Biforcazioni. La rivoluzione biologica (I)

La figura di Jacques Camatte non ha probabilmente bisogno, per molti lettori di «Qui e Ora», di alcuna presentazione. Militante della Sinistra comunista fino al ‘66, dal ‘68 dà vita e anima la rivista «Invariance», da cui sono estratte le pagine seguenti. Lo scritto Questo mondo che bisogna abbandonare, di cui riproponiamo alcuni passaggi essenziali, esce sulla rivista nel 1974 e viene tradotto in italiano per la raccolta Verso la comunità umana, edita nel ‘78. Si tratta di un testo in cui è ripercorso il cammino che da Marx e Bordiga, attraverso le riflessioni sul nesso tra il dominio reale della forma capitalistica e il suo farsi comunità materiale, innestandosi nella vita organica delle specie viventi, porta Camatte ad un bilancio critico della «teoria del proletariato». Se nell’«antropomorfosi del capitale», nel suo annettersi il senso vivo dei corpi attraverso protesi e rappresentazioni fittizie, si intravvede la potenza di una rivoluzione biologica, votata alla rottura con qualsiasi altro obbiettivo che non sia la totalità dell’esistenza, si deve sciogliere ogni supposto legame di implicazione tra dialettica radicale e forze produttive, secessione positiva dal mondo della merce e affermazione dell’identità di classe. Sono gli stessi motivi che, durante gli stessi anni, animeranno gli scritti di Giorgio Cesarano, che legge Au-delà de la valeur su Invariance e ne trae importanti conseguenze, a sua volta influenzando e intrecciando il suo percorso a quello di Camatte. Apocalisse e rivoluzione esce nel ’73, il Manuale di sopravvivenza l’anno dopo. La corrente radicale italiana che va da Ludd consigli proletari all’esperienza milanese di Puzz trae linfa da questa temperie.

In questi giorni di convulsioni e curvature inaspettate delle nostre esistenze, strette tra la minaccia epidemica e la «febbre di rigetto» che scuote il nostro rapporto col mondo, forzandoci all’eventualità vitale di un cambio di rotta, riprendiamo in mano queste pagine e cerchiamo biforcazioni nuove verso una fine meno letale.

 

 

 

Questo mondo che bisogna abbandonare

[…] Il capitale non può emanciparsi dal processo di produzione, in cui il lavoro umano è determinante. È ciò che Marx afferma dicendo che il limite del tasso d’interesse non è quantitativo, ma qualitativo, perché il tasso di interesse dipende dal tasso di profitto. Donde la polemica con Price a cui rimprovera di considerare il capitale come un automa, proprio quando egli stesso utilizza questo paragone; per Marx infine questa forma di capitale era profondamente irrazionale, e non poteva svilupparsi liberamente. Curiosamente Marx ha qui la stessa posizione di Aristotele. Questi distingueva l’economia o arte di acquisire ricchezze dalla crematistica, o acquisizione di denaro; se la prima è naturale, la seconda è contro natura (come Marx stesso ricorda nella sua nota su Aristotele nel Capitale, libro I, sez. n, cap. IV). Aristotele vi vede una certa irrazionalità, non fosse altro che per il fatto di non avere essa un «limite determinato» e di apparire come creazione a partire dal nulla. Tutta la riflessione sull’attività economica concepita in senso lato è attraversata da questa divisione tra un’attività naturale in quanto deve permettere di mettere in contatto dei prodotti con gli uomini e realizzare una buona gestione, e un’attività demente che non ha fine in sé stessa, che dall’inizio si pone in un run away, l’acquisizione di ricchezze in quanto tale attraverso il commercio, l’usura, la speculazione, ecc.

I profeti, i filosofi, hanno condannato quest’ultima; i riformatori socialisti hanno voluto eliminarla perché falsava il libero sviluppo della legge del valore. Sia perché non potevano concepire l’autonomizzazione di questa attività, sia perché la volevano limitare. Marx pensa invece che il capitale nella sua forma di capitale portatore d’interesse—forma irrazionale, ricordiamo—non può autonomizzarsi perché dipende in definitiva dal processo di produzione. Anche se nel momento del manifestarsi di questa forma di capitale, ogni ricordo del legame con quest’ultimo è sparito. Tuttavia c’è un altro aspetto essenziale in Marx che lo distingue dagli altri teorici, ed è il fatto che egli mostra che l’ingiustizia, cioè lo sfruttamento, esiste anche quando la legge del valore è rispettata; cioè persino in seno all’economia c’è un dato contro natura ed è qui che si trova la base della crematística. L’estorsione di plusvalore non può giustificarsi da un punto di vista umano, ed è il leit-motiv di Marx mostrare che i diversi autori che ha criticato non fanno che opporsi alle conseguenze del male stesso (essi vogliono-dice-il capitale senza l’interesse…). Il punto in cui s’incontra con loro è nel credere che questa forma di capitale non potrebbe autonomizzarsi, che essa potrebbe restare sotto il controllo degli uomini. Ora il capitale è riuscito a spezzare la sua dipendenza rispetto al processo di produzione e dunque rispetto agli uomini, non come potevano pensarlo gli avversari di Marx (come Price), ma perché è diventato rappresentazione. […] Data l’unione scienza-capitale attuata in seno al processo di produzione, poi di circolazione, la forma capitale portatore d’interesse diventa socialmente razionale e non più irrazionale come pensava Marx. Egli vi vedeva un’alienazione del capitale; come se esso accedendo a questa forma perdesse i suoi aspetti progressivi e civilizzatori che egli sottolineò più volte. Certi epigoni affermarono che il capitale finanziario era la forma ultima, parassitarla, del capitale e cominciarono a teorizzare una decadenza (da notare però che ciò poteva ancora apparire tale nella misura in cui il capitale finanziario poteva ancora essere per l’uomo; cioè si aveva a che fare con i piccoli rentiers…). Ma qui in realtà si manifesta la radice dell’impotenza teorica a cogliere questo capitale. Non bisogna tentare di capirlo attraverso una delle sue forme, ma attraverso la sua totalità, la sua struttura compiuta, attraverso la sua comunità materiale realizzata. Allora si può comprendere come l’accesso a una forma data modifica la totalità del capitale. Per quanto riguarda il capitale portatore d’interesse il suo ruolo è essenziale perché è con esso che il capitale giunge, come dice Marx, alla totalità. Ma egli la coglie in una modificazione essenziale, momento in cui genera la propria rappresentazione (non più dipendenza rispetto all’oro, e più generalmente rispetto a tutte le rappresentazioni umane); ma anche non più dipendenza rispetto a una materialità, quale è espressa nella composizione organica del capitale. Questa rappresentazione non è di fatto operante che a partire dal momento in cui gli uomini interiorizzano il capitale e fanno del capitale la loro rappresentazione; la mediazione tra esseri umani e qualsiasi realtà è il capitale e ciò nella sua dinamica iniziale, espressa nella formula generale del capitale: C—»C+AC. Ci sarebbe da credere che il dogma della creazione ex nihilo si sia generalizzato e quindi profanizzato. In realtà significa l’estrema interattività degli uomini, perché ogni attività intrapresa da uno di noi deve incontrare l’elemento capitalizzante negli altri.

Ciò che resta di profondamente vero nello studio di Marx è che da allora ogni traccia di una attività umana è scomparsa. Noi non siamo che attività del capitale. L’irrazionale di ieri è il razionale di oggi. Tutto quello chi fu umano diventa irrazionale. Rivendicare una vita fondata sugli uomini e sulle donne, sulla rigenerazione della natura, la riconciliazione con essa, ha del pazzesco. Il dibattito sull’inquinamento e i limiti dello sviluppo lo mostra ampiamente.

Liberazione-emancipazione: altra faccia dell’erranza.

 

[…] Per Marx, in definitiva, la borghesia non sarebbe capace di portare fino in fondo questo movimento (cosa che non è probabilmente falsa) e d’altra parte egli pensa che il modo di produzione capitalistico (e dunque la borghesia, perché egli ragiona in termini di classe) non potrebbe ricostituire un’unità, una comunità. Il ruolo di questa classe essendo distruttore (e qui distruzione = rivoluzione), quello del proletariato è di portare fino in fondo la distruzione negando se stesso. Da ciò può prodursi un’altra comunità umana sulla quale Marx dà qualche ragguaglio nei Manoscritti del 1844 sotto forma d’aspirazioni a una comunità altra, a un altro essere umano. Ora, abbiamo visto che il capitale si costituisce in comunità materiale… Bisogna quindi riprendere tutto da zero! Cioè riconsiderare questo movimento di liberazione-emancipazione.

Finché quest’ultimo punto non era stato percepito, si poteva soprattutto mettere in evidenza il processo di separazione che è effettivamente un momento della liberazione. Bisogna essere separati da ciò che ci incatena. Contro « le catene della schiavitù » la borghesia propose la libertà, lo sviluppo dell’individuo, la democrazia. A questa società liberali-, Marx oppose la necessità dell’emancipazione, della liberazione, cioè un movimento che potrebbe portare a termine un fenomeno che comincia con la separazione e che di per sé non poteva essere definito né buono né cattivo; solo la sua conclusione potrebbe, in definitiva, assegnargli una qualificazione.
Si era sul terreno della rivoluzione borghese. Bisognava portarla a compimento; bisogna compiere ciò che essa non poteva portare a termine: l’emancipazione dei proletari e quindi quella dell’umanità. Marx tuttavia partiva dal presupposto che una tale emancipazione non poteva essere che una negazione del proletariato. La borghesia aveva liberato le forze produttive, come aveva liberato lo stato, gli individui; ma questa liberazione non era reale perché non riguardava che una classe, la borghesia, e, d’altra parte, essa si muoveva nella sfera politica, non nella totalità. Si ritrova questa problematica quando si afferma che la rivoluzione consiste unicamente nella liberazione del comunismo prigioniero in seno al modo di produzione capitalistico. Si tratterebbe di distruggere una forma oppressiva e di liberare un contenuto. Attraverso questo processo si avrebbe l’inversione di quel fenomeno che segnaleremo più oltre, poiché qui i rivoluzionari avrebbero la tendenza a comportarsi come gente di destra. Tuttavia c’è una parte di realtà in questa teorizzazione. In effetti il capitale è una forma che si gonfia sempre più d’un contenuto che le è estraneo (recupero). Viene un momento—come si è sempre verificato nel corso di tutte le rivoluzioni—in cui si ha una rottura e tutto si sgretola. Perché questa rottura si effettui, qualsiasi avvenimento può essere determinante. Ma questo non può essere il punto di partenza di un altro modo di vivere se non in quanto gli uomini e le donne abbiano acquisito un’altra rappresentazione, si mettano al di fuori della vecchia società: perché, nel caso del capitale, la lotta può, dopo una fase più o meno lunga di sconvolgimenti, essere recuperata. Non si tratta di liberare il comunismo, poiché esso implica per realizzarsi un immenso atto di creazione. Il movimento comunista in quanto opposizione, recuperata dal capitale, può provocare questo squilibrio necessario, ma non può dare l’avvio a una dinamica di vita nuova. Inoltre questa problematica tende a far credere che il comunismo non è possibile che sulla base del modo di produzione capitalistico.

Ora, il vasto movimento di fuga dal capitale è realizzabile se gli esseri umani ritrovano nel loro passato (dunque ricordandosene) le molteplici potenzialità di cui sono stati spogliati.
La liberazione s’è quasi sempre presentata come liberazione di una forma con perdita di un contenuto. In effetti il soggetto emancipandosi dovrebbe sparire nel suo essere immediato, mantenendo il dato invariante, ma a causa della pesantezza del contenuto, si produce una separazione contenuto-forma e liberazione di questa, cioè autonomizzazione (ciò che pone, in germe, la dissociazione (Spaltung), quindi la schizofrenia). Questo è alla base del fenomeno seguente: la sinistra fu per la liberazione e la destra per la difesa del contenuto, della sua conservazione. Ciò è particolarmente chiaro per le diverse religioni. Esse non perdura no se non perché conservano qualcosa di umano, una sostanza di un’altra epoca. La religione forse non è possibile se non perché l’uomo si è perduto. Di qui si comprende l’ambiguità dei movimenti di liberazione delle nazioni, dei popoli, nello stesso tempo aventi un carattere rivoluzionario e reazionario, secondo l’accezione classica. Lo si può vedere nei movimenti anticoloniali e soprattutto attraverso certe analisi di Frantz Fanon sull’Algeria. Ma questo vale anche per le reazioni dei romantici e di Hegel, così come per i sostenitori del folklore. Quindi il meccanismo dell’alienazione non è distrutto con la liberazione, poiché può sfociare in una perdita ancora più grande, la perdita di ogni radice, la perdita di ogni legame profondo con un passato, con la terra ecc., lo sbocco nel vuoto, la perdita di referente senza possibilità d’intravvedere un altro modo d’essere… Perché se si concepisce unicamente un movimento di liberazione, anche questo pone un indefinito ed è simile al movimento del godere, sempre proposto e mai raggiunto; d’altra parte lo si deve ugualmente mettere in parallelo con la liberazione dal lavoro, la sua abolizione. Si è detto che era una parola d’ordine capitalista perché mirava in definitiva a rendere l’uomo superfluo; dato che il capitale vive con tutti i suoi corpi inorganici creati nel corso dei secoli. Ma si è detto anche che bisognava postulare la distruzione del lavoro. In altri termini, si è affermato che si doveva affrontare il problema secondo altri presupposti. Il movimento, la dinamica di realizzazione della comunità umana deve collocarsi al di fuori di tutto ciò.

Emancipazione, crisi e critica

 

[…] La critica ha un legame innegabile con la concorrenza e di conseguenza con la pubblicità. È evidente che con l’inflazione di opere sorge la necessità di scegliere, non da soli ma con la mediazione di un terzo che media tra me e le opere, e mi condurrà verso quelle buone. A questo riguardo è interessante occuparsi del ruolo della censura; non una censura diretta, cioè le forbici (si taglia nel corpo dell’oggetto); ma una censura che, in definitiva, taglia nel corpo del mio essere tagliando i miei legami potenziali con certe opere in quanto sono criticate, sottoposte cioè a dubbio, rimesse in discussione; e si scende più facilmente una china col discredito di quanto si possa salire col concetto di credito. La pubblicità è l’esteriorizzazione in positivo della critica. Essa non dà che giudizi favorevoli, positivi, valorizzanti tutto, realizzando implicitamente una devalorizzazione degli elementi concorrenti. L’essere umano anche in questo caso è spossessato, spogliato. La pubblicità gioca molto a livello di tutti i racket. […]

D’altra parte la rivoluzione non è possibile che a patto che la grande maggioranza degli individui comincino a rendersi autonomi rispetto alle loro condizioni materiali (ciò che si definiva accesso alla coscienza). Da questo punto di vista la scuola olandese (soprattutto Pannekoek) ha avuto il merito di insistere su questa necessaria trasformazione nel corso della rivoluzione.
Prima che si produca un urto potente, occorre che una unione dei rivoluzionari sia in corso di realizzazione, che si manifesti una nuova solidarietà così come una nuova sensibilità, ma soprattutto è indispensabile una rappresentazione diversa, altrimenti l’urto metterà solamente in moto una violenza cieca incapace di sfociare nell’ affermazione di un altro modo di vita. Se dunque si accetta il termine crisi per indicare la situazione attuale, va sottolineato che essenziale non è quest’ultima, ma il fatto di sapere se gli uomini l’affrontano sempre secondo gli stessi schemi.

Questo non vuol dire che occorra accettare la teoria secondo cui bisogna prima di tutto cambiare le mentalità. Si vede troppo bene che queste non sono modificate da interventi individuali o collettivi (parziali, non totali), o da qualsivoglia specialista dell’agitazione. Ma è chiaro che uno sviluppo dato di una determinata società non produce automaticamente uno spirito rivoluzionario. Bisogna dunque affrontare la crisi attuale nella sua particolarità e nei modi in cui essa deve essere colta. Il più grande elemento di crisi sarà (e debolmente lo è già) un comportamento umano del tutto diverso, non addomesticato, cioè non asfissiato dalla razionalità tout court. Ora, il nostro mondo è dominato, conquistato dal materialismo storico; il progresso è concepito come progresso delle forze produttive; persino coloro che non professano questa teoria ne sono impregnati, essa è per loro come un minimum di riferimento con la realtà; per costoro tuttavia essa sarebbe valida nel campo materiale ma non potrebbe render conto della totalità. Occorre dunque rompere con questa razionalità e col mondo che essa controlla.

 

Crisi e attori del dramma

 

[…] Quanto precede non è una critica ma una semplice constatazione di ciò che è. Non è in seno ai diversi modi di essere, pro o contro il capitale, che si potrà trovare la giusta soluzione atta a permetterci di piegare la crisi del modo di produzione capitalistico in crisi rivoluzionaria. Tanto più che la crisi non è un momento eccezionale, durante il quale si rivelerebbe infine una possibilità rivoluzionaria, perché essa può essere il momento in cui si effettua un assoggettamento più grande degli uomini e delle donne al modo di produzione capitalistico.
Bisogna abbandonare questo mondo. Bisogna abbandonare questo mondo in cui domina il capitale divenuto spettacolo degli esseri e delle cose. Spettacolo nel senso in cui l’intendeva Pico della Mirandola quando diceva che l’uomo era spettacolo del mondo oppure, anche, specchio. L’uomo in effetti non avrebbe avuto alcun dono speciale. Tutti i doni essendo stati distribuiti a tutti gli esseri viventi, l’uomo arrivato per ultimo ne sarebbe stato totalmente sprovvisto. Fortunatamente, Dio ebbe pietà di lui e gli diede un po’ delle qualità di tutti gli esseri ed egli divenne, così, spettacolo del mondo. In lui tutti gli esseri viventi potevano, in qualche modo, riconoscersi, vedersi, agire. In seguito al processo d’antropomorfosi il capitale diventa, a sua volta, spettacolo; si assimila, s’incorpora tutte le qualità degli uomini, tutte le loro attività senza mai essere una tra esse, altrimenti si negherebbe per sostanzializzazione, inibizione del suo processo di vita. Accettando le rappresentazioni del capitale gli uomini vedono uno spettacolo che è la loro ridondanza mutilata perché in generale essi non ne percepiscono che una parte soltanto; da tempo essi hanno perduto il senso della totalità. Per sfuggire all’influenza del capitale bisogna rifiutare i suoi presupposti che affondano in un lontano passato (momento della dissoluzione delle comunità primitive), e, simultaneamente, si può superare l’opera di Marx che è l’espressione compiuta del divenire alla totalità, alla struttura perfetta del valore, che nella sua mutazione di capitale, s’è eretto in comunità materiale. Occorre concepire una dinamica nuova, perché il modo di produzione capitalistico non sparirà in seguito ad una lotta frontale degli uomini contro il loro attuale oppressore, ma attraverso un immenso abbandono che implica il rifiuto di una via percorsa ormai da millenni. Il modo di produzione capitalistico non conoscerà una decadenza, ma un crollo.

Formare contro la tecnologia

di marcello tarì

Il volumetto uscito lo scorso mese per la collana Input di Deriveapprodi, Frammenti sulle macchine. Per una critica dell’innovazione capitalistica, è curato da due giovani militanti del collettivo Hobo di Bologna, Giuseppe Molinari e Lorisa Narda. Non è il primo e non sarà l’ultimo dei volumi pubblicati a cura di questo collettivo che tra le sue attività, direi costitutive, conta appunto la formazione. In concreto si occupano dell’organizzazione di seminari, incontri e laboratori tematici nei quali, volta a volta, si confrontano differenti approcci a uno stesso fenomeno e che infine si condensano in pubblicazioni destinate a una discussione allargata.

Nel caso specifico di questo lavoro seminariale, tuttavia, i differenti interlocutori devono intendersi come facenti parte di una medesima famiglia, il postoperaismo cioè, operazione che se da un lato può favorire l’apprezzamento delle sue differenze interne, dall’altro limita il raggio di visione e a mio avviso non permette di affrontare fino in fondo le aporie che i curatori stessi rilevano in quella scuola di pensiero. In ogni caso ciò che mi premeva sottolineare è la questione della “formazione”, così come praticata dal gruppo bolognese.

Tale questione è importante perché ha molto a che fare con la tematica svolta in questa raccolta di contributi (di S. Cominu, A. Fumagalli, F. Bifo Berardi, C. Marazzi, F. Chicchi e M. Lazzarato, oltre all’introduzione dei due curatori), ovvero quella della critica della tecnologia e del macchinismo all’epoca del capitalismo digitale. Voglio dire, anticipando sulle conclusioni, che l’operare una formazione, un “dare forma” alla soggettività tramite le conoscenze, la discussione e l’elaborazione del pensiero, è sicuramente una tecnica, può diventare una macchina e infine può anche divenire una tecnologia. Ma attenzione: può divenire vuol dire che macchinismo e tecnologizzazione non sono uno sviluppo necessario, questa la cosa importante da tenere a mente.

Fin dal titolo del volume è evidente la dimensione marxiana della riflessione propostaci, con riferimento a quel “Frammento sulle macchine” contenuto nei Grundrisse di Marx che ha costituito nei decenni passati un passaggio cruciale nell’elaborazione italiana attorno alla comprensione dello sviluppo capitalistico e del suo sabotaggio. Un frammento testuale sul quale si sono esercitate generazioni di esegeti, fino a diventare una sorta d’oggetto di culto filologico. Qui ci viene riproposto come prisma attraverso il quale leggere le trasformazioni più recenti nella produzione capitalistica – dalla robotica all’intelligenza artificiale, dalla cibernetica alle biotecnologie – e, seppur solo in piccola parte, ricavarne dei suggerimenti per la sua sovversione. Non è un’operazione abusiva poiché Marx è ormai da tempo un classico alla stregua di Aristotele, nel senso che sono ancora autori inaggirabili per la comprensione del nostro mondo. Il problema, piuttosto, consiste nel fatto che nella lettura della tecnica, delle macchine e della tecnologia non ci si può esimere dal considerare i contributi di altri “classici” come, solo per citarne alcuni, Heidegger e Benjamin, la teologia scolastica e Illich. Onestamente non si capisce come si possa costruire un discorso solido evitando con una accuratezza che ha del maniacale tutti quei grandi autori che hanno elaborato un pensiero sulla tecnica non tanto al di là o al di qua del marxismo, ma al di là di una sua corrente. La debolezza del postoperaismo, di fatto, risiede in gran parte nella sua ingiustificata pretesa di autosufficienza e non è a caso, credo, che alcuni tra i suoi cultori cerchino di sfuggirgli tramite la frequentazione extra ecclesiam di altre tecniche, appunto, come la psicanalisi o le pratiche artistiche.

Venendo ai contenuti del libro. L’introduzione dei due curatori, coadiuvati da Guido Borio, indica le coordinate teoriche nelle quali sono invitati a esprimersi i diversi contributori, cioè la linea “classicamente” operaista Marx-Alquati-Panzieri, ma propone anche alcune definizioni, ad esempio a proposito della macchina, la quale viene definita «un dispositivo che moltiplica le forze», un «sistema complesso» dotato di un suo linguaggio e costruito attraverso «l’espropriazione di conoscenze umane». Da tutto ciò viene anche la conclusione, forse un po’ affrettata, che la macchina sia «un organismo vivente».

Il lavoro di Romano Alquati gli serve a mostrare il superamento del taylorismo, a partire dagli anni ’60, e a criticare la lettura del cosiddetto lavoro cognitivo in ambito postoperaista. A questa corrente viene sostanzialmente rimproverata la tendenza a immaginare l’attuale configurazione della cooperazione sociale come già autonoma dal capitale, il quale avrebbe a questo punto solo una funzione parassitaria. In breve, come accaduto già nelle analisi dei decenni scorsi, la composizione tecnica della produzione (sotto il capitale) si esprimerebbe immediatamente in quella politica dei lavoratori, si tratterebbe quindi semplicemente di togliere di mezzo il comando capitalistico e appropriarsi delle macchine e della tecnologia così-come-è, al limite accelerandone lo sviluppo. Conclusione prometeica quest’ultima che comporta non tanto dei problemi teorici, ma di insufficienza etica.

Se Salvatore Cominu riprende la lezione di Romano Alquati per indicare alcune indicazioni di metodo per «una possibile inchiesta su soggettività proletaria e macchinizzazione digitale», puntando sul concetto di «ambivalenza», Andrea Fumagalli ripropone il nucleo del suo lavoro decennale sul «capitalismo bio-cognitivo» per condurlo verso la definizione della finanziarizzazione come una forma di biopotere. Bifo invece continua nella sua “grande narrazione” del crollo della modernità come apocalissi compiuta, dovuta a suo avviso dalla disconnessione delle macchine dal corpo, mentre Federico Chicchi, in una intervista dei curatori, cerca di rispondere alla critica, proveniente in origine da Mario Tronti, verso il paradigma postoperaista, il quale non sarebbe riuscito mai ad emendarsi da una prospettiva ottimistico-progressista, per la quale ogni innovazione tecnologica è comunque un balzo nel comunismo. Chicchi propone che si possa sciogliere la cosiddetta ambivalenza della tecnologia opponendo alla logica della prestazione tipicamente neoliberale una «dell’arricchimento del vero potenziale della vita», potenzialità che però rimane nel vago, tranne l’accenno ad una possibile logica umana desiderante (leggi: l’inconscio) irriducibile alla tecnologia. Tornando a Bifo, bisogna constatare che per quanto gli esiti apocalittici del suo discorso siano disturbanti per la doxa postoperaista, la sua analisi parte in ogni caso dalle medesime premesse di quella e forse proprio per questo non riesce a pensare nulla di meglio che una positiva estinzione dell’homo sapiens tranne, come in uno dei suoi ultimi articoli, la solita speranza nella politica.

Oggi questa speranza, condivisa da molti postoperaisti, risiederebbe nell’elezione di Sanders che non si capisce perché dovrebbe cambiare le sorti di un pianeta che, a suo stesso avviso, sarebbe ormai moribondo e in preda alla demenza. Il caso di Bifo mostra bene qual è il rischio di un’apocalittica priva di ogni tensione messianica e che, quando applicata alla tecnologia e al macchinismo, non può che concludersi nell’oscurità più totale, anzi in un vero e proprio culto del suicidio. D’altronde nessuno tra i pur diversi postoperaisti ha mai colto l’importanza di cercare in quell’“oltre” messianico sul quale invece Tronti batte e ribatte da anni. Dico “cercare” e non semplicemente “accettare” le conclusioni trontiane. Per quanto riguarda l’intervista a Christian Marazzi non mi viene in mente nulla. Invece è di grande interesse l’intervista che chiude il volume, quella a Maurizio Lazzarato il quale, riprendendo da un lato il lavoro di Deleuze e Guattari a proposito del concetto di macchina sociale/macchina tecnologica, dove la prima è prima in ogni senso rispetto alla seconda, poi di macchina da guerra come grimaldello di una vera e propria filosofia della storia polemologica, e dall’altro quello di Foucault sulla guerra civile, propone un modo di guardare alla storia moderna in realtà già molto ben delineato da Tiqqun venti anni fa e reso popolare dal Comitato invisibile  – e chissà, al di là di quello che se ne pensa, se lui e qualcun altro si fossero accorti prima delle ragioni della stasiologia tiqquniana magari si sarebbe guadagnato del tempo prezioso che oggi sembra difficile da recuperare, almeno in Italia. In breve, e non è cosa da poco, quella basata sulla guerra civile sostituisce la lettura del conflitto derivante dal materialismo storico.

È corretto poi l’appunto che Lazzarato fa all’operaismo, ovvero che è sempre stato eurocentrico mentre il capitale è sempre capitale-mondo, e quindi sulla sua sottovalutazione del fatto che tutte le rivoluzioni moderne di stampo socialista sono avvenute in paesi extra-occidentali e sicuramente tra i meno tecnologicamente avanzati. È strano però che nemmeno Lazzarato ritenga che questo dato forse si debba in buona parte e al di là di ogni teoria al fatto che in quei paesi, tramite la rivoluzione, si cercava, almeno all’inizio, proprio di resistere alla imposizione della “società” (con tutta la metafisica tecnologica che va insieme) sulle loro forme di vita tipicamente comunitarie. D’altra parte lo stesso Marx, il Marx etnologo e simpatizzante dei populisti russi, aveva colto il potenziale rivoluzionario della comunità. Il fatto che poi la rivoluzione nell’URSS si sia rovesciata in guerra della società e della tecnologia contro le comunità e i loro modi di vita non invalida la questione, al contrario.

Questo nodo società/comunità, a suo tempo teorizzato in senso rivoluzionario da Landauer, proprio per via della catastrofe galoppante è d’altronde oggi ben presente nelle lotte in corso, anche nei paesi più compromessi sotto il profilo della governamentalità tecnologica, basti pensare alla Francia o al Cile. Ma la sinistra è analfabeta da sempre nei confronti della comunità, tra le grandi istituzioni solo la chiesa cattolica ha mantenuto, malgrado tutto, una pratica comunitaria che fa resistenza alla mondanità totalitaria della società automatica-no anima, per parafrasare i CSI. Infine dà molto da pensare l’analisi che Lazzarato fa degli attuali sistemi di governo democratici i quali, spinti dalla crisi che loro stessi hanno prodotto e dall’impossibilità di assorbire il proletariato eccedente, tendono invariabilmente a una nuova forma di fascismo postmoderno, raggiungendo così quella di un altro analista, il danese Rasmussen (La controrivoluzione di Trump. Fascismo e democrazia, ed. Agenzia X).

Il grande errore della metafisica occidentale, anche di quella marxista quindi, è contenuto interamente in questa frase tratta dall’intervista a Fumagalli: «La tecnologia, come la moneta, è uno strumento. Per valutare l’efficacia di uno strumento è necessario definire il fine per il quale è usato». Pensare la tecnica in quanto insieme di strumenti funzionali e quindi di mezzi per un fine è l’errore che l’Occidente compie almeno fin dal Medioevo, con infine una svolta che gli imprime una direzione “ingegneristica” tra XIX e XX secolo, elaborata all’inizio soprattutto in Germania, e che ci ha portati all’attuale stato catastrofico del mondo, dei corpi e delle anime. Ogni tecnica, infatti, fuori da ogni nichilismo, dovrebbe essere pensata alla stregua di un operatore etico.

In generale, invece, quando si dice strumento si sottintende vi sia già un soggetto che ha di fronte a sé un mondo cosificato in cui lo strumento, di per sé “buono” o comunque neutro, sarebbe la mediazione tra i due ma in balia della volontà di potenza del primo. Si suppone così che cambiando il fine per il quale lo strumento viene utilizzato, ciò comporti magicamente la trasformazione sociale agognata. A chi ancora sostiene una simile prospettiva pare che la storia del socialismo reale non abbia davvero insegnato nulla. Invece, se la si intende eticamente, ogni tecnica è da sempre etopoietica e cosmopoietica, cioè crea nel bene e nel male dei mondi e delle soggettività. O li disfa. È solo in questo senso che si può dire che nessuna tecnica è neutrale.

La maniera in cui si cancella nella modernità il valore etico delle tecniche è appunto la tecnologia. In Ai nostri amici il Comitato invisibile, in un capitolo dedicato alla lotta contro la digitalizzazione della vita, propone di considerare le tecniche come parte essenziale del processo di ominizzazione e dunque di configurazione dei diversi rapporti al mondo, ovunque e in ogni tempo, e la tecnologia come la moderna espropriazione delle comunità dalle loro tecniche, ridotte così a strumenti i quali poi vanno a formare un “sistema” attraverso il quale i mondi vengono ridotti a un solo mondo, quello del capitalismo ovviamente. Le tecniche sono molteplici e hanno costituito storicamente un molteplicità di rapporti al mondo, la tecnologia è il mondo del capitale punto.

Ecco allora l’importanza che all’inizio segnalavo sul prestare attenzione alle tecniche che noi stessi mettiamo in campo, come ad esempio la “formazione” praticata dal collettivo Hobo.

Intesa eticamente operare una formazione significa configurare un regime di soggettività e di rapporto al mondo, ma se accade che, come può succedere per ogni altra tecnica, venga pensata in termini strumentali e agita sotto il profilo dell’efficacia e della produttività, può divenire una macchinizzazione tecnologica, cioè produrre un livellamento e un impoverimento della soggettività e del suo mondo. E siccome il regime di soggettivazione sotteso a quella formazione sappiamo che è quello dei “militanti”, capiamo anche quanto la felicità del mondo che questi andranno a costituire dipenda da questa sensibilità e attenzione. Una formazione autonoma, dunque, non può che essere indipendente dalla norma tecnologica, dall’innovazione, anzi dovrebbe esercitarsi a interromperla, «creare dei vacui di comunicazione» diceva il Deleuze negativo, e riappropriarsi delle tecniche che non sono altro che le arti della vita. È in questo senso che  le tecniche possono avere un valore “messianico”, cioè quello di riparare il mondo e noi stessi: la saggezza delle comunità contro la stupidità della società.

Vergänglich: passeggero, effimero, caduco, transitorio, fugace (1983)

di Mario Tronti

(tratto da Cenni Di Castella, Cadmo, Fiesole 2001)

Vergänglich: passeggero, effimero, caduco, transitorio, fugace. È la condizione nostra contemporanea, di uomini del tempo, figli del giorno, privati di memoria e senza futuro. E pur tuttavia, malgrado tutto, combattenti per la causa, organizzatori del popolo, risoluti a fare i conti, qui e ora, se necessario «alla plebea», direbbe Marx, con l’avversario di classe. Non adieu, ma «arrivederci» al proletariato. Marx sapeva ridere. Ci ha insegnato a ridere. Amava e odiava: una condizione umana normale, ma felice. Usava il paradosso come una clava che si abbatte sul buonsenso. I contorni della realtà gli apparivano netti. Il pensiero che guardava e che cambiava doveva farsi acuto. Ombre e luci: in mezzo nulla. Una volta aveva chiamato questo nulla: «l’indifferenza in materia politica». Una cosa impossibile, inconcepibile, deprecabile. Disprezzo e ironia c’erano in quell’immagine del «codino da filisteo», che Marx vedeva spuntare dalle teste più diverse, sotto le corone dei monarchi come sotto le parrucche dei filosofi. Hegel aveva scritto: quando la filosofia comincia a dipingere a chiaroscuro, allora una parte della vita è già invecchiata. E infatti. Colore preferito da Marx: il rosso. Così non ci si poteva sbagliare. Il suo pensare non era la nottola di Minerva, non era nemmeno il canto del gallo, era il volo festoso di uno stormo di uccelli migratori nella luce del meriggio, gli oppressi, liberi e poveri, che si innalzavano sopra la terra dei loro padroni e imparavano ridendo a dominarla. Marx sa ridere del mondo, perché è libero da esso e gli si pone contro e lo fustiga con la frusta del pensiero. La sua è una «gaia scienza»: critica della «triste scienza» degli economisti.

Perché il mondo dei borghesi, l’universo delle merci, la produzione di capitale, hanno messo insieme la prima forma di società che rappresenta se stessa in modo opposto a quello che è. Qui, in questa necessità moderna dell’apparenza ideologica, in questo verbo marxiano erscheinen, che la classe operaia eredita dalla filosofia classica tedesca, in questo rappresentarsi/comparire/apparire c’è la radice storica del comico come legge di movimento del capitalismo. Ci devono ancora spiegare come lacrime e sangue dell’accumulazione hanno prodotto, e riprodotto, liberté, égalité, fraternité. Marx l’aveva capito. Rileggiamo il carattere feticcio della merce e il suo arcano. «A prima vista la merce risulta che è una cosa triviale, ovvia. Dalla sua analisi risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici». Possiamo trasformare la forma del legno e farne un tavolo. Il tavolo rimane legno, cosa sensibile e ordinaria. Osserviamolo appena diventa merce. Non si trasforma, si trasfigura: non sta più coi piedi per terra, si mette a testa in giù e comincia spontaneamente a ballare. È una comica, che solo l’effimero del cinema muto può per un attimo fermare. Marx non era marxista. I fratelli Marx lo erano. Il Capitale: monumentum aere perennis. In realtà, fu scritto in fretta, in una condizione di vita quotidianamente provvisoria, tra debiti, malattie, sventure, entusiasmi e depressioni. Un libro strappato alla vita. Ed era solo il primo libro. Il resto del Capitale, più i Grundrisse, più gli altri manoscritti sono una massa di appunti, di lavori preparatori, intuizioni, illuminazioni, calcoli, riassunti, programmi. Marx leggeva, divorava, trascriveva, commentava, malediva. Si è parlato del British Museum come il suo luogo di pace, una sorta di naturale approdo definitivo dopo la casualità e la caducità dei tentativi di azione. «La lotta è il mio elemento» diventava così il solito contributo al sapere positivo dell’umanità. Ma per Marx di nient’altro si trattava che dello spostamento del terreno della lotta. La ricerca era la guerra. I libri campi di quotidiane battaglie. Marx dava al proletariato la scienza come un’arma. O si vinceva anche con quella, o si perdeva tutto. Non abbiamo vinto neanche con quella, ma abbiamo imparato a giocare. Abbiamo strappato qualche territorio al nemico. Poi l’abbiamo di nuovo perso. E questo non è che l’inizio. La scienza come lotta è un sapere effimero. Dura per il tempo che serve. Devi sentire che stai gettando un boccone di cibo ad un lupo affamato. Questa è una condizione felice del pensiero: quando sai che c’è una parte, e solo una parte, del mondo che ti fa una domanda. Uno stato d’eccezione in cui pensare è la forza che decide. Adesso o mai più. Solo nel buio di un carcere, si può pensare für ewig. Nel mondo grande e terribile, no: la realtà consuma pensieri come il mattino dissolve sogni. Che cosa del resto lasciare al dopo? E per chi? Un rivoluzionario non può essere postumo. Il Moro è di nuovo su d’umore, scriveva Jenny, gli è tornata tutta l’antica allegria. E questo ogni volta che le lotte ripartivano e magari disperate insurrezioni scuotevano la vecchia Europa. Marx non sarebbe Marx senza il ‘48. La vera critica dell’economia politica, cioè la critica del capitalismo, nasce sulle barricate di giugno. Capita spesso che le vie della teoria si aprano sulle sconfitte della pratica. Non è questo il caso. Qui l’esplosione della rivolta, e il suo rapido trascorrere, dettano un modello all’opera, al commento, al giudizio. Le cosiddette opere storiche di Marx sono di fatto dei testi di politica militante, degli interventi sulla realtà, dei momenti di agitazione e di organizzazione. Non c’è una teoria marxista dello Stato perché non può esserci: perché al suo posto c’è una teoria della politica come luogo dello scontro tra forze opposte, in movimento e in mutamento. Aver fissato queste forze una volta per tutte in una durata senza tempo è stata la grande illusione dei marxisti. Le classi, al loro interno, nella loro natura e composizione e forma, sono così diverse tra un’epoca e l’altra della storia politica moderna, che non le riconosci più come le stesse, e allora dici che sono sparite e con loro la maledetta lotta di classe. Ma le idee-forza non si lasciano abolire per decreto.

Il giovane studente Marx che, ubriaco, tirava sassate ai lampioni, non si è mai smentito nella costruzione della sua opera. Questo vuol dire essere giovani: buttarsi alle spalle il proprio futuro. Marx non amava le ricette per la cucina dell’avvenire. Era ghiotto della cucina del presente. La potenza dell’avversario lo affascinava: perché lo stringeva nella necessità di pensare alla sua altezza per contrastarlo. Era festa grande ogni volta che scoccava la scintilla di un’idea con cui sparare su una postazione nemica. Il giorno dopo, un mese dopo, o l’anno dopo, era tutto diverso, ci volevano altre idee su una diversa linea del fuoco. Marx parte quasi ogni volta da «errori» per arrivare sempre a «salti». Gli altri, o l’hanno imbalsamato in un manuale, o l’hanno relegato in un ghetto. Marx che amava e odiava, è amato o odiato. Il vero pensiero si riconosce da questo: che divide. Ti costringe a scegliere, a prendere posizione, a entrare in campo. È la stessa cosa per i grandi fatti, che sono poi sempre grandi azioni. La cosa straordinaria è che spesso sono pensieri e azioni dalla vita breve. La Comune, il più effimero degli Stati operai, è finora il meglio riuscito. Il piccolo Lenin, il più improvvisato tra gli uomini di Stato, ha detto le maggiori verità sul potere. E il vecchio Marx, il più approssimativo dei filosofi, ci ha lasciato la felicità della lotta in questo sporco mondo.