La comune salvata

Quello che segue è il testo dell’intervento per il seminario “Quelle autonomies?” tenutosi al Laboratoire d’Aubervilliers il 26 aprile 2018 e poi pubblicato, in francese, nel volume Itinérances, éditions Divergences, Paris 2018, curato da Josep Rafanell I Orra e che raccoglie tutti i contributi al seminario.

 

di Marcello Tarì

«Nelle nostre tenebre non c’è un posto per la Bellezza. Tutto il posto è per la Bellezza».

René Char, Fogli d’Ipnos

Cominciava così

Quando Josep mi ha proposto di partecipare a queste giornate, il primo tema al quale si pensò per un mio contributo fu quello dell’autonomia – immagino perché non molto tempo fa ho dedicato un libro al movimento dell’autonomia italiana negli anni Settanta. In quello stesso periodo però discutevamo anche di altre questioni, ad esempio intorno al significato della destituzione e sul concetto di frammentazione. Lo sfondo che invece tiene insieme tutte queste parole credo sia costituito dalla comune.

In ogni caso, quell’inizio di riflessione sull’autonomia mi fece venire subito alla mente uno scritto del 1977 di Felix Guattari, Milioni e milioni di Alice in potenza. Non è uno dei suoi testi maggiori, è uno di quegli scritti che vengono detti “d’occasione”, in questo caso quella della pubblicazione in Francia di materiali provenienti da Radio Alice, un’esperienza bolognese attorno alla quale si condensarono alcune delle tensioni sovversive che attraversarono l’Italia nella seconda metà degli anni Settanta. Tuttavia a me sembra che in quel breve testo si trovino alcuni elementi che riguardano esattamente quelle tre parole: autonomia, destituzione, frammentazione. Non intendo qui fare una disamina dell’autonomia italiana, tanto meno fare un esercizio di storicizzazione, che è sempre una «sterilizzazione», bensì giusto prenderne spunto per fissare alcuni passaggi che ci portano inevitabilmente, furiosamente, al presente.

L’autonomia e la destituzione, la frammentazione e la comune, costituiscono un concatenamento linguistico, o forse meglio, una macchina percettiva che spettralizza il presente e allo stesso tempo una macchina da guerra per farla finita con lui.

La rivoluzione disambientata

Guattari partiva da una considerazione genealogica: «Bisogna partire storicamente dalla crisi dell’estrema sinistra italiana dopo il ’72, in particolare di uno dei gruppi più vivi sia sul piano teorico sia su quello pratico: Potere Operaio. Tutta una tendenza dell’estrema sinistra si disperderà in questa crisi, animando tuttavia movimenti di rivolta nelle varie autonomie (…)» (F. Guattari, La rivoluzione molecolare).

La nascita delle autonomie, dunque, non fu che la contro-effettuazione della frammentazione che affettò le strutture organizzate, i cosiddetti «partitini» che furono il magro lascito politico del ‘68 italiano. Ma la crisi delle strutture, delle organizzazioni e dei collettivi è una costante nella storia dei movimenti rivoluzionari, non certo un’eccezione. L’eccezionalità degli anni Settanta italiani consiste nel fatto che, invece di reagire come spesso avviene, cioè abbandonando il terreno del politico oppure rinchiudendosi in ulteriori strutture che si presumono più resistenti, o ancora ritornando alla «sinistra» come un figliuol prodigo, la decisione strategica di una parte dei movimenti fu quella non solo di assumere come un dato di fatto la disgregazione in corso ma di farne un’arma, di piegare cioè la frammentazione a un uso offensivo. Essa corrispondeva, infatti, ad un’analisi delle modificazioni del capitalismo che entrava in quegli anni in un divenire molecolare e che registrava la conseguente disgregazione del movimento operaio: alla frammentazione dell’industria e del lavoro in generale corrispose cioè quella della stessa soggettività di classe. Mario Tronti, portando all’estremo questa ragionamento, ha potuto dire che la sconfitta di quella mise fine alla storia del «soggetto moderno» tout court.

Se la sinistra, tanto parlamentare che extraparlamentare e anche armata, cercò disperatamente di non vedere questa trasformazione epocale, continuando come se fosse ancora possibile parlare di Classe, Stato e Rivoluzione in quanto principi egemonici e unificanti, un’illusione che continua ad esistere ancora oggi, la processualità che in Italia prese il nome di autonomia, al contrario, cercò di accelerare quel processo di disintegrazione, sia al di fuori che al proprio interno. Non è certo un caso che in quegli anni sia stata l’autonomia femminista il più forte elemento etico di un’insurrezione a sua volta molecolare, la quale attaccò non solo la società dominante, non solo il conservatorismo del «nuovo», ma anche tutto ciò che restava di sinistra nella militanza dei «gruppuscoli» e nella stessa vita quotidiana. Si può anzi dire che il suo gesto di «separ/azione», congiunto a quello operaio e giovanile, provocò un sisma di enormi proporzioni che mandò in rovina il sistema di autorappresentazione della sinistra, facendo emergere uno strano arcipelago di mondi, abitato dalle famose «milioni e milioni di Alici in potenza». È così, dunque, che si creò il contesto per il quale delle potenti esperienze sovversive trovarono la forza e il linguaggio che per qualche anno interruppero violentemente la tanto decantata linearità dello sviluppo.

Non credo alla leggenda autoconsolatoria che vuole che il ’68 in Italia sia durato dieci anni; un evento, se è tale, non prevede alcuna continuità. Le autonomie furono piuttosto una sorta di salto antropologico e tra ciò che era prima e ciò che venne dopo non v’è alcuna necessità storicistica. A me pare piuttosto che il ‘68 fracassò la temporalità unica del progresso, permettendo così ad altre di emergere. La vera e sola discontinuità sovversiva che corse dagli anni 1960 fino alla fine dei 1970 fu la scoperta sotterranea che il marxismo era insufficiente e non solo per immaginare una rivoluzione, ma specialmente per farla. E siccome amiamo la verità, bisogna anche dire che molti dei militanti della sinistra, anche nel Partito comunista, furono non solo travolti ma coinvolti da quella folle avventura.

Per tutto questo, bisognerà sempre parlare di autonomie e mai di una autonomia. A questo proposito, invece, uno degli errori fatali alla fine degli anni Settanta, commesso dalle frazioni autonome incantate da un certo pseudo-leninismo, fu quello di pensare che di fronte alla controffensiva dello Stato e del capitalismo bisognasse riportare quelle forme di vita in secessione a una nuova unità di classe operaia – composta magari da «operai sociali» – e quindi costituire dall’esterno di esse un Tutto, una totalità antagonista destinata a scontrarsi con la totalità del dominio per l’appropriazione del potere, insomma ristabilire quella dialettica costituente che sembrava fosse stata abbandonata negli anni precedenti proprio grazie all’esplosione delle autonomie. E quando si rileggono alcuni dei documenti dell’epoca, con i loro pomposi appelli a costruire il Partito dell’Autonomia – dove si intendeva il partito in un senso abbastanza tradizionale – è difficile non pensare che quegli appelli fossero solo il sintomo di una sconfitta già avvenuta. E alcuni epigoni ancora oggi, in fondo, insistono nel costruire politiche su quel sintomo.

Nelle ultime frasi del suo scritto, invece, Guattari tocca un aspetto di ciò che giustamente possiamo chiamare l’etica destituente dell’autonomia: «In tutto questo non c’è niente di costruttivo! (…) il movimento che riuscirà a distruggere la gigantesca macchina capitalistico-burocratica, sarà, a maggior ragione, capacissimo di costruire un altro mondo, dal momento che la competenza collettiva in materia se la costruirà strada facendo, senza che, nella fase presente, sia necessario elaborare “progetti di società” di ricambio». Ora, questo rifiuto di fare programmi per il futuro, di essere costruttivi o di essere dei bravi «operai» e quindi la rinuncia a ogni ottimismo progressista, credo sia un aspetto etico-politico ancora oggi molto importante da comprendere. Anche perché, in tutta evidenza, è ciò che di quella vicenda per molto tempo è rimasto come il più impensato e forse proprio per questo il più importante per noi. C’è troppo da distruggere, troppo da combattere, troppo da amare, troppo da vivere adesso, per perdere il proprio tempo nell’ingegneria del futuro.

Il personaggio di Alice creato da Lewis Carrol acquisì curiosamente una particolare rilevanza nell’immaginario del movimento del ‘77 e, in un celebre quanto bizzarro seminario condotto all’università di Bologna da Gianni Celati, si singolarizzò nella figura dell’essere disambientati: «essere disambientati è stare in un posto non tuo, usare una lingua ufficiale per necessità, circolare a lato delle istituzioni» (Alice disambientata). Alice era l’immagine della singolarità sradicata e così si sentivano i giovani settantasettini, oggi potremmo dire che così, ma in un senso del tutto depressivo, si sente la maggior parte dell’umanità: nessuno si sente a casa propria e la «smart-metropoli» è l’emblema universale di questa estraneità a sé, agli altri e al mondo. Una linea di fuga, pensarono a Bologna, può essere allora l’assunzione del disambientamento in quanto impercettibile fuoriuscita dal dispositivo capitalista, dalla morsa dello Stato e infine anche dall’umanità dell’uomo. Ma, al contempo, il disambientamento può essere il mezzo di una folle ricerca di intensità. Se la parola rivoluzione avesse ancora un senso dovrebbe forse essere vicino a questo: portare il disambientamento a un grado assoluto, sottrarsi senza dare nell’occhio al funzionamento di ogni istituzione vigente e al bisogno abbatterle con una raffica di intensità, ovunque e comunque. Disambientare la rivoluzione vuol dire cioè destituire in anticipo ogni possibilità che divenga essa stessa un’istituzione: basta con la rivoluzione una.

La genialità di Celati e dei suoi studenti fu nel dire a chiare lettere che ormai immaginare la questione rivoluzionaria come fosse una progressione verso una meta era effettivamente controrivoluzionario e che invece bisognasse «sospendere» ogni meta, ogni significato, ogni continuità per permettere alle intensità di farci fuggire dalla prigione del presente ed entrare in un divenire rivoluzionario. Quando si comincia a pensare e a vivere in questo modo anche la rivoluzione, allora, viene disambientata e farne esperienza significherà null’altro che destituire la realtà presente man mano che la si incontra: sorprendere la Storia e farsi sorprendere a propria volta dall’Evento. Il presente diventa così l’attuale e, frantumandosi, il tempo storico diviene il tempo della verità. La cosiddetta realtà di questo mondo apparirà così per ciò che è: un’enorme massa di ostacoli materiali e spirituali da spazzare via.

Dal profondo, dal passato

Comunismo e futuro fanno a pugni tra loro. Mi è anche capitato recentemente di scrivere che il comunismo non ha futuro e non lo ha mai avuto. E questo non solo perché ho un’antipatia congenita per quella vuota categoria, ma a causa del fatto che l’idea stessa del futuro come qualcosa di desiderabile è stata annientata dal capitalismo che negli ultimi decenni ne ha fatto un’immagine terrorizzante attraverso la quale ci governa – il governo, qualsiasi governo, sostiene infatti di essere qui per difenderti dal futuro, che non è più il comunismo ma la catastrofe umanitaria, ecologica, economica, esistenziale o tutte le cose insieme, cercando di farci dimenticare che la catastrofe è adesso, che è lui il volto dell’apocalisse. In fin dei conti tutte le idee sul tempo sorte nella modernità, compresa quella dell’eterno ritorno, non rivelano che il distogliersi dello sguardo borghese dal divenire e la fissazione ossessiva sul suo presente, sul suo inferno. Penso che invece il comunismo valga come qualcosa che arrivando a noi dal passato – quello di cui è carico ogni adesso che è sul punto di esplodere – è tanto inattuale che attuale, in potenza e in atto: il comunismo ci manca ed è sempre qui, pulsa come fosse il grande cuore vivente degli oppressi di ogni tempo, ma spesso non siamo in grado di ascoltarlo o non lo riconosciamo, e questa è la nostra tragedia. Perché o il comunismo è fra di noi, dentro di noi e per noi, o non è niente. È come per l’amore, il quale, a me sembra, condivide molto col comunismo: ci manca eppure è sempre qui, ne udiamo il battito profondo ma non riusciamo ad afferrarlo. Seppelliti sotto milioni e milioni di bit, di pixel, di menzogne e di dolore, di tradimenti e di lacrime, eppure li senti ancora.

A volte ci sembra di vederli davanti a noi, ma ci vengono incontro come delle figure rovesciate e caricaturali, in forme esteriori alle quali la maggior parte delle volte – purtroppo – non siamo in grado di resistere. Ma guardiamoli con attenzione questi simulacri. Il capitalismo è sì capace di ricalcare e pervertire tanto il comunismo che l’amore, ma in modi incredibilmente privi di fantasia e colmi di volgarità. Asimmetrie: se il male, seppur integralmente storico, è informe e gli effetti delle sue opere sono sempre «effetti collaterali» che colpiscono nel mucchio, è anche vero che il suo limite interno è costituito dalla confusione che genera e dal presentare come reale ciò che non ha alcuna realtà; il bene in questo mondo invece si presenta sempre, nonostante la sua astoricità, con una determinatezza costituita dalla precisione attraverso cui singolarizza ogni cosa che tocca, cioè aumentandone la realtà. È la realtà che salva. Frammento per frammento, singolarità per singolarità. E, infatti, il comunismo e l’amore non sono il regno del collettivo ma quello delle singolarità; non sono il futuro ma l’incontro qui e ora con una certa verità.

Riusciamo a volte a riconoscerli, ad ascoltarli, a volte a toccarli, attraverso l’esperienza che facciamo di un evento, nel senso che a questo termine diede Gilles Deleuze. L’evento, diceva lui, concerne sempre qualcosa dell’ordine della ferita, della guerra o della morte, ma bisogna considerarlo nella sua struttura doppia e il compito sarebbe quello di estrarre dall’accadere l’evento puro: lo splendore che vi è anche nella ferita, la felicità nella malinconia, l’amore nel disamore, la speranza nella sua assenza, il fulmine del comunismo nel cielo bianco dell’oppressione, passando cioè a lato della sua semplice effettuazione, che si riduce sempre ad uno «stato di cose» (un individuo, ad esempio); d’altra parte, se questo mondo non fosse un pozzo di infelicità congelato nello stato di cose presenti, non ci sarebbe bisogno di essere qui a parlare ancora di comunismo. Per sciogliere quel ghiaccio non basta armarsi di spranghe e di bottiglie molotov, bisogna saper amare. È di questo che la sinistra, non solo quella dei partiti ma quella «diffusa» che intossica gli individui, non è mai stata capace.

E dunque Deleuze scrive: «Soltanto l’uomo libero può allora comprendere tutte le violenze in una sola violenza, tutti gli eventi mortali in un solo Evento, che non lascia più posto all’incidente, che denuncia e destituisce sia la potenza del risentimento nell’individuo sia quella dell’oppressione nella società» (Logica del Senso).

Si badi bene, Deleuze usa il verbo destituire esattamente nel senso che da più parti si sta cercando oggi di illuminare, lo ripete qualche riga dopo riferendosi a ciò che egli chiama «trasmutazione» – ovvero il punto di condensazione alchemica in cui tutti gli eventi si riuniscono in uno solo, che è quello della azione propriamente etica, dove anche il «morire è come la destituzione della morte». Potremmo continuare: quella guerra che destituisce la guerra, e ancora, e ancora. Questo punto di trasmutazione lo si chiama genericamente rivolta, insurrezione o rivoluzione. Questo punto mobile e preciso che destituisce persino la morte, io lo chiamo l’evento del comunismo.

Condensatori d’intensità

Durante gli anni Venti, nella Russia sovietica in piena guerra civile, un gruppo di architetti bolscevichi, i quali credevano che si è comunisti non perché si cambia qualcosa nel modo di produzione o, nel loro specifico, nella maniera di costruire le abitazioni, ma perché si è impegnati innanzitutto nella trasformazione della forma di vita quotidiana (in russo, Byt), inventarono la nozione di condensatori sociali per esprimere il concetto che si erano fatti dell’abitare nella rivoluzione.

Il fine interno dell’architettura nel processo rivoluzionario, come di qualsiasi altra tecnica, era per loro concepibile solamente come la realizzazione diffusa di una immensa felicità profana. Rivoluzione è, diceva Aleksandr Blok, «Rifare tutto. Fare in modo che tutto diventi nuovo; che la nostra falsa, sporca, tediosa, mostruosa vita diventi una vita giusta, pulita, allegra, bellissima» (Intelligencija e rivoluzione). Erano perfettamente consapevoli che se la rivoluzione non avesse puntato immediatamente verso questo obiettivo, senza più attendere e con tutta la furia di cui disponeva, si sarebbe perduta, come infine accadde. In breve infatti loro stessi furono liquidati dallo stalinismo, ma quello che cercarono di fare, e che rimane esemplare, non fu nulla di meno che la distruzione della città borghese come gesto preliminare alla destituzione delle sue forme di vita e, nello stesso momento, progettare febbrilmente delle «comuni di vita». In fin dei conti, il povero Engels non aveva forse scritto che «lo spazio urbanistico è (…) lo spazio strutturato dall’ideologia»?

Ogni manufatto – architettonico o altro – doveva così configurarsi come fosse un condensatore delle energie rivoluzionarie che circolavano nella Russia bolscevica; un’idea dell’abitare e dell’uso per la quale forma e contenuto coincidevano in un punto strategico, quello del novy byt, della nuova forma di vita.

Il condensatore, proprio come quello elettrico, doveva servire a trasformare la natura della corrente sociale e quindi l’individuo possessivo, piccolo-borghese, in qualcuno per il quale il proprio interesse si confondeva immediatamente con l’interesse della comune in quanto forma di vita. Un «condensatore sociale», dunque, era la comune che funzionava come interruzione materiale dello spazio ideologico della città borghese, un insieme di luoghi che avrebbero permesso l’intensificazione spirituale del processo rivoluzionario.

Nel condensatore avviene questo passaggio verso una indiscernibilità tra individuo e forma di vita che sposta radicalmente i termini di riferimento del politico, creando un campo di tensioni nel quale il polo comunista accumula una potenza pronta a scaricarsi sul terreno dell’habitat e dell’habitus, cioè delle forme dell’abitare quanto della conduzione quotidiana dell’esistenza.

La città stessa, nella loro visione, poteva divenire complessivamente un «condensatore generale», ovvero un gigantesco campo di forze continuamente sollecitato dalla divisione e dall’incontro e dunque a una continua ripoliticizzazione dello spazio.

Nell’antico Manifesto comunista si diceva che «Le condizioni di esistenza della vecchia società sono già annientate nelle condizioni d’esistenza del proletariato» – perché il proletariato è quella figura che è senza proprietà, senza famiglia e senza nazione – e ciò significa che la forma di vita dominante può essere destituita solo da un’altra forma di vita. La comune, in fondo, non è altro che il mezzo in cui si afferma, cioè vive, la forma di vita comunista.

L’idea e la pratica stessa della comune non ci è estranea, poiché essa riemerge sempre ad ogni evento rivoluzionario, e tuttavia ogni volta come fosse la «sorpresa» che buca la Storia; l’abbiamo ritrovata a Oakland, a Istanbul, a Il Cairo, in Chiapas, nella facoltà occupata, nella fattoria autonoma, nelle ZAD, nel libero uso o, forse molto più essenzialmente anche se per frammenti, nell’accadere del comunismo da cui veniamo quotidianamente toccati. La comune è il più potente condensatore di energie rivoluzionarie a nostra disposizione. Come già per gli architetti russi, dobbiamo pensare che un condensatore, quale è una comune, non è qualcosa che ha a che fare semplicemente con un’idea della vita, è una struttura materiale che non si accontenta di confermare o sconfessare il reale ma funziona come matrice del possibile.

Giustamente parliamo di comune e non di comunità. L’unica comunità di cui possiamo forse dire di aver fatto esperienza è quella immediata che appare nella rivolta, che è un lampo che frantuma la normalità, nel quale non si costituisce mai nulla e la cui tensione sta nel distruggere tutto ciò che è. È il momento anarchico, che agisce come una funzione destituente assoluta, senza alcuna mediazione, un po’ come Sorel descriveva lo sciopero generale proletario: «bisogna impadronirsi del suo tutto indiviso e concepire il passaggio dal capitalismo al socialismo come una catastrofe, il cui processo sfugge alla descrizione» (Riflessioni sulla violenza). Oppure è quella che sperimentiamo abbandonandoci al corpo e all’anima dell’altra, quando si crea quella zona dove io non sono più io e tu non sei più tu.

Tutto ciò è inesprimibile, per questo deve essere pensato come pura «interruzione», nel senso che Walter Benjamin dà al «potere del privo di espressione» il quale «spezza […] la totalità falsa, bugiarda, ingannevole, in breve, la totalità assoluta» (Sull’«apparenza» – Appendice a “Le affinità elettive”).

La comunità non è generalizzabile proprio perché vive solo nella puntuale, violenta sospensione della rappresentazione, il che non è un limite ma la sua specificità, la quale permette alle intensità che vi hanno trovato luogo di operare la trasmutazione di chi vi è venuto a contatto e così divenire il resto di quella comunità senza nome. Ed è sempre quel resto che, rammentando se stesso, si riattiva ad ogni nuova rivolta, ad ogni nuovo amore, ad ogni vero incontro.

Per la comune il discorso è diverso, perché è un esperimento pratico, locale, che crea una propria durata, un cominciare sempre di nuovo che investe il mondo a partire da quando due, dieci, cento o mille persone decidono di iniziare a vivere secondo la loro regola, in autonomia appunto. La comune è l’interruzione della storia che comincia ad avere un proprio ritmo e a fare presa sullo spazio e, grazie alla sua capacità di trasformare l’energia accumulata, l’evento si fa nuova temporalità. L’intensità della comune non è il suo «contenuto», ma indica il suo grado di esistenza, la profondità del suo spirito e quindi la sua «comunicabilità». È ciò per cui esseri e cose si legano interiormente gli uni con gli altri, una comunabilità, potremmo chiamarla, «immediata e infinita come quella di ogni comunicazione linguistica; ed è magica (poiché c’è anche una magia della materia)» (Walter Benjamin, Sulla lingua). L’intensità della comune fa sì che sia una forma che è la dissoluzione di tutte le forme nella libertà, come solo è capace di fare la fantasia.

Chiamo quindi «condensatori d’intensità» tutte quelle tecniche, materiali e immateriali, che funzionano come trasformatori dell’energia che ogni intensità porta con sé: «Più una cosa è intensa, più precisamente è questo il suo rapporto all’essere: l’intensità della cosa è il suo rapporto con l’essere» (Deleuze, Cours Vincennes, 9/12/1980). Le intensità sono quelle pulsazioni affettive che, passando tra quei concatenamenti di frammenti d’essere di cui sono fatte le forme di vita, e rendendole così comunicabili, ne aumenta la potenza o le annienta, ovvero: gli dà più realtà o gliela toglie. Per questo l’attenzione all’uso delle intensità è così importante tanto nell’avventura amorosa che in quella rivoluzionaria. Ogni volta che facciamo cattivo uso di quest’attenzione, o siamo semplicemente negligenti, manchiamo quell’appuntamento per cui «siamo stati attesi sulla terra». E veniamo puniti con la diminuzione della nostra propria realtà.

Un condensatore d’intensità è allora una tecnica che, cercando di dominare il rapporto tra individui, natura e storia, permette di comunizzare le correnti d’energia individuali non eliminandone mai la singolarità, anzi, esaltandola. In questo senso esso può essere detto un mezzo di organizzazione dell’interiorità del campo rivoluzionario proiettata verso il fuori, se per organizzazione intendiamo la sua comunabilità ed esprimibilità.

L’organizzarsi delle intensità nella comune è molto diverso dall’attività di organizzare degli individui in un collettivo: mentre quest’ultima produce uno schema di funzionamento «umano, troppo umano», quella delle intensità genera delle mutazioni ontologiche a partire dal venire a contatto con un luogo, la comune, che non può mai essere composta solamente da esseri umani, ma esiste solo nella misura in cui essa esprime una certa comunabilità tra individui, animali, piante, macchine, libri, musiche, racconti, spiriti: un mondo.

I condensatori di intensità sono la magia che opera nella materia del comunismo.

Finirla con lo stato di cose

Heiner Müller, dalla Germania Est, al di là del Muro, più o meno negli stessi anni in cui Guattari scriveva di Alice, parlava di «disfattismo costruttivo», un bel sintagma attraverso il quale si diceva che la sola cosa costruttiva che possiamo immaginare, tanto di fronte all’offensiva del capitalismo che al naufragio della sinistra, è lasciare che le cose si disintegrino, che vadano in pezzi senza preoccuparsi di salvare qualcosa del vecchio ordine – ciò che dev’essere salvato, lo sarà per la sua propria potenza: «la vita ce lo renderà, perché è bella» (A. Blok) – e tanto meno immaginando che il comunismo consista giusto in un ulteriore fondamento metafisico. Certo, si può dire che le autonomie non sono mai state solo passive in questa situazione, anzi hanno sempre cercato di dare una poderosa spinta in quella direzione.

Amadeo Bordiga, che pure era un ingegnere, sosteneva che il comunismo non è qualcosa che si costruisce e che perciò la sola cosa di cui ci dovremmo preoccupare è liberare il terreno dagli ostacoli al suo divenire reale. In fin dei conti non faceva che riprendere il Marx dell’Ideologia tedesca quando questi, prima di pronunciare la celebre definizione del comunismo come quel «movimento che abolisce lo stato di cose presenti», precisava che «Il comunismo non è per noi uno stato di cose che debba essere instaurato». È una frase piuttosto curiosa: se non è qualcosa che deve essere instaurato, allora vuol dire che già esiste, quanto meno in potenza. Come? Dove? La sola risposta valida è che esiste in un passato innominabile ma che è presente in forma di schegge, di frammenti appunto, nella nostra stessa vita ingombrata da ogni sorta di immondizia. È la sua discontinua, frammentaria presenza che fa sì che il comunismo significhi sempre e ancora qualcosa «dentro e contro» lo stato di cose presenti. Dentro e contro la mia stessa vita.

Lo stato di cose non è altro che il «presente definitivo», amputato del passato e del divenire cioè, mentre il comunismo è sempre il passato e l’adesso che entrano in costellazione e si fanno freccia contro il presente. In questo senso, si può ben dire che il comunismo sia il ricordo di una guerra che comincia sempre di nuovo – è una guerra primitiva come e ancora più dell’accumulazione capitalista, pur essa sempre in corso evidentemente -, una guerra che non procede dal basso verso l’alto ma dall’interno verso l’esterno.

I cosiddetti processi di soggettivazione sono infatti coinvolti in questa guerra contro lo stato di cose: il soggetto espone la sua frammentazione a cielo aperto e nella trasmutazione compare in quanto non-soggetto. Gilles Deleuze è molto chiaro al proposito: «Più che di processi di soggettivazione, sarebbe più giusto parlare di nuovi tipi di eventi: eventi che non si spiegano attraverso gli stati di cose da cui derivano, o nei quali ricadono. Essi si sollevano un istante, ed è quello il momento importante, è quella la possibilità che bisogna afferrare» (Pourparlers). Lo stato di cose, precedente o seguente l’evento, nella politica classica ha un nome ben preciso: istituzione. Ma se, come suggerisce Deleuze, siamo capaci di prendere tra le nostre mani l’evento – Hölderlin diceva: afferrare il fulmine a mani nude – ci accorgiamo che l’istituzione non è un destino, che l’unità che propone è un’illusione e che la sua è una prestazione essenzialmente poliziesca. E che oltre di essa non c’è il caos, ma il cielo stellato che la sua esistenza ci impedisce di contemplare. Bisogna sparare sui «lampioni» delle città, oltre che sugli orologi.

Questo significa che anche il soggetto, la soggettività in quanto piccola istituzione dell’Io, in quell’istante è afferrato dalla potenza destituente, deposto in quanto pretesa sostanza unitaria e costituente. Il divenire rivoluzionario – la chance – è in realtà uno «sdivenire», una deposizione della volontà a favore di un’emergenza dell’espressione, uno svanire dell’azione a favore di una moltiplicazione dei gesti, un dileguarsi della luce ingannevole emanata dal presente, il positivo cancellarsi dell’umano, la fiamma ardente che trasfigura la presenza. In un istante. «Dialektik im Stillstand» – dialettica in posizione d’arresto. Tutto è uno poiché il tutto è nulla.

L’accadere dell’evento appare più chiaro se, con Giorgio Colli, pensiamo all’istante come «il ricordo di un cominciamento» ma il cominciamento, in sé, è sempre fuori del ricordo e dunque anche sempre fuori del tempo e della rappresentazione soggetto/oggetto (Filosofia dell’espressione). Per cui l’istante, mentre rende indistinti i poli della soggettivazione, si rivela come un «contatto» e questo è dato dallo spezzarsi della linea continua con la quale la rappresentazione si impone sull’esperienza che possiamo fare del mondo. Un’interruzione che indica un «tra» che è nulla ma è un nulla, un abisso, che comunque fa segno di ciò che lo circonda, i due segmenti che lo precedono e lo seguono, ciò che nella rappresentazione diviene appunto soggetto e oggetto, perciò il contatto che l’istante fa comparire è allo stesso modo quello che manca ma di cui abbiamo ricordo e che sempre ricomincia (il popolo, la comunità, l’amore…). Quella che chiamiamo esistenza, cioè quella che sta come un’interruzione tra la nascita e la morte, è in fondo null’altro che il più intenso tra i «contatti». E rivoluzione vuol dire ridare dignità a quest’interruzione, evocando dal nulla ciò che manca. Vuol dire iniziarsi alla vera vita. Quella «bellissima».

La notte, la comune

L’istante della sovversione, questo venire a contatto dell’io e della storia, è come una notte infinita che investe i corpi, gli spiriti, i paesaggi, il linguaggio. Si espande sulle città intere e penetra le nostre vite stanche, frantumate, le quali, grazie alle tenebre, venendo a loro volta a contatto l’una con l’altra, hanno la possibilità di trasformare impercettibilmente il mondo prima che la luce del giorno ritorni.

Il buio della notte, se solo lo accogliamo come si fa con un amico, ci fa sensibili a certi affetti nell’istante del loro contatto, del loro sprofondare nel nulla, cioè nella loro purezza: l’amore e il dolore, la nostalgia e la gioia si inseguono nel nero. Non si vedono ma ascoltano i propri bisbigli e, se sono fortunati, si toccano. La notte è la poesia dell’esistenza di contro alla dura prosa del giorno; essa inspira la profondità che il buio fa comparire e da lì espira i ricordi, quelli che fanno balenare il fatto che tutta la Storia non è che l’ombra che l’adesso del mondo getta sul passato dei vinti. Solo la rivolta, poiché la spezza, mettendoci a contatto con la sua verità, rende la Storia di volta in volta trasparente e dunque destituibile.

Il nero della notte protegge i gesti senza nome dallo sguardo ostile della società e libera gli amanti delle proprie soggettività. La notte è la guerra di milioni e milioni di battaglie nella quale si consuma lo stato di cose presenti. La notte destituisce ogni destino e perciò chi ha molto dimorato dentro di lei riesce a distinguervi il «lume perpetuo» di cui ci parlò Walter Benjamin, ovvero «l’immagine dell’umanità redenta», quella in cui i frammenti raggiungono insieme la perfezione di un disegno che vale per l’eternità. E solamente chi ha fatto veramente esperienza della notte dentro il proprio cuore, cioè entrando in contatto con sé, che significa spezzare il proprio Io, riconosce la vera luce.

Notte alchemica, «notte salvata» benjaminiana, quella nella quale le idee sono le stelle che operano invisibilmente nel giorno della storia mentre splendono magnifiche nella notte della natura, lì dove si destituisce il teatro della storia e dunque non si attende più nemmeno il giorno del giudizio. Non è neanche più la residenza degli uomini ma di Altri, creature inaudite, trasmutate dall’evento e già da sempre redente. È il cielo del cielo. E quando, improvvisamente, ti accorgi che quel buio è il colore della tua vita passata e di tutte le piccole vite minori trascorse nel turbine della storia, tu sai che essa è la notte della comune salvata, la quale, è chiaro, non sarà abitata dagli «uomini».

Il riflesso di questa immagine di felicità è la pietas che il comunismo prova ogni giorno per l’insalvabile umanità. Di quella pietas è intrisa la distruzione dello stato di cose presente.

«Il rivoluzionario è sempre stato un viandante»

di Marcello Tarì

Su Fragmenter le monde di Josep Rafanell i Orra (éd. Divergences, Paris 2018)

Questo articolo è apparso, in francese, su Lundi Matin del 29 gennaio 2018

Questo di Josep Rafanell i Orra è un libro di avventure, un portolano, un invito a gettare via il superfluo ed a mettersi in viaggio, uno per il quale non importa tanto la meta finale quanto ciò che accade durante il cammino. Ma se è vero che l’origine è la meta, allora, che si percorrano mari, terre, cieli, autostrade o carceri, la riuscita si giocherà sempre all’incrocio di quell’itinerario che saremo capaci di fare dentro noi stessi con quello compiuto con Altri: una fuga in me stesso e le armi che raccoglierò nella fuga non saranno altro che gli incontri felici che farò in una vita.

Il contrario di una situazione rivoluzionaria è quando tutto viene considerato «già fatto» e il tempo come «compiuto», cioè quando non c’è più passato e non c’è più divenire e quindi non si vedono più vie d’uscita dal presente dominante.

In altri termini, potremmo dire anche: quando non c’è più mistero. Non c’è più mistero come gesto che salva e non c’è più mistero come linguaggio «imaginale».

Ma se, come ci invita a fare Josep Rafanell i Orra, pensiamo al mondo come un insieme di mondi, o meglio, al mondo in frantumi, allora questo mondo e questo stesso presente prendono la forma di un labirinto dentro il quale errare tra i frammenti è la principale attività del rivoluzionario, il movimento proprio della sua misteriosa praxis.

Come sappiamo dalla notte dei tempi, l’origine del labirinto ne è allo stesso tempo il centro e l’uscita. Il suo scioglimento, che è verticale, può essere raggiunto solamente affidandosi orizzontalmente ad una deriva irta di incontri, tanto pericolosi che salvifici.

Il rivoluzionario erra perché deve battere molte strade, per la maggior parte ignote, ma anche perché è una creatura che assume su di sé il rischio di sbagliare, di fallire, poiché sa che in quella possibilità, contenuta nella duplice significazione dell’errare, consiste la vera libertà: la sua e quella del suo mondo. La libertà dell’esperienza è possibile solamente a questo prezzo, anche se di questi tempi è più facile ci si faccia una polizza assicurativa che ci si arrischi nel labirinto, cioè in quel mondo «diffratto», per usare un termine caro a Rafanell i Orra, nel quale ci si avventura al solo scopo di perdersi.

È uno dei motivi del perché i rivoluzionari sono sempre una minoranza della minoranza, come si intende bene nelle parole della prefazione a Fragmenter le monde, quando il buon Moses ci dice che ogni divenire rivoluzionario comincia con lo sputare sulla totalità esteriore, sull’universalità, sul Tutto, che è sempre quello del comando, assumendo fino in fondo la propria parzialità, facendo il possibile perché questa si diffonda, ma non aspettando mai che tutti condividano la medesima percezione, lo stesso punto di vista, o «punto di vita» come viene detto nel libro. Fu già l’urlo dell’operaismo degli anni ‘60, cioè di quella prima corrente italiana del pensiero negativo che intraprese un conflitto politico sostenendo che solo assumendo radicalmente il punto di vista di parte, della mia parte, posso distruggere la totalità nemica: Marx + Nietzsche = dieci anni di insurrezione.

Ma l’errare, l’essere in itinere, ci ricorda Rafanell i Orra, è importante anche perché: «Al contrario dei tragitti in uno spazio che ci lasciano intatti, le deambulazioni tra dei luoghi trasformano coloro che vi si avventurano». Senza trasformazione di sé, senza porre a rischio la propria esistenza a contatto col mondo, non solo non esiste alcuna esperienza rivoluzionaria, ma non esiste alcuna esperienza in assoluto.

Questa inclinazione a trasformarsi, la capacità di metamorfosi del rivoluzionario, viene proprio dal fatto che egli, per essere tale e non solo un avventuriero, impara dalle sconfitte, le pone in una dimensione strategica e il suo più grande talento, infatti, è quello di fare in modo che nel suo errare non vi siano due sconfitte uguali, ognuna viene resa singolare e finita. Ma è proprio in questo che si rivela la sua forza: la coscienza della potenza dimora esattamente lì dove non è questione di volontà, di onore e di gloria ma dove sperimentiamo la nostra debolezza, la nostra finitezza, la nostra comicità persino. Solamente chi è disposto a questo, riesce a passare attraverso gli ostacoli senza che la potenza ne risulti indebolita: al contrario, ogni volta ne viene accresciuta. La virtù del rivoluzionario riposa nella sua perseveranza.

L’errare nello spazio e nel tempo, nel corpo e nello spirito, è ciò che ci consegna alla prima esperienza della frammentazione: poiché al mondo non esistono e non esisteranno mai né due corpi né due luoghi né due tempi né due anime che siano uguali. Lo splendore del mondo è nelle sue discontinuità.

Difatti, nonostante la forsennata finzione alla quale il capitalismo cerca di costringerci – collettivi di uguali ovunque, un tempo nella fabbrica e oggi nei Mac Do, negli aeroporti, nei palazzi, nelle start-up, negli ospedali, nelle aule scolastiche e, ovviamente, in Internet – basta poco per infrangerla: una bella martellata su di un vetro, una ragazza che inizia inopinatamente a cantare, un bambino che con le dita disegna nell’aria i segni della ribellione, un attacco hacker di precisione, sono gesti sufficienti a far andare in frammenti ogni somiglianza. D’altra parte, lo diceva già il vecchio Lévi-Strauss che sono solo le differenze a somigliarsi. Ma non di differenze che rimandino ad una identità si tratta, ma di frammenti, ciascuno perfetto esattamente nella sua non-identità a sé. Proprio come perfetta è ogni forma-di-vita. Poiché ogni frammento ha potenza di apparire come forma.

Dio non è morto: è andato anche lui in frantumi. Il cosiddetto fondamentalismo non è che la rabbiosa reazione a questa verità, mentre il presunto politeismo dei postmoderni si deve a una ingannevole percezione dello stato del mondo. Dove vi sono frammenti, vedono solo confusione.

I rivoluzionari sono perciò degli instancabili sperimentatori di forme. Ma, trattandosi di forme prive di un telos esterno, è sempre della disponibilità a un viaggio interiore quello di cui si tratta, per breve o lunga sia la distanza percorsa, o che avvenga nell’immobilità. Un viaggio attraverso i propri frammenti e che si ripete, diacronicamente e sincronicamente, da un’interiorità a un’altra interiorità, e non solo di umane fattezze: oggetti, piante, paesaggi, spiriti che affollano le contrade. E voci senza soggetto, come ci racconta Josep. Scoprendo ogni volta che ciascun frammento è in cerca della sua propria totalità, del suo proprio mondo.

Questi mondi entrano in un divenire rivoluzionario non solo per il fatto di essere eterogenei a quello dominante, ma poiché anch’essi trovano il loro possibile nella non-identità a sé. Che la perfezione sia nel frammento e non nel Tutto, infatti, è una di quelle verità che fanno tremare i polsi ai tenutari della Legge. Non la confusione dei frammenti, ma il loro entrare in risonanza in quanto tali è l’ora della destituzione.

Come fare? Uno dei mezzi avventurosi di cui ci parla questo libro è l’inchiesta, «une politique de l’enquête» attraverso cui costruire amicizie, localmente, da singolarità a singolarità, per abitare ed errare insieme in questo luogo che è nel mezzo, nelle fenditure tra frammento e frammento. Una politica dell’inchiesta è dunque una politica dell’incontro, ci viene detto, ed è strano pensare a quanto fosse stata importante nella genealogia dell’autonomia italiana la presenza di un nuovo modello di inchiesta operaia, la conricerca cioè, una politica dell’inchiesta che il suo “inventore”, tra gli anni ‘50 e ‘60, parliamo di Romano Alquati naturalmente, racconta che fu veramente usata in modo massiccio solo negli anni ‘70. Questo spiega molte cose, a mio avviso.

In una frase come questa: «L’inchiesta è forzatamente un affare collettivo. Il ritorno d’esperienza al quale è condotto colui che fa l’inchiesta, la trasmissione, impegna delle comunità che si trasformano riorientando le situazioni che abitano (…) Essa è l’attualizzazione dei divenire contenuti nelle situazioni del presente», risuona la parola divertita di Alquati quando disse, riferendosi alla violenta rivolta di Piazza Statuto del 1962 che diede avvio all’insurrezione italiana: «noi non ce l’aspettavamo, ma l’abbiamo organizzata». Eccolo il mistero dei rivoluzionari.

Un’altra dichiarazione di metodo – da intendersi sempre nel suo significato etimologico, di riflessione dopo un cammino – di Rafanell i Orra è che «non c’è un mondo comune, ma solamente delle forme di comunizzazione». Non solo non esiste un mondo comune in quanto astratta totalità globale, ma non esiste nemmeno il comune. Non c’è né come volontà di un nuovo arché, come pretendono i nuovi sociologi del vecchio gauchisme, né, come vorrebbero i postoperaisti, è qualcosa di sinteticamente identificabile nel presente modo di produzione, per cui si tratterebbe giusto di cambiare gestore per instaurare il comunismo. Si tratta in entrambi i casi di una cattiva metafisica che non può che produrre una cattiva politica. Se è possibile fare una Rivoluzione tramite un colpo di Stato, il comunismo è davvero su di un altro piano di realtà. Persino Lenin ne era consapevole.

Se ciò che esiste sono solo le forme di comunizzazione, ovvero il movimento che destituisce lo stato di cose presenti, allora invece che ad una Rivoluzione una – la quale è tra i principi da destituire – dobbiamo pensare a una molteplicità selvaggia di mondi-frammento che entrano in un divenire rivoluzionario che condividano la stessa nostra irrequietezza nell’errare senza fine. Come si dice più volte in questo testo, non c’è una guerra sociale o una guerra di classe, ma una guerra tra ambienti che, superata una certa soglia d’intensità, diviene guerra tra mondi – e nei mondi, potremmo aggiungere – e la sola possibilità di spuntarla, per i rivoluzionari, è infatti rifiutare la loro unificazione o, come scrive Rafanell i Orra, rinunciare al Grande Altro. Il grido di battaglia che il Comitato Invisibile lanciò qualche anno fa, «Fare delle comuni, ovunque!», credo andasse in questo senso e che non volesse essere un appello a trovarsi dei “collocatari” tra i disperati della metropoli.

«Infine bisogna osare alterare l’umanità del militante politico», ci viene ancora detto. È stato tentato già altre volte, ma se questa alterazione viene intesa in senso piattamente umanistico o anche antiumanistico il risultato sarà sempre lo stesso, ovvero la Rivoluzione come ineguagliabile macchina di produzione di nemici, di nemici interni soprattutto. L’amicizia, la fraternità, la sorellanza, l’amore come potente dinamica non umana – o superumana se vogliamo dirla con Nietzsche, ma è la stessa cosa – della loro organizzazione, è il rimosso di tutte le Rivoluzioni. La vera alterazione procede solamente da questo affetto, ed è per questo che a Marx e Nietzsche dovremmo aggiungere qualche altro personaggio, come ad esempio: il Giordano Bruno del De vinculis in genere, lo spietato amore di Joe Bousquet o l’erotica insurrezionale di Giorgio Cesarano, giusto per restare in Occidente. La cura dei legami, ci dice Rafanell i Orra, di quelle intensità attraverso le quali i frammenti si legano e comunicano tra loro e divengono così sempre più potenti, è la chiave di ogni divenire rivoluzionario. Ma è una chiave inoperosa: non esiste alcuna porta da aprire, nessuna cassaforte da scassinare, nessuna Legge da rispettare o da tradire. Finire di credere nel loro essere, mandare in frantumi la credenza nell’architettura metafisica di questo mondo, è il primo esercizio spirituale dell’Introduzione ad una vita rivoluzionaria. La sua scrittura, discontinua ed errante, è la chiave. Questo di Josep Rafanell i Orra ne è un frammento.