«Per un catechismo rivoluzionario». Su La communion qui vient (Paris, ed.Seuil 2021).

di Marcello Tarì

No, non è al catechismo di Necaev, il manifesto russo del nichilismo rivoluzionario, che gli autori de La communion qui vient [La comunione che viene] si riferiscono, quando viene evocato a mo’ di slogan in un punto cruciale del testo. Per capirlo è sufficiente guardare al sottotitolo del libro: Carnets politiques d’une jeunesse catholique [Quaderni politici di una gioventù cattolica]. Invece è certo che il titolo gioca sul richiamo a un altro testo, pubblicato sempre in Francia quindici anni fa e che divenne anch’esso una specie di catechismo rivoluzionario per le giovani generazioni. Sto parlando ovviamente di quello a firma del Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene.

La sua diffusione andò infatti oltre l’interesse strettamente politico-culturale, fu piuttosto un fenomeno di costume che influenzò un certo modo di pensare la vita e la politica nel contesto del presente ordine del mondo e credo sia esattamente questo il motivo del libro appena uscito, cioè mettere in discussione i modi di vita e le politiche attuali proponendo qualcos’altro. Anzi, in questo caso qualcosa di veramente Altro. La communion qui vient è però anche una citazione di un altro importante piccolo volume uscito nella sua prima edizione nel lontano 1990, cioè La comunità che viene di Giorgio Agamben, nel senso che uno degli argomenti principali affrontati dal libro è la critica politica del concetto di comunità al quale viene preferito, appunto, quello di comunione.

L’obiettivo di questo testo non è diverso da quello che animava quello del Comitato Invisibile, cioè dare una forte scossa a un ambiente, in questo caso quello cattolico, mentre nel caso precedente si trattava di quello della sinistra radicale, ma entrambi hanno l’ambizione di rivolgersi a tutta la società indicando alcune piste teoriche e organizzative. La communion qui vient è un libro molto ricco a livello politico, teologico e spirituale e in questo articolo potrò fare cenno solo ad alcune delle riflessioni che vi sono contenute, in attesa che un buon editore italiano possa magari interessarsi alla sua traduzione.

Come alcuni ricorderanno, il libretto verde del Comitato Invisibile era da un lato una spietata anatomia della società e della soggettività contemporanea, dall’altro un invito all’insorgenza e un ragionamento intorno al tema del come organizzarsi in maniera rivoluzionaria, proponendo la costruzione diffusa di «comuni». Se dunque il Comitato Invisibile proponeva come parole chiave e programmatiche la comune, la condivisione dei mezzi di sussistenza, l’amicizia politica e l’insurrezione, a cui più tardi si aggiunse il concetto di potenza destituente, la Communion qui vient scommette su altri cinque punti, in un certo modo paralleli a quelli enunciati dal Comitato: l’istituzione destituente, la parrocchia, la comunione, il radicamento e la resurrezione-insurrezione, specificando che costituiscono delle indicazioni per l’elaborazione di una forma di vita di ispirazione cristiana ma possibile per chiunque e non solo per dei credenti. Se, come dichiarano gli autori, la specificità di questo libro è mostrare, a partire dai propri stessi errori, che quello che viene normalmente rappresentato come cattolicesimo è falso, accomuna le due opere una critica rivoluzionaria al capitalismo, il quale compare in tutti e due i libri come un sistema oggettivamente nemico, mentre la democrazia rappresentativa viene sottoposta, pur con argomentazioni diverse, a una critica senza sconti.

In questo caso, però, non si tratta dello scritto di un anonimo redattore collettivo poiché è firmato da Anna Waeles, Paul Colrat e Foucauld Giuliani, tre giovani filosofi che sono tra gli animatori di due luoghi associativi che loro chiamano «parrocchie» e vedremo in che senso, uno sito a Lione, il Simone – omaggio alla filosofa Simone Weil -, e l’altro a Parigi, sotto il nome di Dorothy – in onore di Dorothy Day, una militante cattolica americana, già membro dell’IWW e poi fondatrice del Catholic Worker Movement, per la quale è oggi in corso la causa per la canonizzazione. Parlano in prima persona, dunque, precisando nelle note biografiche che «non rappresentano nessuno ma sono solamente dei giovani e ordinari parrocchiani che insegnano filosofia (…) i quali hanno come ambizione il poter sperimentare collettivamente il Vangelo nella vita laica».

Devo dire che, in un primo momento, sono stato attratto alla lettura dal richiamo nell’indice al concetto di «istituzione destituente», lo stesso al quale sto cercando di dedicare una riflessione da un po’ di tempo a questa parte, ruotando, per l’appunto, attorno a una dimensione spirituale e religiosa. Il fatto che nello stesso periodo accade che si pensino cose molto simili senza neanche conoscersi qualcosa vorrà dire, ho pensato, quanto meno che degli spiriti sono mossi nella stessa direzione.

L’incipit del libro è d’impatto, come vuole lo stile pamphlettistico adottato:

I cattolici in Francia sono degli spettri. Infestano lo spazio politico, spesso loro malgrado, senza che lo occupino veramente. Mentre la tabula rasa ha già avuto luogo, che il mito della cristianità fortunatamente non nutre più l’immaginario degli Europei e che lo Stato non deve più rendere conto alla Chiesa, una vaga referenza al cattolicesimo resta uno strumento di legittimazione per uomini politici in cerca di successo, servito come un pallido rimedio alla cosiddetta deliquescenza dell’Occidente, «preda del vigore dell’islam» o dell’automazione cibernetica. Malgrado la sua mancanza di vitalità, si vorrebbe far credere che il cristianesimo sia un farmaco per una civiltà malata. Vuol dire considerare i cattolici come i fortunati detentori di un patrimonio di consenso che si tratterebbe semplicemente di conservare. Vuol dire tradire una missione essenziale della fede cristiana: mettere in luce le contraddizioni tra l’ordine del mondo e la giustizia desiderata da Dio sulla terra. È questa la malattia, il peccato, di cui moriamo generazione dopo generazione. Il cattolicesimo non può essere lo strumento di una restaurazione dell’autorità dello Stato e dell’unità della nazione, né un vettore di comunità contro il confinamento generale delle esistenze – che non è cominciato con il coronavirus -, poiché intrattiene con lo Stato e la comunità una distanza primaria, visto che si pensa come ekklesia (assemblea) e non come Stato, come comunione e non come comunità.

 

In questo paragrafo sono contenuti tutti i motivi del libro, poiché tutti derivano dalla proposizione principale, ovvero quella che indica la presa di «distanza» del Vangelo e quindi della Chiesa da ogni potere mondano. Si tratta cioè di una disposizione spirituale che comporta necessariamente delle conseguenze politiche. Questa «distanza» è d’altronde ciò di cui ci parla con grande maestria letteraria il vangelo di Luca (3, 1-6) letto nella seconda domenica d’Avvento appena trascorsa, quando l’evangelista comincia il racconto dell’Annuncio ponendolo precisamente nella storia – «Nell’anno quindicesimo dell’impero di Tiberio Cesare …» -, quindi citando tutti i potenti dell’epoca, imperatori, prefetti e capi religiosi, per poi con un colpo di scena puntare lo sguardo e l’udito sul deserto, lì dove la Parola di Dio venne su Giovanni il Battista.

Da un lato il deserto e un profeta vestito di stracci che predica la conversione a chi ha orecchie per intendere, dall’altro le città dei palazzi del potere con dentro i loro capi politici e religiosi: non si sarebbe potuto esprimere meglio ciò che separa la Parola di Dio dai poteri di «questo mondo», richiamando così un significato del sacro che è oggi forse troppo poco considerato. Lo ha ricordato con grande forza anche il Papa durante l’omelia tenuta questo 5 dicembre ad Atene: «La redenzione non inizia a Gerusalemme, ad Atene o a Roma, ma nel deserto. Questa strategia paradossale ci dona un messaggio molto bello: avere autorità, essere colti e famosi non è una garanzia per piacere a Dio; anzi, potrebbe indurre a insuperbirsi e a respingerlo. Serve invece essere poveri dentro, come povero è il deserto». Possiamo anche ricordare al proposito due indicazioni svolte da Carlo Carretto nel suo Il deserto nella città, cioè che non dobbiamo pensare al deserto come «assenza degli uomini, ma come presenza di Dio» e che «se l’uomo non può più raggiungere il deserto, il deserto può raggiungere l’uomo» ovunque, anche nel caos metropolitano. La distanza a cui dedicano tanto spazio i nostri autori ha qualcosa di questo deserto, è quindi una distanza sia esteriore che interiore ed ha perciò, fin dal prime pagine del libro, un valore euristico che spiega in buona parte anche ciò che intendono per «parrocchia». Scrivono infatti:

Il pensiero reazionario cristiano, secondo il quale bisogna prima occuparsi del proprio prossimo, nel senso del proprio vicino, cioè del Francese e solamente dopo dello straniero, suppone che il prossimo non sia colui che è a distanza. Ma il prossimo avanza nella sua stessa distanza, si manifesta nella sua singolarità precisamente perché si veda fino a qual punto è altro da noi. Allo stesso modo, la parrocchia (par-oikia: letteralmente, «a lato dell’abitazione») è la maniera di essere nel modo del soggiornare, cioè ammettendo la propria distanza dal mondo e dagli altri e facendo di questa distanza l’occasione di una prossimità. In una parrocchia – noi intendiamo con questa qualcos’altro che una chiesa – l’incontro è favorito dalla distanza: il migrante maliano è più prossimo che il vicino scontroso, il marginale impoverito è più prossimo del winner incluso, il vecchio alcolizzato lo è più dell’irreprensibile cugino. Ovvero, gli spettri passano dall’assenza alla distanza, ritrovando così, se non l’esistenza, almeno un po’ di colore e di luce.

 

Sebbene gli autori facciano molto spesso, come è ovvio, riferimento alla situazione francese in cui vivono, queste parole non faticano a calzare ad una realtà sociale come quella italiana, in cui da tempo si è ormai affermato in diversi strati della società che si identificano come cristiani un modo di intendere la distanza che sostanzialmente si misura in base a valori identitari, nazionalistici o sovranisti come è di moda dire oggi. Per questo i tre autori insistono molto sul fatto che la fede nel cristianesimo non chiama ad una identità, né può essere intesa come proselitismo, cioè a «essere di più» per entrare in competizione con altre religioni o credi. Invece scrivono: «I cattolici non devono essere ma amare, che significa più che essere; non devono difendersi contro un nemico, ma aprire delle parrocchie».

Infatti è la loro concezione della parrocchia che mi sembra importante del paragrafo sopra riportato, cioè luoghi fisici in cui possa avvenire l’incontro nella distanza e che questo luogo che chiamano parrocchia non necessariamente dev’essere ciò che intendiamo normalmente con questa parola, piuttosto è uno spazio che non si identifica né con la propria abitazione né con lo Stato, bensì è «l’appropriazione temporanea di un territorio, in vista di accogliere una certa comunione che può essere condivisa, nella gioia, con i poveri (…) né impero, né Stato e nemmeno polis, la parrocchia non è un’identità ma ciò che lega una particolare forma di vita all’universale. È questo il gesto fondamentale: tenere insieme la particolarità delle nostre forme di vita con l’universalità delle verità». Divenire dei parrocchiani, dicono, significa infatti divenire stranieri alla propria patria, vivere come di «passaggio», fuori dal tempo cronologico profano e dentro un «tempo messianico», opponendo all’agitata e oscura apocalittica contemporanea l’attesa operosa della parusia.

Non è inutile ribadire che il tempo messianico non è qualcosa che deve arrivare non si sa quando, ma è già in corso, come mostrato da Paolo nella Lettera ai Galati: «Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la Legge, per riscattare coloro che erano sotto la Legge, perché noi ricevessimo l’adozione a figli» (Gal. 4, 4-5). Il tempo del Verbo fatto carne e venuto ad abitare tra noi per liberarci dalla Legge è un tempo «compiuto», definitivo. D’altra parte il significato letterale, e sempre dimenticato, di cristiani non è altro che messianici.

La parrocchia dunque, continuano i nostri autori, non si definisce per la taglia ma per la speciale qualità delle sue relazioni che essi chiamano comunione, ovvero «non la comunità inglobante che porta con sé il rischio di ridurre tutto all’omogeneo, ma l’articolazione dell’eterogeneo. La comunione è l’espressione di questo mistero che, politicamente, non è stato ancora esplorato: Dio è Trinità (…) Il parrocchiano oppone il Dio trino, la parrocchia e la comunione al Dio monolitico, allo Stato moderno e alla comunità. Il principio di comunione si oppone al principio statale: più lo Stato cresce e più le singolarità vengono ridotte, mentre più cresce la comunione e più emergono le singolarità».

Bisogna dire che la critica al concetto di comunità è un leitmotiv della filosofia contemporanea, della quale i tre autori sono ottimi conoscitori, e lo è per dei buoni motivi che sono storicamente situabili, tuttavia credo sia ancora un concetto utile per nominare uno spazio in cui si raccoglie la vita in comune, a patto di considerarla, come viene d’altronde suggerito nel libro, sempre incompiuta, sempre da farsi, sempre a venire. Se viene purificata dalle sue tentazioni e intesa in modo giusto, magari nel senso antropologico che gli conferisce Victor Turner e seguendo i consigli di Bonhoeffer, non si può affatto escludere che una comunità possa vivere nella comunione che, comunque, resta l’elemento qualificante, in quanto: «La comunione è l’amore e l’amore ci decentra. Essa permette ad ogni persona di avvenire alla sua soggettività, alla sua differenza, e di provare l’incompletezza della comunità cristiana alla quale mancano sempre dei fratelli e delle sorelle». Perciò è questa, la comunione e non la comunità, il punto a partire dal quale gli autori dichiarano di pensare politicamente. Qual è la politica della comunione? Padre David Maria Turoldo scriveva già negli anni ‘70 che «La comunione dei fratelli, chiamati a “fare la verità nell’amore”, va ben oltre il concetto di democrazia» – il confronto qui è tra ordine politico in quanto istituzione e la profezia come ordine della salvezza – e perciò a rigore il cristianesimo non può identificarsi in nessun sistema politico od economico, in nessuna ideologia e secondo il frate friulano nemmeno in una qualsiasi cultura o civiltà, bensì le attraversa e le eccede tutte. Ma se la comunione è amore dobbiamo interrogarci, al di fuori di fuorvianti concezioni sentimentalistiche, su come, a partire da questo, si agisce politicamente. Agostino, ad esempio, nel suo commento alla prima Lettera di Giovanni dice che qualcuno può agire con durezza per carità e un altro invece lusingare per iniquità, dunque il suo consiglio è «Se fai attenzione alle persone, l’amore colpisce, mentre l’iniquità blandisce (…) I fiori hanno anche delle spine». Bisogna cioè fare attenzione alla radice di ogni azione, ed è solo così che possiamo intendere il suo celebre precetto: «ama, e fa quello che vuoi». Se combatti, dunque, combatti per amore. Può essere che tutto questo sia, come oggi di fatto è, un fatto di minoranze, ma Turoldo aggiungeva che «le minoranze fanno la storia, mentre le maggioranze soggiacciono alla cronaca». Per cui non c’è da scoraggiarsi.

Questa comunione, leggiamo ne La communion qui vient, nella parrocchia si dovrebbe articolare attraverso quattro gesti: pregare, pensare, organizzarsi e agire.

La preghiera è vista come il gesto che può far avvenire e crescere una vita fraterna e sebbene non presenti dei risultati «meccanici, misurabili, prevedibili», cioè quantificabili, la sua fecondità segreta è nel poter arrivare a «trasformare la politica», sostituendo a quella intesa come lotta per il potere, la politica come servizio agli ultimi e al bene comune. Essa permette di discernere l’azione giusta e di agire non a partire da se stessi ma da Dio, dal dialogo con la Parola per l’appunto, evitando di esaurirsi nell’attivismo volontaristico o in un’inutile agitazione: «La preghiera non è un rifugio consolante che ci protegge dal mondo, né la ricerca della propria salvezza, essa è ciò che costituisce la parrocchia nella sua vocazione politica, facendo di noi dei servitori, attenti agli appelli dei nostri fratelli e sorelle in sofferenza, aprendoci alle ispirazioni dello Spirito Santo, il quale ci fa immaginare delle risposte nuove e creatrici ai bisogni del nostro tempo».

Praticare la «distanza», a un livello teologico e politico, può inoltre significare una delegittimazione del potere, o meglio è una categoria che serve ad identificare all’interno del cattolicesimo due logiche in conflitto tra loro che, a veder bene, rimandano ancora una volta alla pagina del vangelo di Luca:

Si è fin troppo assimilata l’idea secondo la quale il ruolo naturale del cristianesimo in politica sarebbe quello di legittimare incondizionatamente l’ordine stabilito, sia che il cristianesimo detti al potere secolare ciò che deve fare (modello teocratico), sia che serva docilmente da strumento di disciplina sociale tra le mani dello Stato (modello cesarista). Ciò spiega perché le nozioni di teocrazia, di diritto divino e di autoritarismo liberticida siano immediatamente associate al cristianesimo quando si tratta di interrogare il suo ruolo politico. E rende anche conto dell’estensione dell’odio spontaneo e, bisogna dirlo, molto francese verso il cristianesimo negli ambienti rivoluzionari (…) Noi invece pensiamo che vi sia una doppia logica che attraversa il cattolicesimo e gli spiriti che lo compongono: la logica legittimista della collaborazione incondizionata al potere in auge e la logica evangelica della creazione di forme di vita e di parole che, nella prossimità rischiosa con il potere, lo svuota di ogni legittimità. La prima, accecata dal desiderio di contare nella Storia, confonde la subordinazione ai potenti con il desiderio di inscriversi nell’eternità, scambiando la sua viltà per «realismo»; la seconda, animata dal bisogno di rendere concreto il Vangelo, vuol rendere visibile nel cuore della Storia – fin nella «Città eterna» – la Croce del Cristo che relativizza ogni potere e smaschera ogni dominio. È come una banderilla piantata al cuore della civiltà europea simbolizzata dalla gloria romana e dalla sua sete di grandezza temporale. In questo, il cristianesimo funziona come un acceleratore della patente crisi di legittimità che colpisce oggi i regimi liberali d’Occidente e che li spinge a irrigidirsi su delle prerogative sicuritarie sempre più estese ed invasive.

 

La Parola di Dio è eterna e ciò che valeva al tempo di Tiberio e Giovanni il Battista, vale ancora oggi: il Vangelo è sempre in corso. Le tentazioni del potere sono sempre qui, nelle stesse stanze, nelle stesse città e spingono verso la catastrofe. Piuttosto dovremmo domandarci qual è, dov’è, oggi, il nostro deserto e giustamente il Papa suggerisce di fare specialmente attenzione a quelli che sono i nostri «deserti esistenziali». Domandarci quindi dove e come poter ascoltare i nostri profeti, anche perché con il trionfo della civiltà dell’immagine siamo stati così disabituati all’ascolto che nemmeno le grida riescono a raggiungerci. E visto che stiamo commentando l’ennesimo libro che nel suo titolo porta l’espressione «che viene», ciò che dobbiamo comprendere è che ciò che venne e sempre viene nel mondo è innanzitutto la Parola. Che non si posò e verosimilmente non si poserà mai sulla testa di un imperatore, di un prefetto governativo, di un capo di Stato e nemmeno di un gran sacerdote o di un filosofo, ma su qualcuno che è prima di tutto povero e libero e che per ciò può dire la verità al mondo. La comunità e la comunione, la rivoluzione e la liberazione, vengono, sì, ma solo come conseguenze del venire dello Spirito di verità.

Il libro comincia in effetti con un’analisi del sistema politico contemporaneo cercando di smontare quello che viene definito un pregiudizio diffuso, ovvero la presunta depoliticizzazione del cittadino comune e del suo conseguente disinteresse al bene comune che richiederebbe l’affidamento della cosa pubblica a un esecutivo forte e a personaggi carismatici. Secondo i tre autori è un’analisi sbagliata perché, se è vero che il liberalismo è depoliticizzante, in quanto separa le dimensioni della vita, del pensiero e del lavoro, è vero anche che «il ripiego apparente degli individui su se stessi è il sintomo di una superpoliticizzazione» che però passa inosservata poiché si confonde con gli elementi basici della vita:

Pensare la politica sotto l’angolo della democrazia rappresentativa, del tasso di partecipazione elettorale e dei livelli di adesione ai partiti politici non ci fa capire in effetti ciò che la politica e l’economia sono diventate: un potere plastico esercitato su tutte le sfere della nostra vita. Per superpoliticizzazione intendiamo quindi la meccanica e gli effetti di questo potere che si traducono in una messa sotto tutela estensiva di quei soggetti che i diritti individuali e la filosofia liberale hanno comunque tendenza a presentare come sempre più «liberi e autonomi». Nutrirsi, fare l’amore, divertirsi…: tutti questi atti sono politicizzati all’inverosimile nella misura in cui sono configurati e dominati da degli interessi a cui vengono subordinate le persone. Nessuno di quegli atti può più essere visto alla luce innocente della soddisfazione di un bisogno naturale. Farlo, significherebbe cedere alla cattiva fede. Tra i nostri desideri e la loro soddisfazione si eleva tutto l’immaginario della merce con i suoi slogan, le sue ingiunzioni e le sue ossessionanti rappresentazioni pubblicitarie. Così, nutrirsi vuol dire andare al supermercato e comprare un prodotto che contiene, nel suo livello microcosmico, l’intero regno del lavoro salariato e dell’industrializzazione dell’agricoltura. Ai nostri giorni, il più piccolo atto necessario alla vita è automaticamente collegato, nella sua stessa realizzazione, a un meccanismo economico sul quale il soggetto non ha alcuna presa e di cui però osserva gli effetti distruttivi sul mondo e sugli altri. Siamo tutti militanti assidui, e umiliati, di un’economia che però siamo sempre di più ad aborrire.

Per praticare la distanza, la strategia proposta è quella dello «sganciamento», della «sottrazione» dai dispositivi del potere: «la sottrazione non significa la fuga poiché il suo obiettivo è l’annichilimento del potere che ci superpoliticizza e ci arruola». Vivere nel modo dello sganciamento significa cioè «darsi lo spazio e il tempo necessari alla creazione di modi di vita non dominati da questo potere». È importante che gli autori precisino che il vivere in questo modo implichi la consapevolezza di «sapersi impuri, perché riconfigurati dal potere», non si tratta dunque di costituire delle comunità neo-donatiste. Tuttavia elaborare una forma di vita nel modo della distanza e della sottrazione può permettere di creare delle forme originali e di diminuire e controbilanciare gli effetti del potere su di noi. La questione si gioca tutta sul fatto che la sottrazione deve conciliarsi con la solidarietà «perché nulla può giustificare la diserzione dei terreni in cui soffrono i più deboli». In definitiva, il richiamo che fanno è a una forma di vita «marginale» di cui gli autori vedono le tracce nella vita stessa del Cristo e con la quale identificano la pratica esistenziale evangelica:

non una marginalità voluta per se stessa, in un narcisismo della negatività, ma una marginalità che consiste nel liberarsi dalla ricerca del potere, senza abbandonare le preoccupazioni politiche (…) E dunque, se una rivolta dovesse nascere, essa non procederebbe dalla volontà di sovversione, ma dalla logica. Il cristianesimo non ha bisogno di diventare eretico per essere rivoluzionario; non deve abbracciare un’utopia ma assumere il Vangelo. Per un catechismo rivoluzionario.

 

Questa sottrazione polemica nei confronti del «mondo» corrisponde, credo, a quella che con Mario Tronti abbiamo indicato tramite la nozione monastica di xeniteia, con la quale abbiamo aperto un piccolo spazio di riflessione che porta infatti come sottotitolo «contemplazione e combattimento». Per cui siamo a nostro agio nella proposta di quel catechismo.

Il concetto di «radicamento», fuori da ogni identitarismo reazionario, è considerato dagli autori in questo modo: «Essere radicati significa lavorare a riunire le condizioni materiali e spirituali per vivere, in un punto dello spazio, la chiamata evangelica (…) Questo luogo è allora un punto d’intersezione tra Dio e la Storia». Scartato il radicamento tradizionalista, che sacralizza le vestigia del passato, e lo sradicamento capitalista, in quanto idolatria della libertà dell’individuo proprietario, questo radicamento presuppone l’interdipendenza e la solidarietà che si incarnano in un luogo fisico, in una località vivente nel mondo che sia aperta, accogliente, ospitale ma che, come sempre accade nel cristianesimo, percorra il suo proprio paradosso, quello cioè di vivere il radicamento stesso in modo peregrinante, come quello di una comunità in esodo. Ovviamente i tre pensano e propongono di radicarsi in luoghi come quelli in cui conducono la loro militanza, il Simone e il Dorothy, ovvero quelli in cui si pensano come parrocchiani e che vogliono essere luoghi dove bere un caffè in compagnia, in cui organizzare delle discussioni ed elaborare delle strategie, ma anche dove organizzarsi con gli altri per trasmettere degli aiuti materiali e spirituali a chi è nel bisogno. In fondo il radicamento, in questo senso, non è che un aspetto del come intendere il farsi carne della Parola, ovvero del come la si realizza nel mondo, nella e oltre la storia. E credo si possa facilmente intravedere in questa maniera di organizzarsi un aspetto della «chiesa in uscita», quella che ricomincia il suo Annuncio dalle periferie materiali ed esistenziali, e che è il segno principale dell’attuale pontificato.

Veniamo adesso al concetto di «istituzione destituente». Evidentemente l’istituzione in oggetto è l’ekklesia, la Chiesa, che viene considerata dai teorici della politica il modello di tutte le istituzioni nate in Occidente. Secondo i tre autori, però, si tende a non tenere in conto qualcosa che sfugge in alcuni momenti della sua storia anche alla stessa Chiesa, cioè la differenza specifica del suo modo di essere istituzione, la cui qualità essenziale è quella di essere santa. Fin dalle sue origini, in realtà la Chiesa ha avuto coscienza del fatto di essere un’istituzione sia santa che meretrice, ma proprio per questo dovrebbe essere altrettanto chiaro che ciò che la guida e la corregge non è né il diritto né la filosofia né l’etica, che sono tutti mezzi in subordine, ma lo Spirito ed è questa persona della Trinità, io credo, a provvedere da sempre tanto al fatto istituente che a quello destituente.

Quindi scrivono al proposito:

(…) la parola scelta per essere al cuore delle nostre fedeltà – «resurrezione» – è quella che, in greco, designava l’insurrezione: anastasis, il sollevamento, che sorge senza che lo si attendesse (…) la prima destinazione politica della Chiesa è di istituire l’anastasis come forma di vita, il che implica di articolare la resurrezione-insurrezione già compiuta dal Cristo e quella che viene in un «adesso» destinato all’eternità. La nostra appartenenza alla Chiesa cattolica, compresa in quanto istituzione destituente, è quindi portatrice di una linea politica precisa: non quella di farsi compatibili con lo Stato e il suo governo, o con un governo senza Stato, ma invece quella di allentare la sua presa deresponsabilizzante sulle nostre vite. Perché se vi è un senso nel fatto che la Chiesa sia un’istituzione, non può che essere nella tensione non solo con le altre istituzioni, ma verso la sua stessa natura istituzionale. L’istituzione destituente è un’istituzione che esiste solo a condizione di destituire se stessa e le altre istituzioni. La potenza che essa si dà temporalmente ha senso solo se lotta contro il potere nella sua profonda negligenza per la persona (…) Noi parliamo di istituzione destituente per dire che l’istituzione per eccellenza, la Chiesa, ma forse ogni istituzione, è irriducibile al governo, infatti l’una si legittima attraverso una logica di organizzazione delle libertà, mentre l’altra procede da una logica di controllo e quindi l’istituzione, se è organizzazione delle nostre libertà, ha per funzione quella di lottare contro la logica del controllo (…) In fondo, ciò che è destituito de facto dalla fraternità è una certa idea di unità politica. La Chiesa porta un’altra maniera di pensare l’unità che non è quella dell’impero o dello Stato, che la concepiscono come estensione di una stessa giurisdizione e centralizzazione del potere. L’universale non viene raggiunto attraverso la riduzione al più piccolo denominatore comune ma attraverso la proliferazione delle parrocchie. Il cattolico è prima di tutto un parrocchiano, cioè qualcuno che soggiorna, che non fa del suo territorio un assoluto, ma si trova in una posizione di deterritorializzazione, pronto a prendere una linea di fuga.

 

L’argomento è profondo e la mia intenzione è di poterlo affrontare ampiamente, cosa che ora non è possibile, comunque sia l’indicazione di lavoro sull’istituzione destituente mi pare abbastanza chiara e credo si inserisca con una sua forza originale nell’ambito di un certo dibattito contemporaneo all’interno della filosofia politica (Tronti, Esposito, Agamben, Negri, Nancy).

Il libro poi contiene delle parti critiche molto interessanti intorno alle questione del lavoro, su di un certo pensiero ecologista, sulla sessualità e sulla famiglia, ma vorrei chiudere questa breve rassegna con qualcosa che mi ha colpito, cioè il racconto che gli autori fanno di ciò che gli è accaduto e che ha determinato una sorta di “conversione nella conversione” che li ha portati ad assumere le attuali posizioni e ad intraprendere la loro nuova vita da «parrocchiani». Raccontano infatti di aver partecipato otto anni fa alle mobilitazioni della Manif pour tous, un movimento che in Francia si opponeva al matrimonio allargato alle coppie dello stesso sesso e ad alcuni sistemi di procreazione artificiale e che fu ben presto strumentalizzato dall’estrema destra, da omofobi, intolleranti e razzisti di vario genere, cosa per la quale i tre confessano di provare oggi una certa vergogna che si aggiunge a quella della sconfitta. Gli autori sostengono che quelle manifestazioni sono state per loro una specie di «peccato originale, un male che abbiamo commesso e che avremmo potuto non commettere ma che comunque abbiamo fatto», ovvero quello di aver offeso moralmente e spiritualmente le persone per la quale era prevista quella legge. Tuttavia ciò che hanno vissuto in quel movimento li ha trasformati attraverso tre esperienze: la prima è che il ricevere delle manganellate e dei lacrimogeni ha significato maturare il pensiero che «subire la violenza dello Stato fa nascere la coscienza, o piuttosto il sentimento, vissuto corporalmente, dell’assenza di un legame naturale tra la polizia e la giustizia» e che viviamo in balia di un potere senza ordine, al quale è preferibile un ordine senza potere; la seconda è quella della fraternizzazione con donne e uomini musulmani che partecipavano a quelle manifestazioni e che si presuppone siano nemici della pretesa identità cristiana, invece hanno scoperto attraverso l’amicizia politica la realtà dell’islamofobia e del razzismo; terza esperienza è stata la rivelazione delle possibilità che nasconde la conflittualità di piazza, ad esempio «l’organizzazione di piccoli blocchi ha rivelato la ricerca di una comunità, forse inconfessabile, nella quale si esercitava un’altra idea della felicità, della gioia, diversa da quella delle manifestazioni tradizionali (…) una gioia collettiva che nessun voto politico potrà mai rimpiazzare». Ciò che raccontano non è altro che l’iniziazione al conflitto da cui ogni generazione deve passare e che ha voluto dire per loro discernere cosa di quel movimento è stato un male, lo abbiamo già visto, e ciò che a loro avviso conteneva comunque di bene, cioè la ricerca di un’eguaglianza e di una giustizia che partiva in quel caso dalla contestazione di alcune articolazioni del biopotere.

Ma, per concludere, la frase che più mi è piaciuta del libro, perché apre a un’infinità di conseguenze, è questa: «Il cristianesimo è una crisi».

 

 

 

Il fragoroso appello dei defunti: sulle sommosse di New York

 Lettera apparsa su Liasons il 23 giugno 2020

 

“O li sopravvalutiamo, o non siamo consci della nostra potenza”

Jonathan Jackson, novembre 1969

Cara Liaisons,

Nel mentre mi siedo per scrivervi, sono colpito dallo scarto che separa linguaggio ed esperienza. Vorrei urlare che “la sommossa degli oppressi è giusta!”, ma il rischio è che queste parole suonino vuote, tanto sono usurate dal tempo e dall’uso deleterio che ne è stato fatto. Tutti sanno che George Floyd, 46enne nero, è stato assassinato dalla polizia a Minneapolis lunedì 25 maggio, inchiodato a terra per diversi minuti dal ginocchio di un porco che gli schiacciava la nuca. E che nel video diventato virale che riprende la sua uccisione lo si sente dire “I can’t breathe” – una frase che ci riporta, in una ripetizione infernale, alle morti di Eric Garner, ucciso dagli sbirri a Staten Island nel 2014, a quella di Derek Scott, morto nel 2019 a Oklahoma City, e di molti altri di cui non si sentirà mai parlare. E sono solo le ultime. Martedì, Minneapolis bruciava. Mercoledì, bruciavano gli Stati Uniti.

Non c’è nulla di nuovo nel disprezzo sistematico e nella tendenza al genocidio che minacciano la comunità nera negli USA, e c’è chi ha raccontato questa storia molto meglio di quanto potrei farlo io qui. Tengo giusto a sottolineare quanto queste morti e il loro lutto abbiano scosso alla radice un ordine razziale ormai in decomposizione grazie alla potenza di ciò che George Jackson ha chiamato “il fragoroso appello dei defunti”[1] a una violenta e sublime redenzione. Nelle righe che seguono, tenterò di condividere qualcosa del riverbero che ha fatto vibrare le strade di New York. E comincerò tornando agli albori di questa sommossa.

Nell’estate 2013, dopo l’assoluzione di George Zimmerman per l’omicidio di Trayvon Martin, c’era già stata qualche manifestazione, ma ciò che conosciamo come Black Lives Matter spicca davvero il volo a livello nazionale nel 2014. Tra la fine dell’estate e l’autunno 2014 si svolgono infatti manifestazioni di massa contro l’omicidio di Mike Brown a Ferguson, Missouri, nell’agosto del 2014, e di Akai Gurley a Brooklyn in novembre. La situazione si riaccende dopo l’assassinio di Eric Garner in dicembre, e la decisione della giuria di non perseguire lo sbirro che l’aveva ucciso. All’epoca, avevo contribuito ad alimentare l’energia del movimento cercando di evitare la sua cattura istituzionale. Molti di noi avevano però già ceduto al peccato dei militanti, quello di perdere il contatto con la grazia della folla.

Qualcuno ha detto che il militantismo è la trappola nella quale questo mondo fa cadere i rivoluzionari. Mette radici nella nostra alienazione e ci spinge a partecipare a un movimento di massa aggrappandoci con le unghie e con i denti alla nostra identità di “rivoluzionari”. Un vero e proprio paradosso, che ci impedisce di farci realmente trasformare dalla rivolta. Oggi come ieri, la massa, la folla, il proletariato o il popolo (termini che si sforzano di definire un fenomeno che li oltrepassa) superano qualsiasi previsione militante. Nel dicembre 2014 – cioè all’apice del movimento Black Lives Matter – i contestatori erano riusciti a bloccare ponti e autostrade attorno a New York, abbandonando ogni pretesa di canalizzare le energie.

Tuttavia, quando l’energia ha iniziato a scemare, non abbiamo saputo interpretarne i segni, e abbiamo tentato di rinvigorire un movimento che già perdeva velocità. E così tutto è finito con il classico intervento del potere: nella distinzione cioè tra buoni e cattivi manifestanti. Il sindaco De Blasio si intratteneva con i buoni, felice di unirsi a loro nella condanna ai cattivi. Facendo io parte dei cattivi, ho passato due settimane nel carcere di Rikers Island. È un’isola strana, a metà tra un paradiso naturale e un luogo di confino, tra un villaggio vacanze e un campo di concentramento. Lì ho avuto il contatto più diretto della mia vita con quella “minaccia profonda per l’ordine esistente” che è la “socialità nera insorta”, nelle parole di Fred Moten. Perché, sebbene sorga dalla necessità, lo spirito di prossimità e la solidarietà tra prigionieri eccedevano di gran lunga quelle della sinistra più devota. Un’erosione definitiva e incessante della persecuzione e della disumanizzazione a cui sono soggetti i prigionieri.

Di manifestazione in manifestazione, questi ultimi cinque anni a New York si sono conclusi in un crescendo di tensione attorno alla fine del 2019, sfociata in alcuni turbolenti cortei contro la polizia che hanno riportato una buona dose di gioia nelle strade. Oltre a queste manifestazioni estremamente diversificate socialmente e razzialmente, che riunivano punk, rivoluzionari e bande di giovani, il coronavirus ha ovviamente giocato un ruolo decisivo nella definizione del contesto in cui è esplosa rivolta in corso. Citando una recente lettera da Parigi, il virus è tanto più devastante quanto più gli esseri umani perdono ogni legame con gli altri esseri viventi di questo mondo. Per le persone più disumanizzate in questo paese, la cattiva sanità e la mancanza di accesso alle cure hanno reso la situazione ancora più mortale, dando un nuovo significato al proverbio nero che dice: “Quando l’America bianca prende il raffreddore, l’America nera ha già la polmonite”. I neri americani hanno il doppio di probabilità di morire di questo virus rispetto ai bianchi. In questi ultimi mesi, alcuni newyorkesi razzializzati sono stati brutalizzati dagli sbirri con il pretesto di non aver rispettato le norme di distanziamento sociale. Mentre gruppi di bianchi senza mascherina cazzeggiavano nei parchi.

Disoccupazione di massa, violenza poliziesca, solitudine da confinamento, morte per Covid… e aggiungici George Floyd che viene letteralmente ammazzato in diretta. Tre giorni dopo la sua morte, il 28 maggio, ho visto qualcosa che mai avrei immaginato di vedere: una sommossa vera e propria, che attraversa tutti e cinque i borough di New York! Dovete comprendere il mio entusiasmo: il fatto in sé non sarebbe così eccezionale, se New York non fosse diventata essenzialmente uno stato di polizia. Basta confrontare gli 800 poliziotti di Minneapolis o i 1400 di Seattle con i 40mila di cui dispone New York, con un budget di 5,6 miliardi di dollari e una rete antiterroristica internazionale al loro servizio.

Ma nonostante tutto questo, cortei immensi hanno invaso ogni strada della città. Migliaia di manifestanti hanno violato il confinamento, incontrandosi e bloccando le autostrade, i ponti e le strade di questa città malata, grazie a un coordinamento logistico incurante dei futili appelli degli “organizzatori”, che esortavano a rientrare in casa e a rispettare il coprifuoco del governo. Ciò che distingue questa sommossa da un semplice movimento – e che costituisce la vera fonte della sua potenza – è la sua capacità soverchiante. Ovunque scontri violenti con gli sbirri, in molti casi circondati e respinti dalla folla. Ovunque attacchi ai loro droni, ovunque fuochi d’artificio, barricate, volanti date alle fiamme – non prima di aver loro sottratto l’autoradio. Ovunque saccheggi, soprattutto in centro. Oltre alle casse di solidarietà e di sostegno per gli arrestati, alcune associazioni hanno aperto le loro porte ai manifestanti, mentre altre iniziative di mutuo soccorso coordinavano il viavai di automobili su cui viaggiava chi cercava di scappare agli sbirri dopo il coprifuoco.

Negli ultimi dieci anni, persino durante Occupy e Black Lives Matter, la presenza della folla, soprattutto a Manhattan, era quasi sempre accompagnata da una sensazione di confinamento o di soffocamento, per certi versi stranamente simile al lockdown degli ultimi mesi. Ma la sommossa attuale, pur recando tutti i segni di un largo movimento popolare, non esita a scontrarsi con la polizia. È questo che l’ha alimentata, aprendo una breccia che ha permesso alla folla di appropriarsi della città. Nonostante siano presenti persone di tutte le età, l’iniziativa viene dai giovani – punk, skaters, adolescenti e soprattutto giovani neri sono all’avanguardia del Black Power in questo movimento.  Come hanno recentemente scritto amiche e amici:

Dopo mezzo secolo senza portaparola, la gioventù nera ha dimostrato al paese intero di essere più che capace di tracciare il proprio cammino e prendere l’iniziativa… Questa guida” senza leader rappresenta l’interezza della rivolta nera nelle strade, e mostra a chiunque cosa significa liberarsi.

L’assalto ai negozi di lusso a Soho e Midtown può essere visto come una rivincita di classe contro un sistema che non ha nulla da offrire. Una volta neutralizzata la polizia, le strade diventano una festa. Vorrei poter trasmettere qualcosa delle vicende di questa sommossa – anche solo qualche briciola della potenza della “socialità nera insorta” –, ma è difficile catturarla in un racconto. Si dovrà procedere in controtempo, polifonicamente o con l’improvvisazione. Delle folle si riuniscono per partire in corteo, spesso senza una destinazione precisa, per poi improvvisare, appunto, il loro tragitto nella notte. Alcuni frammenti di questa folla partecipano alle forme di protesta emerse in questi ultimi anni (die-in, appoggiare un ginocchio a terra); altri innescano un confronto asimmetrico con gli sbirri, costruendo barricate, attaccando le auto della polizia, razziando i negozi per divertimento, inebriati. A tratti si ha l’impressione che tutto accada nello stesso momento.

La scena che segue cerca di ricomporre le energie eterogenee della sommossa. Una delle tattiche tipiche del repertorio attivista degli ultimi anni è il faccia a faccia diretto con il cordone degli sbirri. Il gesto non sembra servire alcuno scopo strategico, se non l’affermazione di una superiorità morale, e finisce spesso con un semplice giro d’applausi. A un certo punto, un gruppo di attivisti si consacra solennemente a questo rituale. Nella stessa strada, poco lontano, alcuni giovani si erano riuniti secondo un’altra sensibilità. I loro sforzi erano stati appena ricompensati con alcol di qualità e stavano festeggiato ballando sulla musica di Pop Smoke, un rapper drill di Brooklyn, tragicamente ucciso nel febbraio scorso all’età di 20 anni. Canzoni come Welcome to the Party  e Dior (“I’m up in all the stores”) sono diventate un inno della rivolta. Come altri artisti di Brooklyn, Pop Smoke è un simbolo della scena drill, che unisce le sonorità di Chicago all’energia caratteristica di New York, il rap di Brooklyn e i beats britannici. Dopo qualche pezzo, un attivista armato di megafono declama alla folla che quello non è il momento di far festa e tenta di dirigerla verso il faccia a faccia con la polizia. Ma per queste e questi giovani non c’è contraddizione: soltanto una differenza, che tuttavia coesiste all’interno della sollevazione. Mentre gli attivisti sembravano feticizzare la loro relazione con la polizia, i giovani facevano della sommossa una festa, un carnevale della loro nuova potenza comune.

Questa potenza spazza via ogni tentativo di contenerla. Non si lascia riportare a un passato che l’avrebbe annientata, come un tempo credevo. Capisco bene perché i e le rivoluzionarie che furono testimoni della potenza della massa oppressa, le hanno dedicato (pure se invano) tutta la loro vita. A New York, questa potenza si è abbattuta sulla città come le raffiche di un tornado. Niente e nessuno poteva fermarla. Essere dei rivoluzionari senza lasciarsi trasformare da questa potenza significa vivere un’ironia tragica, rifiutando di vedere la rivolta per quello che è – qualcosa che necessariamente eccede ogni attesa di chiarezza e purezza.

Se dovessimo individuare l’arco narrativo di questa rivolta, è nella sua intensità. Dopo circa una settimana, le rivolte hanno lasciato il posto a manifestazioni che prendevano le strade a piedi, in skateboard o in bicicletta. Mentre la sommossa perdeva fiato e l’eco delle sue onde si allontanava, la cassa di risonanza delle classi medie ha ripreso la prima fila sul palcoscenico. In questa seconda settimana (quella in cui scrivo, NdT), una delle manifestazioni a cui ho partecipato è stata accorciata da alcuni autoproclamati leader. Due proletari neri con cui ho parlato erano delusi di questa domesticazione: sapevano troppo bene che dopo queste marce – perché non si trattava che di marciare – tutto sarebbe tornato ancora una volta alla normalità.

Ogni parola e ogni argomentazione deve tenere conto di questa potenza capace di declassare il labirinto piccolo-borghese delle grandi dichiarazioni prive dei gesti di massa.

Nella sua urgenza messianica, la lotta nera per la sopravvivenza rappresenta una forma di vita in cui la separazione tra personale e politico scompare, così come quella tra fini e mezzi.

Le sostanziali concessioni da parte di un potere intimorito dimostrano che la sommossa in qualche settimana ha fatto di più per contenere la polizia che non una qualsiasi riforma “progressista” in tutta l’era neoliberale, comprese le promesse elettorali di un neo-socialismo insipido. Questa rivolta, appartenendo alla situazione specifica dell’ordine razziale negli USA,  non fa che confermare una cosa: che la lotta dei popoli autoctoni – dalle femministe in Messico ai Gilets Jaunes in Francia, dall’insurrezione cilena alle lotte contro la catastrofe ecologica – si incontrano tutte  nella lotta della vita contro la macchina di morte del Capitale, vero motore della guerra civile mondiale in corso. In questo senso, George Jackson aveva ragione quando dichiarava che senza i programmi di mutuo soccorso autonomo del Black Panther Party – che furono smantellati dallo Stato e poi ricostituiti in forma “associativa” per facilitarne il controllo –, i e le comuniste nere non sarebbero mai diventate una forza politica decisiva. Alla luce di queste parole, il ritorno di Raul Zibechi alle Tesi di filosofia della storia di Benjamin è eloquente:

La tradizione degli oppressi ci insegna che lo “stato di emergenza” in cui viviamo è la regola. Dobbiamo giungere a un concetto di storia che corrisponda a questo fatto. Avremo allora di fronte, come nostro compito la creazione del “vero” stato di emergenza; e ciò migliorerà la nostra posizione nella lotta contro il fascismo.

 

Per Zibechi, come per le Black Panthers all’epoca e per Kali Akuno della Cooperation Jackson oggi, realizzare il “vero stato d’emergenza” significa imparare a vivere e a organizzarsi lontano dallo Stato come unica via per costruire “le risorse etiche, organizzative e politiche per fronteggiare il nemico”. Se una lezione si può trarre dalle sommosse di New York – il cui atto finale resta tutto da scrivere – è che bisogna tenere a mente che negli ultimi 70 anni la minaccia principale all’ordine costituito per gli Stati Uniti d’America sono state le lotte nere. Per fare tutto questo, serve però una rinnovata attenzione ai “fragorosi appelli dei defunti”, la cui potenza di redenzione ossessiona incessantemente i governanti e chiama le masse all’azione oltre la morte.

[1] Nel 1971, George Jackson scriveva una lettera a un compagno dalla prigione di Soledad, in cui citava un’altra lettera di suo fratello Jonathan, morto l’anno precedente nel tentativo di liberare il fratello maggiore. George descrive le parole di Jonathan come un appello dall’oltretomba, che si confondeva con tutti gli altri “fragorosi appelli dei defunti” (thunderous graveyard affirmations).

Qui e ora? Sull’intensità e la durata delle temporalità rivoluzionarie.

di Michele Garau

Vorrei tentare di porre alcuni interrogativi intorno alla questione della temporalità, affrontando in tal modo un ordine di presupposti teorici che informa la sensibilità condivisa, in cui mi riconosco, di molti rivoluzionari del presente. Credo inoltre che le riflessioni contenute in questa rivista evochino la stessa sensibilità, affacciandosi a più riprese su temi ed analisi che riguardano la percezione temporale, i modi di vivere diversamente in un «regime storico» nemico, il messianismo e la possibilità di esperienze del tempo che guardino ad una forma di vita rivoluzionaria.

Le considerazioni proposte hanno il carattere di abbozzi seminali e provvisori, come stimoli per un dibattito o appunti per un lavoro più approfondito, e prendono le mosse dalla lettura di qualche libro, tra cui, in primo luogo, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits[1], di Jérôme Baschet. La critica radicale dell’orizzonte modernista, come punto di giunzione tra la freccia lineare di un tempo storico direzionato e la centralità della diade «Soggetto-progetto», in cui si annodano l’univocità dell’agire teleologico e il mito continuista del Progresso, anima la grammatica stessa di quell’eredità politica del tutto particolare che è la «tradizione» degli oppressi.

Il comunismo messianico di Walter Benjamin ci insegna, regolando i conti con il tempo «omogeneo e vuoto» dello storicismo, a liberarci dall’illusione di nuotare nello stesso senso della corrente per cogliere il lascito dei movimenti rivoluzionari, invece, in una costellazione disseminata di singoli frammenti, date, eventi o sconfitte, capaci di mettere in comunicazione passato e presente nel lampo di un’«immagine dialettica».

Una tradizione, quindi, non cumulativa e unitaria, ma sparsa in una moltitudine di rotture puntuali che lasciano intravvedere, allo sguardo capace di passare «a contropelo» il divenire storico, la virtualità di un arresto improvviso, il «freno d’emergenza» nella corsa catastrofica dello sviluppo capitalista. L’incompiuto del passato è il possibile del futuro. I lemmi di questo discorso sono molto noti ad ognuno di noi, poiché ci permettono di parlare il lessico della discontinuità e della biforcazione, di leggere le crepe e le incrinature nell’immagine del mondo compatta delle classi dominanti. Tuttavia la traiettoria percorsa da Baschet ci invita a problematizzare questo linguaggio, a restituirne lo spirito nel presente, dentro un diverso ordine di problemi e in un «regime temporale» profondamente mutato, dove le sacralizzazioni progressiste della ragione storica sono miseramente sprofondate. Che implicazioni contiene, nel pieno di una civiltà capitalista che ha polverizzato la consistenza della dimensione storica, disattivato ogni ricezione non memorialistica del passato ed annullato ogni visione del futuro, e che si può definire, prendendo in prestito una categoria di François Hartog[2], «presentista», l’insistenza sull’istante e sulla portata evenemenziale del «qui e ora»?

La carica sovversiva del Jetzeit può sopravvivere alla riproduzione dell’eterno presente «post-moderno», alla gestione tecnica nichilista della crisi permanente, mantenendo intatta la sua natura di momento messianico? Come coniugare, nel nostro senso storico dell’epoca e nel modo di organizzarci contro il capitalismo, intensità dell’interruzione e durata della forma? Questo nucleo di domande si tiene insieme, fa presa, ed investe con prepotenza l’intero spettro di problemi che si associano, oggi, all’idea di rivoluzione e alla possibilità di rivitalizzarla: «In che misura è possibile ripensare la nozione di rivoluzione, o di dinamica rivoluzionaria, al di là del regime moderno di storicità che le ha dato i natali? E se rifiutiamo la reiterazione di un modernismo rivoluzionario a volte intiepidito, a volte esaltato, come concepire una o delle temporalità rivoluzionarie?[3]» Se, infatti, la nozione e l’immagine di un cambiamento radicale delle condizioni di vita nel mondo è stata così drasticamente svuotata di senso ed intelligibilità, è proprio perché intimamente compromessa con l’idea occidentale e moderna di una necessità storica migliorativa e pianificabile, in ogni modo «futurocentrica».

La stessa allergia per ogni forma di determinazione stabile, caratterizzante e solida, l’«odio della durata» che affetta profondamente anche il nostro campo, trova in questo pregiudizio la sua matrice. Varrebbe la pena di spendere qualche parola, che richiederebbe un altro spazio, sul nesso tra forma, tempo e «militanza» nel vissuto di molti compagni e compagne. Senza voler trasporre in modo frettoloso e maldestro un repertorio di intuizioni teoriche sul piano schiettamente pratico, bisognerebbe forse interrogarsi sulla temporalità contratta ed effimera di molti percorsi di vita militante.

La mancanza di una maturazione, di canali stabili che trasmettano esperienza e percorsi, permettendo il passaggio di testimone tra una generazione e l’altra, potrebbe essere un dato sintomatico che non è derubricabile nell’attitudine generalizzata al consumo di esperienze passeggere. Anche l’abbandono sistematico e diffuso dei fronti di lotta, da parte di molti e molte, dopo una certa soglia di età, forse non è un semplice dato biografico o sociologico, né tantomeno si può liquidare con lo stigma della fiacchezza e del tradimento. Una concezione della durata che non oscilli tra le versioni totalizzanti di modelli organizzativi monolitici, magari mutuati pedissequamente da una qualche tradizione del passato, e l’enorme equivoco, la truffa dell’informalità, richiederebbe una riflessione sulla «forma» che si sottragga a queste Scilla e Cariddi. Tra la linea retta della perimetrazione identitaria e quella spezzata nel frammento[4], che vede segretamente complici velleità libertarie ed attivismo postmoderno, esiste forse la possibilità di comporre una figura che comprenda più linee ondulate e ritmi, dove la varietà e il cambiamento delle esperienze di vita non significhino diserzione dalla «macchina da guerra»:

Ciò che costituisce l’icona della modernità è la linea dritta, che accompagna la riduzione dei fenomeni complessi a una prospettiva unica, mentre la linea frammentata sarebbe propria alla postmodernità. Ma ci si può invece interessare a delle linee sinuose, concepite come dei tragitti, ovvero delle linee attive, in procinto di farsi, in opposizione a delle linee che si accontenterebbero di collegare un punto ad un altro[5].

A contatto con i nervi scoperti della sensibilità temporale, allora, la parola d’ordine della pluralità tattica nell’unità strategica potrebbe assumere un significato inedito, dove fedeltà all’amicizia politica e possibilità del mutamento, intensità e durata, sarebbero finalmente messe in comunicazione. Non c’è un solo modo di lottare, come non c’è un solo modo per smettere di farlo.

L’istante del «presente perpetuo» capitalista, tanto trasversalmente diffuso fin nelle nostre maniere di vivere e lottare, è però ben diverso, a guardare meglio, dalla pienezza vissuta di un’attualità senza compromessi e dilazioni. L’unità temporale che rincorriamo quotidianamente non è un «qui e ora» di pura intensità esistenziale, non è il presente di Bataille o di Benjamin ma, al contrario, il prevalere ininterrotto di una tendenza temporale «protensiva», che svanisce senza sosta nell’istante successivo, in una sequenza perfettamente interna alla cornice spazializzata e neutra del tempo astratto. Il tempo misurabile degli orologi tecnologicamente riarmato. Il regime temporale[6] dell’Economia e della mercificazione, inscritto in una disciplina cronometrica, quantitativa e calcolabile, diviene così regime storico in piena regola, occupando il posto vacante delle narrazioni moderne ormai crollate. L’aumento della densità quantitativa del tempo, che concentra un numero sempre maggiore di attività nella stessa unità cronologica delimitata, deborda i limiti della sfera produttiva per esplodere nella globalità della materia vivente.

Michael Löwy evidenzia, commentando Il Capitalismo come religione[7], il carattere cultuale e sacrificale che, parafrasando le glosse di Benjamin, definisce il nucleo religioso della forma di vita capitalista. Il vocabolo tedesco «Schuld», che si può tradurre come colpa e colpevolezza, ma anche come debito, corrisponde alla cifra dell’esistenza sotto il sistema della religione capitalista, strutturalmente improntato al mantenimento di una colpevolezza mitica e universale. Da una parte, infatti, la preminenza del culto su qualsivoglia elemento dogmatico o dottrinale, il cui posto rimane vuoto, è rappresentata dall’imperativo di operazioni ed uffici dotati di una sacralità autoreferenziale: «In primo luogo il capitalismo è una religione puramente cultuale, forse la più estrema che ci si sia mai data. In esso nulla ha significato se non in una relazione immediata con il culto; esso non rappresenta alcuna particolare dogmatica, alcuna teologia. L’utilitarismo acquista, in questa prospettiva, la sua tonalità religiosa[8]». Questi esercizi utilitari sono gli investimenti, la speculazione, la compravendita di merci e, weberianamente, il risparmio. Ogni frazione di tempo sottratta a queste occupazioni, ogni occasione «feriale», è perciò sacrilega. L’«interpellazione» a riprodurre ininterrottamente tale dinamica incrementale di valorizzazione del tempo, dall’altra parte, non può che generare debito: inadeguatezza perenne ai doveri del culto da parte del capitano d’industria e condizione infernale del povero, condannato al sacrificio. Essendo la liturgia capitalista, secondo Benjamin, letteralmente «senza tregua», in essa manca del tutto l’elemento espiatorio che caratterizzava, come sottolinea Löwy, il giudaismo. Viene realizzato così, per la prima volta, un credo volto interamente alla «disperazione», portatore di uno stigma incancellabile sulla condizione creaturale che è l’opposto della tensione messianica.

Risulta interessante osservare come, nello svolgimento di questa folgorante riflessione giovanile di Benjamin, risalente al 1921, il fattore determinante della dominazione capitalistica non sia il profitto o la struttura nascosta dei rapporti di produzione, bensì la potenza religiosa e idolatrica del denaro come oggetto di culto, secondo un’indicazione espressa, pochi anni prima, nell’Appello al socialismo di Gustav Landauer: «Il denaro è artificiale ed è vivente, il denaro produce denaro e ancora denaro, il denaro ha tutta la potenza del mondo[9]».

È facile notare, inoltre, come in questo quadro sia ancora centrale il problema del tempo. Il mondo capitalista percorre il ritmo ciclico e sfuggente di un presente perpetuo che si rinnova immancabilmente nella continuità delle sue operazioni. Sotto questa coltre la vita «dannata» dalla maledizione dell’economia non conosce presente né futuro, ma il ricorso senza speranza di un eterno ritorno dell’identico. L’affresco della vita metropolitana che Benjamin tratteggia nei Passangewerk è incentrato proprio su questi tratti infernali, in cui la gestualità vuota e ripetitiva dell’automa fa fronte allo choc di una deprivazione radicale dell’esperienza. Con il venir meno del ruolo di mediazione con il passato che le tradizioni culturali, ormai deposte, avevano svolto, ogni relazione con l’esperienza del tempo e con la memoria va incontro ad una crisi metafisica della presenza: l’automatismo dei gesti meccanici del mondo industriale meccanizzato, parcellari e insensati, diviene cifra dell’esistenza metropolitana nel suo complesso. Scrive Löwy in un altro saggio benjaminiano:

I gesti ripetitivi, meccanici e insensati dell’operaio alle prese con la macchina – Benjamin si riferisce qui a certi passaggi del Capitale di Marx – sono analoghi ai movimenti riflessi dei passanti nella folla, come descritti da Hoffmann. Operai e passanti, tutti e due vittime del mondo industriale e urbano, non sono più in misura di vivere un’esperienza autentica (Etfahrung) legata alla memoria di una tradizione culturale o storica, ma solamente una vita immediata (Erlebnis) – e in particolare quella dello «choc» (Chockerlebnis) che provoca loro un comportamento reattivo simile a quello degli automi (…)[10].

Attraverso la potenza anticipatoria di queste note appare con ancor più chiarezza la radicale incompatibilità tra le unità di tempo del «presentismo» capitalista e quelle di una possibile temporalità emergente di carattere rivoluzionario, nella quale l’istanza di immediatezza esistenziale acquista un significato completamente dissimile ed opposto. Assumendo nuovamente come traccia il lessico di Baschet[11], si possono quindi suggerire due antitesi gemelle, che vedono da una parte l’«istante» e l’«eterno», mentre sull’altro corno si trova la coppia di «momento» e «durata». Se il primo binomio descrive il tempo sconnesso e senza divenire del presentismo, la compiuta «antropomorfosi» del Capitale[12], il secondo delinea il profilo di un’inedita articolazione tra passato, presente e futuro. In cosa differiscono questi termini, oltre le banali esigenze tassonomiche? Il «momento» non rappresenta una porzione di tempo uniforme, dall’estensione stabilita, ma è connotato dal rapporto con un orizzonte di senso, con la qualità e il ritmo singolari del processo a cui fa riferimento. Il momento è indissociabile, in altre parole, dalla sua durata, dalla misura interiore del tempo vissuto che ne scandisce lo sviluppo, più o meno piegato verso la proiezione in avanti di aspettative e previsioni o verso la riattivazione di una promessa contenuta nel passato. In entrambi i casi i limiti di questa modalità del presente non sono rigidi, eccedono la misura di una cronologia omogeneizzante ed astratta, puramente quantitativa. Questo vocabolario guarda piuttosto ad un’idea di «temporalità plurale[13]», cioè alla coesistenza, in un campo ed in uno spazio regolati, di molteplici gamme e variazioni del tempo, sfasate e difformi:

(…) indissociabile dal carattere concreto del processo, la durata è tessuta di ritmi multipli, eterogenei, e al contempo attraversata da irruzioni e possibili rotture. Così, invece che rifiutare la durata per non valorizzare che il momento, si proporrà di assumere congiuntamente durata e momento, come due forme di temporalità concreta. Farlo presuppone la durata del fare; bisogna dunque ammettere che la durata è la temporalità dell’attività concreta, dell’azione mentre si sta svolgendo[14].

L’autentica posta in gioco dei nodi enunciati risiede nella possibilità di declinare una forma di anticipazione che non risulti pianificatrice e «futurocentrica», conciliando la sperimentazione immediata di rapporti comunisti e l’organizzazione di una forza rivoluzionaria permanente. Sganciare la prefigurazione delle condizioni di vita post-capitalistiche dall’ottica eminentemente moderna della ragione progettuale, significa anche affrontare in modo nuovo il problema storico della «transizione». Se le molteplici varianti classiche del programma rivoluzionario sono irrimediabilmente compromesse, occorre cercare le tracce, seppure embrionali, di una diversa interpretazione del binomio tra la secessione materiale e lo scontro, la «comune», come cellula di comunismo in atto, e la sua vocazione espansiva.

Lo stesso concetto di «rivoluzione», come quelli di «insurrezione» e «autonomia», insieme all’intero vocabolario teorico delle tradizioni sovversive, deve essere bagnato nelle acque della molteplicità temporale, trasformando così in profondità il proprio universo di significati e sradicandolo dai residui dell’ordine del discorso «modernista». I rispettivi partiti dei rivoluzionari e dei terrestri, per vincere quello mortifero dei moderni, devono allearsi. Questa posizione rappresenta un crinale estremamente fragile e pericoloso, asserragliata tra la dispersione postmoderna, che trasforma la pluralità in equivalenza generale e depotenziamento “debole” delle verità etiche, e possibili ricadute nelle figure di una linearità unificata, seppure travestite. Bisogna quindi vegliare che le «isole di comunismo», nel loro incontro aleatorio, compongano l’arcipelago tra plurimi frammenti di mondo senza fossilizzarsi in un nuovo continente. 

Molti pensatori e militanti hanno cercato, già nel corso del Novecento, di elaborare una posizione capace di rispondere a tali criteri, situando la funzione del cambiamento rivoluzionario fuori dai binari di una visione storica lineare ed evolutiva, spogliandolo così dai tratti epici e palingenetici del «Sol dell’Avvenire». Si pensi, tra gli altri, a figure come Gustav Landauer, Martin Buber, Erich Unger o George Sorel[15], ma anche, per alcuni versi, all’anarchismo di Kropotkin o a certi tratti del comunismo consiliare tedesco: nella visione di questi autori si può rintracciare l’immagine della rottura insurrezionale come dispiegamento e liberazione di una forza già matura, di qualcosa che, coltivato in precedenza, deve strappare il proprio tempo e il proprio spazio.

In tal modo il gesto dello scontro, epurato dagli elementi apocalittici e campali, rappresenta il passaggio evenemenziale di una dinamica processuale più estesa, un salto che permette ai «divenire» rivoluzionari di crescere e consolidarsi. Se qualcosa della rivoluzione può esistere prima che la rivoluzione abbia avuto luogo, quest’ultima non è altro, allora, che la continuazione del comunismo con altri mezzi, una tra le modulazioni di un «essere-insieme» dove forma organizzativa, vita e rapporto con la violenza non siano separati. La rivoluzione, prendendo le cose per un altro verso, vede sfumare i suoi contorni di atto specifico e posizionato nel tempo, per dipanarsi in un tessuto etico che unisce idee, mezzi ed azioni, in un gioco di echi e rimandi reciproci. Utilizzando impropriamente una suggestione di Giorgio Agamben, potremmo definire il filo sottile che tiene insieme le pratiche rivoluzionarie attraverso il concetto di «segnatura», che per il filosofo designa una sorta di affinità strutturale tra concetti appartenenti ad ambiti e sfere diverse: un «indice segreto», parafrasando Benjamin, che consente la dislocazione, lo spostamento delle idee da un piano all’altro mantenendo la stessa configurazione semantica. Il concetto di secolarizzazione è l’esempio principale di tale forma di rimando storico: «La secolarizzazione è, cioè, non un concetto, ma una segnatura nel senso di Foucault e di Melandri, cioè qualcosa che, in un segno e in un concetto, lo marca e lo eccede per rimandarlo a una determinata interpretazione o a un determinato ambito, senza, però, uscire dal semiotico per costituire un nuovo significato o un nuovo concetto[16]».

La genealogia di Nietzsche, l’archeologia di Foucault o la categoria benjaminiana di «immagine dialettica» sono invece, per Agamben, «scienze delle segnature», che innervano la storia delle idee innestando tempi e piani differenti. Potremmo dunque, a nostra volta, moltiplicare questo tipo di torsione interpretativa e applicare il concetto di segnatura, in modo certamente poco rigoroso e metaforico, al legame immanente che, come un’impronta e una marca nascosta, apparenta le più diverse pratiche in un «uso» rivoluzionario che ne destituisce la funzionalità ordinaria. Ogni temporalità e ogni esercizio, se restituito a questo nuovo uso, può contenere in sé l’indice segreto della rivoluzione e deporre così la propria normale complicità con le forme di vita capitaliste.

In questo modo l’integralità della riparazione messianica che deve accompagnare ogni rivolgimento dello stato del mondo non viene inficiata dalla disseminazione delle pratiche e dei punti di vista, ma le abita e collega intimamente, come un filo invisibile. Il concetto di «biforcazione» può essere la giusta chiave per portare questa riflessione a compimento, in quanto rappresenta la soglia di indeterminazione in cui le varie dimensioni temporali, come caldeggiato nell’opera di Baschet, si alimentano reciprocamente e divengono coestensive, senza che nessuna sia totalizzata e separata dalle altre. Gli aspetti protensivi e quelli retrovolti della temporalità si definiscono così nel loro incontro, acquistano senso nell’incrociarsi. La battuta d’arresto nel corso lineare dello sviluppo storico ordinario, in questo modo, è anche apertura di possibilità per il concretizzarsi di virtualità alternative e futuri possibili, mentre ogni incompiuto del passato è una zona bianca, un’increspatura e un punto di deviazione mancato nello spazio uniforme del tempo storico dominante. La tensione messianica si pone quindi come una traiettoria obliqua, un taglio trasversale che attraversa sia l’elemento «catecontico» che quello «escatologico» della spiritualità rivoluzionaria: non uno dei due poli che gioca contro l’altro, ma il campo di tensione esplosiva tra la «forza che tiene» e la potenza dell’evento.

Scrive Jacob Taubes in un saggio su Schmitt dell’85:

Il kat-echon, la forza frenante, su cui Schmitt punta tutto, costituisce già un primo segno del fatto che l’esperienza cristiana del tempo della fine viene addomesticata, scendendo a compromessi con il mondo e i poteri mondani. Ovviamente, anche la storia come dilazione può essere interpretata in molteplici modi e perdere di acutezza e incisività. Ma è solo attraverso l’esperienza della fine della storia che la storia stessa si è trasformata in quella «strada a senso unico» che è ormai la storia occidentale-almeno per noi.[17]

Ogni possibilità di imprimere un’altra direzione al corso degli accadimenti dipende quindi dalla sospensione del loro normale svolgimento, laddove la presenza sempre più ricorsiva del blocco della circolazione nel repertorio delle lotte contemporanee andrebbe ricondotta, oltre che alla configurazione spaziale dei dispositivi di governo metropolitani, ad un rovesciamento nella percezione del tempo e dell’andamento storico. La diffusa consapevolezza dell’orizzonte «apocalittico» del capitalismo e della sua accelerazione verso la catastrofe spinge infatti sempre più spesso, come scrive il Comitato Invisibile, alla consapevolezza di sollevarsi per arginare l’irreparabile e non per favorire il passaggio del «treno della Storia»:

In questa mania di bloccare tutto che ormai accompagna ogni grande movimento, bisogna leggere un netto rovesciamento del rapporto con il tempo. Noi guardiamo il futuro come l’Angelo della Storia di Walter Benjamin guardava il passato. […] Il tempo che passa vien percepito come la lenta progressione verso una fine probabilmente spaventosa […] Perciò bisogna vedere ogni tentativo di bloccare il sistema globale, ogni movimento, ogni rivolta, ogni sollevazione, come un tentativo verticale di arrestare il tempo e di biforcarlo in una direzione meno fatale.[18]

Può darsi allora che l’interrogativo sul tempo rappresenti la dimensione che più si presta a cogliere la qualità politica del presente e dei movimenti, ora carsici, ora di superficie, che ne ostacolano la riproduzione. Quanto sta accadendo, ormai da molti mesi, sui «rondepoints» di tutto il territorio francese, ha in questo la propria originalità: abitare le faglie aperte dai blocchi della circolazione e sperimentare un’estraneità non geografica al campo della metropoli capitalista. Si tratta di una concreta politica delle esperienze in cui gli obiettivi, i progetti e le rivendicazioni, seppur presenti, paiono avere un’importanza relativa. Gli effetti accidentali di un’esperienza politica, oggi più che mai, possono sopravanzarne i fini espliciti. Quel nodo che secondo Mario Tronti avrebbe legato, nell’arco della politica moderna, il tempo della progettualità alla storia del Soggetto, alla sua realizzazione collettiva nelle identità molari delle classi, sembra ancora una volta destituito. D’altronde una «migrazione dei popoli», come caldeggiata da Erich Unger nel suo Politica e metafisica, del 1921, è oggi pensabile più nel tempo che nello spazio, come allentamento dei ritmi, biforcazione delle possibilità ed esercizio di temporalità vissute. Tenere insieme questi frammenti di tempo, coltivarne le intensità in una forza durevole e suggellarne il legame con la «segnatura» di un’ etica del combattimento: questo è un compito, del tutto aperto, di certo degno del nostro «qui e ora».

[1] J. BASCHET, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits, La Découverte, Parigi, 2018.

[2] F. HARTOG, Regimi di storicità, Sellerio, Palermo, 2007.

[3] J. BASCHET, op. cit., p. 302.

[4] T. INGOLD, The life of lines, London, Routledge, 2015.

[5] J. BASCHET, op. cit., p. 267.

[6] Baschet, rifacendosi ad Hartog, distingue tra i «regimi di temporalità», che sono i modi di sentire, avvertire il ritmo dell’esistenza, biografica e sociale, in una determinata epoca, e i regimi di storicità, che rappresentano il rapporto con il passato e il futuro, gli orizzonti di attesa e la capacità di ricezione del passato. Ogni regime di storicità può contenere, in una sorta di combinazione strutturata, più ritmi temporali, tra i quali uno risulta sempre egemone.

[7] M. LÖWY, «Le capitalisme come religion». Walter Benjamin et Max Weber., in La révolution est le frein d’urgence, Paris, éditions de l’éclat, 2019, pp. 11-34.

[8] W. BENJAMIN, Capitalismo come religione, Genova, Il melangolo, 2018, p. 61.

[9] G. LANDAUER, Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Paul Cassirer, 1919, p. 144. (Citato in nota da Benjamin).

[10] M. LÖWY, Walter Benjamin et Karl Marx, in op. cit., p. 45.

[11] Mi pare importante sottolineare come gli aspetti più interessanti ed acuti delle «temporalità emergenti» descritte dal libro di Baschet rientrino pienamente in una considerazione del tempo che definisco messianica, e che l’autore tende talvolta, a mio parere in modo affrettato, a liquidare. La biforcazione temporale, la coincidenza del rapporto tra incompiuto del passato e possibilità future nella densità del «momento», nonché la rottura con una cornica temporale astratta, sono infatti tutti elementi che rientrano a pieno titolo nelle varianti più radicali di un messianismo rivoluzionario. La centralità di Benjamin nel contenuto del libro, al di là delle questioni terminologiche, non può essere d’altronde irrilevante. L’assunto che l’interruzione messianica e la processualità storica siano incompatibili è, a parere di chi scrive, problematico.

[12] Jacques Camatte, Il capitale totale. Il «capitolo VI» inedito de «Il Capitale» e la critica dell’economia politica, Bari, Dedalo libri 1976

[13] Baschet fa riferimento, nelle pagine del libro che riguardano il nodo della molteplicità temporale, ad un linguaggio di tipo strutturalistico, e più di preciso a Levi Strauss, nonché alle intuizioni di Dipesh Chakrabarti sulla doppia temporalità. Segnaliamo però che le nozioni utilizzate a questo proposito, e in particolare l’idea di un campo regolato che articola le diverse genealogie temporali, strutturalmente sfasate, ricorda molto da vicino le riflessioni di Louis ALthusser. Sul tema della “temporalità plurale”, anche attraverso molti autori marxisti, da Althusser a Bloch e Gramsci, si segnala il seguente volume: AA. VV., Tempora multa. Il governo del tempo, Milano, Mimesis, 2013.

[14] J. BASCHET, op. cit., p. 189.

[15] Mi premuro di precisare, per quanto mi paia ovvio, che questi elementi di originalità compaiono in un quadro d’insieme che permette di assimilare alcune di queste figure al linguaggio delle loro tradizioni d’appartenenza, dunque ad una visione della storia che è ancora quella moderna. Si veda la dipendenza di Kropotkin dal linguaggio evoluzionista, l’enfasi mitopoietica di Sorel sullo sciopero generale rivoluzionario e il marxismo ortodosso dei consiliaristi tedeschi, rispetta ai quali, su molti aspetti, la posizione eretica risulta essere quella di Lenin.

[16] G. AGAMBEN, Il regno e la gloria, Torino, Bollati Bringhieri, 2009, p. 16.

[17] J. TAUBES, C. SCHMITT, Ai lati opposti delle barricate. Corrispondenza e scritti 1948-1987, Milano, Adelphi, 2018, pp. 217-218.

[18] COMITATO INVISIBILE, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Roma, Nero, 2019, pp. 38-39.