Bailamme: appunti di un percorso

di Luigi Giorgi

«Un pensatore contemporaneo ha detto: “Trovare la direzione in cui si sta muovendo una cultura non è tanto difficile, né accompagnarsi a essa strepitando è poi quella gran cosa che pensano certi cervelluzzi in giro. Riconoscere, invece, il reale cammino, i sobbalzi all’indietro, le contraddizioni, le tensioni della vita i contrappesi che occorrono, le forze avverse che tornano a impegnarla quando è fiaccata dall’usura delle proprie, i suoi antagonismi senza i quali il dramma della vita non procede oltre, vedere tutto questo, non solo, ma sentire tutto questo come cosa nostra e viva in noi con le sue contraddizioni: è questo che rende uomo chi è uomo intero nel suo tempo”»

Thomas Mann, Considerazioni di un impolitico

 

Bailamme è stata una rivista per tempi complessi (come sono quelli che ci troviamo a vivere). Di non ampia diffusione, ha cercato di mantenere una propria autonoma fisionomia, pur tra difficoltà di vario tipo.

Figlia di una riflessione politico-spirituale che affonda le radici alla fine degli anni ’80. Si è snodata lungo il decennio dei ’90 fino all’inizio del nuovo secolo, fermandosi, praticamente, alle soglie del nuovo millennio per l’esaurirsi di una fase, avrebbe scritto, con ogni probabilità Pino Trotta. Cuore e motore dell’esperienza, troppo presto scomparso.

Figlia dei suoi tempi, come scrisse Bidussa a Trotta stesso nel dibattitto redazionale che ne anticipò le fine (tranne l’ultimo numero che uscì come “Quaderni di Bailamme”): «se dovessi limitarmi a considerare il lato umano – esistenziale si sarebbe detto un tempo – di un’esperienza direi come “andiamo avanti”. Ma io ritengo che quella possibilità si sia data dentro uno scenario, fosse il risultato di un lessico politico e di una tensione intellettuale e che presumesse resistenza di agenzie politiche e soprattutto cultural-politiche che ne definivano i contorni. Insomma si era “Bailamme” dentro e rispetto a qualcosa».[1]

Bailamme era figlia dei suoi tempi, delle emozioni e delle riflessioni che aveva elaborato attraversandoli. Ma non per questo ne era succube. Era, altresì, sempre alla ricerca di un rimedio che riuscisse a ovviare all’esaurirsi, e alle difficoltà nel ridefinirsi, delle culture politiche che avevano caratterizzato la scena, non soltanto politica, del Paese (cattolicesimo democratico e marxismo, su tutte) e delle sue forme politiche: Democrazia cristiana e Partito comunista.

Don Giuseppe Dossetti

Ha cercato su queste strade di pensare alternative e praticare esperienze. Di immaginare percorsi e figure. Recuperare Sturzo e interrogare Dossetti, fissando la preziosa, e tragica, vicenda di Moro. Cercando don Giuseppe De Luca e quella pietà popolare, quella fede dal basso, quella capacità di spiegare le cose grandi agli umili che rappresentava un po’ il nocciolo della riflessione di Edoardo Benvenuto e di Romana Guarnieri. E cercando altresì la combinazione fra capacità della politica di gestire lo stato d’eccezione e la storia. Invitando a pensare la politica, in senso generale, anche, se non soprattutto, quando questa in qualche modo si “frantuma” nella decisione minuta, nel quadro, più generale, della difficoltà, e della capacità, della democrazia di costruire rappresentanza e di esprimere decisione. Cioè quando il progetto si misura con il reale. Quando mette le mani nella concretezza dell’agire. E nel momento in cui non teme la contingenza.

«La politica del giorno per giorno è la grande politica. Il quotidiano schiaccia su di sé la qualità della politica solo quando ad agire è l’uomo politico mediocre. Cioè quasi sempre. – scriveva Mario Tronti – È vero quindi che di norma quello che si vede è la dialettica tra piccole azioni e cieco agire quotidiano prigioniero del qui e ora. È vero che si tende a caricare ogni singolo momento di significati epocali. È vero che la cosa più facile, e dunque più frequente, è perdere il filo della storia mentre si fa politica. Ma quando, dalla situazione contingente emerge il bisogno della grande azione, quando dalla necessità insorge la decisione, allora si ha la vera politica, quella per cui vale la pena di esserci, per cui è giusto prepararsi, per cui è un dovere fari trovare, al momento, pronti a fare. Non è vero il contrario: possedere un progetto, prepararlo, coltivarlo, serbarlo nella coscienza, e non ritenere degno il fatto di misurarlo con ciò che accade. La pretesa della verità politica, posseduta e incompresa, è il peccato originale di ogni tentativo rivoluzionario».[2]

Ha perseguito concretezza e riflessione. Erudizione e pratica. Scenari e capacità di essere all’interno dei processi. Soprattutto quando questi si facevano più difficili e duri da comprendere. Occorreva muoversi per cercare nuovi approdi, possibilmente non pacificati ma agonistici con se stessi, con gli altri e con il mondo. E anche se non si fosse giunti a nulla, il solo muoversi avrebbe rappresentato il senso di un’esperienza. La ragione di una riflessione. Costruire pozzi, lasciare una traccia, battere una pista. Consapevoli che forse non ci sarebbe stato nessun Abramo ad attendere, nell’ora più calda del giorno, alle Querce di Mamre.

E in questo movimento cercare contaminazioni fra culture, con storie dimenticate, con vicende liminari che andavano recuperate anche nella sconfitta. Perché i nuovi tempi che si annunciavano, quando già non si vivevano, non potevano accontentarsi del già noto, ma dovevano sperimentare il “non ancora” sia come semplice idea che come testimonianza. Riflettere approfonditamente su ciò che era stato, sui suoi drammi, sulla crisi come opportunità, ma andare anche oltre. Dove?
Comunque, andare, partire, col rischio, se così si può considerare, di non arrivare da nessuna parte.

«I miti fondatori si stanno trasformando in problemi, le certezze scontate in itinerari di ricerca. È proprio in questi frangenti, dove si aprono faglie epocali – scriveva Pino Trotta – nella storia di una nazione, che emergono in tutta la loro importanza le storie “possibili”, quelle mai state, le occasioni perdute, le possibilità appena evocate e subito sconfitte dal corso di avvenimenti che ricomponevano diversamente le loro contraddizioni».[3]

Era il quadro generale che interessava la redazione di Bailamme. Lo spettro ampio. La capacità e necessità di migliorarsi, nel metodo e nel merito. Miglioramenti prima personali e dopo collettivi. Il gruppo di Bailamme bruciava le navi alle proprie spalle, non tagliava il nodo gordiano, ma cercava di scioglierlo con la consapevolezza che questo avrebbe avuto un costo personale e collettivo. Che forse avrebbe condotto all’insuccesso. Si doveva essere preparati a questo, ma lo si è davvero? Erano gli assilli che la redazione si poneva e ipotizzava in generale.

Lo sforzo non era utopico, ma reale. Calato nella concretezza di una riflessione a volte così asciutta e netta da aprire più questioni di quelle che toccava. Non rinunciando però alla speranza, una sorta di spes contra spem. In cui guardare dentro la notte significava individuare i primi bagliori dell’alba.

Si doveva essere disposti ad essere spremuti come limoni, come avrebbe ricordato Dossetti incontrando il gruppo. Partire, dunque, muoversi. Essere agonistici fra culture. In modo che il cozzo, la sfida e il confronto non fossero mai a somma zero.
Spiritualità e politica gli aspetti fondamentali.
Cercare di ricostruire tornando alla fonte. Alla stultitia crucis, su cui ragionava Benvenuto: «Nella croce si disvela il volto nuovo di Dio».[4]

Ragionare sul primato della Grazia, dell’annuncio, della profezia non come veggenza, ma come capacità di discernimento. In critica ad ogni deriva e tentazione identitaria. Ritornare alla croce, quel legno sofferente. Vivere la Parola, sine glossa. Ecco la ricerca ab imis di qualcosa di incomunicabile, di irrappresentabile. Anche in questo caso fondamentale era restare “provvisori”. Perché uomini con le proprie debolezze e i propri errori. Occorreva consegnarsi all’annuncio. Già il lieto annuncio ai poveri era questo, sembrava suggerire Benvenuto. Era sufficiente a se stesso a gli altri. Perché nel momento in cui è fatto, esso è esplicativo, chiaro, impegnativo.

È concreto nel suo essere, e rinascere, con la resurrezione ed il volto di Cristo: Imago Dei.

Scriveva Benvenuto: «L’elemento storico della fede in Cristo non sta soltanto nella convinta confessione della storicità del suo evento, ma risiede ancora nel proclamare la ricapitolazione in lui dell’intera storia».[5]

In ciò si ricapitola, quindi, la storia. Non se ne è risucchiati. E questo rappresentava uno degli asset fondamentali del gruppo. Non essere succubi della storia, in questa eterna lotta fra Giacobbe e l’angelo.

La storia andava affrontata, nella “gola del leone”, parafrasando la Bibbia e un famoso testo di Sergio Quinzio. Nella gola del leone bisogna starci, con tutte le difficoltà. Solo in questo modo si può capire. Perché il nulla non si apre al vuoto. Ma è un nulla “pieno”, non un nihil che annienta:

«il nulla dell’uomo è divino: la caducità dell’esistenza, il dolore che si abbatte sulla vita individuale, la morte in cui tutto sembra perdere senso, sono in verità “luogo teologico” per eccellenza, dove misteriosamente si manifesta il disegno di quel Dio che ha scelto ciò che è nulla, perché nulla sia estraneo».[6]

Ha ricordato Giovanni Bianchi, fra i protagonisti di quella stagione:

«Non a caso il frutto collettivo che nacque – la rivista trimestrale Bailamme, che già nel titolo, riprendendo quello di una rubrica che don Giuseppe teneva sull’ Osservatore Romano ai tempi di papa Giovanni XXIII – era indizio di una fatica confusa, che aspirava con tutte le energie ad uscire dalla confusione del tempo. Sottotitolo della rivista: “Spiritualità e Politica”: dove la congiunzione “e” era incaricata più di una cesura che di un ponte. Insomma, la nostra convivialità teneva insieme quel che il rigore dell’indagine aveva l’obbligo esplicito di non mischiare».[7]

Si muoveva a volte come un blocco, a volte come un puzzle che cerca sempre pezzi mancanti per costruire il quadro. Era rivista sul limes individuato dalla e, vocale vissuta più come cesura che come congiunzione.

Incontrò, dunque, Dossetti. E non poteva essere altrimenti. E questo evento chiudeva quasi una fase. La esauriva perché la sintetizzava e perché la vivificava, icasticamente e concretamente, nelle parole che Dossetti utilizzò incontrando la redazione della Rivista.

Da quell’incontro nacquero i libri di Trotta, importanti e densi. La riflessione pensosa che ne fece nell’introduzione Mario Tronti. E si consolidava, trovando ulteriore spinta, la passione di Giovanni Bianchi.

Fede e politica le coordinate. Storia e uomo, come i punti cardinali su cui dirigere. E interrogare nella loro complessità. Secondo la vita di fede secondo lo studio, e la pratica, della politica. Una storia che andava ricostruita (anche la Storia della Chiesa e della salvezza) secondo percorsi prospettici. Non come semplice sforzo di erudizione. Che inquadrasse l’uomo, soprattutto quando mostrava le proprie debolezze.

Persona che andava collocata e colta nel suo percorso, nel suo farsi e strutturarsi. Dentro questi due estremi occorreva disporre un rinnovamento culturale e spirituale. Delle culture politiche. Specialmente delle sue forme quando si concretizzano nel partito. Che la redazione di Bailamme, soprattutto nel periodo iniziale, sembrava ritenere ancora in grado di vivificare la città, la metropoli (un richiamo forse a Mounier) come si legge nell’intestazione dei Circoli Dossetti. E cioè la complessità relazionale, valoriale, sociale che i moderni agglomerati urbani sembrano conservare nei loro perimetri, non più chiusi da muri.

In quanto si avvertiva che il mutamento antropologico avesse modificato i riferimenti generali, anche di fede, con una Chiesa che era tentata dalla risposta identitaria.

La struttura narrativa della rivista si conformava attorno ad un percorso. Non facile, Né semplice. Ma comunque dentro una logica: proporre, tentare di comprendere. Indagare un nuovo lessico. Riportare le parole al loro significato. In modo da poter dire, senza essere fraintesi. Proporre un dizionario, senza voler essere pedagogici. Perché avrebbe rappresentato un passaggio forzato e non libero. La Redazione voleva misurare il limite, dunque. Si aveva consapevolezza di una insufficienza fondamentale, di fronte al cambiamento di fase che era politico e antropologico, di costruzioni culturali e politiche generali. Che avevano in se stesse non abbastanza filo per tessere, ancora, la tela, perché la pratica gliela disfaceva la notte. Soprattutto perché ognuno tesseva la propria, senza incrociarla con l’altra. E perché la notte della sentinella citata da Dossetti era ancora lunga.

Ma solo nel limite si poteva vedere quanto lungo e spesso, fosse il filo. E ciò avrebbe interrogato gli altri non meno che se stessi. E questo interroga noi. Non meno che la società nella complessità con la quale ci si presenta oggi.

E questo breve scritto vuole essere anch’esso l’inizio di un viaggio, fornire degli spunti di riflessione di una esperienza complessa, del valore del geistige Arbeit. Ha scritto nel suo ultimo lavoro Massimo Cacciari, che fece parte, per un tratto, della vicenda della rivista che: «una qualche autonomia del Politico, se mai si darà, potrà fondarsi nell’epoca del capitalismo globale soltanto sulla potenza auto-liberantesi del lavoro intellettuale, cioè come rappresentazione e ordine che ha in questa potenza sia la sua causa motrice che la sua causa finale»[8]

Mutatis mutandis una delle tappe che Bailamme voleva segnare sulla topografia del cammino. Una, non l’unica, di una storia ancora da scrivere.

[1] Il dibattito redazionale, Bailamme, n. 28/5 – Nuova serie, Gennaio-Dicembre 2002, p. 282.

[2] M. Tronti, Politica in stato d’eccezione, in “Bailamme”, n. 18/19, 1996, p. 40.

[3] G. Trotta, Per una introduzione, in Giuseppe Dossetti, a cura di G. Trotta, Cens. Melzo 1997, p. 5.

[4] E. Benvenuto, Teodicea, in Bailamme, n. 7 1990, ora in E. Benvenuto, Fede e ragione. Scritti per “Bailamme”, Marietti 1820, Genova 1999, p. 225.

[5] E. Benvenuto, Natura e storia, in Bailamme, n. 5-6 1989, ora in E. Benvenuto, Fede e ragione. Scritti per “Bailamme”, cit., p. 156.

[6] E. Benvenuto, Imago Dei, in Bailamme, n. 23 1998, in E. Benvenuto, Fede e ragione, cit., p. 335.

[7] Il ricordo di Giovanni Bianchi si trova nel libro che raccoglieva gli interventi fatti in ricordo di Pino Trotta e Bepi Tomai in Bepi Tomai Pino Trotta. Un ricordo, Milano dicembre 2004, p. 10.

[8] M. Cacciari, Il lavoro dello spirito, Adelphi, Milano 2020, pp. 92-93.

Benedetto Calati. Lo spirito libero del monaco

                                     

di Mario Tronti

Padre Benedetto Calati, al battesimo Luigi, nacque a Pulsano, piccola località della penisola salentina, in provincia di Taranto, il 12 marzo 1914. Muore a Camaldoli il 21 novembre 2000, a ottantasei anni.

La sua famiglia, composta di papà Vincenzo, mamma Francesca e da nove figli, di cui tre morti subito dopo la nascita, condivideva le sorti di molti nel profondo sud d’Italia di quegli anni, vivendo in condizioni stentate. Il padre con grandi sacrifici riusciva a provvedere lo stretto necessario per la sopravvivenza della famiglia tingendo le stoffe tessute dalle contadine del luogo. Alla povertà economica faceva riscontro una straordinaria ricchezza di fede.

In una lettera autografa, 29 luglio 1956, p. Benedetto, descriverà la sua famiglia come naturaliter monastica: per quella armonia di veri e autentici valori religiosi.  Ricorda: “Sino a 12 anni ho vissuto veramente in un ambiente storicamente rispondente al piano di Dio, nell’esempio assiduo dei genitori, che in una fede pura, nella preghiera e nel lavoro vivevano la loro giornata ed ugualmente la facevano vivere ai loro figli”. Più oltre: “Nella mia famiglia si viveva asceticamente, in povertà, sobrietà, purezza…. con intelligenza e amore”.

Nel 1926 lasciò il suo paese per entrare in convento presso i carmelitani a Mesagne, in provincia di Brindisi. Dopo quattro anni, probabilmente di grandi fatiche e sofferenze, il suo maestro di noviziato lo invitò a lasciare Mesagne, per recarsi a Camaldoli, dove “si viveva la vera vita contemplativa sine glossa”. Decise così, a sedici anni, di fuggire a Camaldoli. Era l’11 luglio 1930. Racconterà poi il primo inverno vissuto lassù: non aveva mai visto tanta neve e sentito tanto freddo. Comunque, al sacro eremo Gigino, da allora in poi Benedetto, trovò, almeno in un primo tempo, tutto come gli era stato descritto. Nacque una profonda amicizia con don Anselmo Giabbani, un casentinese nato nel 1908, entrato lì all’età di quindici anni, che diventerà nel 1951 priore generale, poi deposto, in drammatiche vicende, nel 1963. La lettera autografa, sopra citata e che ci servirà ancora, era appunto diretta a questo p. Generale. Su tutte queste e altre vicende intorno all’ordine è da consultare: I. Gargano, Camaldolesi nella spiritualità italiana del Novecento, EDB, Bologna, in più volumi, 2000 e sgg.

Nel 1939, p. Anselmo e p. Benedetto furono inviati, uno come priore, l’altro come maestro degli studenti, a ridare vita all’eremo, appena acquisito, di Fonte Avellana. Qui, durante gli anni della seconda guerra mondiale, lo spiritus loci favorì l’incontro di Calati con Pier Damiani. Intanto la sua formazione andava avanti quasi esclusivamente da autodidatta. Nel 1951, quando Giabbani diventa priore generale, d. Benedetto ha l’incarico di procuratore presso la Santa Sede e superiore del monastero di S. Gregorio al Celio, a Roma. Qui, uno spiritus loci diverso lo fece incontrare con la grande personalità di Gregorio Magno, il cui studio diventò la passione della sua vita. Vi scoperse una celeste predestinazione, visto che era nato il 12 marzo, giorno della festa di quel santo. L’incontro con questo padre della Chiesa lo condurrà molto lontano, in una duplice direzione, da una parte verso il pensiero di Agostino, dall’altra verso lo studio del monachesimo medievale. Venne chiamato per questo alla cattedra di spiritualità monastica medievale nel neonato Istituto di S. Anselmo, in Roma. Per circa quarant’anni, dal 1953 al 1991, da quella cattedra formò intere generazioni di monaci, stimolando l’approccio diretto alle fonti della tradizione monastica, tra l’altro attraversando da protagonista la difficile stagione rinnovatrice del Concilio. Contemporaneamente tenne corsi in altri Istituti universitari cattolici.

Raniero La Valle ha raccontato come a Roma Benedetto ebbe modo di incontrare il gruppo dei “comunisti cristiani”, Felice Balbo, Giorgio Sebregondi, Franco Rodano, e altri, che si riunivano nella parrocchia di S. Maria in Domnica, alla Navicella, a due passi da S. Gregorio al Celio. “Benedetto spiegava le Scritture e loro lo convertivano al senso della storia, alla comprensione dei processi politico-sociali, alla passione per il mondo. Benedetto era arrivato a Roma dopo vent’anni di eremo e di monastero….”. Quel nuovo richiamo di partecipazione alle vicende storiche degli uomini diventerà “una dimensione fondamentale della sua spiritualità”. Scriverà ancora di sé, in quella lettera citata: “Ho conosciuto un gruppo di amici che cercano seriamente la verità, intelligentemente e saggiamente. Con essi si è stabilito un clima d’intesa, pur senza molto parlare, ma rimanendo solamente quasi ad ascoltare attentamente. Essi hanno scoperto in me, così dicono, una possibilità di recezione e di risposta ai loro stati d’animo. Sono rimasti contenti. Con questo atteggiamento spontaneo ho avvicinato altri  e dove c’era sincerità, senso reale della vita, abbiamo senz’altro istituito un clima d’intesa. Ho avuto così la gioia, sia pur momentanea, di gustare la vita d’intesa, di amare gli uomini, di godere della loro presenza, di parlare di cose vive e di intenderci”.

C’è in questo autoritratto tutta intera la personalità del monaco Benedetto Calati, come mi è capitato, per provvidenziale evenienza, di incontrarlo, conoscerlo, frequentarlo. E’ accaduto soprattutto nell’esperienza di “Itinerari e incontri”, nell’eremo camaldolese di Monte Giove, sopra Fano, che tra fine degli anni Ottanta e per tutti gli anni Novanta, vide svolgersi intorno a p. Benedetto una fitta serie di seminari intorno ai temi di spiritualità e politica: un laboratorio conviviale dove si confrontavano, si misuravano, si riconoscevano radicalità cristiana e radicalità comunista. Accanto ai monaci, a teologi di frontiera, a preti operai, a volte compariva il cardinal Silvestrini, c’erano figure come Adriana Zarri, Rossana Rossanda, Pietro Ingrao.

Riporto una testimonianza diretta di Ingrao, come la riferisce Antonio Galdo, in un libro-intervista del 2004, Il compagno disarmato, Sperling & Kupfer: “La foto in bianco e nero incorniciata in un angolo del salotto. Gli occhi attizzati di don Benedetto Calati si allungano sulla barba bianca e sul petto; le braccia muscolose di Pietro Ingrao lo avvolgono al collo, mentre i due si scambiano un sussurro, l’attimo di una carezza. Fa un certo effetto guardare l’immagine di un monaco della Chiesa cristiana coccolato dal più autorevole sacerdote della Chiesa comunista. Don Benedetto e Ingrao si sono conosciuti nell’eremo di Monte Giove, parlando di fede, di religione, di pace e di guerra e ne è nata una singolare sintonia tra l’uomo religioso e il militante ateo. Come se i due personaggi avessero superato la distanza della fede e si fossero riconosciuti reciprocamente simili”. Ed ecco, subito dopo, il ricordo di Ingrao: “Don Benedetto aveva una carica spirituale che mi ha fatto pensare, in concreto, al significato della santità. Se qualcuno dovesse chiedermi chi è un santo, risponderei: guardi quella fotografia. Lui portava dentro un’allegria fortissima, un desiderio senza freni di curvarsi per ascoltare, anche per raccogliere soltanto dei frammenti: gli spazi possibili di una comunicazione di amore, questa parola che così lo attraeva…. Ogni volta che discutevamo cadeva una barriera, un pezzetto di muro, e il dialogo proseguiva senza il vincolo di quelle gerarchie che tanto hanno pesato, anche duramente, nella mia attività politica”.

Calati era stato Priore Generale dei Camaldolesi per diciotto anni, dal 1969 al 1987. Anche in questa onerosa funzione non aveva modificato di molto la sua giornata, fatta di lettura e di scrittura. Applicava, non alla lettera, ma nello spirito, la regola camaldolese, espressa nel simbolo delle due colombe conviventi, del cenobio e dell’eremo. La cella, la solitudine, il silenzio, a cui invitava S. Pier Damiani, erano per lui in funzione dell’ascolto della Parola, e della sua trasmissione ad altri. Proprio saggiando la spiritualità di S. Pier Damiani, scriverà: “La cella cantata dal monaco del secolo XI è una contestazione del castello feudale in cui e da cui il signore si credeva autorizzato ad opprimere il povero solo perché aveva il potere delle armi e dei suoi immensi possedimenti”. E così, la Parola divina, non gli bastava, aveva bisogno della parola umana. Ascoltare, conversare, comunicare, battagliare, anche: era questo il suo terreno preferito. Non lo attraeva l’immagine esclusiva della quies monastica. La sua era una spiritualità sensuale, carnale: uno dei pochi testi antico testamentari che spesso citava era il Cantico dei Cantici. E alla sequenza tradizionale lectio meditatio, oratio, contemplatio, aggiungeva evangelisatio, sull’esperienza del monachesimo anglo-germanico, e di Gregorio Magno che inviava i monachi timentes Dominum in Anglia.  I Padri del deserto sì, ma la sua passione a cui aveva dedicato un corposo scritto era la spiritualità del primo Medioevo (secc. VII-XII). Per i suoi ottanta anni, fu composto in suo onore un prezioso volume, tutto da leggere, Sapienza Monastica, Studia Anselmiana, Roma 1994. E due testi, di Raniero La Valle e di  Raffaele Luise,  lo hanno ricordato, dopo la sua scomparsa. Ma la gran parte delle notizie contenute in questo mio scritto sono dovute a un libro di Grazia Paris, dal titolo eloquente: Uomo di Dio amico degli uomini, EDB, Bologna 2007, indispensabile per sapere di Benedetto Calati, con tanto di bibliografia e di Fonti manoscritte e stampate.

Il monaco don Benedetto era uno spirito libero. Non la libertà di pensiero, ma un pensiero di libertà attraversava e occupava per intero la sua anima passionale. Aveva vissuto di persona sia l’entusiasmo per il Concilio sia la delusione del dopo Concilio. Tutta l’esperienza di essere monaco a sua volta sarà vissuta come esperienza di autoliberazione. “Ci ho riflettuto molto, per me la vita monastica è libertà, che si collega all’idea e alla realtà della comunità”. Ripeteva e sottolineava continuamente quel principio: Scriptura crescit cum legente. Aveva appreso e mai più dimenticato quel divina eloquia crescunt cum legente, attribuito al suo Gregorio Magno, ma che si può far risalire a Origene e ad Agostino. Il suo cammino era un continuo andirivieni tra cella e mondo. “Quando predico, non c’è omelia in cui non tocchi questo problema della storia…. Non posso fare una lettura astorica dell’Evangelo”. Portare la Parola nella storia: la lectio divina è questo. E in questo, la lectio è più utile e necessaria della devotio.  Del resto – diceva – non è necessario essere cristiani per essere monaci. “Induismo e buddismo, in particolare, sono ricchi di tradizioni ascetiche in forme svariate e con radicalizzazioni estreme. La ricerca di Dio, che può essere ritenuta come formula-base del monachesimo, utilizza, nel contesto religioso, un linguaggio di radicalità estrema…. “. E questo, proprio perché “in Cristo Dio viene a porre la sua tenda nella storia dell’uomo” (Riscoperta dei valori del monachesimo, cit. in G.Paris, pp.224-225). Non era uomo di libri. L’esercizio razionale della teologia non rientrava negli interessi della sua anima passionale. Eppure, dei libri, diceva che per lui “erano stati un’amicizia”. Anzi di questa, l’ho sentito più volte affermare: “L’amicizia è un sacramento”. Un’altra frase ripetuta: “Dio…. è un bacio”. E’ vero, era una personalità ripetitiva. Batteva sugli stessi temi, quasi ossessivamente. Perché voleva convincere con profonda semplicità.

La sua era una sapienza combattiva, per natura spontaneamente polemica. Presentava una figura di monaco politico. Un monachesimo autentico era, secondo lui, chiamato a dare risposte evangeliche ai problemi e alle sfide della contemporaneità. Di qui, la sua sofferenza per ogni forma di rigido dogmatismo. La Chiesa istituzione gli stava stretta. Suo modello: un Ecclesia Johannis più che una Ecclesia Petri.  Ripeteva, con un sorriso sornione: le Encicliche non le legge nessuno. Non era, banalmente, un innovatore. Nella volontà di cambiamento, riconosceva il peso della tradizione. Quando sceglieva Gregorio Magno, il Papa nella storia, che predicava ai barbari, guardava ai nuovi popoli, prima che agli estenuati soggetti di una civiltà in decadenza, sceglieva una tradizione, perché le tradizioni si scelgono, in base ai propri bisogni di ricerca e di lotta. E’ quel pezzo di storia in cui tu ti riconosci, la storia viva che tu avresti voluto vivere e che prendi come modello. Pier Damiani gli suggeriva il tunc e il nunc, l’allora e l’adesso. E da Gregorio prendeva e amava le formule: “Actio in necessitate, contemplatio in voluntate”; “Actio in servitute, contemplatio in libertate”; “Prius mens exudet in opere, et postmodum refici debeat per contemplationem”. L’ora et labora benedettino lo leggeva e lo praticava così. La preghiera e il lavoro: l’habitare  secum che si ritrova nella comunità fattiva e attiva, la comunità dei monaci come nuova polis, segno del Regno. Messaggio attualissimo. Raggiunge la perfezione l’uomo dello spirito quando armonizza vita attiva e vita contemplativa. Gesù di giorno predicava, di notte pregava. E a chi predicare, questo è importante da sottolineare: naturalmente, ai rudes, ai poveri, agli esclusi, ai servi. Non i perfetti, cioè i pochi, ma gli ultimi, cioè i molti. E allora, chi è il monaco?  Detto con le parole umane, molto umane, di padre Benedetto, è “l’uomo in cammino, con lo sguardo aperto al futuro, segno di speranza, segno di un ‘mondo nuovo’ e di ‘cieli nuovi’ in cui inabita la giustizia”. Una contemplazione combattiva: tutta da apprendere.

 

Xeniteia. Contemplazione e combattimento

                                                       

di Mario Tronti e Marcello Tarì

 

E’ molto dubbia la verità di questa idea ormai entrata nel senso comune, secondo cui vivremmo in tempi apocalittici. L’impressione che se ne ricava dai vari discorsi che si rincorrono nell’infosfera è quella di una certa superficialità, di un cedimento generalizzato allo «spettacolo» dell’apocalisse, non certo di una sua assunzione in senso genuinamente profetico. L’immaginario di massa è ispirato dai film e le serie tv hollywoodiane, più che dal grande libro che Giovanni scrisse nel suo esilio a Patmos.

Il bisogno – perché di un bisogno si tratta – di introdurre l’anomalo discorso che qui proponiamo non nasce per iniziativa del virus, viene da più lontano e dal più profondo. E’ stato detto da una voce profetica del Novecento, e da questo partiamo, che la vera catastrofe è che le cose restino come sono. Si è oggi più semplicemente e comunemente abbacinati da un disagio di civiltà che sempre più investe le nostre esistenze fin nell’intimità, mostrandoci come il capitalismo sia diventato, se non lo è già sempre stato, un «modo di distruzione» piuttosto che un modo di produzione. Diremo allora che l’attuale pandemia globale ha solamente rivelato questo stato del mondo. Eppure l’apocalisse, nel senso comune mediatico, piuttosto che assumere questa rivelazione in quanto contestazione del mondo, anzi, più precisamente, della «mondanità», come è sempre accaduto nella tradizione apocalittica, viene vissuta come una affermazione paradossale di questa.

Si è così tanto avvolti e attraversati dallo spirito mondano che le evidenze diventano come invisibili e le menzogne appaiono come evidenze. È anche per questo che l’adottare la postura di quei primi monaci dell’età cristiana, cioè di estraniamento, xeniteia nel greco dei Padri e peregrinatio in latino, rispetto alla società dominante e alla propria identità sociale, ci sembra oggi così necessario. Così evidente.

Farsi stranieri, «nel mondo ma non del mondo», anche per provare a sovvertire il senso della «distanza sociale», che da misura di profilassi rischia di mutarsi velocemente in una misura di intensificazione dell’atomizzazione, per altro già estrema, degli uomini e delle donne, assumendo invece come compito quel «pathos della distanza» che Nietzsche poneva agli spiriti liberi non solo come critica dell’atomismo, ma come il modo affermativo per il quale ogni forza viva si rapporta a un’altra.

È, o dovrebbe essere abbastanza noto, che le relazioni tra cristianesimo delle origini, monachesimo e poi struttura ecclesiastica, con la vicenda storica e in un certo senso teologica del comunismo – inteso come movimento di liberazione universale non riducibile al solo marxismo – sono esse stesse in qualche modo originarie.

Se Ernst Troeltsch parlava a proposito delle comunità cristiane apostoliche e dei primi secoli di un «comunismo d’amore», Walter Benjamin affermò senza giri di parole che la società senza classi, predicata dal comunismo moderno, non era che una secolarizzazione del regno messianico. In questo senso, dovremmo forse completare la famosa sentenza schmittiana che afferma che «tutti i concetti della dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati», con quella di «tutti i concetti della dottrina rivoluzionaria sono concetti teologici secolarizzati».

A ben guardare è come se nella storia del comunismo le due parti in questione, teoria dello Stato e teoria della rivoluzione, si siano a un certo momento incontrate, poi combattute, quindi integrate e infine arrivate a un comune punto cieco, al contrario di quella della Chiesa, in cui istituzione e destituzione appaiono come contenute in uno stesso recipiente che nella storia ha oscillato ora da un lato, ora dall’altro, senza mai però che una delle due forze venisse annientata dall’altra e scomparisse del tutto, e questo è uno tra i «misteri» che ci piacerebbe indagare. Infatti né il cristianesimo né il comunismo sono riducibili a delle dottrine o possono essere identificati integralmente in una istituzione: ogni volta che lo si è fatto si è sempre andati incontro a un grande disastro. L’uno e l’altro sono innanzitutto parte di una storia, una tradizione vivente che per entrambe è, originariamente, quella degli oppressi, degli sfruttati, degli umiliati e offesi.

Ma se alla comparsa nella modernità di un «cristianesimo senza religione», come acutamente diagnosticato da Dietrich Bonhoeffer, corrisponderà poi un comunismo senza dogmatica, bisogna riconoscere che alla pur difficile vitalità bimillenaria della Chiesa, non ha corrisposto una durata del partito o dello Stato che andasse oltre qualche decennio.

Diceva il vescovo brasiliano Helder Camara: quando dò da mangiare ai poveri, mi dicono che sono un santo, quando chiedo: perché i poveri non hanno da mangiare, mi dicono che sono un comunista. A fronte di tutto questo discorso, è perciò abbastanza comico vedere i reazionari accusare alcune figure della Chiesa, quando queste predicano o agiscano in favore dei poveri e con i poveri, di essere dei «comunisti», quando è piuttosto evidente che è il comunismo ad aver sempre avuto un piede malfermo nella tradizione giudaico-cristiana. Ma vale, questa annotazione di costume, anche per quanto concerne il campo del comunismo, cioè quando coloro che pongono come dirimenti questioni teologiche, a partire ovviamente dall’escatologia, sono stati e vengono trattati a loro volta come degli «eretici» oppure semplicemente non capiti, se non addirittura compatiti o derisi.

Ivan Illich ha sostenuto che, al contrario di quanto comunemente si crede, quella contemporanea, malgrado e anzi a causa della cosiddetta secolarizzazione, dell’essere il cristianesimo una minoranza nel mondo e persino della sua perversione in quanto religione, è l’epoca più pienamente cristiana che vi sia stata finora. Allora, al di là della cosiddetta morte delle ideologie e del fallimento storico delle realizzazioni, forse potremmo, forse dovremmo dire che quella attuale è un’epoca di pienezza anche per il comunismo, se solo riuscissimo a vedere oltre la fitta nebbia della chiacchiera mediatica.

Ci interessa in particolare la storia del monachesimo, a partire da quello più antico, quello dei Padri del deserto, passando per le esperienze ai margini e al di fuori dell’istituzione, basti pensare al beghinaggio e alla celebre eresia del Libero Spirito, fino ad arrivare ad oggi, alle tante esperienze contemporanee di invisibili comunità dove si pratica vita eremitica o cenobitica. Allora, la scommessa che ci sentiamo di fare, con la modestia necessaria e tutte le cautele possibili, è un metterci, quasi come discepoli, sull’onda lunga di quel monachesimo che nei secoli si è fatto straniero al mondo così com’era, e non semplicemente per rifiutarlo, ma per combatterlo. Nessuna suggestione della fuga mundi, non un meccanismo di difesa, piuttosto l’apertura di un nuovo fronte di attacco, che non abbandona altri fronti ma  si aggiunge ad essi, una volta misurata e verificata la specifica necessità dei tempi.

In questo modo pensiamo di andare a leggere, nelle sue diverse pratiche, anche interreligiose, la possibilità di pensare cosa significhi o possa significare per noi oggi tenere  insieme una dimensione contemplativa e una di combattimento. Poiché la vocazione, la chiamata del monaco e della monaca, non consiste solo nell’ascoltare e curare la propria interiorità, ma risponde al grido della realtà e ad essa obbedisce. Guardare solo dentro di sé, apre inevitabilmente la porta al demone della tristezza, mentre la stessa parola «contemplazione» allude a uno sguardo libero verso il cielo che ispira l’azione.

Il monachesimo si è poi posto e ha cercato di risolvere, in maniere differenti e tutte da indagare, le grandi questioni del come vivere insieme, dell’abitare il sé e il mondo e di una testimonianza del «regno messianico». Un regno, ci è stato annunciato, che è già tra noi. Se noi lo vogliamo. Questioni che hanno sempre attraversato i movimenti rivoluzionari e che negli scorsi anni hanno occupato molti di noi senza che arrivassimo a un pensiero e una pratica convincenti. Tanto più si ripropone oggi, dentro un tempo di radicale sospensione della vita sociale che ci interroga duramente non solo sulle forme della produzione ma specialmente sulle forme della vita stessa.

Vita mondana e regno, solitudine e comunità, istituzione e destituzione, la forza e la grazia, lo spirito e la legge, la contemplazione e il combattimento, ognuna di questa coppia di parole ci riporta al mistero del mondo, della storia e di quella che chiameremmo la dimensione dell’oltre.

Un grande filosofo del Novecento abbastanza dimenticato, Brice Parain, che era soprattutto uno strano comunista e uno strano cristiano, scriveva negli anni ‘40 che con i soviet in Russia era nato il primo ordine monastico dell’età contemporanea e che proprio al comunismo apparteneva la dimensione contemplativa del «silenzio», un silenzio militante in attesa della Parola. Ecco, riuscire a comprendere che cosa volesse dire Parain con questa «bizzarra» teoria e portarla a nostra volta ad una maggiore elaborazione, potrebbe costituire un altro dei temi affrontati in questo spazio di riflessione e di indagine che per il momento, da inquieti esploratori, andiamo a saggiare con una rubrica che appare contemporaneamente su due siti, quieora.ink e dellospiritolibero.it (Officine Tronti).

L’interno dell’emancipazione. Mario Tronti e la «rivoluzione politica paolina»

di Michele Garau

1.Il Paolo di Mario Tronti e la teologia politica

Definire il rapporto che lega la riflessione di Mario Tronti, dagli anni ’90 ad oggi, all’interpretazione di San Paolo, risulta piuttosto complesso. Per rispondere a tale compito occorre infatti un impegno preliminare nell’indagine su una costellazione di categorie che possiede per l’autore straordinaria importanza: quella che annoda il terreno politico, specialmente rivoluzionario, alla dimensione della trascendenza e a quella della profezia. Il pensiero di Tronti addiviene infatti a temi religiosi e spirituali attraverso la constatazione di una crisi catastrofica della politica e dell’emergenza antropologica che la accompagna. Con un sempre più marcato accento tragico nella scrittura e nello stile di pensiero, il padre dell’operaismo italiano incontra l’ambito religioso come “spirito disordinante”, come slancio che va dall’interiorità dell’individuo allo spazio sociale aprendo una prospettiva di “ulteriorità” rispetto allo stato delle cose mondane. Il cristianesimo appare dunque come espressione di “differenza umana”, come modello storico alternativo, custode di un’idea di uomo radicalmente dissimile e nemica rispetto a quella del capitalismo[1]. La storia del movimento operaio, del marxismo e del comunismo, sarebbe d’altronde stata sconfitta proprio in quanto priva di un paradigma antropologico, di un’immagine dell’uomo altrettanto forte e pervasiva di quella capitalista e liberale dell’individuo egoista e dei suoi “spiriti animali”.

Da questo punto di vista il tramonto della politica appare come crisi strutturale dei fondamenti, non battuta d’arresto contingente ma tracollo epocale di quell’idea di trasformazione, di rivolgimento dei rapporti e trasvalutazione dei valori che immette nell’orizzonte rivoluzionario la presenza dell’assoluto, di una trascendenza  che informa anche l’agire qui ed ora: «Oggi, in uno stato normale, non c’è solo crisi della politica. C’è anche una crisi della teologia. Ricongiungerle è il compito messianico attuale. Se il tempo storico non riprende il tempo messianico, non c’è speranza che si esca dalla crisi della politica[2]».  La teologia politica diviene allora un prisma tramite cui rileggere il rapporto tra il marxiano “sogno di una cosa”, l’altezza di tensioni ideali e profetiche dispiegate dalla promessa senza tempo della liberazione umana, e le alterne vicende storiche in cui si è cercato drammaticamente di incarnarla, con un titanismo che non di rado ha trascurato i limiti soggettivi della “materia umana” che doveva costruirne le fondamenta nei tempi lunghi della storia terrena. Un pensiero rivoluzionario del tempo che viene, come una qualsiasi proposta di resistenza teorica e pratica, deve quindi necessariamente misurarsi con il problema antropologico come precondizione essenziale alla sua stessa intellegibilità: «Si impone una nuova idea dell’uomo, un’antropologia rivoluzionaria che vada a misurarsi con la situazione del mondo, qui e ora. Tutto il resto, lo stesso modello di un’altra società come obiettivo per cui richiamare a combattere, non può che passare attraverso questa porta stretta[3]». La figura di San Paolo acquista entro tale scenario un rilievo particolare, in quanto portatrice di un atteggiamento profondamente politico che pone in modo radicale e inedito il rapporto tra fede e legge, il tema decisivo di un agire libero nella contingenza, volto a trasformarla e superarla.

La “rivoluzione politica paolina” è definita, secondo Tronti, proprio da questa combinazione singolare di elementi: da una parte c’è l’interpretazione sovversiva della Lettera ai Romani, che nel solco di Jacob Taubes[4] attribuisce a Paolo una teologia politica negativa incentrata sulla dichiarazione di guerra a Roma e ai Cesari, dall’altra c’è invece il nuovo nomos, che inscrive il messaggio universale del Cristianesimo nella struttura geopolitica del potere imperiale romano, ponendo le basi per la fondazione di un nuovo popolo e della sua forma istituzionale, la Chiesa. L’importanza di Paolo è quindi legata al connubio, all’operazione duplice che tiene insieme una prospettiva escatologica alla via realistica per la sua realizzazione: «Paolo di Tarso, nell’immagine realistica che io ne ho, viene avanti come una grande figura di trasformazione del mondo, come ordine costituito e come mentalità indotta da questo mondo[5]». La lettura trontiana si inserisce in un plesso tematico centrale non solo per l’esegesi del testo paolino, ma per la significazione stessa di quel corpo teorico che viene definito “teologia politica”, a cui risultano essenziali sia il percorso analitico di Taubes e il suo confronto con la posizione di Carl Schmitt, che il riferimento specifico alla Lettera ai Romani e al suo tredicesimo capitolo. L’approccio proposto da Taubes ravvisa, come si è detto, in Paolo e più specificamente nella Lettera ai Romani un attacco diretto all’autorità imperiale, in cui il nómos è negato e reso inoperante in nome di colui che dal nómos è stato crocifisso:

“Questa trasvalutazione rovescia la teologia ebraico-romano-ellenistica dell’élite, tutta questa accozzaglia dell’ellenismo. Certo, anche Paolo è universale, ma solo passando per il discrimine del crocifisso, e ciò significa: trasvalutazione di tutti i valori di questo mondo. Il nómos come summum bonum è del tutto fuori questione. Di qui deriva la sua carica politica, il fatto di essere un esplosivo ad altissimo potenziale, e ciò traspare dal suo stesso linguaggio”[6].

L’intervento di Paolo stravolge il valore teologico del concetto di legge, immettendosi in modo radicale e provocatorio nelle aspre dispute che dividono non soltanto ebrei e cristiani, ma, all’interno del Cristianesimo, la componente giudeo-cristiana, ancora legata al valore discriminante dei precetti, dei riti e dell’elezione veterotestamentaria, da quella pagano-cristiana. Paolo di Tarso, appellandosi all’ingiunzione dei pasti comuni e alla dimensione universale della vita comunitaria, dell’agape, sostiene un superamento della legge tradizionale in nome di una nuova comunione basata sullo spirito, il pneûma. Ad essere rinnovato è lo stesso significato dell’elezione di Israele, che non viene quindi cancellata o invalidata, ma illuminata in una nuova luce, separando “Israele secondo la carne”, cioè la discendenza ebraica di stirpe a cui lo stesso Paolo appartiene, dal suo resto, la fetta che forma il popolo secondo lo spirito: «Se anche il numero dei figli di Israele/ fosse come la sabbia del mare, / sarà salvato solo il resto[7]».

Nell’ottica di Taubes è necessario evidenziare innanzitutto l’elemento della vita  comunitaria, affrontato nel capitolo dodicesimo della Lettera ai Romani, in cui il nuovo legame improntato ai princìpi del pneûma e dell’agàpe è illustrato dall’immagine organologica del corpo di Cristo: «Come infatti in un solo corpo abbiamo molte membra, ma non hanno tutte la stessa azione da fare, così noi, molti, siamo un solo corpo in Cristo e, singolarmente presi, membra gli uni rispetto agli altri[8]». L’altro aspetto determinante è il permanere fino all’ultimo di una prospettiva apocalittico-escatologica in nome della quale, nella contrazione dei tempi che precedono l’avvento, le identità sociali e politiche precedenti si svuotano di significato. Si tratta del concetto paolino di “os me”, ovvero un atteggiamento che, pur non abolendo direttamente i vincoli gerarchici e le differenze di posizione, prescrive di vivere “come se” questi non esistessero, dismettendoli e privandoli di effettività:

“La notte è avanzata, il giorno è vicino. Gettiamo via perciò le opere delle tenebre e indossiamo le armi della luce.(…) Rivestitevi invece del Signore Gesù Cristo e non seguite la carne nei suoi desideri. (…) Il tempo ormai si è fatto breve ; d’ora innanzi quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero; coloro che piangono, come se non piangessero e quelli che godono come se non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano del mondo, come se non ne usassero appieno: perché passa la scena di questo mondo”[9].

Questi passi riecheggiano inoltre il messaggio di eguaglianza assoluta contenuto nella Lettera ai Galati, laddove ad essere dichiarate nulle sono le differenze cardinali  di carattere religioso e culturale, tra giudei e greci, sociale, tra liberi e schiavi, e infine umano, tra maschi e femmine: «Non vi è giudeo né greco, né servo né libero, non vi è maschio né femmina, perché tutti voi siete uno solo[10]». Inoltre Taubes evidenzia un’esplicita contrapposizione polemica, nella Lettera ai Romani, al doppio precetto enunciato da Gesù, il quale poneva come dettame più importante, al contempo, sia quello di amare il signore che quello di amare il prossimo. A tale duplice insegnamento Paolo oppone l’unico piano immanente dell’amore verso il prossimo, affrontato nel dodicesimo capitolo, che si ricollega al legame di comunione già sottolineato.

“Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di un amore vicendevole; perché chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. Infatti il precetto: «Non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare», e qualsiasi altro comandamento, si riassume in queste parole: «Amerai il prossimo tuo come te stesso». L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore”[11].

Nella lettura del capitolo 13, oltremodo controverso sotto il profilo politico, Taubes riprende l’intuizione del teologo Karl Barth, che lo collega all’ultima frase del capitolo 12, stravolgendo in questo modo la tradizionale interpretazione che vede in questo passo la chiave di un quietismo cristiano improntato al rispetto aprioristico dell’autorità mondana in quanto sancita dal volere divino. In quest’ottica l’accettazione del potere terreno è invece collegata al precetto di “non lasciarsi vincere dal male”, e in ultima istanza ricondotta alla prospettiva apocalittica secondo cui l’Impero è un danno transitorio su cui incombe la scomparsa, contro cui non vale quindi la pena ribellarsi: «Bisognerebbe forse insorgere contro ciò che comunque è destinato a tramontare? Non vale la pena muovere un solo dito, tanto scomparirà da sé[12]».

É importante considerare come il profilo di tale teologia politica negativa debba essere letto, secondo Tronti, in una costellazione indivisibile con altri due autori, ovvero Walter Benjamin e Carl Schmitt. Tronti si posiziona in tale dibattito ricostruendo innanzitutto gli spostamenti terminologici che ne scandiscono lo sviluppo, a partire dalle divergenze tra Benjamin e Taubes sul significato politico della teocrazia. Il primo infatti, nelle righe icastiche del Frammento teologico-politico[13], nega recisamente questo utilizzo, conferendo all’idea di teocrazia un valore puramente mistico-religioso, e individua nella direttrice della felicità come “aspirazione al tramonto” l’unico criterio di orientamento dell’agire politico, mentre Taubes afferma la politicità di ogni concetto teologico e introduce un’altra dicotomia per specificare la singolarità del suo approccio: quella tra una teologia politica dall’alto e una dal basso[14]. Le due tesi sono insomma accomunate dalla visione paolina di un trascorrere del mondano, di un carattere effimero della dimensione storica e terrena, espresso nella Lettera ai Romani dall’immagine di un “gemito della creatura” e dalla formula già evocata dell’os me. Tuttavia per Benjamin quest’ottica si traduce nell’ipotesi puramente negativa di una “nichilismo come politica mondiale”, mentre in Taubes lo “sguardo nichilistico di Paolo” sembra alludere a un approdo, ritenuto da Tronti più politico, in cui i rifermenti religiosi trovano ancora  uno spazio di realizzazione storica: «Tutti i concetti cristiani a me noti hanno un potenziale politico dirompente o possono comunque acquisirlo in determinate circostanze[15]».

Abbiamo a questo punto due fronti contrapposti intorno alla coniugazione politica del linguaggio di Paolo: da una parte c’è infatti l’apocalittica controrivoluzionaria dall’alto di Carl Schmitt, in cui la mancanza di fondamento del potere si risolve nella dichiarazione dittatoriale di uno “stato d’eccezione” inteso come katechon[16], come limite ultimo, argine al disordine e alla guerra civile che ne costituiscono anche l’unico presupposto; dall’altra parte ci sono invece Benjamin e Taubes, i quali malgrado le loro divergenze condividono una concezione messianica della storia che è l’esatto rovesciamento di quella schmittiana, poiché dal comune presupposto di una critica alla concezione liberale del diritto traggono l’idea di un vero “stato d’eccezione” come escathon, come fine della decisione sovrana. Taubes esprime d’altronde chiaramente la suddetta antitesi:

“Schmitt è guidato da un unico interesse: che il partito, che il caos non venissero a galla, che permanesse lo Stato. A tutti i costi (…). Il giurista è quello che egli chiama katechon, colui che trattiene, che impedisce al caos di emergere. Non è questa la mia concezione del mondo, né la mia esperienza. Come apocalittico immagino che direi: vada pure a fondo. I have no spiritual investment in the world as it is[17]

In cosa dunque la posizione di Tronti si distingue dagli autori a cui fa riferimento? Nel tentativo di conglobare i poli delle coppie concettuali che ha identificato, tenendo insieme il punto di vista dall’alto e quello dal basso, la teologia politica positiva e quella negativa, l’atteggiamento “catecontico” e conservativo con quello messianico e rivoluzionario:

“Taubes diceva di Schmitt che era un apocalittico controrivoluzionario, mentre lui, Taubes, era un apocalittico rivoluzionario. Questo è da tenere sempre sullo sfondo: è importante, perché ci permette di correggere Schmitt con Taubes e Taubes e Schmitt con Benjamin. Ecco il senso dell’operazione intellettuale qui presentata”[18].

Tale sintesi possiede un carattere evidentemente politico che fa emergere in primo piano, oltre al novero di pensatori citati, ancora una volta la figura di Paolo, il quale si misura con Mosè come fondatore di un popolo e rappresenta, secondo Taubes e Tronti, il vero iniziatore del Cristianesimo. Nella visione paolina il “politico” assume infatti un duplice significato: l’ambivalenza tra un dentro e un fuori, laddove il lato interno consente di sottrarsi al peso temporale dei troni, dei poteri costituiti e delle classi dominanti. Interno ed esterno, rallentamento e accelerazione, sono i termini che per Tronti rendono Paolo di Tarso una fonte di ispirazione centrale per una politica dei subalterni,  in quanto capace di tenere insieme un’apocalittica “cratica”, in grado di confrontarsi con la sfera indispensabile del potere, ed una emancipativa, quindi la rivoluzione come «locomotiva della storia» e come «freno d’emergenza», l’escathon e il katechon in un unico orizzonte di conflitto. Soltanto il lato interno del politico, la sua componente spirituale, permette di radicare nella realtà storica tale binomio:

“La teologia è una necessità della politica. Ripeto, non della politica en géneral, che è quella delle classi dominanti, dei padroni del mondo, ma della politica dei subalterni, dei dominati. Questi ultimi – ultimi in tutti i sensi – devono però capire che non basta un’apocalittica dal basso: ci vuole anche un’apocalittica dall’alto. Possedere la politica di chi comanda è assolutamente indispensabile per chi non vuole più obbedire“19].

Si potrebbe inoltre cogliere la suggestione, evidenziata da alcuni interpreti, di trasporre quest’insieme di riflessioni sul fondo teologico della politica alle vicende del movimento operaio, della militanza comunista e della particolare forma di spiritualità che la anima. Un simile intreccio tematico rappresenta l’autentica linea direttrice del pensiero di Tronti, in quanto interroga alla luce del registro religioso non soltanto la storia del Novecento come teatro di una “grande politica” irrimediabilmente decaduta, ma più nello specifico il comunismo come forza collettiva e come “forma di vita”, coinvolta attraverso lo stesso passaggio epocale da una crisi profonda e attraversata da tendenze contraddittorie. Proprio la sensibilità temporale della militanza comunista si è trovata, lungo il corso della propria storia, divisa tra una propensione “accelerazionista”, volta allo sviluppo oltranzistico della forza tecno-industriale e dei suoi mezzi di produzione, ed una improntata al rallentamento, come argine e freno verso l’intensità distruttiva del progresso capitalistico. Tali rimandi, densi di ascendenze paoline, alla duplice percezione teologica del tempo quale cono d’ombra delle istanze emancipatrici novecentesche e più propriamente del comunismo, accomunano Tronti al drammaturgo tedesco Heiner Müller[20], che prima di lui vi si era soffermato:

“La crisi della militanza deve essere letta dentro la crisi della politica, questa è una banalità, ma la politica che ci interessa è in crisi – dice Tronti – perché è andato in crisi il paradigma teologico-politico che la sosteneva, questione invece non banale e che andrebbe affrontata molto seriamente. Quella crisi ha travolto il concetto stesso di militanza comunista e non poteva essere altrimenti perché non stiamo parlando di discussioni che servono giusto a riempire un convegno ma, appunto, di una forma di vita. C’è da dire che, per la maggior parte, i militanti del ’900 sono stati di due tipi, come lo stesso Tronti (…) mette in luce: il militante escatologico-apocalittico e quello katechontico, che spesso si sono scambiati i ruoli oppure li hanno mescolati in un cocktail micidiale. Ciascuno di essi si riferisce a una certa sensibilità temporale e dunque ad un certo modo di agire: l’uno proiettato tutto verso il futuro, l’altro impegnato a trattenere la Storia. Il militante accelerazionista e quello del rallentamento. Il katechon della rivoluzione socialista del ’900 è simboleggiato dal Muro di Berlino, questa astrazione concreta diceva Blanchot. Tuttavia il problema vero è stato che l’accelerazionismo stesso è diventato il leitmotiv dell’URSS, ossessionato dal voler superare tecnicamente il capitalismo occidentale. L’esperimento sovietico è crollato per non aver saputo interpretare quell’altra temporalità, quella del rallentamento della Storia, e così ha neutralizzato il comunismo attraverso il suo concentrarsi esclusivamente sulla pretesa di accelerare lo sviluppo tecno-industriale. Stalin è stato un accelerazionista, lo diceva Heiner Müller, un grande comunista del tempo che viene, e lo diceva giusto dopo il crollo del katechon”[21].

2.Per un’ antropologia possibile, oltre l’etica signorile.

Proviamo ora a ritornare sulla traiettoria del pensiero di Tronti in merito al fondamentale nodo del problema antropologico, misurando le intuizioni del pensatore con un altro autore misconosciuto e originale. Di particolare interesse risulta infatti il dialogo postumo con uno studioso appartenente al mondo cattolico, molto dissimile nelle soluzioni teoriche ma accomunato a Tronti da un campo tematico profondamente affine: Franco Rodano.  Questi coniuga la propria visione religiosa con un’adesione atipica e creativa alle tesi del marxismo, reinterpretate nella prospettiva di una critica della società opulenta incentrata sul rapporto tra l’uomo e la natura, la mediazione trasformativa del lavoro e i bisogni. Tale itinerario concettuale viene elaborato da Rodano attraverso le lezioni tenute tra il ’68 e il ’69 nell’istituto che dirigeva insieme a Claudio Napoleoni, davanti a un pubblico composto in buona parte da giovani partecipanti al sommovimento rivoluzionario che agitava il paese.

L’intento di Rodano in queste lezioni, raccolte nei due volumi intitolati Lezioni su servo e signore[22] e Lezioni di storia possibile,[23] muove dal ricostruire come una primigenia visione “animalistica” dei bisogni umani, incentrata sulla mera sussistenza fisica e sul lavoro come attività degradante ma necessaria, sia stata superata attraverso un processo di trascendimento puramente negativo rappresentato dalla genesi e affermazione dell’assetto signorile. Se l’iniziale atteggiamento antropologico, attestato su una limitazione radicale della sfera dei bisogni, precipita l’uomo in una condizione di stallo che minaccia di arrestarne lo sviluppo storico, quello del “signore” è una superamento basato sulla mera negazione, in quanto perpetua lo stigma posto sul lavoro, la sua relegazione a un livello animale, indegno della natura umana, ma per converso riconosce quest’ultima in una minoranza sociale che al lavoro si sottrae completamente, sfuggendo al limite del bisogno e alla fatica della relazione trasformativa con il dato naturale. L’orizzonte antropologico costruito dal sistema signorile nella propria funzione egemonica, quindi nella sua capacità di rispondere a una spinta verso il progresso storico, valorizza unicamente la tensione verso l’assoluto e l’illimitato, in contrapposizione alla condizione creaturale dell’uomo, caduca e naturale. Tale orientamento antropologico si sarebbe conservato, pur attraverso molteplici e parziali rotture con l’etica signorile, lungo tutto il corso storico che passa per la civiltà cristiana, l’affermazione della borghesia, il capitalismo e l’odierna società opulenta. Sotto questo profilo la posizione di Marx sarebbe stata tra le poche, insieme a quella di Paolo, come vedremo, a respingere radicalmente le figure del lavoro e dell’uomo appartenenti all’ideologia signorile. Tuttavia la critica di Marx permane, secondo Rodano, dentro la cornice di un’accettazione delle categorie fondamentali di tale soluzione antropologica, proprio in quanto interpreta il lavoro come negativo puro e mira a ristabilire un rapporto immediato tra l’uomo e la natura come suo corpo inorganico, uno stato di libertà assoluta. Questi debiti del pensiero marxiano, particolarmente evidenti negli scritti giovanili quali i Manoscritti economico-filosofici, lo conducono a un’istanza incondizionata e quindi astorica di uguaglianza, che nel proprio rigetto del limite risulta omogenea a quella del “signore”, differenziandosene unicamente per il carattere di universalità: «L’universalità è radicalmente critica dell’antropologia signorile, non c’è dubbio. La mette in crisi, la sfalda al suo interno, la scinde e la fa man mano a brandelli. Ma la supera? Per superarla non basta la critica di quell’idea di uomo che fonda il signore; ci vuole un’altra idea di uomo[24]». Questo spiega d’altronde il “ditirambo della classe borghese” che Marx formula nel Manifesto, attribuendo alla classe emergente la realizzazione di un’attività produttiva superiore, volta non più al consumo e alla sussistenza, ma al solo accumulo.

Una medesima matrice pregiudica allora i due punti di vista che avrebbero potuto costituire un’alternativa alla linea di sviluppo storico per come ci è nota: l’idea di rivoluzione elaborata da Marx e il kerigma cristiano. Entrambi i messaggi risultano infatti, secondo la genealogia critica di Rodano, piegati al compromesso con l’idea di uomo che continua ad essere dominante, con il disprezzo per la determinazione storica e la tensione verso l’assoluto:

“Questa tensione nasce infatti – per i credenti come per i non credenti – nel convincimento che il limitato, il definito, il caratterizzante siano negatività, e che quindi, sul piano esistenziale, non vi possono essere dignità e bellezza della condizione dell’uomo come essere determinato. Quando avviene ciò, allora lo sbocco nella tensione all’assoluto è inevitabile. Qui il discorso deve essere chiaro: fino a che voi considerate che il limite sia negatività, un simile sbocco è fatale, è giusto, è insuperabile. Questo sbocco è la moderna e marxiana idea della rivoluzione”[25].

Prima ancora del marxismo è infatti il cristianesimo ad affermare un’universalizzazione dell’uguaglianza assoluta che è certo profondamente eterogeneo e addirittura incompatibile con il dominio e il sistema di valori degli aristoi, ma non permette la transizione positiva a una società completamente diversa, senza residui del sistema precedente. Proprio perché la ricezione del messaggio cristiano lo riduce al contenuto della libertà e uguaglianza assolute, essa ha piuttosto favorito il passaggio dall’assetto signorile a quello borghese, che a sua volta consiste per Rodano in una generalizzazione dello stato servile.

È proprio a questo proposito che entra in gioco la peculiarità della visione paolina, nonché la particolare relazione tra la condizione “creaturale” degli uomini e lo stato di grazia, riservato ai predestinari dall’elezione cristiana, in essa contenuta. Queste due forme di dignità, che si intrecciano al duplice tipo di uguaglianza concepito da Paolo, sono esemplificate in diversi passi delle Lettere. Da una parte c’è la Lettera ai Galati, nella quale abbiamo già osservato l’annuncio di un’uguaglianza che risulta fondamentale e assoluta, la cui ricaduta è un immediato annullamento di ogni differenza sociale e ruolo stabilito, mentre dall’altro lato ci sono numerosi altri punti (Lettera agli Efesini, Lettera ai Filippesi, Lettera a Filemone) in cui si trova traccia di un’uguaglianza fondamentale ma non più assoluta, che appare quindi adeguata alle condizioni storiche presenti:

“(…) questo secondo tipo unicamente fondamentale di uguaglianza discende dal primo, non solo, quali che siano i suoi limiti, ha già in sé (proprio per la tensione che gli deriva da tale sua radice religiosa) una carica dirompente, ma è espresso da San Paolo attraverso una serie di termini che non possono non mettere in crisi, e radicalmente, quantomeno l’organicità del sistema signorile. Definire “carnali” i padroni di questa terra, è già in qualche modo (soprattutto, poi, nel quadro della mentalità cristiana) una decapitazione dei padroni stessi, dei signori. E così, affermare con assoluta esplicitezza che vi è un unico «Padrone» nei cieli, e che egli non è «accettatore di persone», ossia che non guarda al prestigio sociale, è una tremenda frustata a una società che si reggeva essenzialmente sulla dignità e sui valori di una gerarchia sociale determinata“26].

In queste righe Rodano si riferisce alla Lettera agli Efesini, dove Paolo afferma che la servitù verso i padroni “carnali”, è sempre mediata nella comunità dei fedeli dall’obbedienza verso Cristo, in virtù della quale si rimane storicamente legati al padrone, vincolati a rapporti terreni di diseguaglianza, e le differenze sono mantenute seppure il loro fondamento sia profondamente intaccato. La tesi del pensatore è quella per cui Paolo riserverebbe il messaggio assoluto dell’uguaglianza ad un dominio puramente religioso, attraverso il passaggio della “predestinazione”, mentre soltanto il secondo genere di emancipazione, quello fondamentale, può conoscere una piena realizzazione storica e politica. Questo nodo è riportato da Rodano, e poi da Tronti nella sua interpretazione, all’avversione di Paolo per qualsivoglia ipotesi di una rivolta anarchica di schiavi, che riteneva inevitabilmente latrice di conseguenze disastrose, come d’altronde era già accaduto:

“La tensione apocalittica, anche quella paolina, si stempera (vedi l’esempio della lettera a Filemone circa la sorte dello schiavo Onesimo) e dunque si corregge nella ricerca delle vie pratiche per realizzare, qui e ora, le condizioni dell’eguaglianza possibile. Ed ecco la domanda: ci poteva essere a quel tempo una rivolta di schiavi? Quella di Spartaco finì con «migliaia e migliaia di uomini sulla croce». E non semplicemente per questo esito, la risposta è no, non si potevano fare rivolte servili. «Per meglio dire, non era possibile, al tempo di Paolo, una rivolta di servi vittoriosa e costruttiva». Non si può avere una simile rivolta, se non si è in grado di sostituire la classe dirigente”[27].

È significativo come Rodano ricolleghi tale distinzione tra i due volti della libertà cristiana al problema della “predestinazione”, proiettandone il significato sul tema moderno del rapporto tra avanguardia e masse nella storia dei movimenti emancipativi. Anche il ricorsivo riferimento a Bakunin e ai teorici dell’anarchismo, che in contrapposizione a Marx avrebbero espresso una concezione dell’uomo univocamente omogenea all’assoluto dell’autoaffermazione signorile, non è privo di valore come indice della volontà, da parte dell’autore, di collocare le proprie riflessioni su un terreno concretamente politico di dialogo tra gli studenti. Rimane inoltre da considerare l’attenzione di Rodano per la controversa Lettera a Filemone, in cui l’invito di Paolo a riaccogliere lo schiavo Onesino come fratello viene interpretato come ulteriore indizio di un’autonomia storica della comunità cristiana, in cui l’uguaglianza fondamentale tra i fedeli realizza immediatamente una sospensione delle gerarchie vigenti, prima che possano essere universalmente abolite.

Occorre dunque collocare la riflessione di Rodano entro il progetto esplicito di giustificare filosoficamente, di fronte ad un uditorio di studenti “estremisti”, i fondamenti della politica ufficiale del “Movimento operaio”, sia nel solco del suo sviluppo storico che nelle sue espressioni contemporanee: in altre parole il Pci. A tal proposito risulta emblematico il parallelo tracciato dall’autore tra la concezione paolina della libertà cristiana, che subordina l’assolutezza all’immediata universalità della comunità apostolica come suo luogo d’elezione, e la concezione leninista dell’avanguardia. Quest’ultima viene però estesa indebitamente da Rodano fino a includere un certo gradualismo riformista, nonché la considerazione pragmatica dei “limiti storici” elevata a strategia dalle sinistre parlamentari.

Mi pare che in Rodano si possa però rintracciare, nell’ottica di una politica rivoluzionaria a venire, la consapevolezza dell’importanza di quanto è mondano e “terrestre”: da un lato c’è infatti l’abbandono di quell’universalismo illuminista e di quella fiducia nel progresso storico che gravano anche su alcuni presupposti dell’opera marxiana, dall’altro l’approfondimento del terreno soggettivo, etico e spirituale, come dimensione decisiva per una politica comunista. Il mutamento di prospettiva, dall’economia politica ad una nozione di spiritualità rivoluzionaria, profondamente materiale e corporea, può allora spiegare l’interesse di Tronti per un autore come Rodano ed il loro ravvicinamento qui proposto.

In effetti pare che la proposta teorica trontiana, nonché il suo rapporto con Paolo di Tarso, abbia un nesso con la dimensione storico-politica molto più problematico ed ambiguo di quanto l’autore non vogli ammettere. Pur confrontandosi con problematiche puntuali e interrogativi del presente, lo sguardo dell’autore sul volto interno del politico, sul suo lato spirituale e profetico, mostra i tratti di una critica del moderno che, nonostante le dichiarazioni d’intenti, sconfina talvolta nel campo di un antimodernismo dai tratti aristocratici.

L’utilizzo della teologia per rifondare il politico, per ripensare una sua spiritualità, pare infatti risolversi spesso in una scelta di resistenza interiore, che identifica correttamente terreni di lotta negletti ma li abbandona, in nome di una strana divaricazione tra radicalità della teoria e un realismo della pratica dal sapore rinunciatario e solipsistico. Dalle pagine di Tronti insomma, insieme ai molti spunti di vivo interesse che si è tentato di evidenziare nel corso dello scritto, ci pare compaia un taglio netto e arbitrario nel messaggio paolino, laddove il profilo “catecontico” e conservativo sembra cancellare quello messianico, di accelerazione della fine dei tempi, così puntualmente sottolineato da Taubes o dal più recente lavoro di Agamben[28], ma anche la suggestiva dimensione militante affrontata da Badiou[29]. Questi limiti non stemperano tuttavia il modo potente e radicale con cui Tronti pone le forme di vita, il loro impoverimento etico e spirituale, come campo di battaglia decisivo del presente e posta in gioco del conflitti a venire: «Perché spiritualità? Ma perché il capitalismo ha fatto il deserto all’interno dell’uomo, ha reciso le radici dell’anima nella persona: questo è un grande motivo-culturale-di conflitto, una forma politica nuova di lotta, che nessuna delle poche forze anticapitalistiche rimaste agita[30]

[1] A questo proposito è interessante rilevare come Tronti indichi nella teologia e in un certo femminismo due varianti complementari di questa “differenza umana” da opporre alla crisi generale della politica e del pensiero: «La rivendicazione della differenza diventa a questo punto la nuova frontiera per la rivolta del soggetto. La politica come organizzazione delle differenze è l’unica che conservi oggi un segno eticamente sovversivo. Il pensiero femminile è stato qui pensiero profetico. Ha annunciato l’avvento di un mondo umano duale, conflittuale, contro la millenaria oppressione dell’uomo, neutro e indistinto. Per questo la differenza umana torna a fare i conti con il modello storico alternativo della differenza cristiana. ». M. TRONTI, Con le spalle al futuro, Roma, Editori Riuniti, 1992 p. 14; «Essere, e sentirsi dentro, cristiani oggi, in questa forma di mondo, è una condizione umana tragica. Io non so se (…) il comunismo sia addirittura un’eresia del cristianesimo. So con certezza che la contrapposizione frontale tra questi due orizzonti grandemente umani è stata una sciagura per la modernità, che l’attuale sempre più degradante disagio di civiltà ci mette quotidianamente sotto gli occhi.». M. TRONTI, Dello spirito libero, Milano, il Saggiatore, 2015, p. 151

[2] M. TRONTI, Il nano e il manichino. La teologia come lingua della politica. Roma, Castelvecchi, 2015, p. 33

[3] M. TRONTI, Con le spalle al futuro, Roma, Editori Riuniti, 1992, p. 14

[4] J. TAUBES, La teologia politica di San Paolo, Milano, Adelphi, 2008

[5] M. TRONTI, La teologia di San Paolo può interessare il politico?, 18/05/2009, http://www.centroriformastato.it/la-teologia-di-san-paolo-puo-interessare-il-politico/

[6] J. TAUBES, op. cit. , p.55

[7] Is, 10, 22

[8] Rm, 12, 3

[9] Rm, 13, 11-14

[10]Ga, 3, 26

[11] Rm 13, 1-7

[12] J. TAUBES, La teologia politica di San Paolo, op. cit. , p. 82

[13] «Per questo nulla di storico può volersi da se stesso riferire al messianico. Per questo il regno di Dio non è il télos della dynamis storica; esso non può essere posto come scopo. Da un punto di vista storico, esso non è scopo, ma termine. Per questo l’ordine del profano non può essere costruito sul pensiero del regno di Dio, per questo la teocrazia non ha alcun senso politico, ma solo un senso religioso». W. BENJAMIN, Frammento teologico-politico, in Sul concetto di storia, Torino, Einaudi,

[14] «Non teocrazia mistica contro teocrazia politica, ma teocrazia dall’alto contro teocrazia dal basso: ecco l’antitesi decisiva»

[15] J. TAUBES, La teologia politica di san Paolo, op. cit. , p. 136

[16] Il temine katechon, che si riferisce a un concetto biblico, ha origine nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi, dove indica appunto il potere che trattiene l’Anticristo in attesa della fine escatologica dei tempi, dell’avvento messianico. Si vede dunque come il contesto escatologico e quello “catecontico” siano in buona parte sovrapponibili, o comunque complementari.

[17] J. TAUBES, op. cit. , p. 186

[18] M. TRONTI, Il nano e il manichino. La teologia come lingua della politica, op. cit. , p. 56

[19] Id. , p. 57

[20] Sull’affinità tra Tronti e Müller, tra gli altri: A. CAVAZZINI, F. CARLINO, Situation d’Ouvriers et Capital, in M. TRONTI, Ouvriers et Capital, Entremonde, Paris-Genève, 2016; A. GIROMETTI, Althusser e l’operaismo di Mario Tronti: un incontro mancato? Appunti sulla riesizione di Operai e Capitale, in Cahiers du GRM, numero 9

[21] M. TARÌ, A. RUSSO, Come si diviene un militante?, 30/04/2016,

http://commonware.org/index.php/gallery/690-come-si-diviene-un-militante

[22] F. RODANO, Lezioni su servo e signore. Per una storia postmarxiana, Editori Riuniti, Roma, 1990

[23] F. RODANO, Lezioni di storia “possibile”, Marietti, Genova, 1986

[24] Ivi, p. 41

[25] Ivi, p. 83

[26] F. RODANO, Lezioni di storia “possibile”, op. cit. , pp. 26-27

[27] M. TRONTI, Il sorriso di Sara, in Con le spalle al futuro, op. cit., pp. 148-149

[28] G. AGAMBEN, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Bollati Boringhieri, Torino, 2000

[29] A. BADIOU, San Paolo. La fondazione dell’universalismo, Cronopio, Napoli, 1999

[30] M. TRONTI, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano, 2015, p. 224