero e le altre pratiche in un rapporto diverso da quello della sintesi esterna o dell’applicazione, bensì come parti di una concatenazione in cui risultino indistinguibili, «inseparate», il tramonto dei paradigmi totalizzanti di comprensione teorica, che dovrebbero fondare e illuminare l’azione, non è necessariamente un male.

Forse per dare concretezza a delle indicazioni che rischiano di rimanere, altrimenti, perennemente relegate all’ordine dell’allusivo e del desiderabile, occorre porsi esplicitamente il problema di cosa fare quando le lotte battono in ritirata, come modulare la strategia nei momenti che non offrono alcun appiglio alla frenesia attivistica. E forse questo comporta, con un collegamento che potrà sembrare non così immediato, ripensare un’idea di vittoria, ma ancora prima di risultato, potenza, efficacia, dissimile da quella corrente. L’avvicendamento ciclico e ricorsivo di depressione ed euforia che contraddistingue il vissuto delle compagini militanti sconta certamente un’idea di riuscita che si risolve tutta nel rumore è nell’impatto quantitativo. Scaduta quindi la spinta di una mobilitazione o di un ciclo di lotte bisogna prolungarla o ripeterla artificialmente, qualunque sforzo e costo soggettivo ciò comporti.

In un quadro simile riportare contributi e riflessioni provenienti da altri paesi è un gesto che non pretende di fornire stimoli immediatamente spendibili per tracciare una rotta. Si tratta piuttosto di indicare in che modi il blocco, la paralisi delle opportunità e il «punto di fusione» che fa talvolta saltare il tappo, traboccare il possibile, si presentano localmente. La sequenza francese che si è svolta dal 2016 ad oggi, dalla lotta contro la Loi travail, con la diffusione del cortège de tête, all’esperienza dei gilets jaunes incontra ora un punto d’arresto. La ricomparsa degli spazi, simbolici e materiali, di regolazione politica dei conflitti, attraverso il riemergere di strutture sindacali che ne avviano e indirizzano lo svolgimento, quindi potenzialmente anche il termine, è un elemento ambivalente. Da una parte la forte pressione di basi combattive comporta un possibile «debordamento», una risonanza che porterebbe la ritualità sindacale, contaminata dall’eco dei gilets jaunes, a ridefinirsi e trasformarsi in qualcosa d’altro, sfuggendo così al controllo delle centrali. Dall’altra si staglia però l’ombra di una ricaduta nel vecchio e nel già noto che in molti rilevano con amarezza. Non è un caso che durante tutto il «momento giallo» non si sia mai fatto ricorso allo sciopero, strumento convenzionale dei movimenti sociali. In Italia, inutile dilungarsi, gli apparati politici in grado di addomesticare e governare i conflitti sono al lumicino, ma lo spazio che lasciano sgombro resta tale. Da tempo.

Si parla spesso, di questi tempi, dell’importanza di rilanciare la ricerca e l’inchiesta come assi centrali della pratica militante. E di per sé, in quanto al peso e all’imprescindibilità dell’inchiesta, ci sarebbe poco da obbiettare. Soltanto che, allargando un po’lo sguardo, con questo termine dovremmo intendere non soltanto, e non in prima battuta, l’accumulo empirico ed estemporaneo di dati sulla composizione oggettuale delle situazioni e sui comportamenti soggettivi che si attivano nelle lotte. La problematica ineludibile è quella di stabilire quali forme può assumere il campo del politico nel solco che deve aprirsi dopo l’atto, nella consistenza «post-evenemenziale» di una temporalità autonoma. L’oggetto di una tale inchiesta non è quindi nient’altro che il nodo dell’organizzazione, in un senso quanto più ampio possibile, il quale fa il paio con l’evento, disinnesca il dispositivo che funziona per richiuderlo, per evitarne le conseguenze. Politica, organizzazione, etica, sono forse, in tal senso, dei sinonimi. Discontinuità radicale, quindi, nella rottura, ma anche continuità di nuovo tipo, imprevedibile e necessaria, senza la quale si ricade nell’ossessione del taglio e dell’origine. Costruire a partire dai frammenti vissuti dell’evento la fedeltà che permette di dargli un seguito. Come?

Sullo sfondo dei gilets gialli

di Michele Garau

Cosa rimane dell’«evento» gilets jaunes o del «momento giallo», come è stato recentemente definito su Qui e ora, a distanza di un anno dall’inizio delle danze? Qualche corteo settimanale, con il rituale folkloristico di Place de la République? Numeri e assembramenti che evocano soltanto un ricordo sbiadito dell’anno passato, e qualche colpo di coda, come le sparute barricate in fiamme nelle quali si è concluso, sabato 26 ottobre, a Belleville, un corteo in solidarietà alla sollevazione cilena?  A queste latitudini non siamo abituati a pensare il rapporto tra l’insorgenza e la durata, le tracce restanti di una rivolta, gli echi di un’esplosione, fuori dagli schemi frusti dell’incrostazione organizzativa, del raccolto in termini di militanti, adesioni, strutture formali di appartenenza che resistono nel tempo. La fiammata è la semina che deve, al seguito, dare i suoi frutti. Ancora mezzi e fini, trascendenza, ancora il vocabolario della progettualità classica. D’altronde è proprio questo modo logoro di pensare la continuità, di intendere gli effetti di una rivolta come mera risultante, ancora una volta economica, della sommatoria tra soggetti, lotte, cause e mobilitazioni, che risuona nel continuo appello alla «convergenza delle lotte», ultima figura del calcolo e del «quantitativo», ennesimo modo di non tenere in conto l’intensità, la profondità qualitativa di quanto accade. La rigidità sclerotizzata della militanza sposa l’inconsistenza, l’estraneità dell’attivismo a compartimenti intercambiabili.

Nel cuore delle recenti mobilitazioni «ecologiche» francesi, in via di normalizzazione cronica, dall’occupazione temporanea di un centro commerciale in place de l’Italie e quella di Place du Châtelet, accolta con coscienzioso favore perfino dal sindaco di Parigi, Anne Hidalgo, tra un tappeto di fieno sull’asfalto e assemblee gesticolanti in stile Nuit Debout, sarà allora necessario importare altre voci, identità, rivendicazioni, dai «giovani dei quartieri» agli stessi gilets jaunes, o meglio, appunto, a quel che ne resta.

Ma quando, tra i vari contributi di bilancio e riflessione che hanno accompagnato, durante l’anno scorso, la traiettoria di quella forza anonima che si è sprigionata tra ronde-points e riots, assemblee locali e incursioni rabbiose nelle vie ricche del centro parigino, si è cominciato a parlare, sulla scorta del sociologo Michalis Lianos, di «politica esperenziale», non lo si è fatto forse per registrare una discontinuità, un qualcosa di nuovo e irrimediabilmente diverso proprio rispetto a tutto questo ciarpame? Non si tratta, per chi scrive, di rivolgere uno sguardo inacidito e rancoroso all’intermittenza delle manifestazioni visibili che, ormai da parecchi anni a questa parte, caratterizza tutti i momenti di conflitto e insorgenza. Si tratta, proprio all’opposto, di iniziare a fare finalmente i conti con questo dato, smettendo di fingere che i sussulti di ripresa delle ostilità che ogni tanto scuotono la riproduzione del deserto metropolitano possano essere ricompresi, stancamente, nelle griglie del già noto e del sempre uguale.

Le assemblee locali, il sindacalismo, la democrazia partecipativa, il referendum e le elezioni municipali. Sul serio? Possiamo profonderci in mille arzigogolate spiegazioni sulla «composizione di classe», sui parametri di precomprensione della rivolta ed il profilo sociale verificabile dei rivoltosi, come strato di cerniera tra le classi più povere e quelle medie in via di impoverimento. E certamente, anche in questo modo, avremo spiegato qualcosa, avremo colto alcuni dei fattori che concorrono a innescare la singolarità di quella «scena» politica, di quel momento di scontro e moltiplicazione del possibile. Ma c’è qualcosa dell’ordine dell’evidenza sensibile, del vissuto di quella lotta, che tocca in modo scoperto e palpabile, innegabilmente, tutt’altre corde. Alle porte c’è il sedici novembre, la ricorrenza annuale della prima giornata in cui il fenomeno dei gilets si è affacciato, come uno spettro, sulle strade della metropoli parigina e su tutto il territorio francese. La prima data simbolo, significante di un evento. Come dice Badiou, ci sono date e nomi che finiscono per diventare i nomi propri, i contrassegni e le coordinate di una verità politica comune, il sito in cui una scommessa etica prende corpo: «(…) comincerò col dire che, dopo tutto, si può descrivere in modo puramente empirico una verità politica: è una sequenza concreta e datata in cui sorgono, compaiono e spariscono una pratica ed un pensiero nuovo dell’emancipazione collettiva».

Ma, citazioni a parte, il sedici novembre dell’anno scorso aveva lasciato tutti a bocca spalancata. E non furono molti i militanti e gli esponenti delle parrocchie politiche movimentiste a capire che qualcosa di non trascurabile stava avvenendo. Ricucire lo strappo, recuperare il conteggio della posta a scommessa avvenuta, rimediando così alla propria fondamentale sfiducia verso il possibile e l’imprevisto, è un gioco troppo facile in cui troppi, sia in Francia che in Italia, primeggiano. Le solenni cazzate, a posteriori, sulle «pratiche democratiche e organizzative», l’intersezione dei fronti e i programmi confederativi, non solo lasciano il tempo che trovano, ma sono pure la convergenza, questa sì, ben tangibile, tra il peggio delle «comunità terribili» universitarie e del gauchisme. Continuità, spiegazioni, riferimenti rigorosi nel paludato lessico di una «scienza» esatta della lotta di classe che, da parecchio tempo, non prevede, non comprende e neppure organizza.

Ma allora, se il nodo è sempre quello del rapporto tra evento e processo, le rotture e il loro approfondimento, bisogna guardare ai fili di una possibilità organizzativa che non sia quella della sintesi, del coordinamento formale ed astratto. Una mappatura omogena delle lotte finisce per ridurle all’equivalente generale di una legittimità politica vuota ed indifferenziata. Al contrario l’asse politico fondamentale, il vocabolario elementare delle sollevazioni contemporanee, è piuttosto un piano di percezione condiviso, un certo rapporto ai luoghi e al modo di abitarli. Non si tratta, ad esempio, di vedere nei gilets jaunes o nelle tante resistenze derubricate dentro la casella delle proteste «ecologiche» o «territoriali», un nuovo schema sociologico per classificare la totalizzazione storica dei conflitti dopo l’esaurimento della centralità operaia e della lotta di classe. Come scrive Jean-Baptiste Vidalou nel suo recente libro, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, quel che è in gioco nella difesa delle foreste, come di tutti quegli spazi, valli, montagne o persino quartieri urbani in secessione, investiti da progetti di «aménagement du territoire», non è la preservazione di un «ambiente» che deve restare integro, ma l’opportunità di intralciare un progetto totalitario di trasformazione del mondo in una superficie liscia e piatta. La densità di legami, affetti e abitudini condivise che caratterizzano una forma di vita localizzata, radicata nella superficie terrestre, è irriducibile all’onnipresenza delle reti logistiche, dei flussi, delle infrastrutture e dei dispositivi intelligenti. Un prodotto dell’evento, della rivolta, non un dato preliminare per spiegarla e classificarla a posteriori. Cartografare il mondo secondo un’unica unità di misura, indifferente a qualsiasi attributo, appiattire su una stessa scala la «biomassa», gli alberi, i fiumi, risponde ad un’idea ben precisa di cosa significa vivere, di qual è il suo senso. Una genealogia anche solo superficiale di come pensa e agisce il potere, dai fisiocratici alla cibernetica, a partire da un punto qualsiasi, ci fa capire quanto questo processo di appiattimento e fluidificazione della realtà sia ovunque, sotto i nostri occhi. Sezionare i territori, distribuirne in modo funzionale l’utilizzo secondo le risorse e i tipi di impiego, raccogliere informazioni, trasportare materiali, dal settore militare fino all’economia verde, rimuovendo tutto ciò che è opaco e ha una forma solida:

“La guerra dell’epoca si declina ormai su questo asse politico fondamentale. Da una parte degli esseri legati ai loro territori, pronti a difenderli, dall’altra degli esseri staccati da tutto ma mobilitati senza sosta-a che fine se non di produrre il vuoto? Alla fine, una guerra tra due percezioni nemiche del mondo. Una guerra tra quelli che, a partire dalla loro visione astratta, pretendono di ridurre il reale all’economia e quelli che, a partire da una percezione sensibile, partono da dove abitano e cercano di legarsi alla realtà che li attraversa[1].”

Se si risale alle prime visioni utopiche dell’ingegneria sociale moderna e al suo progetto di rivolgimento totale dello spazio, al centro c’è l’analogia con il corpo umano, le vene, le arterie, ovunque la circolazione. Ma allora è difficile non attribuire un significato simbolico ed esistenziale dirompente ad una proliferazione di blocchi e rivolte che ha rilocalizzato l’agire politico a partire dai rond-points, dalle rotatorie stradali, e ha mosso i primi passi in risposta ad una tassa sulla benzina, opponendo l’arresto dei flussi ed una stanzialità intermittente da abitare alla mobilità ininterrotta ed imposta dell’esistenza metropolitana, con le sue propaggini inter e periurbane. Prendendo in prestito uno spunto dalla riflessione di Laurent Jeanpierre, si può ipotizzare che il lascito dei gilets jaunes, invece che in qualche tipo di sedimentazione organizzativa o rete formale di rappresentanza, sarà nell’impatto sul «regime di mobilitazione» dei conflitti prossimi venturi. La suggestione sulla persistenza del regime fordista di regolazione e mediazione delle lotte, chiuso forse proprio dal «momento giallo», nonché sulla destituzione del dispositivo «movimento sociale», nei fatti significa proprio questo: intanto tutte le canalizzazioni della rabbia diffusa che passavano per ciò che rimane delle istituzioni rappresentative del «movimento operaio», con i suoi strascichi gruppuscolari, sindacali e partitici, non contano più nulla, né praticamente, né a livello di immaginario e discorso. Inoltre queste strutture, l’intero spettro di ciò che si chiamava «sinistra», non sono esautorate per un semplice fatto contingente di rapporti di forza sfavorevoli o ribaltamento del consenso nella società, ma perché non ci sono più i punti d’appoggio materiali ed etici perché la loro funzione abbia una qualche presa. Non verseremo lacrime.

Questa rottura è perciò un cambiamento di risorse politiche, un passaggio a terreni diversi ed emergenti, qualitativi, di pratica e di organizzazione:

“Il fatto che il movimento dei gilets gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega)che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalgono, e quando queste non funzionano più, le manifestazioni di strada subentrano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità[2].”

Non è un caso che la trasversalità interna della mobilitazione francese si sia data tanto sul piano sociale che su quello ideologico, non è un elemento accessorio. Se guardiamo ai nodi che sono stati toccati, il rapporto tra tempo di lavoro e tempo di vita, l’avvelenamento prodotto dall’economia, la natura dello spazio urbano, i limiti dello sviluppo, è evidente che si tratta dello stesso insieme di sfere che la sequenza rivoluzionaria degli anni 60 e poi 70 aveva tematizzato, ma fuori da quell’universo ideologico, senza più nessun ormeggio nella scala morale e linguistica della sinistra. Con tutto quello che un cambio di repertorio simbolico ed etico, in questa realtà epocale di sconvolgimenti impuri e burrascosi, passioni cattive e cinismo, può comportare di bene e di male.  Da un lato c’è un emergere di «politiche di prossimità» che muovono da un circolo di esperienze dirette, su un’estensione minima e priva di qualsiasi filtro ideologico, dall’altro l’assenza di tutto quel bagaglio di direttrici e posizionamenti che rendevano le lotte leggibili e le immettevano in una certa forma di socializzazione politica chiara, stabile e comprensibile. L’ipotesi di Michalis Lianos è che in questa modalità inedita della ribellione si rifiutino i poteri costituiti, senza assunti assiologici e ideologici preliminari, sulla base di una vera e propria dissonanza percettiva, un disaccordo fondamentale rispetto al mondo delle classi dominanti. La delegittimazione del personale politico in carica avviene infatti sulla base del suo essere «hors sol», sganciato dal terreno della vita reale della popolazione, incapace di comprenderlo e perfino di vederlo. Ciò che si profila è qualcosa di simile ad uno scontro tra mondi. Per questo motivo, se si osservano i discorsi, i volantini e gli appelli circolati nel corso del movimento, si può notare un’abbondanza di riferimenti alle cerchie più strette di rapporti sociali, familiari e di vicinato, ad un insieme di dati che riflettono in maniera diretta, su piccola scala, la miseria delle condizioni di vita che si vogliono trasformare:

“Il loro discorso è popolato di osservazioni sulla situazione deplorevole dei propri genitori, sulla loro impossibilità a fronteggiare gli obblighi nei confronti delle generazioni precedenti e successive, e sull’angoscia di non poter più proteggere i propri figli da una situazione di dipendenza, di instabilità, di esclusione. Parlano dei loro amici e amiche che hanno i genitori malati o affetti da handicap, pensionati con una pensione al di sotto della soglia di sussistenza degna. Quelli che tra loro sono più agiati si riferiscono quasi sempre agli esempi concreti del loro ambiente familiare o amicale. Questa insistenza è molto particolare e mi sembra rappresentare un’analisi politica critica contenuta in uno schema individuale [3] “

Dal molto piccolo alla totalità dell’esistenza, in una polarità esplosiva senza passaggi intermedi. In tale quadro non si possono soppesare gli sviluppi del movimento con la sfera di cristallo o gli strumenti di calcolo, come non si prevedono le rivoluzioni, diceva Malatesta, con i bollettini del censimento. La chiaroveggenza che la stagione di sommovimenti in corso ci richiede è di ben altra natura da quella delle scienze sociali e delle previsioni del tempo, e la politica che viene informa i soggetti, ne definisce il profilo e il senso ben più di quanto non li rappresenti. Tuttavia si può avanzare una piccola scommessa sul genere di riverbero che il «momento giallo» saprà produrre nel prossimo futuro, sulla dilatazione dell’evento che ha avuto luogo. Invece che l’accumulo delle istanze, la convergenza delle rivendicazioni e delle vertenze, il coordinamento nazionale, l’incontro con le piattaforme sindacali più o meno ancorate alla base, le contaminazioni che vedremo saranno probabilmente di un’altra natura. La corsa sfrenata delle organizzazioni politiche e sindacali di sinistra, anche «autonome», per far rientrare l’anomalia gialla nel proprio registro, nel loro immaginario e, soprattutto, nelle loro istituzioni, difficilmente avrà successo.

Possiamo invece provare a immaginare questa continuità come la permanenza, per quanto evanescente, di uno sfondo. E questo sfondo retrostante si staglia proprio sul piano lasciato oramai sgombro delle forme politiche della sinistra, in tutta la sua capacità di recupero e regolazione concertata. Se ad esempio la protesta contro la riforma delle pensioni prevista a dicembre, come le altre che seguiranno, invece che unirsi a ciò che resta empiricamente della mobilitazione dei gilets gialli, riattivasse la riserva di esperienze, affetti e pratiche, che questa ha depositato nel corso di un anno? Se gli strati che questa traiettoria politica lascia dietro di sé non consistessero in un inventario di contenuti circostanziati, militanti e adesioni, ma nello spostamento della percezione di ciò che un conflitto è, di come si svolge e di quel che comporta? Un cambiamento profondo, qualitativo, di questa percezione, è già avvenuto, se non altro nella fiducia condivisa, almeno per un momento, nella possibilità di cambiare veramente le cose, nel fatto che l’agire storico sia a portata di mano, che un «popolo mancante» possa materializzarsi, sul serio e minacciosamente.

Tutte le pillole di realismo politico e le farneticazioni tattiche dei militanti maturi non possono cancellare il fatto che, almeno come potenzialità ed intensità sensibile del vissuto, le insurrezioni sono arrivate, e questa volta ad un passo da noi. Come suggerisce Jérôme Baschet nel suo ultimo libro, le critiche del capitalismo incentrate sulla preminenza dello sfruttamento e dell’alienazione quali unici assi del dominio, pur non scomparendo, lasciano sempre più spazio, nel vivo delle lotte stesse, ad un nuovo regime di discorso rivoluzionario. Questo terzo e ultimo stadio della critica rivoluzionaria verte sulla distruzione dei mondi e degli ambienti di vita, la lacerazione dei rapporti umani ed il capitalismo come modo di produzione di soggettività. La catastrofe etica e la devastazione ambientale in corso, il collasso «ecologico» e lo spossessamento radicale degli affetti, fanno del capitalismo un fenomeno totale, che investe sfere ed ambiti tradizionalmente esclusi dal campo di interesse del lessico militante e della politica:

“Tutte queste maniere di essere toccati dall’imperativo della valorizzazione capitalistica derivano da un processo di spossessamento generalizzato. Si può dare a questa nozione una virtù inglobante, ma non per questo unificante. Non si tratta di riportare delle forme di esperienza e di sofferenza ad una realtà unica. Ma questa molteplicità ha, nondimeno, una stessa origine[4].”

Tale critica, vivente e in atto, dell’astrazione politica, ci consegna più problemi che soluzioni. Gli interrogativi inevasi delle tradizioni rivoluzionarie sono, in una nuova luce, ancora irrisolti e di nuovo brucianti: la pluralità delle fratture e la loro articolazione in un orizzonte multiplo che sfugga alla sintesi capitalista, il punto di connessione tra il locale, il prossimo, e i rapporti globali che riproducono questo mondo, le insurrezioni oltre l’epica de «Le Grand Soir». In un simile scenario possiamo guardare agli sviluppi futuri delle sommosse francesi, all’approfondimento della rottura che i gilets gialli hanno innescato, come un prezioso laboratorio di possibilità, senza ricette e programmi in tasca. Su queste pagine, secondo l’eventuale andamento degli eventi, si proverà a farne una cronaca e a trarne qualche conseguenza, di analisi e di orientamento pratico, se la distinzione ha qualche significato. Per non restare con il naso per aria quando le strade attorno a noi si infiammano, occorre affinare l’ingegno, avviare un dibattito, rendere le nostre riflessioni un piccolo strumento d’offesa, facendo volentieri a meno della sociologia e dei bollettini del censimento. Vedremo quali figure emergeranno da questo sfondo.

[1] J-B. VIDALOU, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, Paris, La Découverte, 2017, p. 191.

[2] La Commune revient. Entretien croisé avec Jérôme Baschet et Laurent Jeanpierre., frase di Laurent Jeanpierre.

[3] M. LIANOS (entretien avec), Une politique experentielle, in Lundi Matin papier n. 4 : Gilets jaunes : un assaut contre la société, 2019, p. 100.

[4] J. BASCHET, Une juste colère. Interrompre la destruction du monde, Paris, Divergences, 2019, p. 69.

Qui e ora? Sull’intensità e la durata delle temporalità rivoluzionarie.

di Michele Garau

Vorrei tentare di porre alcuni interrogativi intorno alla questione della temporalità, affrontando in tal modo un ordine di presupposti teorici che informa la sensibilità condivisa, in cui mi riconosco, di molti rivoluzionari del presente. Credo inoltre che le riflessioni contenute in questa rivista evochino la stessa sensibilità, affacciandosi a più riprese su temi ed analisi che riguardano la percezione temporale, i modi di vivere diversamente in un «regime storico» nemico, il messianismo e la possibilità di esperienze del tempo che guardino ad una forma di vita rivoluzionaria.

Le considerazioni proposte hanno il carattere di abbozzi seminali e provvisori, come stimoli per un dibattito o appunti per un lavoro più approfondito, e prendono le mosse dalla lettura di qualche libro, tra cui, in primo luogo, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits[1], di Jérôme Baschet. La critica radicale dell’orizzonte modernista, come punto di giunzione tra la freccia lineare di un tempo storico direzionato e la centralità della diade «Soggetto-progetto», in cui si annodano l’univocità dell’agire teleologico e il mito continuista del Progresso, anima la grammatica stessa di quell’eredità politica del tutto particolare che è la «tradizione» degli oppressi.

Il comunismo messianico di Walter Benjamin ci insegna, regolando i conti con il tempo «omogeneo e vuoto» dello storicismo, a liberarci dall’illusione di nuotare nello stesso senso della corrente per cogliere il lascito dei movimenti rivoluzionari, invece, in una costellazione disseminata di singoli frammenti, date, eventi o sconfitte, capaci di mettere in comunicazione passato e presente nel lampo di un’«immagine dialettica».

Una tradizione, quindi, non cumulativa e unitaria, ma sparsa in una moltitudine di rotture puntuali che lasciano intravvedere, allo sguardo capace di passare «a contropelo» il divenire storico, la virtualità di un arresto improvviso, il «freno d’emergenza» nella corsa catastrofica dello sviluppo capitalista. L’incompiuto del passato è il possibile del futuro. I lemmi di questo discorso sono molto noti ad ognuno di noi, poiché ci permettono di parlare il lessico della discontinuità e della biforcazione, di leggere le crepe e le incrinature nell’immagine del mondo compatta delle classi dominanti. Tuttavia la traiettoria percorsa da Baschet ci invita a problematizzare questo linguaggio, a restituirne lo spirito nel presente, dentro un diverso ordine di problemi e in un «regime temporale» profondamente mutato, dove le sacralizzazioni progressiste della ragione storica sono miseramente sprofondate. Che implicazioni contiene, nel pieno di una civiltà capitalista che ha polverizzato la consistenza della dimensione storica, disattivato ogni ricezione non memorialistica del passato ed annullato ogni visione del futuro, e che si può definire, prendendo in prestito una categoria di François Hartog[2], «presentista», l’insistenza sull’istante e sulla portata evenemenziale del «qui e ora»?

La carica sovversiva del Jetzeit può sopravvivere alla riproduzione dell’eterno presente «post-moderno», alla gestione tecnica nichilista della crisi permanente, mantenendo intatta la sua natura di momento messianico? Come coniugare, nel nostro senso storico dell’epoca e nel modo di organizzarci contro il capitalismo, intensità dell’interruzione e durata della forma? Questo nucleo di domande si tiene insieme, fa presa, ed investe con prepotenza l’intero spettro di problemi che si associano, oggi, all’idea di rivoluzione e alla possibilità di rivitalizzarla: «In che misura è possibile ripensare la nozione di rivoluzione, o di dinamica rivoluzionaria, al di là del regime moderno di storicità che le ha dato i natali? E se rifiutiamo la reiterazione di un modernismo rivoluzionario a volte intiepidito, a volte esaltato, come concepire una o delle temporalità rivoluzionarie?[3]» Se, infatti, la nozione e l’immagine di un cambiamento radicale delle condizioni di vita nel mondo è stata così drasticamente svuotata di senso ed intelligibilità, è proprio perché intimamente compromessa con l’idea occidentale e moderna di una necessità storica migliorativa e pianificabile, in ogni modo «futurocentrica».

La stessa allergia per ogni forma di determinazione stabile, caratterizzante e solida, l’«odio della durata» che affetta profondamente anche il nostro campo, trova in questo pregiudizio la sua matrice. Varrebbe la pena di spendere qualche parola, che richiederebbe un altro spazio, sul nesso tra forma, tempo e «militanza» nel vissuto di molti compagni e compagne. Senza voler trasporre in modo frettoloso e maldestro un repertorio di intuizioni teoriche sul piano schiettamente pratico, bisognerebbe forse interrogarsi sulla temporalità contratta ed effimera di molti percorsi di vita militante.

La mancanza di una maturazione, di canali stabili che trasmettano esperienza e percorsi, permettendo il passaggio di testimone tra una generazione e l’altra, potrebbe essere un dato sintomatico che non è derubricabile nell’attitudine generalizzata al consumo di esperienze passeggere. Anche l’abbandono sistematico e diffuso dei fronti di lotta, da parte di molti e molte, dopo una certa soglia di età, forse non è un semplice dato biografico o sociologico, né tantomeno si può liquidare con lo stigma della fiacchezza e del tradimento. Una concezione della durata che non oscilli tra le versioni totalizzanti di modelli organizzativi monolitici, magari mutuati pedissequamente da una qualche tradizione del passato, e l’enorme equivoco, la truffa dell’informalità, richiederebbe una riflessione sulla «forma» che si sottragga a queste Scilla e Cariddi. Tra la linea retta della perimetrazione identitaria e quella spezzata nel frammento[4], che vede segretamente complici velleità libertarie ed attivismo postmoderno, esiste forse la possibilità di comporre una figura che comprenda più linee ondulate e ritmi, dove la varietà e il cambiamento delle esperienze di vita non significhino diserzione dalla «macchina da guerra»:

Ciò che costituisce l’icona della modernità è la linea dritta, che accompagna la riduzione dei fenomeni complessi a una prospettiva unica, mentre la linea frammentata sarebbe propria alla postmodernità. Ma ci si può invece interessare a delle linee sinuose, concepite come dei tragitti, ovvero delle linee attive, in procinto di farsi, in opposizione a delle linee che si accontenterebbero di collegare un punto ad un altro[5].

A contatto con i nervi scoperti della sensibilità temporale, allora, la parola d’ordine della pluralità tattica nell’unità strategica potrebbe assumere un significato inedito, dove fedeltà all’amicizia politica e possibilità del mutamento, intensità e durata, sarebbero finalmente messe in comunicazione. Non c’è un solo modo di lottare, come non c’è un solo modo per smettere di farlo.

L’istante del «presente perpetuo» capitalista, tanto trasversalmente diffuso fin nelle nostre maniere di vivere e lottare, è però ben diverso, a guardare meglio, dalla pienezza vissuta di un’attualità senza compromessi e dilazioni. L’unità temporale che rincorriamo quotidianamente non è un «qui e ora» di pura intensità esistenziale, non è il presente di Bataille o di Benjamin ma, al contrario, il prevalere ininterrotto di una tendenza temporale «protensiva», che svanisce senza sosta nell’istante successivo, in una sequenza perfettamente interna alla cornice spazializzata e neutra del tempo astratto. Il tempo misurabile degli orologi tecnologicamente riarmato. Il regime temporale[6] dell’Economia e della mercificazione, inscritto in una disciplina cronometrica, quantitativa e calcolabile, diviene così regime storico in piena regola, occupando il posto vacante delle narrazioni moderne ormai crollate. L’aumento della densità quantitativa del tempo, che concentra un numero sempre maggiore di attività nella stessa unità cronologica delimitata, deborda i limiti della sfera produttiva per esplodere nella globalità della materia vivente.

Michael Löwy evidenzia, commentando Il Capitalismo come religione[7], il carattere cultuale e sacrificale che, parafrasando le glosse di Benjamin, definisce il nucleo religioso della forma di vita capitalista. Il vocabolo tedesco «Schuld», che si può tradurre come colpa e colpevolezza, ma anche come debito, corrisponde alla cifra dell’esistenza sotto il sistema della religione capitalista, strutturalmente improntato al mantenimento di una colpevolezza mitica e universale. Da una parte, infatti, la preminenza del culto su qualsivoglia elemento dogmatico o dottrinale, il cui posto rimane vuoto, è rappresentata dall’imperativo di operazioni ed uffici dotati di una sacralità autoreferenziale: «In primo luogo il capitalismo è una religione puramente cultuale, forse la più estrema che ci si sia mai data. In esso nulla ha significato se non in una relazione immediata con il culto; esso non rappresenta alcuna particolare dogmatica, alcuna teologia. L’utilitarismo acquista, in questa prospettiva, la sua tonalità religiosa[8]». Questi esercizi utilitari sono gli investimenti, la speculazione, la compravendita di merci e, weberianamente, il risparmio. Ogni frazione di tempo sottratta a queste occupazioni, ogni occasione «feriale», è perciò sacrilega. L’«interpellazione» a riprodurre ininterrottamente tale dinamica incrementale di valorizzazione del tempo, dall’altra parte, non può che generare debito: inadeguatezza perenne ai doveri del culto da parte del capitano d’industria e condizione infernale del povero, condannato al sacrificio. Essendo la liturgia capitalista, secondo Benjamin, letteralmente «senza tregua», in essa manca del tutto l’elemento espiatorio che caratterizzava, come sottolinea Löwy, il giudaismo. Viene realizzato così, per la prima volta, un credo volto interamente alla «disperazione», portatore di uno stigma incancellabile sulla condizione creaturale che è l’opposto della tensione messianica.

Risulta interessante osservare come, nello svolgimento di questa folgorante riflessione giovanile di Benjamin, risalente al 1921, il fattore determinante della dominazione capitalistica non sia il profitto o la struttura nascosta dei rapporti di produzione, bensì la potenza religiosa e idolatrica del denaro come oggetto di culto, secondo un’indicazione espressa, pochi anni prima, nell’Appello al socialismo di Gustav Landauer: «Il denaro è artificiale ed è vivente, il denaro produce denaro e ancora denaro, il denaro ha tutta la potenza del mondo[9]».

È facile notare, inoltre, come in questo quadro sia ancora centrale il problema del tempo. Il mondo capitalista percorre il ritmo ciclico e sfuggente di un presente perpetuo che si rinnova immancabilmente nella continuità delle sue operazioni. Sotto questa coltre la vita «dannata» dalla maledizione dell’economia non conosce presente né futuro, ma il ricorso senza speranza di un eterno ritorno dell’identico. L’affresco della vita metropolitana che Benjamin tratteggia nei Passangewerk è incentrato proprio su questi tratti infernali, in cui la gestualità vuota e ripetitiva dell’automa fa fronte allo choc di una deprivazione radicale dell’esperienza. Con il venir meno del ruolo di mediazione con il passato che le tradizioni culturali, ormai deposte, avevano svolto, ogni relazione con l’esperienza del tempo e con la memoria va incontro ad una crisi metafisica della presenza: l’automatismo dei gesti meccanici del mondo industriale meccanizzato, parcellari e insensati, diviene cifra dell’esistenza metropolitana nel suo complesso. Scrive Löwy in un altro saggio benjaminiano:

I gesti ripetitivi, meccanici e insensati dell’operaio alle prese con la macchina – Benjamin si riferisce qui a certi passaggi del Capitale di Marx – sono analoghi ai movimenti riflessi dei passanti nella folla, come descritti da Hoffmann. Operai e passanti, tutti e due vittime del mondo industriale e urbano, non sono più in misura di vivere un’esperienza autentica (Etfahrung) legata alla memoria di una tradizione culturale o storica, ma solamente una vita immediata (Erlebnis) – e in particolare quella dello «choc» (Chockerlebnis) che provoca loro un comportamento reattivo simile a quello degli automi (…)[10].

Attraverso la potenza anticipatoria di queste note appare con ancor più chiarezza la radicale incompatibilità tra le unità di tempo del «presentismo» capitalista e quelle di una possibile temporalità emergente di carattere rivoluzionario, nella quale l’istanza di immediatezza esistenziale acquista un significato completamente dissimile ed opposto. Assumendo nuovamente come traccia il lessico di Baschet[11], si possono quindi suggerire due antitesi gemelle, che vedono da una parte l’«istante» e l’«eterno», mentre sull’altro corno si trova la coppia di «momento» e «durata». Se il primo binomio descrive il tempo sconnesso e senza divenire del presentismo, la compiuta «antropomorfosi» del Capitale[12], il secondo delinea il profilo di un’inedita articolazione tra passato, presente e futuro. In cosa differiscono questi termini, oltre le banali esigenze tassonomiche? Il «momento» non rappresenta una porzione di tempo uniforme, dall’estensione stabilita, ma è connotato dal rapporto con un orizzonte di senso, con la qualità e il ritmo singolari del processo a cui fa riferimento. Il momento è indissociabile, in altre parole, dalla sua durata, dalla misura interiore del tempo vissuto che ne scandisce lo sviluppo, più o meno piegato verso la proiezione in avanti di aspettative e previsioni o verso la riattivazione di una promessa contenuta nel passato. In entrambi i casi i limiti di questa modalità del presente non sono rigidi, eccedono la misura di una cronologia omogeneizzante ed astratta, puramente quantitativa. Questo vocabolario guarda piuttosto ad un’idea di «temporalità plurale[13]», cioè alla coesistenza, in un campo ed in uno spazio regolati, di molteplici gamme e variazioni del tempo, sfasate e difformi:

(…) indissociabile dal carattere concreto del processo, la durata è tessuta di ritmi multipli, eterogenei, e al contempo attraversata da irruzioni e possibili rotture. Così, invece che rifiutare la durata per non valorizzare che il momento, si proporrà di assumere congiuntamente durata e momento, come due forme di temporalità concreta. Farlo presuppone la durata del fare; bisogna dunque ammettere che la durata è la temporalità dell’attività concreta, dell’azione mentre si sta svolgendo[14].

L’autentica posta in gioco dei nodi enunciati risiede nella possibilità di declinare una forma di anticipazione che non risulti pianificatrice e «futurocentrica», conciliando la sperimentazione immediata di rapporti comunisti e l’organizzazione di una forza rivoluzionaria permanente. Sganciare la prefigurazione delle condizioni di vita post-capitalistiche dall’ottica eminentemente moderna della ragione progettuale, significa anche affrontare in modo nuovo il problema storico della «transizione». Se le molteplici varianti classiche del programma rivoluzionario sono irrimediabilmente compromesse, occorre cercare le tracce, seppure embrionali, di una diversa interpretazione del binomio tra la secessione materiale e lo scontro, la «comune», come cellula di comunismo in atto, e la sua vocazione espansiva.

Lo stesso concetto di «rivoluzione», come quelli di «insurrezione» e «autonomia», insieme all’intero vocabolario teorico delle tradizioni sovversive, deve essere bagnato nelle acque della molteplicità temporale, trasformando così in profondità il proprio universo di significati e sradicandolo dai residui dell’ordine del discorso «modernista». I rispettivi partiti dei rivoluzionari e dei terrestri, per vincere quello mortifero dei moderni, devono allearsi. Questa posizione rappresenta un crinale estremamente fragile e pericoloso, asserragliata tra la dispersione postmoderna, che trasforma la pluralità in equivalenza generale e depotenziamento “debole” delle verità etiche, e possibili ricadute nelle figure di una linearità unificata, seppure travestite. Bisogna quindi vegliare che le «isole di comunismo», nel loro incontro aleatorio, compongano l’arcipelago tra plurimi frammenti di mondo senza fossilizzarsi in un nuovo continente. 

Molti pensatori e militanti hanno cercato, già nel corso del Novecento, di elaborare una posizione capace di rispondere a tali criteri, situando la funzione del cambiamento rivoluzionario fuori dai binari di una visione storica lineare ed evolutiva, spogliandolo così dai tratti epici e palingenetici del «Sol dell’Avvenire». Si pensi, tra gli altri, a figure come Gustav Landauer, Martin Buber, Erich Unger o George Sorel[15], ma anche, per alcuni versi, all’anarchismo di Kropotkin o a certi tratti del comunismo consiliare tedesco: nella visione di questi autori si può rintracciare l’immagine della rottura insurrezionale come dispiegamento e liberazione di una forza già matura, di qualcosa che, coltivato in precedenza, deve strappare il proprio tempo e il proprio spazio.

In tal modo il gesto dello scontro, epurato dagli elementi apocalittici e campali, rappresenta il passaggio evenemenziale di una dinamica processuale più estesa, un salto che permette ai «divenire» rivoluzionari di crescere e consolidarsi. Se qualcosa della rivoluzione può esistere prima che la rivoluzione abbia avuto luogo, quest’ultima non è altro, allora, che la continuazione del comunismo con altri mezzi, una tra le modulazioni di un «essere-insieme» dove forma organizzativa, vita e rapporto con la violenza non siano separati. La rivoluzione, prendendo le cose per un altro verso, vede sfumare i suoi contorni di atto specifico e posizionato nel tempo, per dipanarsi in un tessuto etico che unisce idee, mezzi ed azioni, in un gioco di echi e rimandi reciproci. Utilizzando impropriamente una suggestione di Giorgio Agamben, potremmo definire il filo sottile che tiene insieme le pratiche rivoluzionarie attraverso il concetto di «segnatura», che per il filosofo designa una sorta di affinità strutturale tra concetti appartenenti ad ambiti e sfere diverse: un «indice segreto», parafrasando Benjamin, che consente la dislocazione, lo spostamento delle idee da un piano all’altro mantenendo la stessa configurazione semantica. Il concetto di secolarizzazione è l’esempio principale di tale forma di rimando storico: «La secolarizzazione è, cioè, non un concetto, ma una segnatura nel senso di Foucault e di Melandri, cioè qualcosa che, in un segno e in un concetto, lo marca e lo eccede per rimandarlo a una determinata interpretazione o a un determinato ambito, senza, però, uscire dal semiotico per costituire un nuovo significato o un nuovo concetto[16]».

La genealogia di Nietzsche, l’archeologia di Foucault o la categoria benjaminiana di «immagine dialettica» sono invece, per Agamben, «scienze delle segnature», che innervano la storia delle idee innestando tempi e piani differenti. Potremmo dunque, a nostra volta, moltiplicare questo tipo di torsione interpretativa e applicare il concetto di segnatura, in modo certamente poco rigoroso e metaforico, al legame immanente che, come un’impronta e una marca nascosta, apparenta le più diverse pratiche in un «uso» rivoluzionario che ne destituisce la funzionalità ordinaria. Ogni temporalità e ogni esercizio, se restituito a questo nuovo uso, può contenere in sé l’indice segreto della rivoluzione e deporre così la propria normale complicità con le forme di vita capitaliste.

In questo modo l’integralità della riparazione messianica che deve accompagnare ogni rivolgimento dello stato del mondo non viene inficiata dalla disseminazione delle pratiche e dei punti di vista, ma le abita e collega intimamente, come un filo invisibile. Il concetto di «biforcazione» può essere la giusta chiave per portare questa riflessione a compimento, in quanto rappresenta la soglia di indeterminazione in cui le varie dimensioni temporali, come caldeggiato nell’opera di Baschet, si alimentano reciprocamente e divengono coestensive, senza che nessuna sia totalizzata e separata dalle altre. Gli aspetti protensivi e quelli retrovolti della temporalità si definiscono così nel loro incontro, acquistano senso nell’incrociarsi. La battuta d’arresto nel corso lineare dello sviluppo storico ordinario, in questo modo, è anche apertura di possibilità per il concretizzarsi di virtualità alternative e futuri possibili, mentre ogni incompiuto del passato è una zona bianca, un’increspatura e un punto di deviazione mancato nello spazio uniforme del tempo storico dominante. La tensione messianica si pone quindi come una traiettoria obliqua, un taglio trasversale che attraversa sia l’elemento «catecontico» che quello «escatologico» della spiritualità rivoluzionaria: non uno dei due poli che gioca contro l’altro, ma il campo di tensione esplosiva tra la «forza che tiene» e la potenza dell’evento.

Scrive Jacob Taubes in un saggio su Schmitt dell’85:

Il kat-echon, la forza frenante, su cui Schmitt punta tutto, costituisce già un primo segno del fatto che l’esperienza cristiana del tempo della fine viene addomesticata, scendendo a compromessi con il mondo e i poteri mondani. Ovviamente, anche la storia come dilazione può essere interpretata in molteplici modi e perdere di acutezza e incisività. Ma è solo attraverso l’esperienza della fine della storia che la storia stessa si è trasformata in quella «strada a senso unico» che è ormai la storia occidentale-almeno per noi.[17]

Ogni possibilità di imprimere un’altra direzione al corso degli accadimenti dipende quindi dalla sospensione del loro normale svolgimento, laddove la presenza sempre più ricorsiva del blocco della circolazione nel repertorio delle lotte contemporanee andrebbe ricondotta, oltre che alla configurazione spaziale dei dispositivi di governo metropolitani, ad un rovesciamento nella percezione del tempo e dell’andamento storico. La diffusa consapevolezza dell’orizzonte «apocalittico» del capitalismo e della sua accelerazione verso la catastrofe spinge infatti sempre più spesso, come scrive il Comitato Invisibile, alla consapevolezza di sollevarsi per arginare l’irreparabile e non per favorire il passaggio del «treno della Storia»:

In questa mania di bloccare tutto che ormai accompagna ogni grande movimento, bisogna leggere un netto rovesciamento del rapporto con il tempo. Noi guardiamo il futuro come l’Angelo della Storia di Walter Benjamin guardava il passato. […] Il tempo che passa vien percepito come la lenta progressione verso una fine probabilmente spaventosa […] Perciò bisogna vedere ogni tentativo di bloccare il sistema globale, ogni movimento, ogni rivolta, ogni sollevazione, come un tentativo verticale di arrestare il tempo e di biforcarlo in una direzione meno fatale.[18]

Può darsi allora che l’interrogativo sul tempo rappresenti la dimensione che più si presta a cogliere la qualità politica del presente e dei movimenti, ora carsici, ora di superficie, che ne ostacolano la riproduzione. Quanto sta accadendo, ormai da molti mesi, sui «rondepoints» di tutto il territorio francese, ha in questo la propria originalità: abitare le faglie aperte dai blocchi della circolazione e sperimentare un’estraneità non geografica al campo della metropoli capitalista. Si tratta di una concreta politica delle esperienze in cui gli obiettivi, i progetti e le rivendicazioni, seppur presenti, paiono avere un’importanza relativa. Gli effetti accidentali di un’esperienza politica, oggi più che mai, possono sopravanzarne i fini espliciti. Quel nodo che secondo Mario Tronti avrebbe legato, nell’arco della politica moderna, il tempo della progettualità alla storia del Soggetto, alla sua realizzazione collettiva nelle identità molari delle classi, sembra ancora una volta destituito. D’altronde una «migrazione dei popoli», come caldeggiata da Erich Unger nel suo Politica e metafisica, del 1921, è oggi pensabile più nel tempo che nello spazio, come allentamento dei ritmi, biforcazione delle possibilità ed esercizio di temporalità vissute. Tenere insieme questi frammenti di tempo, coltivarne le intensità in una forza durevole e suggellarne il legame con la «segnatura» di un’ etica del combattimento: questo è un compito, del tutto aperto, di certo degno del nostro «qui e ora».

[1] J. BASCHET, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits, La Découverte, Parigi, 2018.

[2] F. HARTOG, Regimi di storicità, Sellerio, Palermo, 2007.

[3] J. BASCHET, op. cit., p. 302.

[4] T. INGOLD, The life of lines, London, Routledge, 2015.

[5] J. BASCHET, op. cit., p. 267.

[6] Baschet, rifacendosi ad Hartog, distingue tra i «regimi di temporalità», che sono i modi di sentire, avvertire il ritmo dell’esistenza, biografica e sociale, in una determinata epoca, e i regimi di storicità, che rappresentano il rapporto con il passato e il futuro, gli orizzonti di attesa e la capacità di ricezione del passato. Ogni regime di storicità può contenere, in una sorta di combinazione strutturata, più ritmi temporali, tra i quali uno risulta sempre egemone.

[7] M. LÖWY, «Le capitalisme come religion». Walter Benjamin et Max Weber., in La révolution est le frein d’urgence, Paris, éditions de l’éclat, 2019, pp. 11-34.

[8] W. BENJAMIN, Capitalismo come religione, Genova, Il melangolo, 2018, p. 61.

[9] G. LANDAUER, Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Paul Cassirer, 1919, p. 144. (Citato in nota da Benjamin).

[10] M. LÖWY, Walter Benjamin et Karl Marx, in op. cit., p. 45.

[11] Mi pare importante sottolineare come gli aspetti più interessanti ed acuti delle «temporalità emergenti» descritte dal libro di Baschet rientrino pienamente in una considerazione del tempo che definisco messianica, e che l’autore tende talvolta, a mio parere in modo affrettato, a liquidare. La biforcazione temporale, la coincidenza del rapporto tra incompiuto del passato e possibilità future nella densità del «momento», nonché la rottura con una cornica temporale astratta, sono infatti tutti elementi che rientrano a pieno titolo nelle varianti più radicali di un messianismo rivoluzionario. La centralità di Benjamin nel contenuto del libro, al di là delle questioni terminologiche, non può essere d’altronde irrilevante. L’assunto che l’interruzione messianica e la processualità storica siano incompatibili è, a parere di chi scrive, problematico.

[12] Jacques Camatte, Il capitale totale. Il «capitolo VI» inedito de «Il Capitale» e la critica dell’economia politica, Bari, Dedalo libri 1976

[13] Baschet fa riferimento, nelle pagine del libro che riguardano il nodo della molteplicità temporale, ad un linguaggio di tipo strutturalistico, e più di preciso a Levi Strauss, nonché alle intuizioni di Dipesh Chakrabarti sulla doppia temporalità. Segnaliamo però che le nozioni utilizzate a questo proposito, e in particolare l’idea di un campo regolato che articola le diverse genealogie temporali, strutturalmente sfasate, ricorda molto da vicino le riflessioni di Louis ALthusser. Sul tema della “temporalità plurale”, anche attraverso molti autori marxisti, da Althusser a Bloch e Gramsci, si segnala il seguente volume: AA. VV., Tempora multa. Il governo del tempo, Milano, Mimesis, 2013.

[14] J. BASCHET, op. cit., p. 189.

[15] Mi premuro di precisare, per quanto mi paia ovvio, che questi elementi di originalità compaiono in un quadro d’insieme che permette di assimilare alcune di queste figure al linguaggio delle loro tradizioni d’appartenenza, dunque ad una visione della storia che è ancora quella moderna. Si veda la dipendenza di Kropotkin dal linguaggio evoluzionista, l’enfasi mitopoietica di Sorel sullo sciopero generale rivoluzionario e il marxismo ortodosso dei consiliaristi tedeschi, rispetta ai quali, su molti aspetti, la posizione eretica risulta essere quella di Lenin.

[16] G. AGAMBEN, Il regno e la gloria, Torino, Bollati Bringhieri, 2009, p. 16.

[17] J. TAUBES, C. SCHMITT, Ai lati opposti delle barricate. Corrispondenza e scritti 1948-1987, Milano, Adelphi, 2018, pp. 217-218.

[18] COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Roma, Nero, 2019, pp. 38-39.