Sopravvivenza o immortalità

di Mårten Björk*

A cosa stiamo assistendo nelle proteste scaturite a Minneapolis dopo la morte di George Floyd e nelle rivolte della fame a Santiago del Chile? A livello sociologico esse rivelano che i nostri tempi, in questa cosiddetta fase due del regime corona-virus, si basano su uno squilibrio strutturale che la pandemia non può che approfondire. Ricordiamo che l’anno scorso, il 2019, è stato un anno di sollevamenti, scioperi e proteste in tutto il mondo. Infatti, dall’inizio della primavera araba nel 2011 abbiamo visto una crescita annuale delle proteste di circa l’11 per cento. Tuttavia, non viviamo solo in un’epoca di rivolte o in un periodo che i giovani in Spagna nel 2011 hanno definito “senza futuro”, questa sarebbe una descrizione troppo debole della nostra epoca. Viviamo piuttosto in un mondo dove non esiste più un chiaro principio egemonico e in un momento storico nel quale a molti sembra che lo status quo liberale sia minacciato. I nuovi leader populisti, come Trump e Bolsonaro, approfondiscono la via del declino e dell’anarchia, mentre i tentativi della sinistra tradizionale di trovare una nuova strada sono falliti miseramente con Corbyn e Sanders. Il disordine è la nostra nuova normalità.

Se andiamo oltre la sociologia che sta dietro questa nuova normalità, che già vediamo implicare il caos, possiamo caratterizzare questa seconda fase della pandemia come un periodo di riproduzione di questa vita. In altre parole, come un modo per salvaguardare la vita che conosciamo e che può essere descritto come una politicizzazione della lotta per la sopravvivenza. Questa vita è la vita che la gente nel 2019 cercava di affrontare e di destituire vivendo ed esigendo un’altra vita, poiché questa vita – che sempre più si identifica con la vita della civiltà industriale e capitalista – se non si sta muovendo verso la sua fine, è certamente contrassegnata dal declino.

Il mio uso del termine questa vita vuol essere un richiamo al recente libro del celebre filosofo svedese Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom.

Questo libro è la continuazione dell’impegno di Hägglund sviluppato nel suo precedente Radical Atheism per arrivare a una comprensione completamente secolare della vita come qualcosa che è e deve essere esaurita in quello che lui chiama il “tempo della sopravvivenza”. Questo è essenziale, perché la comprensione del tempo come tempo della sopravvivenza è possibile solo in un mondo dove la vita si riduce a una lotta per la sopravvivenza e dove la morte, e ancor più l’estinzione, diventano delle reali possibilità. Sappiamo che la nozione di vita come qualcosa che deve lottare per la propria sopravvivenza non è una concezione neutrale di ciò che implica essere un processo biologico. È una politicizzazione della concezione darwiniana dell’evoluzione e, ancor più, un’identificazione della vita con un bene scarso che deve essere difeso.

Alcuni sostengono che la comprensione della vita come qualcosa che deve lottare e lavorare ancora di più per la sua sopravvivenza sia resa possibile dal modo di produzione capitalistico. Adorno è arrivato a sostenere in Jargon der Eigentlichkeit [Il gergo dell’autenticità] che la delegittimazione dell’immortalità – iniziata con Heidegger e, secondo Hägglund, portata a termine da Derrida – è un chiaro segno della vittoria del pensiero borghese. (E sembra logico interpretare il progetto di Hägglund come una rinascita della Endlichkeitsmetaphysik [metafisica della finitezza] di Heidegger in abiti marxisti). Altri descrivono la riduzione della vita alla sopravvivenza come una caduta in ciò che falsamente si pensa debba caratterizzare l’esistenza e la civiltà umana. Da questa prospettiva, c’è un declino, una decadenza, un errore, poiché possiamo sperimentare che la vita non è ciò che dovrebbe o potrebbe essere. Ma voglio essere chiaro: la riduzione della vita alla sopravvivenza non è un processo illusorio. Non è un discorso semplificatorio, è un processo reale, in un certo senso è un fatto. Tuttavia, i fatti, anche quelli biologici, possono essere affrontati e cambiati. Così, se Hägglund, da vero erede di Derrida, fa tutto il possibile per trasformare il marxismo in un meccanismo per la difesa di una vita finita – una ripetizione del Weltanschauungsmaterialismus [visone del mondo materialista] della Seconda Internazionale in un mondo in cui il movimento operaio è morto – altre nozioni sia del tempo che della vita possono essere più produttive per coloro che mettono in discussione la riduzione dell’esistenza a una lotta per la sopravvivenza.

Oggi, in quest’epoca che alcuni hanno definito quella di una una nuova pestilenza, la nozione di vita come sopravvivenza sembra realizzarsi in modo violento. Cosa sarebbero le proteste a Minneapolis se non una lotta contro la morte e l’uccisione di vite innocenti e quindi una difesa di questa vita? Siamo certi che le proteste e il movimento delle cucine comunitarie in Cile contro le conseguenze della pandemia per i poveri, cioè contro la fame, non siano altro che il prendersi cura di una vita finita?

Stiamo forse assistendo a un prendersi cura generalizzato di questa vita e quindi della vita normale, la quale non può vivere senza un salario, senza soldi, senza quella stessa civiltà industriale che secondo alcuni biologi ed epidemiologi rende possibili malattie zoonotiche come il Covid-19? No. Le proteste e le reti di mutuo soccorso che stiamo vedendo formarsi non sono in alcun senso semplici difese di questa vita.

Sono l’espressione del bisogno di una nuova forma di vita che vorremmo chiamare vita eterna o quanto meno una vita al di là della vita, poiché va oltre la riproduzione di un ordine che sempre più sta riducendo l’esistenza umana alla sopravvivenza della vita presente, della vita qui e ora. In altre parole, queste lotte stanno cercando di riconfigurare l’unidimensionalità del tempo in un’altra forma di temporalità.

In teologia, la speranza di un’altra forma di vita è spesso chiamata vita eterna o immortalità. Ma per Hägglund questo desiderio di immortalità dell’essere mortale e temporale, che tutti noi siamo, è del tutto privo di senso. È, a suo avviso, un desiderio di morte: “Se essere vivi è essere mortali, ne consegue che non essere mortali – essere immortali – significa essere morti. Se uno non può morire, è morto. Quindi… Dio è la morte[1]. L’immortalità infatti per Hägglund è nient’altro che il desiderio di uscire dal tempo che ci rende mortali. Per cui, continua, la vita deve essere mortale, mentre l’immortalità è atemporale. Quindi, insiste: “Essere vivi è necessariamente avere un’auto-relazione e ogni auto-relazione consiste nell’attività di auto-manutenzione. Le entità non viventi non hanno alcuna forma di auto-relazione perché non fanno nulla per mantenere la propria esistenza”[2].  Ma nelle religioni abramitiche il desiderio di immortalità tradizionalmente non viene inteso come desiderio di un’esistenza atemporale. Al contrario, è esplicitamente un desiderio di vita che non ha bisogno di lottare per la sua sopravvivenza e quindi non ha bisogno di assicurare il suo mantenimento. Nella Città di Dio Agostino descrive ad esempio la dimora celeste come uno stato in cui il tempo è trasformato, ma non è in alcun modo abolito. La vita del risorto è temporale, ma le sue membra e i suoi organi non sono più governati da un uso necessario, usus necessitatis, poiché il corpo umano ha subìto una forma di rivoluzione biologica attraverso la rimodulazione del continuum spazio-temporale che la risurrezione implica necessariamente. Il corpo stesso è ormai al di là di ogni necessità di riproduzione e di lavoro, poiché il tempo non è più un tempo di sopravvivenza. Il tempo non è più il campo di assassinio economico di quella che Hägglund, con Deridda, chiama différance, ma un’abbondanza sabbatica che muta questa vita al punto che non ha più bisogno di lottare per la sua esistenza. La vita è andata oltre la lotta per la sopravvivenza e la riduzione dell’esistenza al lavoro, ma non oltre il tempo e lo spazio.

Il problema con la prospettiva di Hägglund è che confonde il Sein, quello che è, con il Sollen, quello che dovrebbe essere, e su questo possiamo seguire Hermann Cohen che in Ethik des reinen Willens ha scritto che differenziando il Sein dal Sollen, il progetto critico di Kant converge con la ricca tradizione del platonismo: “In questo slogan, Kant è d’accordo con Platone. È la via dell’idealismo che si libera dalla schiavitù della natura e dalla tirannia dell’esperienza” [3]. Nel suo classico Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, Cohen usa la preghiera per descrivere un tale stato, liberato dalla schiavitù della natura. Nel pregare ci rifiutiamo di essere “inghiottiti dal presente soffocante” coltivando “la capacità di anticipare il futuro e di renderlo effettivo. Questo potere di anticipazione è, in generale, il potere della coscienza del tempo”[4]. Qui Hägglund interverrebbe a sostenere che allora la preghiera non può che essere un desiderio di sopravvivenza e di cura della vita mortale, poiché è un’anticipazione del cambiamento di vita nel tempo. Ma se Hägglund avesse ragione quando dice che “qualunque sia il valore che potrebbe essere posto, si deve affermare il tempo della sopravvivenza, poiché senza il tempo della sopravvivenza il valore non potrebbe mai vivere ed essere posto in primo luogo come valore “, la logica conseguenza sarebbe il sostenere che il tempo può essere solo il tempo omogeno della sopravvivenza[5].

Idee come queste hanno fatto sì che il filosofo argentino Fabián Ludueña Romandini abbia sostenuto che “l’ateismo radicale è il cristianesimo più adatto e completo che si possa concepire, cioè quello che si è completamente decostruito per adattarsi alla nostra epoca”[6]. Tuttavia sembra impossibile definire l’ateismo di Hägglund come radicale. L’ateismo di Hägglund è un ateismo riparatore; una fede laica che cerca di difendere la vita così com’è; un ateismo del laissezfaire che vuole mantenere la différance, poiché è solo nel tempo che qualcosa può diventare valutabile e la vita non può che essere autosufficiente in un mondo in cui il tempo rende qualsiasi cosa scarsa.

Per contro, l’immortalità implica una visione della vita come qualcosa di abbondante. Certo, questa mitica visione della vita come abbondante invece che scarsa, può sembrare priva di senso in un mondo dove tutto ciò che vive è destinato a morire. Perché dovrebbe importare a qualcuno di queste favole? Una ragione importante è che non si dovrebbe limitare la speranza e il desiderio ai confini della vita attuale. Perché non si dovrebbe desiderare qualcosa di diverso da ciò che siamo oggi e in questa vita? Perché dovremmo lasciare che sia una natura segnata dalla morte a dettare le nostre speranze, le nostre preghiere e le nostre convinzioni? Un’altra ragione è che la speranza dell’immortalità può correggere la nostra visione della vita e farci capire che la vita eterna non è una speranza di sopravvivenza, ma la strana scommessa della possibilità di una giustizia e di una cura per i morti – chiaramente configurata nell’antica idea della resurrezione – che ovviamente può assumere forme sia laiche che religiose. La nozione di immortalità non designa una speranza di sopravvivenza, ma piuttosto una scommessa speculativa sul fatto che la vita può evolvere oltre i suoi confini attuali. L’immortalità implica che la vita non è mai identica a sé, ma una forma di disconnessione che trascende il suo essere e la sua fatticità puntando estaticamente oltre la vita stessa, dando così ai vivi la speranza nella redenzione dei morti. La visione della vita come sopravvivenza non può quindi comprendere cosa sia l’immortalità – cioè la speranza non in una semplice esistenza dopo la morte ma nella resurrezione dei morti.

Una tale speranza può certamente essere secolarizzata, ma, come ho già detto, non in quanto sopravvivenza e possiamo ritrovare quella che i teologi chiamerebbero una “parabola laica” dell’immortalità nei segni e ancor più nei sospiri del mondo agonizzante di oggi. Dobbiamo infatti ricordare che i segni secolari dell’immortalità possono essere primariamente interpretati attraverso la soteriologia della morte e della mortalità. È la finitudine della vita che rende legittima l’immortalità come una scommessa su ciò che potrebbe essere. Ma non necessariamente come speranza in un’esistenza atemporale, bensì come speranza di trasformazione del tempo e quindi della resurrezione dei morti. Come ha sostenuto Hans Kelsen insieme a molti altri, l’immortalità non è mai semplicemente un’affermazione metafisica sull’aldilà, ma ancor più una questione di come si dovrebbe vivere qui e ora. È una questione profondamente giuridica, etica e politica.

Da questa prospettiva, si può dire che ciò a cui assistiamo nelle proteste di tutto il mondo è un tentativo di liberare la vita dal suo fragile presente, in altre parole dalla sua riduzione alla sopravvivenza. Questo non può che essere un processo contraddittorio, poiché deve confrontarsi con la fragilità della nostra vita. Tuttavia, questo confronto può implicare la nascita di una comprensione della vita come qualcosa di diverso dalla sopravvivenza. Invece di cercare di riprodurre questa vita potremmo forse guardare ai segni che indicano un’altra forma di vita, e la scienza che classicamente si occupa di comprendere i segni dei tempi è la teologia. La teologia – che un filosofo profondamente antiteologico come Gilles Deleuze ha giustamente definito una “scienza di entità inesistenti” – può ricordarci che la vita non necessita di essere ciò che è oggi. Ciò che è non deve essere l’unica cosa reale, e ciò che può essere pensato non ha bisogno di essere governato dall’esistente, poiché l’essere e il pensiero superano l’esistente.

Il potere dell’immaginazione può disobbedire a quelle che forse falsamente affermiamo essere le leggi della natura, e rifiutarsi così di seguire la logica dell’irreversibilità del tempo, poiché il pensiero stesso ci dà la possibilità di cogliere il non-esistente. Il pensiero può andare oltre l’identificazione antropomorfa dell’essere con i confini e i parametri della finitezza, anche umana, della vita. Una filosofia che sia fedele solo a questa vita legittima l’esistente e tradisce la radicalità di quel pensiero selvaggio che si ostina a sperare contro la morte rifiutando di eternare l’attuale struttura della vita biologica. Le proteste che vediamo in tutto il pianeta possono essere i segni che mostrano come sia la normalità di questa vita ad essere finita e che la metafisica della modernità è entrata in una profonda crisi cercando di limitare la vita a ciò che è adesso, identificando l’essere esclusivamente con ciò che ha una fragile esistenza temporale e spaziale.

Frammenti di umanità sembrano desiderare un’altra forma di esistenza, diversa da quella che è. Sembrano desiderare una vita che non sia semplicemente sopravvivenza. Un tale anelito non sconfiggerebbe la morte, ma potrebbe implicare la scoperta della mortalità dell’animale umano come un abisso, una forma di oscurità del pensiero che non delegittima la speranza o la fede nell’immortalità, ma piuttosto la rende possibile, poiché ogni finitudine implica un limite e ogni limite implica la speranza che possa essere attraversato. E quale metafisica sarebbe meglio per un mondo in cui l’umano si trova ad affrontare il dilemma dell’estinzione, e in cui la morte sta diventando un problema politico, se non quella che cerca di agire contro un ordine in cui il tempo può essere inteso solo come qualcosa che ci spinge a lottare per la sopravvivenza? Forse una tale metafisica dell’abisso potrebbe diventare autorevole in questo tempo che si pone oltre l’egemonia, nel quale ogni limite del pensiero può rivelarsi una soglia che può essere superata, piuttosto che un principio stabile che cerca di addomesticare e sorvegliare l’intento e il fine del pensiero.

[1] Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford University Press, 2008).8.

[2] Martin Hägglund, This Life, 182.

[3] Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (Berlin: Bruno Cassirer), 13.

[4] Hermann Cohen, Religion of Reason: Out of the Sources of Judaism, trans. by Simin Kaplan (Atlanta: Scholars Press, 1995), 375.

[5] Martin Hägglund, Radical Atheism, 164.

[6] Fabián Ludueña Romandini, La Comunidad de los Espectros 1. Antroptecnica (Buenos Aires: Mino y Davila, 2010), 178.

*Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese. L’interesse per una politica dell’immortalità è al centro della sua tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).

Una cura contro la morte: vita e catastrofe

 

di Mårten Björk*

[questo saggio scritto nel 2017 è stato ripubblicato in questi giorni dal sito della rivista di critica d’arte  Paletten per via della sua “attualità”]

La parola catastrofe viene da quelle greche kata, giù, e strephein, volgere, e originariamente significava l’improvviso e finale evento con il quale terminava una tragedia. La katastrophḗ era nella tragedia greca la risoluzione drammatica della vicenda dopo il suo inizio, protasis, sviluppo, epitasis, e il suo climax, catastasis. La catastrofe, scrive Aristotele nella sua Poetica, “è un’azione che reca rovina o dolore, come ad esempio le morti che avvengono sulla scena, le sofferenze, le ferite e cose simili”. Ma, cosa più importante, con la catastrofe il significato del dramma viene sigillato, chiuso.

La catastrofe è un evento che rovescia un ordine stabile e anche se solo nel XVIII secolo la parola inglese catastrofe si è estesa fino ad implicare un naturale e improvviso disastro, diventando un concetto che indica eventi che avvengono al di fuori del mondo del dramma, in origine era ancora usata per descrivere un evento disastroso all’interno di un’opera teatrale. Ma era un disastro con un significato, un senso tragico e drammatico, perché la tragedia è la catastrofe che dà senso a una vita o a una sequenza di eventi concludendola in modo catastrofico. In netto contrasto con la tragedia greca, che culmina nel senso rivelatore della catastrofe, si erge il mito biblico della caduta primordiale raccontato nella Genesi. Per l’ebraismo, il cristianesimo e l’islam, la catastrofe non è la fine che conclude un’esistenza dandogli un senso, ma il cataclisma originale provocato dalla caduta fuori dell’Eden.

La caduta rivela, come sostiene il teologo Paul J. Griffiths, che il mondo è una forma di devastazione: “I principali segni della devastazione del mondo sono la morte (delle creature animate), l’annientamento per distruzione (delle creature inanimate), il dolore e la sofferenza (per le creature animate), e la caotica decadenza-verso-la distruzione (delle creature inanimate)”.  La bellezza, la felicità e la giustizia rimangono, scrive Griffiths, ma “per la maggior parte, il mondo appare alle creature umane così com’è: un ossario, saturo di sangue versato con violenza; un insieme di creature inanimate che decadono verso l’estinzione; un teatro del vizio e della crudeltà”. Allo stesso tempo, è importante ricordare che la vita in sé non è catastrofica se crediamo alla storia della caduta. La vita è in origine un ordine non catastrofico, che è diventato catastrofico attraverso la hybris di Adamo ed Eva. E qui che vediamo la differenza rispetto al dramma greco; la catastrofe descritta come caduta non è qualcosa che dà un significato alla fine. La catastrofe è ciò che dà inizio alla vita come la conosciamo mentre la fine è la promessa di un ordine non catastrofico. Il senso e il significato della vita è, per così dire, la catastrofe della caduta.

Le tradizioni abramitiche oscillano tra il senso tragico e quello comico della catastrofe. La catastrofe è da un lato una tragedia generalizzata che inghiotte la vita in quanto tale, poiché la tragedia dell’esistenza non si rivela alla fine ma all’inizio. Dall’altro lato, l’idea della caduta è legata a una concezione della temporalità come qualcosa che porta l’esistenza verso la fine di questo cataclisma originario. Il senso della fine, visto dalla prospettiva comica delle tradizioni abramitiche, è la ricapitolazione della promessa non catastrofica dell’origine in una nuova forma. È un lieto fine, un annullamento comico della tragica farsa della caduta. Non è quindi strano che un’ampia tradizione cristiana, da Ambrogio di Milano a G.W. Leibniz, descriva il cataclisma primordiale come una caduta felice, una felix culpa, poiché la violenza e la distruzione che costituiscono la normalità dell’esistenza postlapsariana secondo questa tradizione significa contemplare la possibilità di una fine fondamentalmente non catastrofica.

Questo non porta necessariamente ad una stoica accettazione della violenza del mondo prima dell’eschaton, cioè della sua fine, anche se questo comportamento è stato sicuramente motivato da tutte le tradizioni abramitiche e dalle civiltà che hanno le loro radici nelle cosiddette religioni. Il mito della caduta può essere anche un tentativo di indicare come si possa sviluppare una forma di vita qui e ora contro quelle forze che il mito della caduta denaturalizza. La violenza e le catastrofi del mondo sono da questa prospettiva intrinsecamente irrazionali e hanno un senso solo se possono scomparire. L’unico significato accettabile della morte, della distruzione e del decadimento che caratterizza l’esistenza animata e inanimata nel mondo degradato è, attraverso le lenti del mito della caduta, la loro fine. Per questo la storia della caduta è sempre stata legata alla speranza della resurrezione dei morti e alla promessa della vita eterna.

Padri della Chiesa come Origene e Ireneo svilupparono la dottrina della ricapitolazione di tutte le cose nell’eschaton e dissero che la fine trae fuori il cosmo nella sua totalità dalla caduta e lo muove verso qualcosa che i filosofi di oggi forse designerebbero come la singolarità.

Nella storia del cristianesimo antico e moderno l’idea della felix culpa è stata legata alle idee abramitiche dell’elezione e dell’alleanza e alla promessa che Dio fa al suo popolo affinché possa, come scrive Oskar Goldberg in Die Wirklichkeit der Hebräer, vivere contro naturam. Questa vita contro natura non è una vita contro l’esistenza creaturale in quanto tale, ma contro le forze politiche e biologiche che la plasmano per essere schiava della morte, della malattia e dell’invecchiamento o di ciò che le tradizioni abramitiche chiamano peccato. Così come per il pensiero premoderno e mitico in generale, la storia della caduta è impossibile da comprendere con precisione se la consideriamo a partire dalle divisioni che oggi diamo per scontate tra cultura e natura, storia e morale, politica ed economia. Il pensiero biblico è in qualche modo vicino a quello che Claude Levi-Strauss chiama pensée sauvage, poiché la morte nella Bibbia non è principalmente o esclusivamente un fenomeno naturale. È un disastro politico ed etico, in altre parole è un peccato, ed è immediatamente legato al modo in cui noi umani organizziamo la nostra esistenza quotidiana.

La specie umana in quanto razza di animali dotati, attraverso la caduta, della strana capacità di distinguere il giusto e lo sbagliato e il male dal bene, può decidere di continuare a riprodurre il peccato della catastrofe originaria o strapparsi dalla sua morsa e quindi entrare a far parte di quella ricapitolazione messianica descritta da Origene e Ireneo nella loro esegesi della Bibbia. La specie può, come insegna la tradizione hassidica del pensiero ebraico, far parte del tikkun olam, la riparazione del mondo, o vivere in quello stato del mondo che la rivelazione ha indicato come esistenza nel peccato.  E se il peccato è innanzitutto il decadimento e la distruzione delle cose inanimate e la morte degli esseri viventi, siano essi animali o piante, allora si potrebbe sostenere, con l’aiuto del paleontologo Peter Ward, che il peccato è la scoperta che “la vita stessa, poiché è intrinsecamente darwiniana, è biocida, suicida, e crea una serie di feedback positivi con i sistemi terrestri (come la temperatura globale e il contenuto di anidride carbonica atmosferica e metano) che danneggiano le generazioni successive”.

È la vita multicellulare, intesa come un superorganismo che  spinge se stesso verso il decadimento e la distruzione e che rivela la vita come qualcosa di intrinsecamente catastrofico.

È importante capire che ciò implica che la vita darwiniana produce una instabilità temporale, minando così la propria capacità di riproduzione e producendo immanentemente delle catastrofi che possono diventare enormi. Due dei molti esempi che Ward utilizza per illustrare il suo caso di tendenza suicida della vita sono le estinzioni innescate dai microbi, così come la catastrofe dell’ossigeno di 2,7 miliardi di anni fa, e la Grande Morte, 252 milioni di anni fa, che fu un’estinzione di massa provocata dall’idrogeno solforato che uccise il 90-96 % di tutte le specie. La vita in quanto tale sarebbe allora incline alla morte e alla distruzione. Ma è interessante notare che Ward pensa che ci sia qualcosa di speciale negli esseri umani. Con la specie umana entra in scena un animale che non solo accelera i tratti distruttivi dell’evoluzione, cosa che certamente sta compiendo attraverso l’antropocene, ma allo stesso tempo mostra la sua capacità di concettualizzare il pericolo di estinzione che la vita immanentemente porta con sé: “Noi umani abbiamo lo strano privilegio di essere gli unici a conoscere il pericolo o a preoccuparcene: resta da vedere se riusciremo a scongiurare l’estinzione planetaria o ad accelerarne l’insorgenza”. È questo strano privilegio che, almeno dal punto di vista evolutivo, permette di definire l’umanità, come ha fatto il filosofo ebreo Erich Unger, un “punto di svolta nell’ordine della natura” che potenzialmente può vivere contro la natura, Gegen die Natur, nel senso che l’umanità può, per così dire, sviluppare una cura contro la morte.

Il mito della caduta non è da questa prospettiva una legittimazione della miseria della morte, della distruzione e della violenza insita in tutta la vita darwiniana, ma un’antropotecnica che suggerisce come la vita possa essere vissuta contra naturam anche prima della fine della caduta. Questa strana capacità di prendersi cura dei morti, e di prendersi cura della morte, fa certamente parte della morale della rivolta degli schiavi che Friedrich Nietzsche diagnosticò e che mira a salvare l’umanità dichiarando l’innocenza della vita. Ma la vita, e forse soprattutto la vita umana, non è innocente per la distruzione e per l’estinzione immanente alla sua evoluzione e riproduzione. Il mito della caduta è una descrizione della condizione umana come un’esistenza intrinsecamente bisognosa di assumersi la responsabilità del proprio debito verso ogni vita ed esprime la speranza che l’umanità possa fuggire da tutte le catastrofi di cui le sue parti compassionevoli testimoniano la morte e la distruzione delle creature animate e inanimate. La caduta dell’umanità non è quindi una vera e propria storia di ciò che è accaduto. È un tentativo mitico di dare un senso alla storia dell’umanità, che è chiaramente legata alla violenza e alla distruzione della vita e allo stesso tempo esprime la felicità che tutta la vita creaturale rivela nei suoi momenti di gioia. Queste istanze di gioia quasi messianiche sono imprigionate nella brutalità della vita, provata dal semplice fatto che il piacere di mangiare arriva a prezzo della morte e della distruzione. Ma, allo stesso tempo, queste istanze di felicità diedero luogo a queste strane speculazioni attorno a una vita non catastrofica che  divenne molto importante per i gruppi mediorientali raffigurati nella Bibbia come forme di vita che attraverso le preghiere, i miti e la speranza cercavano di vivere contro la brutalità della società e della natura e così di superare la morte.

Questi e altri strani privilegi nella vita della nostra specie indicano un’esistenza che rompe con le forze della produzione e della riproduzione e che il teologo cattolico tedesco Erik Peterson traccia in questo modo nella sua esegesi sulla natura della caduta:

La riproduzione è senza senso, come la “vita” in se stessa… Gli alberi del paradiso non si riproducono da soli. Dio ha creato l’albero della vita, ma non la sua riproduzione. Infatti, la riproduzione avviene una volta fuori del paradiso. Non “la vita” ma solo “la vita eterna” ha un senso. Secondo la Bibbia, un significato molto trasparente è attribuito alla vita dopo la caduta: il lavoro per l’uomo e il partorire per la donna. Come se la catena delle nascite potesse sostituire la vita eterna! O come se il lavoro potesse uccidere in noi la memoria del paradiso!

Queste dure parole da parte di un padre di cinque figli non devono essere intese come una forma di gnosticismo, come se la creazione in quanto tale fosse il male, ma come un ricordare che, da una prospettiva cristiana, l’umanità è caduta in una vita di travaglio e di lavoro e che tutte le civiltà e gli imperi sono parte del mondo caduto e non simboli della vita di Dio. Ma, allo stesso tempo, in quanto imago dei l’umanità è radicata in una vita che può essere conosciuta solo in modo analogico, o forse negativo, nello svolgersi escatologico della fine del mondo che è anche la sua origine, cioè l’ordine edenico che sarà ricapitolato nella risurrezione.

Non è un’esagerazione dire che Peterson cerca una vita al di là della produzione e della riproduzione, al di là dello stato che la vita animale e vegetativa trova fuori delle mura del paradiso secondo la sua interpretazione dei miti della Genesi. La vita qui e ora non è vita ma una forma di morte. Peterson sosteneva già negli anni Venti che la teologia, e soprattutto la teologia naturale, non avrebbe mai dovuto contribuire alla glorificazione della vita e del corpo così come faceva la popolare Lebensphilosophie.

Il cammino della Lebensphilosophie è sbarrato per la teologia: “Ogni assolutizzazione del concetto di vita tenta di appropriarsi della gloria da Dio e della vergogna dagli uomini. . . Non possiamo mai dimenticare che la nostra vita sarà distrutta dalla morte, che la caduta ci toglie la vita”. È l’intero cosmo, tutta la vita e la morte, che ha peccato e ha bisogno di giustizia per potersi liberare dalla catastrofe della caduta che maledice le donne ad essere madri e gli uomini ad essere padri. Nessuna parte del cosmo può sfuggire a questo giudizio, e tutta la teologia naturale deve partire da questo stato di malattia e di morte. Scrive Peterson:

Solo nella teologia contemporanea è diventato consuetudine fare della vita, dell’esperienza e dell’irrazionalismo il punto di partenza del pensiero teologico. Questo mi sembra un errore disastroso. Quando si parte da noi stessi, solo la nostra miseria, la nostra morte, la nostra ratio può essere il punto di partenza, e solo allora i teoremi della teologia naturale possono gettare le fondamenta per delle proposizioni sulla rivelazione.

Queste parole, scritte nel 1922, non sono semplicemente quelle di un disilluso veterano della prima guerra mondiale. Sono anche l’affermazione di un teologo che sostiene che l’antropologia, e persino la biologia, sono tentativi non solo di affermare oggettivamente ciò che l’uomo è – forse un animale pericoloso come direbbe il filosofo conservatore Carl Schmitt, o un processo metabolico basato sul carbonio che ha il potere di riprodursi da solo – ma anche di dare un suggerimento implicito o esplicito di come si dovrebbe vivere. Il mito della caduta espone la normalità della nascita e del lavoro, della morte e della finitudine, come qualcosa di costruito e artificiale. Fa la scommessa speculativa che il mondo della produzione e della riproduzione, del travaglio e del lavoro che la caduta istiga e che noi, dal punto di vista della Genesi, possiamo far risalire all’assassino di Abele, non sia altro che una catastrofe in corso che minaccia la vita stessa.

Caino, il primo contadino e assassino della storia, è anche il costruttore della prima civiltà, Enoch, nella quale la specie umana vive come una razza condannata al lavoro e al dolore del parto. L’Homo Sapiens postlapsariano è una specie cainita, un animale che, come sostiene Karl Marx nei suoi Manoscritti economici e filosofici del 1844, umanizza la natura e che, come oggi sappiamo, muta la crosta terrestre al punto da renderla sempre più invivibile per molte specie di creature. Finché la vita umana sarà fissata sulla dialettica tra produzione e riproduzione, lavoro e nascita, e costituirà la storia umana come un ciclo della civiltà che culminerà in disastri sempre più grandi, la catastrofe, afferma Peterson, sarà la condizione di possibilità dell’esistenza umana. E nessuna azione politica potrebbe da sola liberare l’umanità, e quindi la natura, da questo presupposto se non mira contemporaneamente a qualcosa come una rivoluzione biologica che faccia uscire la nostra specie dalla sua prigione darwiniana. La catastrofe primordiale, la caduta, fonda non solo la storia politica dell’umanità ma anche la vita biologica del genere umano e spinge l’intero cosmo a cui appartiene nell’esistenza postlapsariana che Griffiths battezza come la devastazione e che Ward descrive come una vita darwiniana.

Peterson ricerca una vita non catastrofica usando il mito della caduta per affermare la domanda speculativa se è possibile discernere una vita al di là dell’idea di produzione e riproduzione. Una tale esistenza sarebbe anche al di là della divisione dei sessi che Peterson, secondo una lunga tradizione, fa risalire alla caduta. Peterson non è certamente un femminista. Nelle sue lezioni sull’epistola di Paolo alla congregazione di Roma, egli sottolinea che Cristo è maschio e che l’umanità si salva attraverso un esemplare della nostra specie dotato di pene: “Così come è il maschio che è caduto, anche noi possiamo essere salvati solo attraverso un maschio. Cristo non è diventato solo umano, ma anche maschio”.

Ma in “Che cos’è la Teologia?” del 1925, egli chiarisce che “la seduzione di Eva era subordinata alla caduta di Adamo”. Questo è un punto importante perché non è Eva, qui simboleggiata come la donna, ma Adamo, il membro maschile dell’umanità, che, afferma Peterson, commette il peccato. Eva, come scrive Peterson, può solo partorire i peccatori, mentre Adamo può produrre il peccato e la morte in quanto “ebbe un figlio a sua immagine e somiglianza” (Gen 5,3), cioè nella morte e nel peccato. Peterson sostiene che “primariamente, attraverso la caduta dell’uomo, è sorta la riproduzione [Fortpflanzung] del peccato”. 

Anche se nel 1949 si domandò se Adamo possa essere descritto come un maschio, negli anni Venti Peterson sostiene che Eva, la donna, è solo tentata, mentre Adamo, l’uomo, riproduce il peccato che la donna porta nella sua vita e nel suo grembo come maledizione della nascita. Questo porta il conservatore Peterson a sostenere che l’uomo è la testa della donna prima dell’eschaton, ma afferma anche che le maledizioni sui loro genitali, ciò che egli chiama pura funzionalità, vengono annullate attraverso la vita di Cristo. Cristo, come maschio che rinuncia al matrimonio e che secondo il mito nasce da una vergine, libera il maschio e la femmina dalle catene della natura, rivelando una vita al di là dell’impero della carne prodotto dalla caduta. La promessa di una vita non catastrofica che il cristianesimo comporta è, per Peterson, una strana realtà in cui i genitali di uomini e donne sono scomparsi o quantomeno sono stati disattivati e privati di ogni significato riproduttivo.

Dopo la seconda guerra mondiale, Peterson scrisse che la Chiesa non dovrebbe mai benedire cannoni o matrimoni, poiché questi fanno parte della struttura biopolitica del moderno Stato nazionale che ha bisogno di armi e di bambini (soldati). E così, tornando agli ideali di ascetismo, celibato e verginità, in un’epoca in cui la famiglia, la maternità e la natalità si erano spostate al centro della politica, la teologia di Peterson diventa una critica del suo tempo.

Già nel 1905 Theodore Roosevelt scrisse che gli uomini e le donne che rifiutavano la riproduzione meritano “lo stesso disprezzo del soldato che fugge dalla battaglia, o dell’uomo che si rifiuta di lavorare per il sostegno di coloro che dipendono da lui”. Benito Mussolini attuò “una tassa sul celibato a carico degli uomini non sposati per fondare alcuni dei suoi programmi pronatalisti” e Adolf Hitler impose politiche pro-matrimoniali fornendo prestiti agli uomini fidanzati per sposarsi. Al contrario, Peterson dichiara che la vita del cristiano non può fondarsi in nessun ambito dell’esistenza umana, ma nella partecipazione alla vita eterna che la risurrezione ha rivelato per i battezzati essere la verità per l’umanità. Questa non è una vita non erotica, poiché l’erotismo non ha bisogno di essere incentrato sui rapporti genitali, e non è nemmeno una vita in cui la felicità data dai bambini sia proibita. Ma è una forma d’esistenza che si chiede se la riproduzione, sia essa biologica, metabolica o quella economica degli imperi del mondo, possa essere il vero senso della vita.

Essere umano non significa essere un Homo faber, o partecipare alla creazione della civiltà sulla crosta terrestre, ma piuttosto comprendere che esiste un’esteriorità, qualcosa di diverso, e di più, di tutto ciò che può essere nominato e compreso attraverso le categorie di natura, di storia e persino di ontologia. La vita è la vita eterna di Dio e non la vita darwiniana che comincia con la caduta, sostiene Peterson, perché “quando i cristiani pensano alla vita, pensano alla vita eterna di Dio, al dono della vita del Paradiso o alla vita rivelata in Cristo, e quando pensano alla morte, pensano alla morte come all’espulsione dal Paradiso, alla morte come pagamento del peccato, alla morte di Cristo”. La vita e la morte sono concetti cosmologici e quindi politici che per Peterson rivelano lo stato metafisico della natura biologica come qualcosa che ha bisogno di essere corretto, in altre parole sradicata dalla morte e trasformata. Nalla concezione mitologica con la quale Peterson legge la realtà, le questioni morali e metafisiche non possono essere separate dalla loro esistenza reale e positiva nell’essere. Il peccato non è primariamente una categoria morale, ma un fatto oggettivo della morte e quindi una parte del mondo concreto che mostra la perdita e l’orrore che ogni morte significa, dal punto di vista della creatura dotata di compassione, nello sviluppo del cosmo.

La grammatica della caduta non è necessariamente legata al linguaggio del cristianesimo che parlava Peterson, ma in ogni caso rivela che la conditio humana è una condizione politica. Essa mostra che la colpa di tutta la vita umana risiede nella sua partecipazione alla comunità universale che, se crediamo a Ward,  è tanto quella che accelera la tendenza alla distruzione immanente alla vita darwiniana, quanto quella che ha lo strano privilegio di preoccuparsi della morte. La catastrofe non è la caduta dell’ordine. È la caduta nell’ordine della vita darwiniana attuata come una forma di destino naturale, poiché ogni vita muore e ogni evento ha una fine.

Così, la tragedia dell’esistenza non è la catastrofe che getta un nobile uomo o una donna o un’intera società nel caos e nel disordine, come avveniva nel dramma greco. La tragedia è nel fatto che l’umanità è ancora legata alla dialettica tra riproduzione e produzione, nascita e lavoro e che sostiene la divisione tra le classi e tra i sessi. Da questo punto di vista è tutt’altro che naturale. Nemmeno la morte è, se ascoltiamo la storia della caduta, un fenomeno naturale. Fa sicuramente parte della natura del mondo e da essa non possiamo certo liberarci, ma è comunque possibile sperare che anche la morte finisca, poiché noi che siamo vivi possiamo prenderci cura della morte e vivere in comunità con i morti attraverso la viva speranza della loro resurrezione.

* Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese che attualmente insegna alla Campion Hall dell’Università di Oxford in Inghilterra. Ha di recente pubblicato la sua importante tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).