Il fragoroso appello dei defunti: sulle sommosse di New York

 Lettera apparsa su Liasons il 23 giugno 2020

 

“O li sopravvalutiamo, o non siamo consci della nostra potenza”

Jonathan Jackson, novembre 1969

Cara Liaisons,

Nel mentre mi siedo per scrivervi, sono colpito dallo scarto che separa linguaggio ed esperienza. Vorrei urlare che “la sommossa degli oppressi è giusta!”, ma il rischio è che queste parole suonino vuote, tanto sono usurate dal tempo e dall’uso deleterio che ne è stato fatto. Tutti sanno che George Floyd, 46enne nero, è stato assassinato dalla polizia a Minneapolis lunedì 25 maggio, inchiodato a terra per diversi minuti dal ginocchio di un porco che gli schiacciava la nuca. E che nel video diventato virale che riprende la sua uccisione lo si sente dire “I can’t breathe” – una frase che ci riporta, in una ripetizione infernale, alle morti di Eric Garner, ucciso dagli sbirri a Staten Island nel 2014, a quella di Derek Scott, morto nel 2019 a Oklahoma City, e di molti altri di cui non si sentirà mai parlare. E sono solo le ultime. Martedì, Minneapolis bruciava. Mercoledì, bruciavano gli Stati Uniti.

Non c’è nulla di nuovo nel disprezzo sistematico e nella tendenza al genocidio che minacciano la comunità nera negli USA, e c’è chi ha raccontato questa storia molto meglio di quanto potrei farlo io qui. Tengo giusto a sottolineare quanto queste morti e il loro lutto abbiano scosso alla radice un ordine razziale ormai in decomposizione grazie alla potenza di ciò che George Jackson ha chiamato “il fragoroso appello dei defunti”[1] a una violenta e sublime redenzione. Nelle righe che seguono, tenterò di condividere qualcosa del riverbero che ha fatto vibrare le strade di New York. E comincerò tornando agli albori di questa sommossa.

Nell’estate 2013, dopo l’assoluzione di George Zimmerman per l’omicidio di Trayvon Martin, c’era già stata qualche manifestazione, ma ciò che conosciamo come Black Lives Matter spicca davvero il volo a livello nazionale nel 2014. Tra la fine dell’estate e l’autunno 2014 si svolgono infatti manifestazioni di massa contro l’omicidio di Mike Brown a Ferguson, Missouri, nell’agosto del 2014, e di Akai Gurley a Brooklyn in novembre. La situazione si riaccende dopo l’assassinio di Eric Garner in dicembre, e la decisione della giuria di non perseguire lo sbirro che l’aveva ucciso. All’epoca, avevo contribuito ad alimentare l’energia del movimento cercando di evitare la sua cattura istituzionale. Molti di noi avevano però già ceduto al peccato dei militanti, quello di perdere il contatto con la grazia della folla.

Qualcuno ha detto che il militantismo è la trappola nella quale questo mondo fa cadere i rivoluzionari. Mette radici nella nostra alienazione e ci spinge a partecipare a un movimento di massa aggrappandoci con le unghie e con i denti alla nostra identità di “rivoluzionari”. Un vero e proprio paradosso, che ci impedisce di farci realmente trasformare dalla rivolta. Oggi come ieri, la massa, la folla, il proletariato o il popolo (termini che si sforzano di definire un fenomeno che li oltrepassa) superano qualsiasi previsione militante. Nel dicembre 2014 – cioè all’apice del movimento Black Lives Matter – i contestatori erano riusciti a bloccare ponti e autostrade attorno a New York, abbandonando ogni pretesa di canalizzare le energie.

Tuttavia, quando l’energia ha iniziato a scemare, non abbiamo saputo interpretarne i segni, e abbiamo tentato di rinvigorire un movimento che già perdeva velocità. E così tutto è finito con il classico intervento del potere: nella distinzione cioè tra buoni e cattivi manifestanti. Il sindaco De Blasio si intratteneva con i buoni, felice di unirsi a loro nella condanna ai cattivi. Facendo io parte dei cattivi, ho passato due settimane nel carcere di Rikers Island. È un’isola strana, a metà tra un paradiso naturale e un luogo di confino, tra un villaggio vacanze e un campo di concentramento. Lì ho avuto il contatto più diretto della mia vita con quella “minaccia profonda per l’ordine esistente” che è la “socialità nera insorta”, nelle parole di Fred Moten. Perché, sebbene sorga dalla necessità, lo spirito di prossimità e la solidarietà tra prigionieri eccedevano di gran lunga quelle della sinistra più devota. Un’erosione definitiva e incessante della persecuzione e della disumanizzazione a cui sono soggetti i prigionieri.

Di manifestazione in manifestazione, questi ultimi cinque anni a New York si sono conclusi in un crescendo di tensione attorno alla fine del 2019, sfociata in alcuni turbolenti cortei contro la polizia che hanno riportato una buona dose di gioia nelle strade. Oltre a queste manifestazioni estremamente diversificate socialmente e razzialmente, che riunivano punk, rivoluzionari e bande di giovani, il coronavirus ha ovviamente giocato un ruolo decisivo nella definizione del contesto in cui è esplosa rivolta in corso. Citando una recente lettera da Parigi, il virus è tanto più devastante quanto più gli esseri umani perdono ogni legame con gli altri esseri viventi di questo mondo. Per le persone più disumanizzate in questo paese, la cattiva sanità e la mancanza di accesso alle cure hanno reso la situazione ancora più mortale, dando un nuovo significato al proverbio nero che dice: “Quando l’America bianca prende il raffreddore, l’America nera ha già la polmonite”. I neri americani hanno il doppio di probabilità di morire di questo virus rispetto ai bianchi. In questi ultimi mesi, alcuni newyorkesi razzializzati sono stati brutalizzati dagli sbirri con il pretesto di non aver rispettato le norme di distanziamento sociale. Mentre gruppi di bianchi senza mascherina cazzeggiavano nei parchi.

Disoccupazione di massa, violenza poliziesca, solitudine da confinamento, morte per Covid… e aggiungici George Floyd che viene letteralmente ammazzato in diretta. Tre giorni dopo la sua morte, il 28 maggio, ho visto qualcosa che mai avrei immaginato di vedere: una sommossa vera e propria, che attraversa tutti e cinque i borough di New York! Dovete comprendere il mio entusiasmo: il fatto in sé non sarebbe così eccezionale, se New York non fosse diventata essenzialmente uno stato di polizia. Basta confrontare gli 800 poliziotti di Minneapolis o i 1400 di Seattle con i 40mila di cui dispone New York, con un budget di 5,6 miliardi di dollari e una rete antiterroristica internazionale al loro servizio.

Ma nonostante tutto questo, cortei immensi hanno invaso ogni strada della città. Migliaia di manifestanti hanno violato il confinamento, incontrandosi e bloccando le autostrade, i ponti e le strade di questa città malata, grazie a un coordinamento logistico incurante dei futili appelli degli “organizzatori”, che esortavano a rientrare in casa e a rispettare il coprifuoco del governo. Ciò che distingue questa sommossa da un semplice movimento – e che costituisce la vera fonte della sua potenza – è la sua capacità soverchiante. Ovunque scontri violenti con gli sbirri, in molti casi circondati e respinti dalla folla. Ovunque attacchi ai loro droni, ovunque fuochi d’artificio, barricate, volanti date alle fiamme – non prima di aver loro sottratto l’autoradio. Ovunque saccheggi, soprattutto in centro. Oltre alle casse di solidarietà e di sostegno per gli arrestati, alcune associazioni hanno aperto le loro porte ai manifestanti, mentre altre iniziative di mutuo soccorso coordinavano il viavai di automobili su cui viaggiava chi cercava di scappare agli sbirri dopo il coprifuoco.

Negli ultimi dieci anni, persino durante Occupy e Black Lives Matter, la presenza della folla, soprattutto a Manhattan, era quasi sempre accompagnata da una sensazione di confinamento o di soffocamento, per certi versi stranamente simile al lockdown degli ultimi mesi. Ma la sommossa attuale, pur recando tutti i segni di un largo movimento popolare, non esita a scontrarsi con la polizia. È questo che l’ha alimentata, aprendo una breccia che ha permesso alla folla di appropriarsi della città. Nonostante siano presenti persone di tutte le età, l’iniziativa viene dai giovani – punk, skaters, adolescenti e soprattutto giovani neri sono all’avanguardia del Black Power in questo movimento.  Come hanno recentemente scritto amiche e amici:

Dopo mezzo secolo senza portaparola, la gioventù nera ha dimostrato al paese intero di essere più che capace di tracciare il proprio cammino e prendere l’iniziativa… Questa guida” senza leader rappresenta l’interezza della rivolta nera nelle strade, e mostra a chiunque cosa significa liberarsi.

L’assalto ai negozi di lusso a Soho e Midtown può essere visto come una rivincita di classe contro un sistema che non ha nulla da offrire. Una volta neutralizzata la polizia, le strade diventano una festa. Vorrei poter trasmettere qualcosa delle vicende di questa sommossa – anche solo qualche briciola della potenza della “socialità nera insorta” –, ma è difficile catturarla in un racconto. Si dovrà procedere in controtempo, polifonicamente o con l’improvvisazione. Delle folle si riuniscono per partire in corteo, spesso senza una destinazione precisa, per poi improvvisare, appunto, il loro tragitto nella notte. Alcuni frammenti di questa folla partecipano alle forme di protesta emerse in questi ultimi anni (die-in, appoggiare un ginocchio a terra); altri innescano un confronto asimmetrico con gli sbirri, costruendo barricate, attaccando le auto della polizia, razziando i negozi per divertimento, inebriati. A tratti si ha l’impressione che tutto accada nello stesso momento.

La scena che segue cerca di ricomporre le energie eterogenee della sommossa. Una delle tattiche tipiche del repertorio attivista degli ultimi anni è il faccia a faccia diretto con il cordone degli sbirri. Il gesto non sembra servire alcuno scopo strategico, se non l’affermazione di una superiorità morale, e finisce spesso con un semplice giro d’applausi. A un certo punto, un gruppo di attivisti si consacra solennemente a questo rituale. Nella stessa strada, poco lontano, alcuni giovani si erano riuniti secondo un’altra sensibilità. I loro sforzi erano stati appena ricompensati con alcol di qualità e stavano festeggiato ballando sulla musica di Pop Smoke, un rapper drill di Brooklyn, tragicamente ucciso nel febbraio scorso all’età di 20 anni. Canzoni come Welcome to the Party  e Dior (“I’m up in all the stores”) sono diventate un inno della rivolta. Come altri artisti di Brooklyn, Pop Smoke è un simbolo della scena drill, che unisce le sonorità di Chicago all’energia caratteristica di New York, il rap di Brooklyn e i beats britannici. Dopo qualche pezzo, un attivista armato di megafono declama alla folla che quello non è il momento di far festa e tenta di dirigerla verso il faccia a faccia con la polizia. Ma per queste e questi giovani non c’è contraddizione: soltanto una differenza, che tuttavia coesiste all’interno della sollevazione. Mentre gli attivisti sembravano feticizzare la loro relazione con la polizia, i giovani facevano della sommossa una festa, un carnevale della loro nuova potenza comune.

Questa potenza spazza via ogni tentativo di contenerla. Non si lascia riportare a un passato che l’avrebbe annientata, come un tempo credevo. Capisco bene perché i e le rivoluzionarie che furono testimoni della potenza della massa oppressa, le hanno dedicato (pure se invano) tutta la loro vita. A New York, questa potenza si è abbattuta sulla città come le raffiche di un tornado. Niente e nessuno poteva fermarla. Essere dei rivoluzionari senza lasciarsi trasformare da questa potenza significa vivere un’ironia tragica, rifiutando di vedere la rivolta per quello che è – qualcosa che necessariamente eccede ogni attesa di chiarezza e purezza.

Se dovessimo individuare l’arco narrativo di questa rivolta, è nella sua intensità. Dopo circa una settimana, le rivolte hanno lasciato il posto a manifestazioni che prendevano le strade a piedi, in skateboard o in bicicletta. Mentre la sommossa perdeva fiato e l’eco delle sue onde si allontanava, la cassa di risonanza delle classi medie ha ripreso la prima fila sul palcoscenico. In questa seconda settimana (quella in cui scrivo, NdT), una delle manifestazioni a cui ho partecipato è stata accorciata da alcuni autoproclamati leader. Due proletari neri con cui ho parlato erano delusi di questa domesticazione: sapevano troppo bene che dopo queste marce – perché non si trattava che di marciare – tutto sarebbe tornato ancora una volta alla normalità.

Ogni parola e ogni argomentazione deve tenere conto di questa potenza capace di declassare il labirinto piccolo-borghese delle grandi dichiarazioni prive dei gesti di massa.

Nella sua urgenza messianica, la lotta nera per la sopravvivenza rappresenta una forma di vita in cui la separazione tra personale e politico scompare, così come quella tra fini e mezzi.

Le sostanziali concessioni da parte di un potere intimorito dimostrano che la sommossa in qualche settimana ha fatto di più per contenere la polizia che non una qualsiasi riforma “progressista” in tutta l’era neoliberale, comprese le promesse elettorali di un neo-socialismo insipido. Questa rivolta, appartenendo alla situazione specifica dell’ordine razziale negli USA,  non fa che confermare una cosa: che la lotta dei popoli autoctoni – dalle femministe in Messico ai Gilets Jaunes in Francia, dall’insurrezione cilena alle lotte contro la catastrofe ecologica – si incontrano tutte  nella lotta della vita contro la macchina di morte del Capitale, vero motore della guerra civile mondiale in corso. In questo senso, George Jackson aveva ragione quando dichiarava che senza i programmi di mutuo soccorso autonomo del Black Panther Party – che furono smantellati dallo Stato e poi ricostituiti in forma “associativa” per facilitarne il controllo –, i e le comuniste nere non sarebbero mai diventate una forza politica decisiva. Alla luce di queste parole, il ritorno di Raul Zibechi alle Tesi di filosofia della storia di Benjamin è eloquente:

La tradizione degli oppressi ci insegna che lo “stato di emergenza” in cui viviamo è la regola. Dobbiamo giungere a un concetto di storia che corrisponda a questo fatto. Avremo allora di fronte, come nostro compito la creazione del “vero” stato di emergenza; e ciò migliorerà la nostra posizione nella lotta contro il fascismo.

 

Per Zibechi, come per le Black Panthers all’epoca e per Kali Akuno della Cooperation Jackson oggi, realizzare il “vero stato d’emergenza” significa imparare a vivere e a organizzarsi lontano dallo Stato come unica via per costruire “le risorse etiche, organizzative e politiche per fronteggiare il nemico”. Se una lezione si può trarre dalle sommosse di New York – il cui atto finale resta tutto da scrivere – è che bisogna tenere a mente che negli ultimi 70 anni la minaccia principale all’ordine costituito per gli Stati Uniti d’America sono state le lotte nere. Per fare tutto questo, serve però una rinnovata attenzione ai “fragorosi appelli dei defunti”, la cui potenza di redenzione ossessiona incessantemente i governanti e chiama le masse all’azione oltre la morte.

[1] Nel 1971, George Jackson scriveva una lettera a un compagno dalla prigione di Soledad, in cui citava un’altra lettera di suo fratello Jonathan, morto l’anno precedente nel tentativo di liberare il fratello maggiore. George descrive le parole di Jonathan come un appello dall’oltretomba, che si confondeva con tutti gli altri “fragorosi appelli dei defunti” (thunderous graveyard affirmations).

Qui e ora? Sull’intensità e la durata delle temporalità rivoluzionarie.

di Michele Garau

Vorrei tentare di porre alcuni interrogativi intorno alla questione della temporalità, affrontando in tal modo un ordine di presupposti teorici che informa la sensibilità condivisa, in cui mi riconosco, di molti rivoluzionari del presente. Credo inoltre che le riflessioni contenute in questa rivista evochino la stessa sensibilità, affacciandosi a più riprese su temi ed analisi che riguardano la percezione temporale, i modi di vivere diversamente in un «regime storico» nemico, il messianismo e la possibilità di esperienze del tempo che guardino ad una forma di vita rivoluzionaria.

Le considerazioni proposte hanno il carattere di abbozzi seminali e provvisori, come stimoli per un dibattito o appunti per un lavoro più approfondito, e prendono le mosse dalla lettura di qualche libro, tra cui, in primo luogo, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits[1], di Jérôme Baschet. La critica radicale dell’orizzonte modernista, come punto di giunzione tra la freccia lineare di un tempo storico direzionato e la centralità della diade «Soggetto-progetto», in cui si annodano l’univocità dell’agire teleologico e il mito continuista del Progresso, anima la grammatica stessa di quell’eredità politica del tutto particolare che è la «tradizione» degli oppressi.

Il comunismo messianico di Walter Benjamin ci insegna, regolando i conti con il tempo «omogeneo e vuoto» dello storicismo, a liberarci dall’illusione di nuotare nello stesso senso della corrente per cogliere il lascito dei movimenti rivoluzionari, invece, in una costellazione disseminata di singoli frammenti, date, eventi o sconfitte, capaci di mettere in comunicazione passato e presente nel lampo di un’«immagine dialettica».

Una tradizione, quindi, non cumulativa e unitaria, ma sparsa in una moltitudine di rotture puntuali che lasciano intravvedere, allo sguardo capace di passare «a contropelo» il divenire storico, la virtualità di un arresto improvviso, il «freno d’emergenza» nella corsa catastrofica dello sviluppo capitalista. L’incompiuto del passato è il possibile del futuro. I lemmi di questo discorso sono molto noti ad ognuno di noi, poiché ci permettono di parlare il lessico della discontinuità e della biforcazione, di leggere le crepe e le incrinature nell’immagine del mondo compatta delle classi dominanti. Tuttavia la traiettoria percorsa da Baschet ci invita a problematizzare questo linguaggio, a restituirne lo spirito nel presente, dentro un diverso ordine di problemi e in un «regime temporale» profondamente mutato, dove le sacralizzazioni progressiste della ragione storica sono miseramente sprofondate. Che implicazioni contiene, nel pieno di una civiltà capitalista che ha polverizzato la consistenza della dimensione storica, disattivato ogni ricezione non memorialistica del passato ed annullato ogni visione del futuro, e che si può definire, prendendo in prestito una categoria di François Hartog[2], «presentista», l’insistenza sull’istante e sulla portata evenemenziale del «qui e ora»?

La carica sovversiva del Jetzeit può sopravvivere alla riproduzione dell’eterno presente «post-moderno», alla gestione tecnica nichilista della crisi permanente, mantenendo intatta la sua natura di momento messianico? Come coniugare, nel nostro senso storico dell’epoca e nel modo di organizzarci contro il capitalismo, intensità dell’interruzione e durata della forma? Questo nucleo di domande si tiene insieme, fa presa, ed investe con prepotenza l’intero spettro di problemi che si associano, oggi, all’idea di rivoluzione e alla possibilità di rivitalizzarla: «In che misura è possibile ripensare la nozione di rivoluzione, o di dinamica rivoluzionaria, al di là del regime moderno di storicità che le ha dato i natali? E se rifiutiamo la reiterazione di un modernismo rivoluzionario a volte intiepidito, a volte esaltato, come concepire una o delle temporalità rivoluzionarie?[3]» Se, infatti, la nozione e l’immagine di un cambiamento radicale delle condizioni di vita nel mondo è stata così drasticamente svuotata di senso ed intelligibilità, è proprio perché intimamente compromessa con l’idea occidentale e moderna di una necessità storica migliorativa e pianificabile, in ogni modo «futurocentrica».

La stessa allergia per ogni forma di determinazione stabile, caratterizzante e solida, l’«odio della durata» che affetta profondamente anche il nostro campo, trova in questo pregiudizio la sua matrice. Varrebbe la pena di spendere qualche parola, che richiederebbe un altro spazio, sul nesso tra forma, tempo e «militanza» nel vissuto di molti compagni e compagne. Senza voler trasporre in modo frettoloso e maldestro un repertorio di intuizioni teoriche sul piano schiettamente pratico, bisognerebbe forse interrogarsi sulla temporalità contratta ed effimera di molti percorsi di vita militante.

La mancanza di una maturazione, di canali stabili che trasmettano esperienza e percorsi, permettendo il passaggio di testimone tra una generazione e l’altra, potrebbe essere un dato sintomatico che non è derubricabile nell’attitudine generalizzata al consumo di esperienze passeggere. Anche l’abbandono sistematico e diffuso dei fronti di lotta, da parte di molti e molte, dopo una certa soglia di età, forse non è un semplice dato biografico o sociologico, né tantomeno si può liquidare con lo stigma della fiacchezza e del tradimento. Una concezione della durata che non oscilli tra le versioni totalizzanti di modelli organizzativi monolitici, magari mutuati pedissequamente da una qualche tradizione del passato, e l’enorme equivoco, la truffa dell’informalità, richiederebbe una riflessione sulla «forma» che si sottragga a queste Scilla e Cariddi. Tra la linea retta della perimetrazione identitaria e quella spezzata nel frammento[4], che vede segretamente complici velleità libertarie ed attivismo postmoderno, esiste forse la possibilità di comporre una figura che comprenda più linee ondulate e ritmi, dove la varietà e il cambiamento delle esperienze di vita non significhino diserzione dalla «macchina da guerra»:

Ciò che costituisce l’icona della modernità è la linea dritta, che accompagna la riduzione dei fenomeni complessi a una prospettiva unica, mentre la linea frammentata sarebbe propria alla postmodernità. Ma ci si può invece interessare a delle linee sinuose, concepite come dei tragitti, ovvero delle linee attive, in procinto di farsi, in opposizione a delle linee che si accontenterebbero di collegare un punto ad un altro[5].

A contatto con i nervi scoperti della sensibilità temporale, allora, la parola d’ordine della pluralità tattica nell’unità strategica potrebbe assumere un significato inedito, dove fedeltà all’amicizia politica e possibilità del mutamento, intensità e durata, sarebbero finalmente messe in comunicazione. Non c’è un solo modo di lottare, come non c’è un solo modo per smettere di farlo.

L’istante del «presente perpetuo» capitalista, tanto trasversalmente diffuso fin nelle nostre maniere di vivere e lottare, è però ben diverso, a guardare meglio, dalla pienezza vissuta di un’attualità senza compromessi e dilazioni. L’unità temporale che rincorriamo quotidianamente non è un «qui e ora» di pura intensità esistenziale, non è il presente di Bataille o di Benjamin ma, al contrario, il prevalere ininterrotto di una tendenza temporale «protensiva», che svanisce senza sosta nell’istante successivo, in una sequenza perfettamente interna alla cornice spazializzata e neutra del tempo astratto. Il tempo misurabile degli orologi tecnologicamente riarmato. Il regime temporale[6] dell’Economia e della mercificazione, inscritto in una disciplina cronometrica, quantitativa e calcolabile, diviene così regime storico in piena regola, occupando il posto vacante delle narrazioni moderne ormai crollate. L’aumento della densità quantitativa del tempo, che concentra un numero sempre maggiore di attività nella stessa unità cronologica delimitata, deborda i limiti della sfera produttiva per esplodere nella globalità della materia vivente.

Michael Löwy evidenzia, commentando Il Capitalismo come religione[7], il carattere cultuale e sacrificale che, parafrasando le glosse di Benjamin, definisce il nucleo religioso della forma di vita capitalista. Il vocabolo tedesco «Schuld», che si può tradurre come colpa e colpevolezza, ma anche come debito, corrisponde alla cifra dell’esistenza sotto il sistema della religione capitalista, strutturalmente improntato al mantenimento di una colpevolezza mitica e universale. Da una parte, infatti, la preminenza del culto su qualsivoglia elemento dogmatico o dottrinale, il cui posto rimane vuoto, è rappresentata dall’imperativo di operazioni ed uffici dotati di una sacralità autoreferenziale: «In primo luogo il capitalismo è una religione puramente cultuale, forse la più estrema che ci si sia mai data. In esso nulla ha significato se non in una relazione immediata con il culto; esso non rappresenta alcuna particolare dogmatica, alcuna teologia. L’utilitarismo acquista, in questa prospettiva, la sua tonalità religiosa[8]». Questi esercizi utilitari sono gli investimenti, la speculazione, la compravendita di merci e, weberianamente, il risparmio. Ogni frazione di tempo sottratta a queste occupazioni, ogni occasione «feriale», è perciò sacrilega. L’«interpellazione» a riprodurre ininterrottamente tale dinamica incrementale di valorizzazione del tempo, dall’altra parte, non può che generare debito: inadeguatezza perenne ai doveri del culto da parte del capitano d’industria e condizione infernale del povero, condannato al sacrificio. Essendo la liturgia capitalista, secondo Benjamin, letteralmente «senza tregua», in essa manca del tutto l’elemento espiatorio che caratterizzava, come sottolinea Löwy, il giudaismo. Viene realizzato così, per la prima volta, un credo volto interamente alla «disperazione», portatore di uno stigma incancellabile sulla condizione creaturale che è l’opposto della tensione messianica.

Risulta interessante osservare come, nello svolgimento di questa folgorante riflessione giovanile di Benjamin, risalente al 1921, il fattore determinante della dominazione capitalistica non sia il profitto o la struttura nascosta dei rapporti di produzione, bensì la potenza religiosa e idolatrica del denaro come oggetto di culto, secondo un’indicazione espressa, pochi anni prima, nell’Appello al socialismo di Gustav Landauer: «Il denaro è artificiale ed è vivente, il denaro produce denaro e ancora denaro, il denaro ha tutta la potenza del mondo[9]».

È facile notare, inoltre, come in questo quadro sia ancora centrale il problema del tempo. Il mondo capitalista percorre il ritmo ciclico e sfuggente di un presente perpetuo che si rinnova immancabilmente nella continuità delle sue operazioni. Sotto questa coltre la vita «dannata» dalla maledizione dell’economia non conosce presente né futuro, ma il ricorso senza speranza di un eterno ritorno dell’identico. L’affresco della vita metropolitana che Benjamin tratteggia nei Passangewerk è incentrato proprio su questi tratti infernali, in cui la gestualità vuota e ripetitiva dell’automa fa fronte allo choc di una deprivazione radicale dell’esperienza. Con il venir meno del ruolo di mediazione con il passato che le tradizioni culturali, ormai deposte, avevano svolto, ogni relazione con l’esperienza del tempo e con la memoria va incontro ad una crisi metafisica della presenza: l’automatismo dei gesti meccanici del mondo industriale meccanizzato, parcellari e insensati, diviene cifra dell’esistenza metropolitana nel suo complesso. Scrive Löwy in un altro saggio benjaminiano:

I gesti ripetitivi, meccanici e insensati dell’operaio alle prese con la macchina – Benjamin si riferisce qui a certi passaggi del Capitale di Marx – sono analoghi ai movimenti riflessi dei passanti nella folla, come descritti da Hoffmann. Operai e passanti, tutti e due vittime del mondo industriale e urbano, non sono più in misura di vivere un’esperienza autentica (Etfahrung) legata alla memoria di una tradizione culturale o storica, ma solamente una vita immediata (Erlebnis) – e in particolare quella dello «choc» (Chockerlebnis) che provoca loro un comportamento reattivo simile a quello degli automi (…)[10].

Attraverso la potenza anticipatoria di queste note appare con ancor più chiarezza la radicale incompatibilità tra le unità di tempo del «presentismo» capitalista e quelle di una possibile temporalità emergente di carattere rivoluzionario, nella quale l’istanza di immediatezza esistenziale acquista un significato completamente dissimile ed opposto. Assumendo nuovamente come traccia il lessico di Baschet[11], si possono quindi suggerire due antitesi gemelle, che vedono da una parte l’«istante» e l’«eterno», mentre sull’altro corno si trova la coppia di «momento» e «durata». Se il primo binomio descrive il tempo sconnesso e senza divenire del presentismo, la compiuta «antropomorfosi» del Capitale[12], il secondo delinea il profilo di un’inedita articolazione tra passato, presente e futuro. In cosa differiscono questi termini, oltre le banali esigenze tassonomiche? Il «momento» non rappresenta una porzione di tempo uniforme, dall’estensione stabilita, ma è connotato dal rapporto con un orizzonte di senso, con la qualità e il ritmo singolari del processo a cui fa riferimento. Il momento è indissociabile, in altre parole, dalla sua durata, dalla misura interiore del tempo vissuto che ne scandisce lo sviluppo, più o meno piegato verso la proiezione in avanti di aspettative e previsioni o verso la riattivazione di una promessa contenuta nel passato. In entrambi i casi i limiti di questa modalità del presente non sono rigidi, eccedono la misura di una cronologia omogeneizzante ed astratta, puramente quantitativa. Questo vocabolario guarda piuttosto ad un’idea di «temporalità plurale[13]», cioè alla coesistenza, in un campo ed in uno spazio regolati, di molteplici gamme e variazioni del tempo, sfasate e difformi:

(…) indissociabile dal carattere concreto del processo, la durata è tessuta di ritmi multipli, eterogenei, e al contempo attraversata da irruzioni e possibili rotture. Così, invece che rifiutare la durata per non valorizzare che il momento, si proporrà di assumere congiuntamente durata e momento, come due forme di temporalità concreta. Farlo presuppone la durata del fare; bisogna dunque ammettere che la durata è la temporalità dell’attività concreta, dell’azione mentre si sta svolgendo[14].

L’autentica posta in gioco dei nodi enunciati risiede nella possibilità di declinare una forma di anticipazione che non risulti pianificatrice e «futurocentrica», conciliando la sperimentazione immediata di rapporti comunisti e l’organizzazione di una forza rivoluzionaria permanente. Sganciare la prefigurazione delle condizioni di vita post-capitalistiche dall’ottica eminentemente moderna della ragione progettuale, significa anche affrontare in modo nuovo il problema storico della «transizione». Se le molteplici varianti classiche del programma rivoluzionario sono irrimediabilmente compromesse, occorre cercare le tracce, seppure embrionali, di una diversa interpretazione del binomio tra la secessione materiale e lo scontro, la «comune», come cellula di comunismo in atto, e la sua vocazione espansiva.

Lo stesso concetto di «rivoluzione», come quelli di «insurrezione» e «autonomia», insieme all’intero vocabolario teorico delle tradizioni sovversive, deve essere bagnato nelle acque della molteplicità temporale, trasformando così in profondità il proprio universo di significati e sradicandolo dai residui dell’ordine del discorso «modernista». I rispettivi partiti dei rivoluzionari e dei terrestri, per vincere quello mortifero dei moderni, devono allearsi. Questa posizione rappresenta un crinale estremamente fragile e pericoloso, asserragliata tra la dispersione postmoderna, che trasforma la pluralità in equivalenza generale e depotenziamento “debole” delle verità etiche, e possibili ricadute nelle figure di una linearità unificata, seppure travestite. Bisogna quindi vegliare che le «isole di comunismo», nel loro incontro aleatorio, compongano l’arcipelago tra plurimi frammenti di mondo senza fossilizzarsi in un nuovo continente. 

Molti pensatori e militanti hanno cercato, già nel corso del Novecento, di elaborare una posizione capace di rispondere a tali criteri, situando la funzione del cambiamento rivoluzionario fuori dai binari di una visione storica lineare ed evolutiva, spogliandolo così dai tratti epici e palingenetici del «Sol dell’Avvenire». Si pensi, tra gli altri, a figure come Gustav Landauer, Martin Buber, Erich Unger o George Sorel[15], ma anche, per alcuni versi, all’anarchismo di Kropotkin o a certi tratti del comunismo consiliare tedesco: nella visione di questi autori si può rintracciare l’immagine della rottura insurrezionale come dispiegamento e liberazione di una forza già matura, di qualcosa che, coltivato in precedenza, deve strappare il proprio tempo e il proprio spazio.

In tal modo il gesto dello scontro, epurato dagli elementi apocalittici e campali, rappresenta il passaggio evenemenziale di una dinamica processuale più estesa, un salto che permette ai «divenire» rivoluzionari di crescere e consolidarsi. Se qualcosa della rivoluzione può esistere prima che la rivoluzione abbia avuto luogo, quest’ultima non è altro, allora, che la continuazione del comunismo con altri mezzi, una tra le modulazioni di un «essere-insieme» dove forma organizzativa, vita e rapporto con la violenza non siano separati. La rivoluzione, prendendo le cose per un altro verso, vede sfumare i suoi contorni di atto specifico e posizionato nel tempo, per dipanarsi in un tessuto etico che unisce idee, mezzi ed azioni, in un gioco di echi e rimandi reciproci. Utilizzando impropriamente una suggestione di Giorgio Agamben, potremmo definire il filo sottile che tiene insieme le pratiche rivoluzionarie attraverso il concetto di «segnatura», che per il filosofo designa una sorta di affinità strutturale tra concetti appartenenti ad ambiti e sfere diverse: un «indice segreto», parafrasando Benjamin, che consente la dislocazione, lo spostamento delle idee da un piano all’altro mantenendo la stessa configurazione semantica. Il concetto di secolarizzazione è l’esempio principale di tale forma di rimando storico: «La secolarizzazione è, cioè, non un concetto, ma una segnatura nel senso di Foucault e di Melandri, cioè qualcosa che, in un segno e in un concetto, lo marca e lo eccede per rimandarlo a una determinata interpretazione o a un determinato ambito, senza, però, uscire dal semiotico per costituire un nuovo significato o un nuovo concetto[16]».

La genealogia di Nietzsche, l’archeologia di Foucault o la categoria benjaminiana di «immagine dialettica» sono invece, per Agamben, «scienze delle segnature», che innervano la storia delle idee innestando tempi e piani differenti. Potremmo dunque, a nostra volta, moltiplicare questo tipo di torsione interpretativa e applicare il concetto di segnatura, in modo certamente poco rigoroso e metaforico, al legame immanente che, come un’impronta e una marca nascosta, apparenta le più diverse pratiche in un «uso» rivoluzionario che ne destituisce la funzionalità ordinaria. Ogni temporalità e ogni esercizio, se restituito a questo nuovo uso, può contenere in sé l’indice segreto della rivoluzione e deporre così la propria normale complicità con le forme di vita capitaliste.

In questo modo l’integralità della riparazione messianica che deve accompagnare ogni rivolgimento dello stato del mondo non viene inficiata dalla disseminazione delle pratiche e dei punti di vista, ma le abita e collega intimamente, come un filo invisibile. Il concetto di «biforcazione» può essere la giusta chiave per portare questa riflessione a compimento, in quanto rappresenta la soglia di indeterminazione in cui le varie dimensioni temporali, come caldeggiato nell’opera di Baschet, si alimentano reciprocamente e divengono coestensive, senza che nessuna sia totalizzata e separata dalle altre. Gli aspetti protensivi e quelli retrovolti della temporalità si definiscono così nel loro incontro, acquistano senso nell’incrociarsi. La battuta d’arresto nel corso lineare dello sviluppo storico ordinario, in questo modo, è anche apertura di possibilità per il concretizzarsi di virtualità alternative e futuri possibili, mentre ogni incompiuto del passato è una zona bianca, un’increspatura e un punto di deviazione mancato nello spazio uniforme del tempo storico dominante. La tensione messianica si pone quindi come una traiettoria obliqua, un taglio trasversale che attraversa sia l’elemento «catecontico» che quello «escatologico» della spiritualità rivoluzionaria: non uno dei due poli che gioca contro l’altro, ma il campo di tensione esplosiva tra la «forza che tiene» e la potenza dell’evento.

Scrive Jacob Taubes in un saggio su Schmitt dell’85:

Il kat-echon, la forza frenante, su cui Schmitt punta tutto, costituisce già un primo segno del fatto che l’esperienza cristiana del tempo della fine viene addomesticata, scendendo a compromessi con il mondo e i poteri mondani. Ovviamente, anche la storia come dilazione può essere interpretata in molteplici modi e perdere di acutezza e incisività. Ma è solo attraverso l’esperienza della fine della storia che la storia stessa si è trasformata in quella «strada a senso unico» che è ormai la storia occidentale-almeno per noi.[17]

Ogni possibilità di imprimere un’altra direzione al corso degli accadimenti dipende quindi dalla sospensione del loro normale svolgimento, laddove la presenza sempre più ricorsiva del blocco della circolazione nel repertorio delle lotte contemporanee andrebbe ricondotta, oltre che alla configurazione spaziale dei dispositivi di governo metropolitani, ad un rovesciamento nella percezione del tempo e dell’andamento storico. La diffusa consapevolezza dell’orizzonte «apocalittico» del capitalismo e della sua accelerazione verso la catastrofe spinge infatti sempre più spesso, come scrive il Comitato Invisibile, alla consapevolezza di sollevarsi per arginare l’irreparabile e non per favorire il passaggio del «treno della Storia»:

In questa mania di bloccare tutto che ormai accompagna ogni grande movimento, bisogna leggere un netto rovesciamento del rapporto con il tempo. Noi guardiamo il futuro come l’Angelo della Storia di Walter Benjamin guardava il passato. […] Il tempo che passa vien percepito come la lenta progressione verso una fine probabilmente spaventosa […] Perciò bisogna vedere ogni tentativo di bloccare il sistema globale, ogni movimento, ogni rivolta, ogni sollevazione, come un tentativo verticale di arrestare il tempo e di biforcarlo in una direzione meno fatale.[18]

Può darsi allora che l’interrogativo sul tempo rappresenti la dimensione che più si presta a cogliere la qualità politica del presente e dei movimenti, ora carsici, ora di superficie, che ne ostacolano la riproduzione. Quanto sta accadendo, ormai da molti mesi, sui «rondepoints» di tutto il territorio francese, ha in questo la propria originalità: abitare le faglie aperte dai blocchi della circolazione e sperimentare un’estraneità non geografica al campo della metropoli capitalista. Si tratta di una concreta politica delle esperienze in cui gli obiettivi, i progetti e le rivendicazioni, seppur presenti, paiono avere un’importanza relativa. Gli effetti accidentali di un’esperienza politica, oggi più che mai, possono sopravanzarne i fini espliciti. Quel nodo che secondo Mario Tronti avrebbe legato, nell’arco della politica moderna, il tempo della progettualità alla storia del Soggetto, alla sua realizzazione collettiva nelle identità molari delle classi, sembra ancora una volta destituito. D’altronde una «migrazione dei popoli», come caldeggiata da Erich Unger nel suo Politica e metafisica, del 1921, è oggi pensabile più nel tempo che nello spazio, come allentamento dei ritmi, biforcazione delle possibilità ed esercizio di temporalità vissute. Tenere insieme questi frammenti di tempo, coltivarne le intensità in una forza durevole e suggellarne il legame con la «segnatura» di un’ etica del combattimento: questo è un compito, del tutto aperto, di certo degno del nostro «qui e ora».

[1] J. BASCHET, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits, La Découverte, Parigi, 2018.

[2] F. HARTOG, Regimi di storicità, Sellerio, Palermo, 2007.

[3] J. BASCHET, op. cit., p. 302.

[4] T. INGOLD, The life of lines, London, Routledge, 2015.

[5] J. BASCHET, op. cit., p. 267.

[6] Baschet, rifacendosi ad Hartog, distingue tra i «regimi di temporalità», che sono i modi di sentire, avvertire il ritmo dell’esistenza, biografica e sociale, in una determinata epoca, e i regimi di storicità, che rappresentano il rapporto con il passato e il futuro, gli orizzonti di attesa e la capacità di ricezione del passato. Ogni regime di storicità può contenere, in una sorta di combinazione strutturata, più ritmi temporali, tra i quali uno risulta sempre egemone.

[7] M. LÖWY, «Le capitalisme come religion». Walter Benjamin et Max Weber., in La révolution est le frein d’urgence, Paris, éditions de l’éclat, 2019, pp. 11-34.

[8] W. BENJAMIN, Capitalismo come religione, Genova, Il melangolo, 2018, p. 61.

[9] G. LANDAUER, Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Paul Cassirer, 1919, p. 144. (Citato in nota da Benjamin).

[10] M. LÖWY, Walter Benjamin et Karl Marx, in op. cit., p. 45.

[11] Mi pare importante sottolineare come gli aspetti più interessanti ed acuti delle «temporalità emergenti» descritte dal libro di Baschet rientrino pienamente in una considerazione del tempo che definisco messianica, e che l’autore tende talvolta, a mio parere in modo affrettato, a liquidare. La biforcazione temporale, la coincidenza del rapporto tra incompiuto del passato e possibilità future nella densità del «momento», nonché la rottura con una cornica temporale astratta, sono infatti tutti elementi che rientrano a pieno titolo nelle varianti più radicali di un messianismo rivoluzionario. La centralità di Benjamin nel contenuto del libro, al di là delle questioni terminologiche, non può essere d’altronde irrilevante. L’assunto che l’interruzione messianica e la processualità storica siano incompatibili è, a parere di chi scrive, problematico.

[12] Jacques Camatte, Il capitale totale. Il «capitolo VI» inedito de «Il Capitale» e la critica dell’economia politica, Bari, Dedalo libri 1976

[13] Baschet fa riferimento, nelle pagine del libro che riguardano il nodo della molteplicità temporale, ad un linguaggio di tipo strutturalistico, e più di preciso a Levi Strauss, nonché alle intuizioni di Dipesh Chakrabarti sulla doppia temporalità. Segnaliamo però che le nozioni utilizzate a questo proposito, e in particolare l’idea di un campo regolato che articola le diverse genealogie temporali, strutturalmente sfasate, ricorda molto da vicino le riflessioni di Louis ALthusser. Sul tema della “temporalità plurale”, anche attraverso molti autori marxisti, da Althusser a Bloch e Gramsci, si segnala il seguente volume: AA. VV., Tempora multa. Il governo del tempo, Milano, Mimesis, 2013.

[14] J. BASCHET, op. cit., p. 189.

[15] Mi premuro di precisare, per quanto mi paia ovvio, che questi elementi di originalità compaiono in un quadro d’insieme che permette di assimilare alcune di queste figure al linguaggio delle loro tradizioni d’appartenenza, dunque ad una visione della storia che è ancora quella moderna. Si veda la dipendenza di Kropotkin dal linguaggio evoluzionista, l’enfasi mitopoietica di Sorel sullo sciopero generale rivoluzionario e il marxismo ortodosso dei consiliaristi tedeschi, rispetta ai quali, su molti aspetti, la posizione eretica risulta essere quella di Lenin.

[16] G. AGAMBEN, Il regno e la gloria, Torino, Bollati Bringhieri, 2009, p. 16.

[17] J. TAUBES, C. SCHMITT, Ai lati opposti delle barricate. Corrispondenza e scritti 1948-1987, Milano, Adelphi, 2018, pp. 217-218.

[18] COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Roma, Nero, 2019, pp. 38-39.