Respirare il mondo: la rivolta di Donatella.

di Marcello Tarì

Che la rivolta sia qualcosa che riunisce in sé esigenze economiche, politiche e soprattutto esistenziali e perciò sia un evento che ha dignità di essere pensato dalla filosofia non è un fatto scontato. È scontato che se ne occupino, per questioni strettamente disciplinari, la storia o la sociologia, ma della rivolta in quanto tale, con tutto il suo portato di urla, di fiamme e di ebbrezza, è davvero raro che filosofi e filosofe se ne occupino, specie alla nostra latitudine. Questo “occuparsene”, ponendola al centro e non ai margini della riflessione filosofica, è di per sé una delle qualità principali del nuovo saggio di Donatella Di Cesare che esce in questi giorni per Bollati Boringhieri, Il tempo della rivolta. È un piccolo libro ma così denso da impedire l’impresa di parlare in un breve articolo di tutto quello che vi è contenuto, bisogna leggerlo e con attenzione insomma.

Negli ultimi anni il tema della rivolta si è fatto sempre maggiore spazio nella cronaca dando vita a molti e inconcludenti dibattiti sui media, ma soprattutto ad alcuni importanti testi fra i quali ricorderei, per la loro incisività, senz’altro L’insurrezione che viene e i seguenti libri dei Comitato Invisibile, editi in Italia lo scorso anno da Nero, e il saggio di Joshua Clover, Riot Strike Riot. The New Era of Uprisings (Verso, 2016), purtroppo mai tradotto in italiano. Se il primo testo del Comitato, apparso nel lontano 2007, si può dire seminale e percorso da una tensione che non si può che definire profetica, quello del marxista Clover interveniva al culmine del ciclo di rivolte che hanno scosso il mondo lo scorso decennio, cioè le rivolte arabe, quelle delle piazze in Europa e di Occupy negli USA. Quello di Clover è un libro che spezza, dal suo interno, il pregiudizio marxista nei loro confronti ponendo come tesi che fare una teoria del riot significa oggi fare una teoria della crisi; nel senso in cui lo intende Clover il riot sarebbe infatti la forma di sciopero di massa adeguata al capitalismo contemporaneo, in cui la circolazione è diventata più importante della produzione. Il saggio di Di Cesare è vero che arriva immediatamente a ridosso di un’altra grande ondata di rivolta negli USA, ma credo che in quanto riflessione filosofica possa essere assunta come ex post rispetto a quell’intero ciclo. Tuttavia il saggio apre su di una temporalità molto più ampia, allo stesso tempo indietro nel passato, che cos’è stata la rivolta, e quindi sull’avvenire, su ciò che potrebbe essere o non essere della rivolta. Nel mezzo, lo strano tempo che stiamo vivendo.

Tra i filosofi contemporanei, se pochissimi sono quelli che si sono occupati specificamente della rivolta, sono invece tantissimi se non tutti ad aver cercato di pensare la rivoluzione, innanzitutto perché viene considerata come un oggetto nobile rispetto alla povera e plebea rivolta. Nel pensiero dominante infatti la rivoluzione è una questione eminentemente teorica poiché consiste nel contendere il potere – e cosa c’è di più nobile per il pensiero occidentale della lotta per il potere? -, mentre la rivolta sembra volerlo “solamente” sfidare o distruggere e pare non importarsene delle teorie, anzi spesso dà l’aria di arrivare giusto per smentirle tutte in un colpo solo, rendendo invece leggibile a tutti il presente e in questo conservando i tratti della profezia. La rivolta insomma non chiede permesso a nessuno e tantomeno agli intellettuali, per dirla con una facile battuta.

Resta comunque che vi è una verità difficilmente contestabile: se è vero che nella storia vi sono state molte rivolte senza rivoluzione, non è mai esistita nessuna rivoluzione senza la rivolta. Il problema, scrive Di Cesare, è allora quello di ripensarle insieme, studiandone le leggi cinetiche, per arrivare a una nuova idea di rivoluzione liberata dagli orpelli progressisti o statalisti così cari alla sinistra di ogni tempo. È ciò che in Francia ha provato a fare l’editore militante Eric Hazan con La dynamique de la revolte e, assieme a un redivivo Kamo, con Premières misures révolutiannaires (entrambe editi presso La Fabrique rispettivamente nel 2015 e nel 2013).

Le poche volte che i filosofi se ne sono occupati, ciò è avvenuto solo nella misura in cui il fenomeno è divenuto così presente e diffuso da rendere difficile l’ignorarlo del tutto, senza mai rinunciare però a declassarlo (penso agli exploit dei vari Zizek, Badiou, etc.). La stringente attualità della rivolta in un paese come gli USA potrebbe valere da motivazione anche per il saggio di cui stiamo parlando, ma nel caso di Donatella Di Cesare che la rivolta entri nello spettro della sua riflessione credo sia invece una logica diramazione del suo ormai lungo curriculum studiorum, il quale l’ha portata a scrivere di recente il saggio Sulla vocazione politica della filosofia (Bollati Boringhieri, 2018), che non è un libro di metodo o di morale bensì quello che classicamente si chiama un manifesto filosofico.

La stessa percezione della rivolta per Di Cesare, ed è ciò che permette alla sua analisi di fare un salto qualitativo, non viene tanto dall’estensione che quella arriva a coprire bensì dall’intensità che raggiunge: è solamente superata una certa soglia di intensità che appare «il tempo della rivolta». Quest’ultimo non è altro che il nostro tempo nel quale,  alla diffusione planetaria di rivolte, si è coniugata una loro qualità intensiva così forte da diventare espressione di un carattere dell’epoca, come già faceva intendere il titolo del saggio di un sociologo francese uscito alcuni fa, Le temps des émeuts di Alain Bertho (Bayard, 2009). A una tale intensità corrisponde la possibilità della rivolta se non di trasformare direttamente il quadro sociale e politico, e a volte lo fa, sicuramente di modificare la percezione che se ne ha, e la condivisione della percezione dello «stato delle cose presente» è tutto per l’immaginazione rivoluzionaria che aspira ad una dimensione collettiva.

Che di questa attualità della rivolta, nel mondo intellettuale del nostro paese, ne abbia avuto percezione una filosofa invece che i think tank dell’estrema sinistra postmarxista, è qualcosa che dovrebbe far riflettere: la politica o il suo pensiero come gestione dell’esistente, che anche quelle aggregazioni oramai condividono con la dimensione governamentale, non possono che impegnarsi a distogliere l’attenzione verso ogni forma di intensità, al limite si impegneranno nella sua attenuazione. Una forma di attenuazione consiste ad esempio nel far credere che la rivolta sia sempre la “prefazione” o la “nota a piè di pagina” a qualcos’altro di veramente importante e che insomma, non appartenendo al rango dei veri eventi politici, non abbia dignità di pensiero.

Vorrei dire che ciò che apprezzo molto di questo libro, poiché c’è appunto modo e modo di affrontare la questione, è che Di Cesare non produce una “filosofia della rivolta” – dando corpo alla tentazione sempre presente nella filosofia di ergersi a maître – bensì porge l’evidenza che la rivolta, una volta raggiunta quella soglia intensiva, divenga non solo un oggetto buono da pensare, ma precisamente una forza che muove il pensiero di chi ascolta il proprio tempo e che in una certa misura lo costituisce, perciò la filosofia ne può indagare legittimamente le caratteristiche. E tuttavia la rivolta si sottrae al divenire un “concetto”, perseverando fortunatamente nel suo status di potenza.

In questo senso, in quello di questo libro cioè, la filosofia si pone al servizio della rivolta e non il contrario, come spesso è accaduto. Forse, se una forma di immaginazione teorica specificamente applicata alla filosofia appare alla fine del saggio, è piuttosto quella di un vento di rivolta che arrivi a disordinarla, di un’incitazione a rivoltarsi destinata cioè anche a chi di mestiere fa il filosofo: che si lasci investire dalla potenza della rivolta che soffia dai senza-niente, dagli anonimi, dagli ultimi, dagli sconfitti, poiché sono questi i veri protagonisti della sola storia che importa, l’ historia salutis dell’umanità in esodo dalla geografia dell’oppressione. E sono solamente loro, gli oppressi di sempre e di oggi, che offrono alla filosofia una redenzione possibile, come fa intendere l’autrice in La vocazione politica della filosofia: «La filosofia torna, sconfitta, per stringere un’alleanza con gli sconfitti». Questa alleanza ovviamente comporta un grande rischio, ma se coloro che vogliono pensare pubblicamente non assumessero dei rischi, fino a quello estremo di essere distrutti dal potere, potrebbe il loro veramente chiamarsi pensiero?

A proposito di rischi il libro in effetti comincia lì dove terminava il precedente, uscito solo pochi mesi fa, sempre per Boringhieri, e dedicato alla pandemia in corso (Virus sovrano? L’asfissia capitalista), con l’immagine di George Floyd impedito a respirare e infine assassinato dal ginocchio del potere, cioè dalla polizia, un’istituzione a cui giustamente vengono dedicate molte pagine del nuovo libro che mostrano come la questione della polizia non sia semplicemente un problema di “ordine pubblico” o di “legalità”, ma quello di uno degli ultimi arcana imperii, quello del cuore nero dello Stato. E così, il «respiro» invece può comparire come un elemento fondante della rivolta, laddove il respirare insieme  – il cospirare, nel senso che gli dava Illich ricordandone l’uso rituale nelle comunità cristiane delle origini – diviene un atto di sfida verso i poteri dominanti che vorrebbero invece che ciascuno respirasse artificialmente e per conto suo tramite le innumerevoli appendici tecnologiche alle quali siamo attaccati per sopravvivere. Ricordo volentieri, a proposito del respiro, un passaggio che Di Cesare fa nel suo Heidegger & sons (Bollati Boringhieri, 2015) in cui, rammentando il suo maestro Gadamer, la filosofa compie un’analogia tra il respirare e il comprendere che si attua nel dialogo, quello con e nella storia e quello con e nella propria intimità. In fondo, nonostante e contro i preconcetti su di essa, la rivolta è insieme lo svolgimento di un dialogo e di una comprensione che si attua nella liberazione di un respiro collettivo. Essa è in questo senso il contrario della «decisione sovrana», la quale avviene logicamente al di fuori del dialogo, non ha necessità di essere compresa dalla massa ed è alla fine il respiro di uno solo, di colui che esercita il potere cioè. La rivolta è quindi per eccellenza il gesto che destituisce quella decisione, facendo apparire alla luce della metropoli in fiamme una razionalità del tutto alternativa. In questo senso è una forma collettiva di «illuminazione profana» per dirla con Walter Benjamin, uno che ha molto amato la rivolta, tanto da scandalizzare il suo vecchio e un po’ bigotto amico Scholem e sul quale amore la gran parte dei suoi commentatori preferisce sempre soprassedere oppure, come fece quella vecchia canaglia di Habermas, usandolo come argomento per delegittimarne il pensiero.

Nel caso della rivolta esplosa negli USA a seguito degli omicidi razziali da parte della polizia, Di Cesare nota il legame che immediatamente si rende visibile tra rivolta e spazio pubblico ma altrettanto subitaneamente fa apparire il nesso tra entrambe e il tempo. È vero infatti che non esiste una rivolta che non investa violentemente le piazze e le strade, ma essa non può essere intesa senza la considerazione della memoria che è inscritta tanto nello spazio pubblico che nei corpi che lo scuotono, in questo caso memoria della schiavitù, memoria del razzismo, memoria di un’oppressione portata alla sua massima intensità e verso la quale l’intensità della rivolta non può che essere portata ad un livello altrettanto incandescente. Per questo, per lo scontro tra l’orizzontale dello spazio pubblico e la verticale della memoria, la rivolta si scaglia preferibilmente su tutti quegli oggetti e edifici che ne rappresentano la concretissima simbolica che arreda le nostre città. Di Cesare vi vede uno scontro su «diritti e memoria», personalmente credo che prima e dopo dei diritti vi sia qualcosa che ha a che vedere esplicitamente con la vita e la morte e, forse anche maggiormente, con il bene e il male nella storia: la rivolta, contro ogni postmodernismo blasé, riafferma con un unico gesto questa antichissima partizione, che è uno dei motivi per cui è facile rinvenire in essa tracce di un sentire “religioso”. Puntuale è infatti al proposito il discorso di Di Cesare sulla stretta relazione antropologica tra rivolta e festa, mentre «il potere non ha feste», non conosce shabbat.

Come ho già detto questo saggio sulla rivolta, sebbene abbia una sua ovvia autonomia, dovrebbe essere compreso all’interno della lunga ricerca dell’autrice. Suggerirei in questo senso due percorsi. Uno è quello che dal messianismo, sul quale Di Cesare ha lavorato dieci anni or sono in Grammatica dei tempi messianici (Giuntina, 2011), arriva oggi alle riflessioni sulla speciale temporalità della rivolta. Quel piccolo libro infatti appare come una sorta di laboratorio per almeno alcuni degli sviluppi ulteriori della sua ricerca, ad esempio vi compare già e in gran risalto il «respiro», ruach in ebraico, il soffio divino che si fa suono e parola che guida il popolo d’Israele a rivoltarsi contro la schiavitù e a fare esodo dall’Egitto del Faraone. Questo giusto per dire quanto non vi sia nulla di “ingenuo” nel dare al respiro una centralità propriamente filosofica, come Di Cesare fa sia nel saggio sul virus che su quello sulla rivolta. La capacità di decifrare il linguaggio della rivolta è infatti proporzionale alla consapevolezza di quanto il linguaggio, o meglio, la Parola e il Nome, hanno potenza di creare e distruggere un mondo e infine di redimerlo attraverso quella che Di Cesare chiamò «l’insurrezione della storia»: tiqqun olàm.

L’altro percorso è appunto quello del nesso, sempre reso opaco dalla burocrazia accademica, tra rivolta e tradizione in ciò che concerne il lavoro del pensiero, cioè il legame tra un certo modo di fare filosofia e un certo modo di condursi nella prassi, tracciando così la linea che secondo lei esiste tra radicalità nel pensiero e radicalità nell’azione. In fin dei conti la critica severa della tradizione, a partire da quella verso i propri maestri – come Di Cesare ha fatto ad esempio nei confronti di Heidegger e dei suoi allievi -, non è così lontana dal gesto di abbattere le statue che celebrano una storia intrisa di ingiustizia, di errore, di male. In entrambe i casi si tratta comunque di abbattere degli idola.

In tutto ciò è contenuto l’anarchismo di Donatella Di Cesare, esplicitamente rivendicato nei suoi libri. Si tratta di un particolare anarchismo che inserirei in una storia che risale politicamente all’anarco-comunismo tedesco e in specie a quello di un Gustav Landauer, già maestro di Benjamin e Buber, e che nella filosofia vede Emmanuel Lévinas in quanto referenza privilegiata. Inoltre mi sembra importante collocare il suo attuale discorso sulla rivolta anche nel contesto dell’analisi che conduce nel suo Heidegger & sons su di una certa eresia heideggeriana, troppo spesso ridotta in maniera fuorviante a «heideggerismo di sinistra». Mi riferisco in particolare ai paragrafi in cui si cerca di pensare, a partire da alcuni appunti di Heidegger, un comunismo planetario che vada oltre la metafisica marxista e all’interno del quale si recuperi, a differenza e contro Heidegger, la messianicità della questione rivoluzionaria, un modo di porre la questione che è il marchio di fabbrica di esperienze contemporanee come quella della rivista Tiqqun e quindi del Comitato Invisibile, ma che è effettivamente divenuta una sensibilità molto diffusa ovunque vi sia oggi della rivolta.

Siamo fuori, dunque, da qualunque declinazione di quel postmarxismo che bene o male aveva egemonizzato il cosiddetto pensiero radicale italiano nei primi anni del secolo e che si è risolto, alla fine, in una grassa e insipida bolla di sapone. La filosofia di Donatella Di Cesare ha un po’ l’effetto di bucare quella bolla e così storicizzare implicitamente tutta quella produzione, rilanciando il pensiero sull’onda della rivolta. Anche per questo il leggerla permette di uscire nel fuori e respirare.

Di monaci in battaglia e di comunismo orante.

di Marcello Tarì

 

 

«…Voce del monaco nella battaglia. Voci di tutti gli oppressi del mondo: infinite voci qui raccolte nella voce di un orante attraversato da tutte le passioni.»

                                                                                                                                              D.M. Turoldo

Nel suo testo Lontano da dove Fabio Milana ci dice cose di grande rilievo, alcune così profonde da scoraggiare qualsiasi considerazione frettolosa. A dispetto del suo titolo mi sento molto vicino allo spirito dello scritto, tuttavia c’è un passaggio nel suo ragionamento in cui riconosco una differenza di sensibilità che vorrei discutere, rischiando delle semplificazioni e consapevole di praticare un terreno non facile. Si tratta di qualcosa che forse rientra nelle difficili relazioni tra il campo della politica e la dimensione spirituale ma, nello specifico, vorrei parlare del modo di intendere il comunismo e del suo rapporto col cristianesimo. Quando si trattano queste questioni appaiano sovente differenze di prospettive e incomprensioni le quali, a loro volta, si riflettono in valutazioni discordanti circa le medesime realtà.

L’incomprensione quasi sempre deriva dalle diverse esperienze di vita, ma se si instaura un dialogo non è insormontabile. Si può infatti sperimentare la stessa cosa, la stessa verità, in tempi diversi con strumenti diversi e con disposizione d’animo diverso, ne risulterà spesso una disarmonia nel significato che gli si dà. Per provare a venire a capo di un’incomprensione di questo tipo bisogna dunque confrontarsi in amicizia, tenendo ben fermo il riferimento a quella stessa verità dalla quale si sono comunque generati i diversi cammini. La differenza di prospettiva la riferisco più in generale al nodo ingarbugliato di ciò che sta attorno ai ragionamenti su fede e politica, spiritualità e politica e così via, un nodo che credo affondi in un grande malinteso che caratterizza la storia d’Occidente e che, se un giorno venisse chiarito, potrebbe aiutare a illuminare le aporie che Milana segnala nel suo testo, pure se dubito possa essere mai sciolto.

In questo intervento discuterò quindi del comunismo e dell’incomprensione che sempre genera la sua evocazione, mentre per quanto riguarda la questione, almeno per me di maggior difficoltà, della relazione tra politica e spiritualità, cercherò magari di tornarvi in un secondo momento nella speranza che nel frattempo altri possano scriverne.

 

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Non ho mai limitato il significato del comunismo alla storia tutta moderna del movimento operaio organizzato e dei suoi partiti, l’ho invece sempre pensato come un’esigenza, antica attuale e futura, presente in quella tensione che con padre David Maria Turoldo potrei descrivere come una «disperazione contro l’avvenire e speranza nell’assolutamente imprevisto». L’avvenire è ovviamente il corso della storia con la sua catena di ingiustizie, povertà, oppressione e quindi di peccato, l’assolutamente imprevisto è la sua redenzione o «la resurrezione, tradotta nella realtà dell’esperienza personale e nella storia»[1]. Qualcosa cioè che possa dare conto, teoricamente e praticamente, di quelle «disperate speranze» che titolano anche l’ispirata riflessione che Mario Tronti ha condotto sull’utopia alcuni mesi fa. Non solo, ma per me risuona come se, nell’intervallo tra disperazione e speranza, «comunismo» sia una chiamata certo a combattere, ma anche a emendarsi e a condividere le proprie povertà, all’amicizia con i propri compagni d’avventura e con tutte quelle vite oppresse che gridano giustizia e, infine ma non per ultimo, a praticare uno spazio e un tempo di contemplazione. Un appello che ritengo essere al fondo sempre lo stesso, da secoli e secoli. Rispondere ad una chiamata, infatti, non è la stessa cosa di un atto di volontà e penso sia maggiormente difficile tanto da intendere che da seguire; dopo un iniziale entusiasmo dovuto alla forza dell’appello, ai più difatti non riesce di essergli fedeli più a lungo di una pur intensa stagione, mentre i restanti sono destinati a inciampare e cadere e tentare di rialzarsi fino alla fine.

Caravaggio, Vocazione di San Matteo

Vi è da dire preliminarmente che, al suo ingresso nella “sfera pubblica”, la generazione a cui appartengo si è dovuta confrontare con una situazione storica nella quale tutti gli apparati di organizzazione e di pensiero del movimento operaio stavano crollando. Direi di più: ci siamo trovati da subito a dover fare i conti con un’epoca il cui nichilismo regnante si traduce nel sospetto e l’emarginazione, se non la persecuzione, nei confronti di coloro che insistono nel credere profondamente in qualcosa e a viverne le conseguenze. Questo ha voluto dire da un lato convivere con una certa povertà d’esperienza, dall’altra la necessità di costruirsi un orizzonte più vasto di quello rappresentato dalla modernità agonizzante, sfondando, a martellate al bisogno, le paratie strette che ci venivano offerte da una società civile sempre più stanca e, tranne rarissime eccezioni, da una letteratura militante che non faceva che confonderci più di quanto già non fossimo. Da un lato ciò ci ha reso degli erranti, in ambo i sensi possibili, dall’altro ha significato dare una nuova profondità storica al comunismo, il che vuol dire anche dargli una profondità nel presente che non poteva che venire dalla passione per quell’imprevisto assoluto. Pensare il comunismo sulla verticale della storia vuol dire che esso è antico quanto la nostra civiltà, farlo su quella della vita significa farne motivo di conversione. Essere antichi e sempre nuovi.

Abbiamo conservato gelosamente in noi preziose schegge di quella storia che stava finendo, ma capivamo bene che se il comunismo fosse stato solamente quello sperimentato da Marx in poi, fino a quello che Milana chiama «comunismo realizzato», non c’era più partita per noi, se invece lo si fosse appreso e vissuto come un’esigenza antropologica della quale il comunismo novecentesco è stata solo l’ultima emergenza, allora valeva ancora la pena battersi. Non c’era molto forse in quel pensiero, ma era qualcosa. In quel qualcosa v’è anche il fatto, sperimentato più volte, che ogni tentativo di creare una «comune» entra in una costellazione affettiva con lo spirito del cristianesimo primitivo, lo si riconosca o meno.

È per questi motivi «esperenziali» che trovo insoddisfacente, pur se ha certamente delle ragioni, la tesi di Milana sul fatto che sarebbe stato il comunismo, che lui intende evidentemente nel senso di movimento operaio organizzato, a influenzare nella modernità il cristianesimo e in particolare il cattolicesimo, e non che il comunismo abbia a che fare originariamente col cristianesimo, come è detto nel testo che ha dato avvio a questa rubrica. Premetto che la mia intenzione non è di carattere storiografico e che non intendo convincere nessuno da un lato e dall’altro ma, più modestamente, dare conto di un’esperienza di vita e di pensiero.

Ciò che vorrei sostenere è che la «valenza inattiva» che Milana attribuisce al Vangelo rispetto alle ragioni del comunismo e che, a suo avviso, si sarebbe attivata solo nella modernità e a causa di questa, in realtà è già attiva e fondante nella vita delle prime comunità cristiane testimoniata dal Nuovo Testamento. Non sono per nulla convinto che nella Bibbia non vi sia alcun nesso tra povertà/ricchezza e giustizia/ingiustizia ma è senz’altro vero, come scrive Milana, che nel Vangelo non vi è alcun progetto di rivoluzione politica o di riforma sociale, ma qui c’entra l’argomento spinoso “politica e spiritualità”. È però innegabile che contenga un appello pressante a rivoluzionare la propria maniera di vivere. Tutto sta nel credere o meno al fatto che questa conversione della vita abbia effetti sulla politica, sulla società, sul mondo. La mia questione è: dove si colloca il comunismo, in quella conversione o solamente dopo, nella politica?

Denis Sarazhin, Vento

Come vedremo non è certo un argomento nuovo quello che ho evocato, tuttavia ogni tanto è bene riprenderlo, oltre al fatto che qui interessa anche per il legame che possiede con la tematica del monachesimo che abbiamo voluto mettere in rilievo. È proprio l’assolutizzazione del «comunismo realizzato», obliando quelle origini e le sue successive irradiazioni affettive, che credo abbia non solo prodotto un generalizzato senso di impotenza ma ha creato quell’ambiguità per la quale persino il Papa, ogni volta che predica contro il capitalismo, deve precisare che non è un comunista ma un seguace del Vangelo. Proprio nei giorni in cui scrivo, durante una catechesi tenuta il 26 agosto, Francesco I ha attaccato pesantemente l’attuale sistema economico-politico, radicato in un’antropologia che ha chiamato quella dell’homo œconomicus, mentre quando ha voluto indicare un esempio da seguire oggi, non ha potuto che rievocare la radicalità del modo di vita delle prime comunità cristiane: «consapevoli di formare un solo cuore e una sola anima, mettevano tutti i loro beni in comune».

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In una sua pubblicazione del 1945 dal titolo La chiesa e il comunismo, Ernesto Buonaiuti cominciava la sua trattazione, dedicata alle burrascose relazioni tra chiesa cattolica e movimento operaio organizzato tra il XIX e il XX secolo, con queste forti parole: «Il Cristianesimo è nato comunista, e il comunismo è nato cristiano. Si tratta, naturalmente, di intendersi però così sul significato della parola cristianesimo, così come sul significato della parola comunismo»[2]. Le conclusioni del suo piccolo studio in effetti danno in buona misura ragione a quello che dice Milana nel suo intervento, nel senso che la dottrina sociale cattolica ad un certo punto ha dovuto misurarsi con il movimento operaio, con la provocazione che l’esistenza di questo portava alla sua «pietà», tuttavia ciò che mi interessa mettere in rilievo è il senso di quella frase iniziale, la quale suona come un vero e proprio teorema che, in quell’anno cruciale, sfidava apertamente le ragioni dei due campi. Mi si potrà dire che Buonaiuti non è un buon esempio per cominciare, considerato che fu condannato dalla gerarchia ecclesiastica per «modernismo». Quindi chiamerò in causa altre voci a darmi manforte, di diversa sensibilità ma tutte egualmente «oranti» nel senso del verso che fa da epigrafe a questo scritto.

Una è la voce di Thomas Merton, un monaco trappista americano che in uno dei suoi primi libri, Le acque di Siloe[3], il quale pur essendo contemporaneo di quello di Buonaiuti di tutto può essere accusato tranne che di modernismo, tocca la questione del comunismo in diverse occasioni. La seconda è ancora quella di padre Turoldo, un frate e un poeta che ha attraversato il Novecento partecipando a tutte le sue avventure e tribolazioni, il quale mal sopportava lo si definisse «prete di sinistra» o del «dissenso» e invece si descriveva volentieri come un «rivoluzionario tradizionalista»; qualcuno la cui vita, diceva con un brillante gioco di parole, non apparteneva né al dissenso né tantomeno al consenso bensì alla ricerca del senso. La terza è di Heiner Müller, il grande drammaturgo e poeta della RDT, che ha molto riflettuto sul rapporto strategico che a suo avviso esiste tra comunismo e cristianesimo.

Credo si possa dire con una certa sicurezza che Buonaiuti con il suo “teorema”, per quanto concerne il cristianesimo, intendesse indicare gli antichi tempi della chiesa nascente e, per quanto riguarda il comunismo, un’esperienza che in maniera più o meno latente ha attraversato tutta la nostra storia e che però ha avuto inizio in quegli stessi tempi e luoghi per poi seguire un’autonoma traiettoria.

In molti, da ultimo nella letteratura rivoluzionaria il Comitato Invisibile[4], hanno scritto che già nell’Antico Testamento si possono facilmente rilevare rimandi a una certa concezione comunistica – «non vi sarà alcun bisognoso in mezzo a voi» (Dt, 15,4) – tuttavia è solamente negli Atti degli apostoli che troviamo descritta una pratica di vita comunista in atto: «La moltitudine di coloro che eran venuti alla fede aveva un cuore solo e un’anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune. (…) Nessuno infatti tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l’importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli; e poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno» (Atti 4, 32-35). Non si tratta affatto del mito kitsch del «Gesù socialista» che propagandarono le giovani organizzazioni operaie, bensì dell’esperienza che i cristiani dei primi tempi hanno fatto nel tentativo di organizzarsi secondo l’annuncio messianico, dandosi non una teoria, che non c’è, ma una forma di vita comune che implica la presenza di un’autorità spirituale, la quale forma rimarrà sempre non solo il riferimento di ogni esperienza di vita monastica, ma si iscriverà in tutti gli esperimenti di liberazione retti da due orientamenti fondamentali: 1) che tutto sia in comune; 2) da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni. Con buone ragioni allora, al di là della discutibilità della sua teologia, il già gesuita José Porfirio Miranda ha potuto scrivere nel suo Comunismo en la Biblia: «L’origine dell’idea comunista nella storia occidentale è il Nuovo Testamento, non Giamblico o Platone»[5]. Tale tradizione si è via via smarrita proprio perché se è vero che Scriptura crescit cum legente, quando non la si legge più nello spirito essa diventa un vecchio libro dal quale pescare qualche massima moraleggiante oppure qualche argomento a favore o contro di qualche idea o istituzione, rischiando seriamente l’oblio; così è anche per i modi di vita che crescono con la lettura, se non sono vissuti, cioè praticati anche loro nello spirito, vengono dimenticati oppure cristallizzati in un’immagine del passato, diventando come quei soprammobili che fanno bella mostra di sé nel salotto buono dell’ideologia. È il problema della «tradizione».

Ma se consentiamo al teorema, o all’ipotesi, di Buonaiuti possiamo inferirne che esiste una tradizione che rompe ogni convenzionale partizione storica e ideologica e che oggi, in questo nostro mondo, si presenta nuovamente come «valenza» sempre da riattivare. Come farlo? Se per tradizione non intendiamo la mera ripetizione di vecchie formule ma al contrario, come diceva padre Giovanni Vannucci, «un andare oltre»[6] poiché l’esercizio della memoria, il ricordare, significa «compiere un’azione provocata da un determinato oggetto o evento (…) compiere un’azione che trasforma»[7], allora farne qualcosa di vivo vuol dire sua trasfigurazione continua, anche se si fonda su di un evento unico e singolare. Dunque oggi ci tocca ancora una volta fare memoria, ricordare per trasfigurare.

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Merton nel suo libro, che racconta la storia del suo ordine e in particolare quella svoltasi negli Stati Uniti, riprende più volte la questione del comunismo, dando spesso l’impressione di impegnarsi in una specie di competizione tra «comunismo cristiano» e «comunismo ateo». In ogni caso, la prima occorrenza del termine comunismo rimanda inevitabilmente al brano degli Atti degli apostoli e vi compare per spiegare la forma di vita dei monaci dei quali stava raccontando la storia. Quindi Merton identifica quello che lui definisce «comunismo cristiano» con una formula perfectae poenitentiae e ricorda che il capitolo XXXIII della Regola di san Benedetto, Il “vizio della proprietà”, fa esplicitamente riferimento a quel passo degli Atti.  Per cui il giusto richiamo che Milana fa a più riprese nel suo scritto alla penitenza/conversione può, come si vede, essere inteso come un appello del tutto ortodosso ad adottare una forma di vita la cui tradizione risale ai primi tempi del cristianesimo – l’«apostolica vivendi forma» – e che il monaco trappista non esita a qualificare di «comunista». È bene ripetere e specificare: non forma di governo politico, non sistema economico, non dottrina filosofica o religiosa, ma forma di vita. La differenza non è sottile: «comunismo» indica qui una prassi penitenziale che discende da una conversione spirituale. È forse in questo punto che si delinea maggiormente la debolezza del comunismo moderno: nel rifiuto o nell’ignoranza della dimensione spirituale e religiosa che portano a eludere fatalmente l’importanza della forma vitae. Dall’altro lato, invece, la debolezza della chiesa è stata spesso dovuta al disconoscimento di una prassi conseguente, oppure al massimo tollerata se e quando è stata condotta all’interno delle mura di un monastero (che comunque è già qualcosa). In tutti e due i casi, ogni volta che nella storia si è provato a eccedere quei confini istituzionali e ideologici si è incorsi in una impietosa repressione.

C’è una scena nel film Mission, in cui si ricorderà viene narrata la vicenda delle «riduzioni» guaranì create dai gesuiti tra il XVII e il XVIII secolo, nel quale il cardinale arrivato in Sudamerica per decidere sullo scioglimento delle missioni gesuite sotto la pressione dei governi europei, chiede a un giovane prete come venivano amministrati i beni e i guadagni delle fiorenti riduzioni e quello gli risponde che tutto veniva redistribuito in maniera egualitaria – “siamo una comunità”, spiega il gesuita. Il cardinale gli risponde, insinuandone un influsso, che “ ci sono dei radicali in Europa oggi che sostengono questi metodi”, ma il giovane, un po’ sorpreso, gli rammenta che era semplicemente il modo di vita dei primi cristiani. Le missioni infine furono sciolte con la forza. Questo per dire come sia sempre stato difficile tanto per le gerarchie cattoliche che per i radicali di ogni tempo rammentarsi di questa origine la quale, mi rendo conto, è molto scomoda per entrambi.

Ma ecco, la questione è soprattutto questa, ovvero intendere il comunismo non esclusivamente nel senso di un sistema economico-politico, ma essenzialmente nei termini di un modo d’essere, una maniera di vivere che si pone oltre e contro ogni sistema mondano e che in tal modo va ad operare inevitabilmente sulla dimensione politica, quale essa sia. La sua organizzazione sociale «nel mondo» può eventualmente procedere parallelamente alla dilatazione e all’approfondimento di una forma di vita che non è «del mondo», ma non si identificano mai completamente. Che è un bene, poiché anche in un senso specificamente religioso «fede e religione, fede e ideologia (anche la teologia è un momento ideologico), fede e linguaggio e strutture, per quanto sacre, non coincidono mai»[8]. La forma di vita di cui stiamo parlando viene spontaneamente dalla fede, mentre ideologia e istituzioni sono quantomeno il risultato di una mediazione col mondo. Per questo, come diceva un altro monaco di cui ha scritto qui Mario Tronti, padre Benedetto Calati, le regole, le istituzioni e le leggi, tanto più nella prospettiva della fede, devono essere viste tutte come segnate dalla provvisorietà[9]. Ciò nonostante quello che è sempre accaduto nella storia – da cui la disperazione di Turoldo – è che in questo squilibrio dovuto alla non coincidenza, si è sempre preferito salvaguardare l’istituzione, la legge e l’ideologia a detrimento della fede, della profezia ed ovviamente delle forme di vita che ne seguivano. È in questo punto che si rivela il problema costituito dalla politica, dentro e fuori la chiesa.

Nella celebre Lettera a Diogneto risalente al II secolo e che riassume i contenuti evangelici, vi è un paragrafo tutto costruito sulla figura paradossale del credente dal significativo titolo “Il mistero cristiano”, dove è detto, riferito alle comunità cristiane, «obbediscono alle leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi». Si ammetterà che è un atteggiamento ben strano, illogico si potrebbe dire. Ma, se vi si pensa bene, in effetti la comunità apostolica delle origini non abolisce con un decreto la proprietà privata, tuttavia i credenti la superano.  Nel testo greco si dice per l’esattezza τρόπο ζωής, quindi la traduzione corretta non è genericamente “con la loro vita” bensì “con il loro modo di vita”. Mi sembra evidente quello che si vuole indicare, cioè che l’affermazione del loro credo e la modificazione della realtà in cui vivono avviene non tramite una lotta politica in senso stretto, ma attraverso la pratica di una forma di vita che consente di andare oltre il “mondo”, di trascenderne cioè i costumi e le leggi rendendole ineffettuali.

Non è facile convertirsi a questa forma di vita e non tanto per la rinuncia alla proprietà delle cose materiali, ma perché quello spogliarsi e mettere in comune è inteso anche, se non soprattutto, in quanto gesto spirituale. Spirito che deve penetrare nella «carne» e trasformarla. Questa forma di vita è un mistero e un mistero non può essere veramente spiegato, dev’essere vissuto. Ciò è esemplificato dalla maniera provocatoria in cui Turoldo ci parla del significato delle parabole evangeliche. Per capire il senso di una parabola, scrive il frate, ci vuol poco, «basta l’attività della ragione», ma per farsi raggiungere dalla sua verità «ci vuole la sofferenza», bisogna cioè aderirvi e fare il vuoto dentro di sé per accogliere la verità che il Cristo ci offre[10]. E così mi sembra si possa dire per il comunismo, almeno nei termini in cui ne abbiamo parlato. Il «comunismo» anche, non è che una parabola, quindi non è sufficiente conoscere tutti i libri che spiegano l’oppressione, comprendere razionalmente cos’è lo sfruttamento per poi capire che fare per rovesciarlo, no, bisogna innanzitutto viverlo e patire quel vuoto dentro di sé. Senza tralasciare il fatto che anche quella del comunismo come forma di vita è una verità provvisoria, tanto più allora lo sarà in quanto organizzazione sociale. Da una parte e dall’altra non si è mai voluto capire che il comunismo non è in sé la fine della storia né il suo fine, solo il Messia viene a compiere la fine, come Walter Benjamin ha pure indicato, ma può essere mezzo del suo annuncio. Non proprio inaspettata invece dovrebbe essere considerata la rivendicazione escatologica del capitalismo contemporaneo di essere la fine della storia, poiché in esso e attraverso di esso si realizza totalmente la mondanità, un eschaton completamente privato di una redenzione cosmica e perciò dotato di un culto che non ha nessun bisogno di “credenti” i quali anzi, quando ne incontra sulla sua strada, vengono considerati dei nemici nella misura in cui, partecipandone con la loro vita, attendono la rottura messianica. Il mondo borghese è davvero un anti-regno.

La destituzione del sistema mondano sotto il quale viviamo, e l’affermazione di un’altra verità del mondo, può avvenire dunque solamente in un modo: destituendo in primo luogo se stessi in quanto soggetti mondani. Gesù di Nazareth è il Dio vivente che destituisce ogni potere mondano, persino la morte cede e decade davanti al suo procedere. E tuttavia quello che instancabilmente mostra durante la sua predicazione è che solamente se dopo aver ascoltato la chiamata mettiamo in gioco la vita, la nostra vita stessa, la redenzione si fa possibile. Ha ragione quindi Milana quando dice, riprendendo l’intuizione dei monaci medievali, che il deserto è innanzitutto interiore, il luogo del confronto e perciò dello scontro con se stessi, cioè con quello che di “mondo” si conserva nel proprio Io e che è il Nemico. Se vinci su questo, vinci anche su te stesso e vice versa. Se nello scontro si impegna un’intera ecclesia ne risulterà un esercito.

Michelangelo, Tormento di Sant’Antonio

Ma deserto è anche, come scrive Vannucci, «la dimensione ove tutte le forme sono abolite, ove l’uomo può finalmente vivere nudo da tutte le vesti della cultura e sentire la parola che risuona al di là di tutti i linguaggi; vibrare insieme alla verità che è oltre le false verità dell’uomo civile (…) Non nei libri, non nelle sottili interpretazioni risuona la voce, ma nel “deserto”»[11]. Le condizioni del combattimento sono rudi ma già il solo intraprendere questa lotta interiore, a parte e oltre l’eventuale vittoria, ci dà un supplemento di forza per combattere “fuori” il mondo. Dello spirito libero a me pare non parli di altra cosa che di questo, del resto scrive Tronti: «Non appena rientri in te stesso, come ci consigliava appunto Agostino, ti trovi in conflitto con gran parte di quello che ti sta intorno, perché saltano agli occhi due realtà inconciliabili. Stare in pace con sé vuol dire entrare in guerra col mondo»[12].

***

Per condurre questa battaglia bisogna perciò diventare dei contemplativi, ecco parte del senso delle parole di Turoldo poste all’inizio e che ci riporta a quel filosofo francese, Brice Parain, che abbiamo citato nel breve testo che ha dato avvio a questa rubrica. Parain sosteneva che in Russia, fondando il partito bolscevico nel 1903, si fosse fondato anche il primo ordine monastico moderno, questo perché l’adesione al partito richiedeva ai suoi membri «la rinunzia totale a ogni altra attività se non quella della lotta per la rivoluzione proletaria» e in questo ci vedeva qualcosa di estremamente religioso, una vera e propria conversione dei costumi. Ma la cosa più interessante è quando scrive che la dimensione da raggiungere per i comunisti è «il più grande discernimento prima della parola decisiva», la quale a suo avviso viene da Dio, e ciò si può fare solamente nel silenzio della contemplazione. Ne concludeva che «Il comunismo ha senso solamente se resta per tutto il tempo necessario nel silenzio e nella sottomissione, perché la parola da pronunciare appaia al momento giusto, nella più grande attesa e come unica sovrana»[13].

Mi sembra quasi superfluo richiamare qui la vicinanza dell’idea di Parain alla concezione della vita monastica e di contro la lontananza da ciò a cui invece siamo stati abituati.

La Regola di san Benedetto comincia con le parole «Ascolta, figliuolo», che non fa che riprendere a un livello personale quelle bibliche che si rivolgono a un popolo, anzi lo fondano: «Ascolta, Israele». Essere capaci di silenzio è mettersi in ascolto, senza anteporre nulla alla Parola che viene e che ci «fonda» singolarmente e comunitariamente. Non ci vuole grande perspicacia per capire quanto oggi questa dimensione possa essere veramente sovversiva.

Sono altresì consapevole di quanto sia lontano dal senso comune questo tipo di pensiero e non mi faccio alcuna illusione di convincere qualcuno, ma quello che credo è che il comunismo, così come si è detto tradizionalmente della Scrittura, la cui intelligenza cresce con la vita dei suoi lettori, non sia fondamentalmente una filosofia per gli insoddisfatti o un programma politico da realizzare in un futuro indefinito, bensì qualcosa la cui tradizione esiste e cresce nella misura in cui vi è qualcuno che lo vive, poiché è prima di ogni altra cosa un modo di vivere, una maniera di essere al mondo che dovrebbe favorire quell’ascolto. Solo dopo può eventualmente apparire una «politica», ma ci si dovrebbe intendere anche su questa parola. Il problema dell’oggi non è quello che si è smesso di filosofeggiare sul comunismo, se ne chiacchiera molto anzi, ma la rarefazione delle esperienze viventi. Non credo infatti che il compito attuale sia quello di rimettere in auge un termine o un concetto o qualche vecchia formula politica, ma quello di contribuire a che sia possibile resistere, praticare una vita più giusta, coltivare uno «spirito libero».

In quest’ottica la «destituzione», della quale molto si è detto negli ultimi anni, non è una distruzione pura e semplice di ciò che c’è, bensì un trascendimento delle forme di potere esistenti attraverso la crescita delle forme viventi nella fraternità e nella giustizia e, al di sopra di queste, dell’amore come unica e sola “obbedienza”. Il rovesciamento dei potenti, degli oppressori e degli ingiusti è opera del braccio di Dio che si spiega nella sua potenza, ma il Dio giudaico-cristiano opera nel mondo attraverso gli uomini e le donne. È così che cresce il regno, crescita che non può che essere conflittuale evidentemente. Credere è in se stesso un conflitto, non si stancava di dire Turoldo.

Vorrei insistere ancora una volta sulla questione del come vivere, puntando l’attenzione verso il fatto che ancora oggi tra i pochi, forse gli unici, che possono usare il sintagma “forma di vita” non ipocritamente, cioè riferendosi a un’esperienza vivente, vi siano i monaci e le monache che, tramite di essa, ci indicano la presenza orante del regno sulla terra. Come suggerisce Milana loro sono, magari anche attraverso una gioia disperata, nel già e ci indicano con la loro liturgia il percorso verso il non ancora. Sono il presidio escatologico sui confini del mondo. La forza della chiesa in quanto istituzione è stata ed è che, malgrado tutto, non ha mai soppresso la loro esistenza, anzi ho il sospetto che senza di loro sarebbe la sua, di esistenza, che non sarebbe più possibile: «senza contemplazione non ci sarà sopravvivenza di nulla»[14].

Ascoltiamo ancora le profetiche parole di Giovanni Vannucci: «Concretamente, in questo nostro tempo di cataclismi e di deserti, ma anche di presenza fecondatrice del soffio di Dio, il monaco è sollecitato ad anticipare quelle forme di vita libere e liberatrici che evochino delle immagini costruttrici là dove non è ancora in atto la nascita di istituzioni»[15]. Queste forme di vita quindi precedono e superano qualsiasi “politica”. Ed è per questo motivo, anche per questo, che ritengo oggi fondamentale guardare al monachesimo e alla sua spiritualità, al di là di quella che può essere la personale disposizione verso le questioni di fede, perché ha molto da dirci rispetto alla qualità delle nostre esperienze passate, presenti e, chissà, future.

***

Quindi Turoldo, che nel suo libro sul vangelo di Giovanni, discutendo del valore essenzialmente simbolico del testo giovanneo, scrive: «Tutta la vita è piena di simboli, e non solo la lingua e la letteratura. La croce è il simbolo dei cristiani; la falce e il martello sono il simbolo dell’ultima eresia cristiana»[16]. Sembra una frase semplice e lo è, ma ad ascoltarla con attenzione, contemplandola cioè, ci rendiamo conto della sua densità.

Mi limito a segnalare due cose, due problemi in effetti. La prima è la definizione del comunismo moderno, quello del movimento operaio organizzato, come eresia cristiana. Turoldo evidentemente pensava alla voce dei poveri e degli oppressi come soggetto dell’evangelo che ritorna potentemente attraverso il comunismo novecentesco, nel quale ravvisava qualcosa di profetico. Il frate servita non usa il termine eresia in un senso dispregiativo né di distanza incolmabile, alcuni dei suoi migliori amici erano infatti tra quegli eretici ma, pur riconoscendo in essi una verità, non ha mai potuto aderire del tutto alla loro proposta, forse proprio per almeno uno tra i motivi che Milana enumera rispetto al tema dell’eresia, ma specialmente per il suo rifiuto assoluto a che l’ecclesia si dovesse confondere con un partito politico, rompendo così la sua unità spirituale e identificandosi in una delle «verità penultime». Convinzione che ovviamente non gli ha impedito né di schierarsi nel quotidiano in innumerevoli battaglie sempre dalla parte dei poveri e degli sfruttati e contro i ricchi e gli sfruttatori né, allo stesso tempo, di essere un grande sostenitore del rigore nella liturgia. Voce di monaco nella battaglia, per l’appunto.

Nel corso di questo scritto ho spesso messo cristianesimo e comunismo uno accanto all’altro, come se si specchiassero, ma non l’ho fatto con l’intenzione di mettere tutto su di uno stesso piano, come se non vi fossero differenze. Ve ne sono semplicemente perché nella storia così si sono determinate e Turoldo ha visto una di queste differenze nel fatto che il comunismo moderno si presenta, in relazione al cristianesimo, in quanto eresia. Credo sia per noi importante, forse più adesso che ieri, capire in che cosa esattamente consistette quell’eresia. Oggi infatti le cose potrebbero essere altrimenti, considerando che il cristianesimo fin dalle origini si è chiarito a se stesso proprio lottando contro le eresie, che ha voluto dire per la chiesa anche assorbirne nel tempo gli elementi validi, seguendo fedelmente il consiglio paolino «Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie, esperimentate tutto, e trattenete solo il bene» (1 Tess 5, 19-21).

La seconda cosa, abbastanza conseguente nel mio ragionamento, è che Turoldo, nel suo scrivere che il comunismo della falce e martello è «l’ultima» eresia cristiana, mi sembra dia alla frase un tono escatologico che suggerisce implicitamente che non ve ne saranno altre. In un’ottica escatologica quella eresia è stata una delle realtà «penultime», in attesa di quella ultima che sarà una «rottura totale» come diceva Bonhoeffer.

Questa suggestione escatologica mi dà l’opportunità infine di riprendere Heiner Müller il quale ha sostenuto nel 1990, la data è importante poiché immediatamente successiva alla caduta del Muro, che «Il comunismo è il tentativo di realizzare la predica della montagna di Gesù (…) L’uomo vuole realizzare il sermone della montagna – il Manifesto comunista è la variante secolare del sermone (…) Lo scontro tra comunismo e cattolicesimo in Europa è stato infatti del tutto superfluo, perché non è scritto da nessuna parte che il cristianesimo debba essere legato alla struttura della proprietà privata. L’alleanza tra comunismo e cattolicesimo dovrà nascere nel prossimo millennio. La realtà cede il passo solo quando si è uniti contro di essa»[17].

***

Anche il solo pronunciare oggi la parola comunismo immagino bene che faccia sorridere o arrabbiare molti, poiché quello che si ha in mente è la fotografia sfocata di una storia recente ma finita. A questo punto direi però che è la storia del più grande movimento ereticale mai esistito e che, come molti altri nel passato, è stato sconfitto dal mondo più che dalla chiesa. Non ce ne saranno più di uguali e tuttavia la sua sconfitta reclama ancora giustizia e compimento poiché è stata anche quella di una speranza viva nei poveri e negli oppressi di tutto il mondo, i quali continuano a esserci e a disperare e sperare ancora. Di quella sconfitta, anzi di quelle sconfitte abbiamo ormai una storia, bisognerebbe farne una teologia. Sarebbe bello potessimo riceverne una nuova beatitudine: beati gli sconfitti, perché attraverso di essi gli oranti vedono venire il regno dei cieli.

Milana alla fine del suo intervento fa un’amara constatazione: quello che viviamo appare come il tempo della sconfitta di Dio, un tempo che si presenta perciò senza alternative e speranze.  Non so, ma se è vero che il trono del Dio incarnato è la croce, che secondo la logica del mondo sarebbe massimo segno di sconfitta, nell’altra logica quel legno maledetto è anche la porta della redenzione. Ogni giorno nel mondo è il giorno della crocifissione, ogni giorno è quello della resurrezione, ogni giorno è quello del giudizio. Forse Dio ha voluto condividere con l’uomo la sua attuale sconfitta, affinché la riconosca: «Bisogna che l’uomo riconosca la sua sconfitta; gridare forte che questa non è una civiltà umana; che la tecnica e la stessa scienza sono, per ora, nella norma più estesa, le assi della cassa da morto dell’uomo. E anche la religione, per il tanto che ha accettato il sistema, può finire con l’essere il coperchio della stessa bara. Allora non resta che puntare sulla resurrezione attraverso la morte del mondo. “Voi non siete del mondo”, cioè i credenti non possono essere del sistema; essi sono nel sistema ma non del sistema»[18]. Compito dei credenti è sempre allora capire, mettendolo in pratica, quel non essere del sistema, cioè il morire al mondo, e questa pratica non consiste evidentemente nella coltivazione di un raffinato spiritualismo ma in una forma di vita.

Certo se nessuno più l’attende, la redenzione non può venire. Perché dovrebbe? Quindi sì, «credere è entrare in conflitto»[19] col proprio io e con il sistema, rompendo la loro stabilità e aprendoli all’imprevedibile. La sola cosa di cui sono certo è che coloro i quali non sono in pace col mondo, se irragionevolmente credono, devono ricominciare dall’origine e viverla come si è sempre fatto, cioè ogni volta in maniera nuova: «Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune» (Atti 2,44). Devono contemplare e combattere, orare e resistere, credere e condividere. Insieme. Nella croce dell’esistenza. Lasciandosi attraversare da tutte le passioni.

meglio essere perdenti che perduti[20]

 

[1] “Ma canterò sempre”, in D.M. Turoldo, O sensi miei. Poesie 1948-1988, Rizzoli, Milano 1990, p.444.

[2] E. Buonaiuti, La chiesa e il comunismo, Bompiani, Milano 1945, p.5.

[3] T. Merton, Le acque di Siloe, Garzanti, Milano 1974.

[4] «Poche questioni sono state così mal poste come quella del comunismo. Un fatto che non data certo da ieri. Aprite il Libro dei Salmi, lo vedrete molto bene. La lotta di classe data almeno dai profeti dell’antichità ebraica», Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Nero, Roma 2019, p.335.

[5] J.P. Miranda, Comunismo en la Biblia, Siglo Vientieuno Editores, Mexico 1988, p.16.

[6] G. Vannucci, Esercizi spirituali, Romena, Pratovecchio 2005, p.99.

[7] G. Vannucci, Pellegrino dell’assoluto, Servitium, Troina 2005, p.51-53

[8] D.M. Turoldo, La mia vita per gli amici. Vocazione e resistenza, Mondadori, Milano 2004, p.30

[9] B. Calati, Esperienza di Dio. Libertà spirituale, Servitium, Gorle 2001. L’amara constatazione del monaco è che «Tale è il peccato della chiesa nella storia: l’inganno che il regno consista nel suo culto, nel suo ministero gerarchico, nelle sue leggi», p.82.

[10] D.M Turoldo, Il Vangelo di Giovanni. Nessuno ha mai visto Dio, Bompiani, Milano 2012, p.64.

[11] Vannucci, Pellegrino…, p.137.

[12] M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano 2015, p.227. In un capitolo del libro, “Il «mio» e il «tuo»: queste fredde parole”, Tronti, con ben altra sapienza, tocca diversi dei temi che ho cercato di affrontare, in particolare quello del dissidio tra proprietà e comunità così come fu affrontato dai Padri della Chiesa. Non ha potuto che concluderlo ricordando il bellissimo passo degli Atti degli apostoli.

[13] B. Parain, L’embarass du choix, Gallimard, Parigi 1946, p.164.

[14] Turoldo, La mia vita…, p.166.

[15] Vannucci, Pellegrino, p.102.

[16] Turoldo, Il Vangelo…, p.60

[17] H. Müller, “Für alle reicht es nicht”. Texte zum Kapitalismus, Suhrkamp, Berlino 2017, p.252-53

[18] Turoldo, “Il dramma è religioso”, O sensi miei…, p.341.

[19] Idem, “Credere è entrare in conflitto”, p.409.

[20] Turoldo, La mia vita…, p.53.

Xeniteia. Contemplazione e combattimento

                                                       

di Mario Tronti e Marcello Tarì

 

E’ molto dubbia la verità di questa idea ormai entrata nel senso comune, secondo cui vivremmo in tempi apocalittici. L’impressione che se ne ricava dai vari discorsi che si rincorrono nell’infosfera è quella di una certa superficialità, di un cedimento generalizzato allo «spettacolo» dell’apocalisse, non certo di una sua assunzione in senso genuinamente profetico. L’immaginario di massa è ispirato dai film e le serie tv hollywoodiane, più che dal grande libro che Giovanni scrisse nel suo esilio a Patmos.

Il bisogno – perché di un bisogno si tratta – di introdurre l’anomalo discorso che qui proponiamo non nasce per iniziativa del virus, viene da più lontano e dal più profondo. E’ stato detto da una voce profetica del Novecento, e da questo partiamo, che la vera catastrofe è che le cose restino come sono. Si è oggi più semplicemente e comunemente abbacinati da un disagio di civiltà che sempre più investe le nostre esistenze fin nell’intimità, mostrandoci come il capitalismo sia diventato, se non lo è già sempre stato, un «modo di distruzione» piuttosto che un modo di produzione. Diremo allora che l’attuale pandemia globale ha solamente rivelato questo stato del mondo. Eppure l’apocalisse, nel senso comune mediatico, piuttosto che assumere questa rivelazione in quanto contestazione del mondo, anzi, più precisamente, della «mondanità», come è sempre accaduto nella tradizione apocalittica, viene vissuta come una affermazione paradossale di questa.

Si è così tanto avvolti e attraversati dallo spirito mondano che le evidenze diventano come invisibili e le menzogne appaiono come evidenze. È anche per questo che l’adottare la postura di quei primi monaci dell’età cristiana, cioè di estraniamento, xeniteia nel greco dei Padri e peregrinatio in latino, rispetto alla società dominante e alla propria identità sociale, ci sembra oggi così necessario. Così evidente.

Farsi stranieri, «nel mondo ma non del mondo», anche per provare a sovvertire il senso della «distanza sociale», che da misura di profilassi rischia di mutarsi velocemente in una misura di intensificazione dell’atomizzazione, per altro già estrema, degli uomini e delle donne, assumendo invece come compito quel «pathos della distanza» che Nietzsche poneva agli spiriti liberi non solo come critica dell’atomismo, ma come il modo affermativo per il quale ogni forza viva si rapporta a un’altra.

È, o dovrebbe essere abbastanza noto, che le relazioni tra cristianesimo delle origini, monachesimo e poi struttura ecclesiastica, con la vicenda storica e in un certo senso teologica del comunismo – inteso come movimento di liberazione universale non riducibile al solo marxismo – sono esse stesse in qualche modo originarie.

Se Ernst Troeltsch parlava a proposito delle comunità cristiane apostoliche e dei primi secoli di un «comunismo d’amore», Walter Benjamin affermò senza giri di parole che la società senza classi, predicata dal comunismo moderno, non era che una secolarizzazione del regno messianico. In questo senso, dovremmo forse completare la famosa sentenza schmittiana che afferma che «tutti i concetti della dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati», con quella di «tutti i concetti della dottrina rivoluzionaria sono concetti teologici secolarizzati».

A ben guardare è come se nella storia del comunismo le due parti in questione, teoria dello Stato e teoria della rivoluzione, si siano a un certo momento incontrate, poi combattute, quindi integrate e infine arrivate a un comune punto cieco, al contrario di quella della Chiesa, in cui istituzione e destituzione appaiono come contenute in uno stesso recipiente che nella storia ha oscillato ora da un lato, ora dall’altro, senza mai però che una delle due forze venisse annientata dall’altra e scomparisse del tutto, e questo è uno tra i «misteri» che ci piacerebbe indagare. Infatti né il cristianesimo né il comunismo sono riducibili a delle dottrine o possono essere identificati integralmente in una istituzione: ogni volta che lo si è fatto si è sempre andati incontro a un grande disastro. L’uno e l’altro sono innanzitutto parte di una storia, una tradizione vivente che per entrambe è, originariamente, quella degli oppressi, degli sfruttati, degli umiliati e offesi.

Ma se alla comparsa nella modernità di un «cristianesimo senza religione», come acutamente diagnosticato da Dietrich Bonhoeffer, corrisponderà poi un comunismo senza dogmatica, bisogna riconoscere che alla pur difficile vitalità bimillenaria della Chiesa, non ha corrisposto una durata del partito o dello Stato che andasse oltre qualche decennio.

Diceva il vescovo brasiliano Helder Camara: quando dò da mangiare ai poveri, mi dicono che sono un santo, quando chiedo: perché i poveri non hanno da mangiare, mi dicono che sono un comunista. A fronte di tutto questo discorso, è perciò abbastanza comico vedere i reazionari accusare alcune figure della Chiesa, quando queste predicano o agiscano in favore dei poveri e con i poveri, di essere dei «comunisti», quando è piuttosto evidente che è il comunismo ad aver sempre avuto un piede malfermo nella tradizione giudaico-cristiana. Ma vale, questa annotazione di costume, anche per quanto concerne il campo del comunismo, cioè quando coloro che pongono come dirimenti questioni teologiche, a partire ovviamente dall’escatologia, sono stati e vengono trattati a loro volta come degli «eretici» oppure semplicemente non capiti, se non addirittura compatiti o derisi.

Ivan Illich ha sostenuto che, al contrario di quanto comunemente si crede, quella contemporanea, malgrado e anzi a causa della cosiddetta secolarizzazione, dell’essere il cristianesimo una minoranza nel mondo e persino della sua perversione in quanto religione, è l’epoca più pienamente cristiana che vi sia stata finora. Allora, al di là della cosiddetta morte delle ideologie e del fallimento storico delle realizzazioni, forse potremmo, forse dovremmo dire che quella attuale è un’epoca di pienezza anche per il comunismo, se solo riuscissimo a vedere oltre la fitta nebbia della chiacchiera mediatica.

Ci interessa in particolare la storia del monachesimo, a partire da quello più antico, quello dei Padri del deserto, passando per le esperienze ai margini e al di fuori dell’istituzione, basti pensare al beghinaggio e alla celebre eresia del Libero Spirito, fino ad arrivare ad oggi, alle tante esperienze contemporanee di invisibili comunità dove si pratica vita eremitica o cenobitica. Allora, la scommessa che ci sentiamo di fare, con la modestia necessaria e tutte le cautele possibili, è un metterci, quasi come discepoli, sull’onda lunga di quel monachesimo che nei secoli si è fatto straniero al mondo così com’era, e non semplicemente per rifiutarlo, ma per combatterlo. Nessuna suggestione della fuga mundi, non un meccanismo di difesa, piuttosto l’apertura di un nuovo fronte di attacco, che non abbandona altri fronti ma  si aggiunge ad essi, una volta misurata e verificata la specifica necessità dei tempi.

In questo modo pensiamo di andare a leggere, nelle sue diverse pratiche, anche interreligiose, la possibilità di pensare cosa significhi o possa significare per noi oggi tenere  insieme una dimensione contemplativa e una di combattimento. Poiché la vocazione, la chiamata del monaco e della monaca, non consiste solo nell’ascoltare e curare la propria interiorità, ma risponde al grido della realtà e ad essa obbedisce. Guardare solo dentro di sé, apre inevitabilmente la porta al demone della tristezza, mentre la stessa parola «contemplazione» allude a uno sguardo libero verso il cielo che ispira l’azione.

Il monachesimo si è poi posto e ha cercato di risolvere, in maniere differenti e tutte da indagare, le grandi questioni del come vivere insieme, dell’abitare il sé e il mondo e di una testimonianza del «regno messianico». Un regno, ci è stato annunciato, che è già tra noi. Se noi lo vogliamo. Questioni che hanno sempre attraversato i movimenti rivoluzionari e che negli scorsi anni hanno occupato molti di noi senza che arrivassimo a un pensiero e una pratica convincenti. Tanto più si ripropone oggi, dentro un tempo di radicale sospensione della vita sociale che ci interroga duramente non solo sulle forme della produzione ma specialmente sulle forme della vita stessa.

Vita mondana e regno, solitudine e comunità, istituzione e destituzione, la forza e la grazia, lo spirito e la legge, la contemplazione e il combattimento, ognuna di questa coppia di parole ci riporta al mistero del mondo, della storia e di quella che chiameremmo la dimensione dell’oltre.

Un grande filosofo del Novecento abbastanza dimenticato, Brice Parain, che era soprattutto uno strano comunista e uno strano cristiano, scriveva negli anni ‘40 che con i soviet in Russia era nato il primo ordine monastico dell’età contemporanea e che proprio al comunismo apparteneva la dimensione contemplativa del «silenzio», un silenzio militante in attesa della Parola. Ecco, riuscire a comprendere che cosa volesse dire Parain con questa «bizzarra» teoria e portarla a nostra volta ad una maggiore elaborazione, potrebbe costituire un altro dei temi affrontati in questo spazio di riflessione e di indagine che per il momento, da inquieti esploratori, andiamo a saggiare con una rubrica che appare contemporaneamente su due siti, quieora.ink e dellospiritolibero.it (Officine Tronti).

Lettera agli amici del deserto [it-fr-eng-esp-gr-pt-dk]

Miei cari amici, mie care amiche,

poche cose come lo scrivere delle lettere ai propri più cari amici di una vita è più confortante in momenti come questo. Spero che questa mia vi trovi bene, e belli come io vi porto dentro di me. Alcuni di noi staranno vivendo con maggiore sofferenza questi giorni ma l’amicizia, cioè l’essere più prossimi di qualsiasi prossimo, fa sì che possiamo condividerla e perciò alleggerirla se lo vogliamo. Semplicemente perché, in virtù dell’amicizia, siamo portati senza sforzo a vivere con la vita dell’altro. In questa clausura che ci è toccata, dobbiamo restare aperti come non mai al vento dell’amicizia che è capace, come sappiamo, di soffiare al di là di ogni distanza.

Come forse avrete anche voi avuto modo di notare ci troviamo, a seconda dei nostri paesi, da qualche giorno o settimana tutti ridotti alla quarantena in un tempo che, per un caso che ha qualcosa di perturbante, è anche quello della quaresima. Tempo tradizionalmente di introspezione, di rinunce e infine, forse, di riconciliazione. E siccome, chi mi conosce lo sa, ho sempre pensato che non esiste «il caso» ma che questo è solo una maniera di rassicurarci, una superstizione attraverso la quale ci costringiamo a credere che ciò che accade, il modo in cui accade, non abbia alcun significato per noi, ho pensato che questa coincidenza faccia parte dei segni dei tempi che sono qui e che siamo chiamati a interpretare.

Nei Vangeli si racconta che in quel tempo Gesù fu «spinto» dallo Spirito nel deserto per quaranta giorni e lì, nel tempo dell’ascesi, subì le tentazioni del demonio.

È un topos che si ritrova in varie storie narrate nell’Antico testamento, a partire naturalmente dall’avventurosa traversata del popolo ebraico per sfuggire alle persecuzioni. Storie diverse ma tutte facenti segno al carattere di «prova» che il deserto è. Naturalmente nella vita di ciascuno di noi è accaduto di attraversare dei periodi desertici. Non sempre è andata bene e ne portiamo le cicatrici, almeno questa è la mia esperienza. Ma quelle volte nelle quali ne siamo usciti più forti sono quelle che, a pensarci bene, ci permettono di essere ancora vivi. La cosa eccezionale è che ogni tanto accade, come adesso, che la prova sia allo stesso tempo individuale e collettiva, fino a coinvolgere interi popoli se non l’intera umanità.

Noi che abbiamo sempre scrutato lo scorrere inesorabile della storia cercandovi i segni dell’evento che la interrompesse, non possiamo allora tirarci fuori dinnanzi a quello che è in corso. Un evento enorme per il quale ci rendiamo conto di non avere abbastanza parole per dirlo. Deserto è infatti anche l’assenza di parole, di discorsi, di confortevole ridondanza dei suoni. D’altra parte in ebraico il termine che sta per “parola”, dabar, e quella che sta per “deserto”, midbar, hanno la stessa radice, tanto da poter supporre che il fatto che il deserto è un luogo privo di parole sia, proprio per questo, quello maggiormente adeguato alla rivelazione della Parola in quanto evento. La prima cosa da fare dunque è mettersi in ascolto, fare abbastanza pulizia dentro di sé per poter accogliere l’evento. Ma per ascoltare che cosa? In una intervista ad una monaca che ho letto di recente, questa dice che l’obbedienza bisogna intenderla nel suo senso etimologico, da ob audire, cioè «ascoltare dinnanzi, di fronte a». «Ascoltare la realtà» è il vero senso dell’obbedire ne conclude lei dalla sua clausura. Credo che sia un esercizio del genere che questo tempo ci richiede.

Nel deserto non vi sono strade, camminamenti già segnati da percorrere: è compito di chi l’attraversa orientarsi e ricavarne una via che lo porti fuori. Non vi sono negozi, non vi sono fonti d’acqua, non vi sono piante e tutto appare immobile perché nel deserto non c’è produzione, non vi sono bar e non vi sono centri sociali, non vi è niente di ciò che diamo per scontato debba esserci per essere considerato un posto «vivibile». Infine si può dire che non vi è niente di umano e perciò nel libro del Deuteronomio si dice che nel deserto vi è una solitudine urlante. Lo so, lo so bene che molto di questo tempo che stiamo vivendo sembra fatto essenzialmente di questo urlo e di questa disumanità e capisco la sfiducia e l’orrore dal quale a volte siamo catturati e che ci induce a disperare. La volgarità di molta della “musica” che viene sparata in Italia dai balconi in questi giorni al cominciare della sera non riesce a coprire quell’urlo ma è lui che copre tutto e infatti, dopo l’euforia dei primi giorni, è un rito che sta già scemando: in molti comprendono che c’è qualcosa che non suona giusto. Riportare quell’urlo a essere un canto spetta alla nostra sensibilità, cioè al nostro accordarci all’evento. Non dobbiamo rotolare nella disperazione né irrigidirci nella negazione. Molti sono i modi di disperare e di negare e spesso appaiono come il loro contrario nell’agitazione di cui sono fatti e che trasmettono: non facciamoci ingannare. Ascoltiamo il canto della realtà, appunto.

Bisogna pensare che, sempre in quei vecchi libri, si racconta che il giardino dell’Eden fu la prima vittoria sul caos desertico, esso fu piantato infatti al centro di dove non c’era nulla, né cespugli né erba, né fiumi né altro. Ed è in effetti rimasto indimenticabile, quel giardino, come promessa di felicità a cui tendere: un luogo d’abbondanza dove non c’è lavoro e sfruttamento e tutto è in equilibrio con tutto. I popoli nei loro momenti migliori hanno creduto che solo questa fosse un’esistenza degna. Vincere nel e sul deserto allora vuol dire nient’altro che accedere alla possibilità di una vita più vera, più ricca, più felice e perciò più libera.

Ognuno di noi in questo preciso attimo sta vivendo la sua propria prova e non è facile distinguere quella sopportata dal corpo da quella dello spirito, come solitamente tendiamo a fare. Magari è l’occasione, questa e non un’altra domani o chissà, di poter riunire quello che di solito siamo portati a considerare come scisso. Lo sapete meglio di me, la nostra è stata da cima a fondo la civiltà della scissione: non permettiamogli adesso di approfondirla ancora e ancora.

Il deserto è il luogo proprio della krisis, nel senso originale di questa antica parola greca che continua ad ossessionarci: scelta e decisione. Non pensate dunque anche voi, amici miei, che oggi siamo stati tutti «spinti» esattamente in quel luogo? Non è venuto forse per tutti noi il tempo inderogabile della decisione?

E non pensate che sia una decisione che dovremmo prendere insieme a partire da sé, e non ciascuno per sé senza tener conto degli altri?

Il deserto di cui parlo è il luogo della prova non perché sia uno spazio vuoto, bensì perché privo di tutte quelle cose che arredano artificiosamente le esistenze, tutto ciò che le facilita e che le lusinga: è privo cioè delle distrazioni che quotidianamente impediscono a ciascuno di contemplare la propria vita con chiarezza. Il deserto è dunque quel luogo che permette di meditare, concretamente, sulla propria vita nel mondo a partire da un luogo fuori del mondo nel suo significato più vero: libero dal superfluo, da tutto ciò che abbiamo creduto necessario e che invece improvvisamente, adesso lo sappiamo definitivamente, non lo è perché non lo è mai stato. Per contro il deserto ci fa provare il desiderio di tutto ciò che manca veramente alla nostra vita. Lungo  il cammino che ci apriamo faticosamente dentro di lui sentiamo allora l’assenza della comunità, quella della giustizia, quella della gratuità, quella della vera salute e, certo, sentiremo anche la mancanza di quella persona che abbiamo escluso dalla nostra intimità senza comprendere bene perché o dalla quale siamo stati esclusi e che però, misteriosamente, continuiamo ad amare. Sete d’amore? Dire di sì, in ogni senso possibile. Uno tra voi, tanto tempo fa, mi disse che non si poteva né aveva senso fare qualsiasi cosa insieme se non ci si fosse voluti almeno un po’ di bene. Non il bene astratto dell’ideologia, ma proprio quello corporeo e spirituale che si prova a contatto. Certo, comprendere in cosa consista questo bene non è sempre stato facile e spesso invece che il bene ci siamo fatti il male. Infatti i pochi esseri che abitano stabilmente i deserti  sono sempre pericolosi: iene e demoni. Di Gesù però dicono che alla fine della prova anche le fiere gli stavano accanto come fossero agnelli (l’Eden!). Dobbiamo allora cogliere il momento per riuscire una buona volta a comprendere che cosa significa amarci l’un l’altro senza utilizzare i sotterfugi, le mediazioni assurde e l’ipocrisia con cui ogni volta ci siamo passati sotto o sopra. Ho l’impressione, la certezza, che nel momento in cui toccheremo questa realtà e le obbediremo allora sì che «saremo tutto». 

È perciò che il deserto è quel luogo in cui, attraverso la meditazione e la prova, si forma in modo duraturo lo spirito forte di un nuovo inizio. Oggi abbiamo la possibilità non di ripetere un rituale come fosse una parentesi alla fine insignificante per noi e per il mondo – e di rituali stanchi e inutili, lasciatemelo dire, ne siamo grandi esperti – ma di sfondare finalmente la membrana della Storia che ci tiene prigionieri di un sogno malefico. Andare oltre, come ci ha spesso ripetuto un vecchio saggio. In questo momento andare oltre significa andare ben al di là della pandemia, vuol dire andare tutti insieme su di un altro piano dell’esistenza.

Temprati dal deserto, con la forza spirituale acquisita attraverso le privazioni e la sfida vittoriosa con i demoni, ci potremo ripresentare nel mondo con una potenza nuova che non è del mondo, quella che ormai sa – come dice Gesù al demonio che lo tenta una prima volta – che non si vive di solo pane, ma con e attraverso la Parola. La quale è più materiale della materia. Le tentazioni a cui viene sottoposto il Cristo sono quelle di sempre: possesso, potere, manipolazione. Materia che è meno della materia. Sono quelle contro le quali abbiamo sempre lottato: per questo siamo infatti diventati amici, ve lo ricordate?

È quella Parola che ci sta lavorando in questi giorni, ognuno nel suo luogo, ognuno nella sua clausura, ognuno nel suo deserto, ognuno con una fatica diversa. Luoghi che possono essere quelli di una riconquistata intimità e che però, tutti insieme, stanno creando un unico enorme deserto che è come un gigantesco incontro con la realtà. Poiché il deserto di cui parlo  non sono le strade vuote della metropoli, che è sempre vuota e triste anche quando è piena e tutto vi scorre velocemente e che fa ammalare, ma lo spazio selvatico che ci espone alla Parola e dentro il quale lottiamo uno per una contro le tentazioni. Conosco quasi tutte quelle che in questi giorni immagino assalgono la maggior parte tra voi perché sono state e in parte sono ancora anche le mie. Sapete a cosa mi riferisco. Un insegnamento decisivo del Gesù nel deserto è però quello che sostiene che non si dialoga col demonio, mai, perché una volta che hai accettato di farlo, per quanto ti ritieni furbo ne resterai prigioniero: il suo discorso, la sua retorica, la sua arte della seduzione sono altrettante sbarre che si chiudono attorno a te. Quante volte abbiamo visto quelle sbarre allontanare per sempre da noi dei vecchi amici…

Le nostre abitazioni giorno dopo giorno si stanno trasformando in frammenti di una landa desertica, con i suoi animali selvaggi, con il suo silenzio profondo, lui sì abitabile come non mai, e con le sue presenze, quelle che di solito non scorgiamo perché troppo indaffarati con una miriade di cose per la maggior parte inutili. La sfida è riconoscere la presenza giusta, quella buona, quella che guarisce, e scacciare quella cattiva, quella che ti fa ammalare, quella che ti mente per farti mentire, quella che ti intima di inginocchiarti davanti a lei in cambio di più potere, di più cose, di più mondanità, di più riconoscimento, di più, di più, di più… Il deserto fa vedere il possibile e l’impossibile.

Il deserto è infatti il luogo che raggiunsero i primi monachoi, i «solitari», quelli che si allontanarono da un impero di decadenza e di ingiustizia prima in pochi e che poi, mese dopo mese, anno dopo anno, divennero centinaia e poi migliaia e iniziarono così a vivere insieme, gruppo per gruppo, nel cenobio, parola che non vuol dire altro da quello che pure noi abbiamo sempre inseguito: luogo di vita in comune. Anche allora, come oggi, fu dunque una prova che riguardò i singoli come la collettività. E attorno ai cenobi si formarono così altre comunità e delle città infine, che dai cenobi ricevevano la forza spirituale. Da quei solitari che riuscirono a vedere, dal loro ritirarsi nel deserto, da quelle comunità dove tutto era in comune, nacque così una nuova civiltà. Quella che nei secoli si è poi perduta perché ha perduto il contatto con la sua verità e si è da tempo inginocchiata davanti ai demoni del capitalismo, e che oggi sta spirando. La questione è che vuole portarci con sé, nel suo inferno.

Questa civiltà non finisce a causa del coronavirus, credo bene che sia a tutti chiaro che ne è solo un epifenomeno, ma per la sua arroganza, per la sua insaziabile rapacità, per la sua ingiustizia, per aver trasformato il mondo in una gigantesca fabbrica di morte. Cos’altro mai poteva partorire se non il demone della distruzione totale, una civiltà che ha innalzato il denaro a idolo assoluto e il potere a fine ultimo di ogni cosa ed esistenza?

Una volta usciti dall'”emergenza” e dal nostro deserto, perché dobbiamo sempre considerare come transitorio il dimorare presso di lui, non dobbiamo permettere che sia stata solamente una parentesi, piena di sofferenze e di morte o anche di scoperte e di momenti memorabili, alla quale succede il ritorno alla normalità di prima, perché è esattamente quella che ci ha portati al punto dove siamo e che non può continuare che in quanto approfondimento della distruzione. E comprendo in questa normalità del prima anche i nostri modi di vivere, o meglio di sopravvivere e di illuderci. Lo vedo che in molti tra noi stanno disperatamente cercando di riaffermare la propria normalità. Non va bene, in tutta amicizia: non ne vale la pena.

Ma dobbiamo fare attenzione anche alla normalità del dopo, quella che ci presenteranno come la nuova necessità fatta di divieti, di assenza di libertà e di rinnovato egoismo, tutto per il nostro bene. O quella che improvvisati profeti ci indicheranno come essere la stoffa del nuovo mondo, uguale a quello di prima solo con dei differenti governatori.

Bisognerebbe invece che ripetessimo il gesto di separazione dei primi monachoi: fare secessione dalla decadente civiltà della distruzione, costruire i nostri cenobi, le nostre comuni. Ci ho molto pensato nei tempi recenti sul perché non lo abbiamo ancora fatto, sul perché non ne siamo stati capaci, su cosa ci ha impedito finora di riprovare ancora e non ho saputo darmi molte risposte soddisfacenti. Qualcuno tra voi magari riuscirà a suggerirne qualcuna. Io forse ne comincio a intravedere alcune che non avevo ancora considerato. Ma in ogni caso questo tempo in cui siamo stati «spinti» dallo Spirito merita, io credo, una risposta vera. Da noi. Quella che potrebbe venire dal silenzio che stiamo abitando, dalla solitudine che stiamo vivendo, dal male contro il quale stiamo lottando. Cosa faremo, cosa vedremo, quando usciremo dal deserto?

Il Nazareno una volta venuto fuori dal deserto annunciò che il Regno era ormai vicino. Ho sempre interpretato quel vicino non nel senso temporale di un futuro non troppo lontano e che nessuno giustamente è mai riuscito a calcolare, ma di qualcosa che abbiamo o che ci ritroviamo accanto, come si dice del nostro prossimo appunto. Su questa vicinanza non credo abbiamo bisogno di molte altre parole per capirci.

Vi abbraccio e spero di avere presto vostre notizie,

vostro,

Marcello

Traduzione francese [lundi.am]

Lettre aux amis du désert.

 

Chères amies, chers amis,

Il est peu de choses dans la vie plus réconfortantes qu’écrire des lettres à ses plus chers amis dans un moment comme celui-ci. J’espère que celle-ci vous trouvera bien portants et beaux comme je vous porte en moi. Certains d’entre nous sont en train de vivre avec grande souffrance ces journées mais l’amitié – être au plus proche de tout prochain – est faite ainsi que nous pouvons la partager et partant l’amoindrir si nous le souhaitons. Simplement parce que, en vertu de l’amitié, nous sommes portés sans effort à vivre avec la vie-même d’autrui. Dans ce cloître qui nous a pris, nous devons rester ouverts comme jamais au vent de l’amitié qui est capable, comme nous le savons, de souffler au-delà de toute distance.

Comme sans doute vous avez pu avoir l’occasion de le remarquer nous nous trouvons depuis quelques jours ou semaines, selon nos pays respectifs, tous réduits à une quarantaine en une période qui, par un hasard qui a quelque chose de perturbant, est aussi celle du carême. Période traditionnellement dévolue à l’introspection, au renoncement, mais aussi, peut-être, à la réconciliation. Et puisque, mais qui me connaît le sait bien, j’ai toujours pensé qu’il n’existait rien de tel que le « hasard », et que celui-ci était seulement une façon de parler pour se rassurer, une superstition par laquelle nous nous obligeons à croire que ce qui arrive, la façon dont cela arrive, n’a aucune signification pour nous ; j’ai pensé que cette coïncidence faisait partie des signes des temps qui sont et que nous sommes appelés à interpréter.

Dans les Évangiles on raconte que durant cette période Jésus a été « poussé » par l’Esprit dans le désert pour quarante jours et que là, dans cette période d’ascèse, il a subi les tentations du démon. C’est un topos que l’on retrouve dans plusieurs histoires rapportées dans l’Ancien Testament, à commencer bien sûr par la traversée aventureuse du peuple juif pour fuir les persécutions. Des histoires différentes, mais toutes signes que le désert est « épreuve ». Bien sûr, dans la vie de chacun de nous il nous est arrivé de traverser des périodes désertiques. Cela ne s’est pas toujours bien passé et nous en portons les cicatrices, en tout cas c’est là mon expérience. Mais les fois où nous sommes sortis plus forts sont celles qui, à bien y penser, nous permettent d’être encore vivants. La chose exceptionnelle est que parfois, comme aujourd’hui, l’épreuve est dans le même temps individuelle et collective, au point d’impliquer des peuples entiers, sinon l’humanité toute entière.
Nous qui avons toujours scruté l’écoulement inexorable de l’histoire en y cherchant les signes de l’événement qui l’interromprait, nous ne pouvons donc pas rester de marbre en face de ce qui a cours. Un événement hors-norme, qui nous fait nous rendre compte que nous n’avons pas assez de mot pour le décrire. Le désert est aussi l’absence de paroles, de discours, de sons répétitifs et agréables. Par ailleurs, en hébreux, le terme utilisé pour « mot », dabar, et celui pour « désert », midbar, ont la même racine : de là, on peut supposer que c’est précisément parce que le désert est un lieu privé de mots qu’il est le plus propice à la révélation de la Parole en tant qu’événement. La première chose à faire donc est d’être à l’écoute, faire suffisamment le ménage en soi pour pouvoir accueillir l’événement. Mais pour écouter quoi au juste ? Dans une interview avec une moniale que j’ai lue récemment, celle-ci déclare que l’obéissance doit être comprise dans son sens étymologique, comme ob-audire, soit « écouter au-devant, en face de ». « Écouter la réalité » est la véritable signification de l’obéissance conclût-elle dans son cloître. Je crois que c’est à un exercice de ce type que la période appelle.

Dans le désert il n’y a pas de rues, pas de chemins déjà tracés et qu’il suffirait de suivre : c’est la tâche de celui ou celle qui le traverse de s’orienter et de dégager une voie qui le porte au-dehors. Il n’y a pas de boutiques non plus, ni de sources d’eaux, ni de plantes et tout semble immobile car dans le désert il n’y a pas de production, pas de bars, pas de centres sociaux, rien de ce que nous tenons comme conditions pour considérer un endroit comme « vivable » n’est présent. On peut dire enfin qu’il n’y a rien d’humain et c’est pourquoi dans le livre du Deutéronome on dit que dans le désert il est une solitude hurlante. Je sais, je sais bien qu’une grande partie de cette période que nous vivons semble essentiellement faite de ce hurlement et de cette déshumanisation, et je comprends la méfiance et l’horreur qui nous prend quelques fois et nous conduit au désespoir. La vulgarité d’une grande partie de la « musique » qui tombe des balcons en Italie ces jours-ci en début de soirée ne parvient pas à couvrir ce hurlement : c’est bien lui qui couvre tout. En réalité, après l’euphorie des premiers jours, c’est un rite qui est déjà en train de disparaître : beaucoup comprennent que c’est quelque chose qui ne sonne pas juste. Changer ce hurlement en un chant dépend de notre sensibilité, de notre entente avec l’événement. Non ne devons pas nous rouler dans le désespoir ni nous figer dans le déni. Il est de nombreuses façons de désespérer et de nier, et souvent elles paraissent être leurs contraires, dans l’agitation dont elles sont faites et qu’elles transmettent : ne nous faisons pas avoir. Écoutons le chant de la réalité, pour de vrai.

Il faut penser que, toujours dans ces vieux livres, on raconte que le jardin d’Éden a été la première victoire sur le chaos désertique, qu’il fut planté en fait au centre de là où il n’y avait rien, ni buissons ni herbe, ni fleuve ni rien d’autre. Et ce jardin est en effet resté inoubliable, en tant que promesse du bonheur auquel tendre : un lieu d’abondance où il n’y a ni travail ni exploitation, où tout est en équilibre avec tout. Dans leurs meilleurs moments, les peuples ont pensé que c’était la seule existence digne d’être vécue. La victoire dans et sur le désert ne signifie alors rien d’autre qu’accéder à la possibilité d’une vie plus vraie, plus riche, plus heureuse et en cela plus libre. Chacun de nous en cette minute précise vit sa propre épreuve et il n’est pas aisé de distinguer celle qui est supportée par le corps de celle qui l’est par l’esprit, comme habituellement nous tendons à le faire. Sans doute est-ce l’occasion, à cette minute et pas un autre demain ou Dieu sait quand, de pouvoir réunir ce que d’habitude nous sommes portés à considérer comme divisé. Vous le savez mieux que moi : notre civilisation a été de ses racines jusqu’à son sommet la civilisation de la division : ne lui permettons pas aujourd’hui de l’approfondir encore et encore.

Le désert est le lieu propre à la krisis, dans l’acception originale de cet antique mot grec qui continue à nous obséder : choix et décision. Ne pensez-vous donc pas, mes amis, qu’aujourd’hui nous soyons tous « poussés » exactement à cet endroit ? Le moment inéluctable de la décision n’est-il pas venu peut-être pour nous tous ? Et ne pensez-vous pas que ce soit une décision que nous devrions prendre ensemble à partir de soi et non chacun pour soi sans tenir compte des autres ?

Le désert dont je parle est le lieu de l’épreuve, non parce qu’il est un espace vide, mais parce qu’il est privé de toutes les choses qui décorent artificiellement les existences, tout ce qui les facilite et les flatte : il est privé donc des distractions qui empêchent chacun quotidiennement de contempler sa propre vie avec clairvoyance. Le désert est par conséquent le lieu qui permet de méditer, concrètement, sur sa propre vie dans le monde, depuis un lieu hors du monde, au sens le plus véritable : libre du superflu, de tout ce que nous avons cru nécessaire mais qui, au contraire, maintenant nous le savons définitivement, ne l’est soudainement plus parce qu’il ne l’a jamais été. Réciproquement, le désert nous fait éprouver le désir de tout ce qui manque vraiment à notre vie. Le long du chemin que nous ouvrons péniblement en lui, nous éprouvons alors l’absence de la communauté, celle de la justice, celle de la gratuité, celle de la santé véritable et, bien entendu, nous éprouverons aussi l’absence de cette personne que nous avons exclue de notre intimité sans bien saisir pourquoi, ou de celle qui nous a exclu de la sienne et que néanmoins, mystérieusement, nous continuons à aimer. Soif d’amour ? Il faut dire que oui, dans tous les sens possibles. L’un d’entre vous, il y a longtemps, m’a dit que faire quoi que ce soit ensemble n’a pas de sens et ne peut en avoir si nous ne nous voulons pas au moins un peu du bien. Pas le bien abstrait de l’idéologie, mais celui, précisément, du corps ou de l’esprit que l’on éprouve par le contact. Bien sûr, comprendre en quoi consiste ce bien n’a pas toujours été facile, et souvent même au lieu du bien nous nous sommes fait du mal. En fait, les quelques êtres qui habitent durablement le désert sont toujours dangereux : les hyènes et les démons. De Jésus cependant il est dit qu’à la fin de l’épreuve même les fauves restaient à ses côtés comme s’ils étaient des agneaux (l’Éden !). Nous devons alors saisir le moment pour réussir une bonne fois pour toutes à comprendre ce que signifie nous aimer les uns les autres sans utiliser ni subterfuges, ni médiations absurdes, ni l’hypocrisie avec laquelle à chaque fois nous sommes passés à côté. J’ai l’impression, la certitude, que dans le moment où nous toucherons à cette réalité et lui obéirons, alors oui, nous « serons tout ».

C’est en cela que le désert est ce lieu dans lequel, à travers les méditations et les épreuves, l’esprit fort d’un nouveau commencement se forme durablement. Aujourd’hui nous avons la possibilité de ne pas répéter un rituel comme s’il s’agissait d’une parenthèse finalement insignifiante pour nous et pour le monde – et en matière de rituels usés et inutiles, laissez-moi vous dire que nous sommes de grands experts –mais de déchirer définitivement le voile de l’Histoire qui nous retient prisonniers d’un songe maléfique. Aller au-delà, comme l’a souvent répété un vieux sage. En ce moment, aller au-delà signifie aller bien plus loin que la pandémie, aller tous ensemble vers un autre plan de l’existence.

Endurcis par le désert, avec la force spirituelle acquise à travers les privations et le combat victorieux contre les démons, nous pourrons nous présenter à nouveau au monde avec une puissance nouvelle qui n’est pas du monde, celle qui désormais sait – comme dit Jésus au démon qui le tente une première fois – que l’on ne vit pas seulement de pain, mais avec et à travers la Parole. Laquelle est plus matérielle que la matière. Les tentations auxquelles sont soumises le Christ sont celles de toujours : possession, pouvoir, manipulations. Matière qui est moins que la matière. Ce sont celles contre lesquelles nous avons toujours lutté : c’est pourquoi précisément nous sommes devenus amis, vous vous rappelez ?

C’est cette Parole qui nous travaille ces jours-ci, chacun dans son coin, chacun dans son cloitre, chacun dans son désert, chacun par une peine différente. Des coins qui peuvent être ceux d’une intimité reconquise et qui cependant, tous ensemble créent un unique désert, immense, qui est comme une gigantesque rencontre avec la réalité. Puisque le désert dont je parle ce ne sont pas les rues vides de la métropole, qui est toujours vide et triste même quand elle est pleine et que tout s’y écoule rapidement et qu’elle nous rend malades ; mais l’espace sauvage qui nous expose à la Parole et au sein duquel nous luttons un par une contre les tentations. Je connais presque toutes celles que j’imagine attaquer la majeure partie d’entre vous ces jours-ci, car elles ont été et sont encore en partie aussi les miennes. Vous savez à quoi je me réfère. Un enseignement décisif de Jésus dans le désert est cependant celui qui soutient que l’on ne dialogue pas avec le démon, jamais, parce qu’une fois que tu as accepté de le faire, tu en restes prisonnier, aussi malin que tu te crois être : son discours, sa rhétorique, son art de la séduction sont autant de barreaux qui se referment sur toi. Combien de fois avons-nous vu ces barreaux éloigner de nous pour toujours de vieux amis…

Jour après jour, nos habitations se transforment en fragments d’une lande désertique, avec ses animaux sauvages, son profond silence, si incomparablement habitable, et ses présences, que d’ordinaire nous ne percevons pas, trop débordés par une myriade de choses en grande partie inutiles. Le défi est de reconnaître la juste présence, la bonne, celle qui soigne, et de chasser la mauvaise, celle qui te rend malade, qui te ment pour te faire mentir, qui t’intime de t’agenouiller devant elle en échange de plus de pouvoir, de plus de choses, de plus de mondanités, de plus de reconnaissance, de plus de, de plus de, de plus de… Le désert fait distinguer le possible et l’impossible.

Le désert est d’ailleurs le lieu qu’on rejoint les premiers monachoi, les « solitaires », ceux qui se sont éloignés d’un empire injuste et décadent, d’abord en petit nombre, puis qui, mois après mois, années après années, sont devenus des centaines et des milliers et ont commencé ainsi à vivre ensemble, groupe par groupe, dans la cénobie, mot qui ne veut pas dire autre chose que ce que nous avons toujours recherché nous aussi : lieu de vie en commun. Déjà à ce moment-là, comme aujourd’hui, ce fut donc une épreuve qui affectait les personnes comme la collectivité. Et autour des cénobies se formèrent ainsi d’autres communautés et enfin des villes, qui des cénobies recevaient leur force spirituelle. De ces solitaires qui réussirent à voir, de leur retrait dans le désert, de cette communauté où tout était en commun, naquit ainsi une nouvelle civilisation. Celle qui par la suite s’est perdue dans les siècles parce qu’elle a perdu le contact avec sa vérité et s’est avec le temps toujours plus agenouillée devant les démons du capitalisme, et qui aujourd’hui expire. Le problème est qu’il veut nous emporter avec lui, dans son enfer. Cette civilisation ne finit pas à cause du coronavirus, je crois bien qu’il est clair pour tous qu’il est seulement un épiphénomène, mais à cause de son arrogance, de sa rapacité insatiable, de son injustice, à cause d’avoir transformé le monde en une gigantesque usine morbide. Qu’est-ce qui pouvait naître d’autre, à part le démon de la destruction totale, d’une civilisation qui a érigé l’argent au rang d’idole absolue et le pouvoir comme fin dernière de toute chose et de toute existence ?

Une fois sortis de l’« urgence » et de notre désert, parce que nous devons toujours considérer que demeurer auprès de lui n’est que transitoire, nous ne devons pas permettre que ce soit seulement une parenthèse, pleine de souffrances et de morts ou même de découvertes et de moments mémorables, à laquelle succéderait le retour à la normalité d’avant, parce que c’est précisément elle qui nous a porté au point où nous sommes et qui ne peut plus continuer sinon par approfondissement de la destruction. Et j’entends également par normalité d’avant notre mode de vie, ou plutôt de survie et d’illusion. Je vois que beaucoup d’entre nous cherchent désespérément à réaffirmer leur propre normalité. Cela ne va pas, en toute amitié : cela n’en vaut pas la peine.

Mais nous devons faire attention aussi à la normalité d’après, que l’on nous présentera comme la nouvelle nécessité, faite d’interdictions, d’absence de liberté et d’égoïsme renouvelé, le tout pour notre bien. Ou celle que des prophètes improvisés nous indiquerons comme étant l’étoffe du nouveau monde, identique à celle d’avant mais avec des gouvernants différents.

Il faudrait au contraire que nous répétions le geste de séparation des premiers monachoi : faire sécession de la civilisation décadente de la destruction, construire nos cénobies, nos communes. J’ai beaucoup pensé ces derniers temps à pourquoi nous ne l’avons pas encore fait, pourquoi nous n’en étions pas capables, qu’est-ce qui nous a empêché jusqu’ici d’essayer à nouveau, et je n’ai pas su me donner des réponses satisfaisantes. L’un d’entre vous réussira probablement à en suggérer une. Je commence peut-être à en entrevoir une que nous n’avions pas encore considérée. Mais dans tous les cas ce temps où nous a « poussé » l’Esprit mérite, je crois, une vraie réponse. De notre part. Celle qui pourrait venir du silence que nous habitons, de la solitude que nous visons, du mal contre lequel nous luttons. Que ferons-nous, que verrons-nous, quand nous sortirons du désert ?

Une fois sorti du désert, le Nazaréen annonce que le Règne est désormais proche. J’ai toujours interprété ce proche non dans le sens temporel d’un futur pas trop lointain et que personne d’ailleurs n’a jamais réussi à calculer, mais comme quelque chose que nous avons ou qui se trouve à côté de nous, comme on le dit justement de notre prochain. Sur cette proximité, je crois que nous n’avons pas besoin de beaucoup d’autres mots pour nous entendre.

Je vous embrasse et j’espère avoir de vos nouvelles prochainement,

 

Bien à vous,

Marcello

Traduzione inglese [ill will editions]

My dear friends,

There are few things in life more comforting at a time like this than writing letters to your dearest friends. I hope this one finds you as healthy and beautiful as I carry you within me. Some of us are living with great suffering these days, but friendship – that is, being as close as possible to one another – makes it possible for us to share and therefore diminish this suffering if we wish. This is simply because, by virtue of friendship, we are effortlessly led to live with each others’ lives. In this cloister which has taken us in, we must remain open as never before to the wind of friendship which, as we know, is capable of blowing beyond any distance.

As you may have noticed, we have found ourselves, for a few days or weeks depending on our respective countries, reduced to a quarantine in a time which, in a disturbing coincidence, is also that of Lent, a time traditionally devoted to introspection, to renunciation, and perhaps in the end to reconciliation. As anyone who knows me well can attest, I have always thought that there is no such thing as “chance”, and that “chance” was only a way of speaking to reassure ourselves, a superstition with which we force ourselves to believe that what happens, and the way it happens, has no meaning for us. So I thought this coincidence to be part of the signs of the times that we are called to interpret.

In the Gospels it is told that during this time Jesus was “driven” by the Spirit into the desert for forty days, and that there, in this period of asceticism, he suffered the temptations of the devil.

This is a topos that can be found in several stories of the Old Testament, beginning of course with the adventurous journey of the Jewish people to flee persecution. Different stories, but all signs that the desert is a “trial” [prova]. Of course, the life of each of us has passed through desert periods. It does not always go well, and we bear the scars. At least, that has been my experience. But those times when we did come out of it stronger are the ones that, when you think about it, allow us to still be alive. The exceptional thing is that sometimes, as today, the test is at once individual and collective, to the point of involving entire peoples, if not all of humanity.

We who have always scrutinized the inexorable flow of history, looking for the signs of the event that would interrupt it, therefore cannot stand still in the face of what is happening. An extraordinary event, which makes us realize that we don’t have enough words to describe it. The desert is also the absence of words, speeches, repetitive and pleasant sounds. Moreover, in Hebrew, the term used for “word”, dabar, and that for “desert”, midbar, have the same root: from this, we can assume that it is precisely because the desert is a place deprived of words that it is most conducive to the revelation of the Word as an event. The first thing to do, then, is to listen, to tidy up inside oneself enough to be able to welcome the event. But to listen to what, exactly? In an interview with a nun I recently read, she says that obedience is to be understood in its etymological sense, as ob-audire, “to listen before, in front of”. “Listening to reality” is the true meaning of obedience, she concluded in her cloister. I believe it is an exercise of this kind that the period calls for.

In the desert there are no streets, no paths that have already been traced out and need only to be followed. It is the task of those who cross it to orient themselves and find their own way out. There are no shops, there are no sources of water, there are no plants. Everything appears motionless because in the desert there is no production. There are no bars, and there are no social centers. There is nothing that we would imagine there to be in a place considered “livable”. We can say in the end that there is nothing human, and that is why in the book of Deuteronomy it is said that in the desert there is a screaming loneliness. I know very well that a great part of this time we are living through seems to be made essentially of this screaming and dehumanization, and I understand the distrust and horror in which we are sometimes captured and led to despair. The vulgarity of so much of the “music” that falls in the early evening from Italy’s balconies these days does not manage to cover this scream – the scream covers everything. In fact, after the euphoria of the first days, this ritual is already disappearing: many understand that it doesn’t quite sound right. Changing the scream into a song depends on our sensitivity, our tuning to the event. No, we must not twist in despair or freeze in denial. There are many ways of despairing and denying, and often, in the turmoil of which they are made and which they convey, they seem to be opposites. Let’s not be fooled. Let us truly listen to the song of reality.

One must think of how, in those old books, it is said that the Garden of Eden was the first victory over the desert chaos. That it was in fact planted in the center of where there was nothing, neither bushes nor grass, neither river nor anything else. It has indeed remained unforgettable, that garden, as a promise of the happiness to which we aspire: a place of abundance where there is neither work nor exploitation, where everything is in balance with everything. In their best moments, people thought this to be the only existence worth living. Victory in and over the desert means nothing more than access to the possibility of a life that is more true, rich, happy, and therefore more free.

In this precise moment, each one of us lives their own trial [prova], and it is not easy to distinguish between the one endured by the body and the one endured by the spirit, as we usually tend to do. Perhaps this is the occasion, not another tomorrow or who knows when, to reunite what we are usually inclined to consider divided. You know it better than I: our civilization has been, from top to bottom, the civilization of division. Let us not allow it today to deepen this schism again and again.

The desert is the place of the krisis, in the original meaning of this ancient Greek word that continues to haunt us: choice and decision. Don’t you think, then, my friends, that today we are all “driven” to exactly that place? Has not the imperative moment of decision come for all of us? Don’t you think that it is a decision that we should make together, beginning from ourselves, rather than each one for themselves without taking into account the others?

The desert I speak of is the place of trial not because it is an empty space, but because it is devoid of all those things that artificially decorate existences, everything that facilitates and flatters them. That is, it is devoid of the distractions that prevent each of us, every day, from contemplating our own lives with clarity. The desert is therefore the place that allows one to meditate concretely on one’s own life in the world, starting from a place outside the world, in the truest sense. Free of the superfluous, of all that we believed was necessary but we now know is not, because it never was. Conversely, the desert makes us feel the desire for everything that is truly missing from our lives. Along the path that we painfully struggle to open up within it, we then experience the absence of community, of justice, of gratuity, and of true health. Of course, we will also feel the absence of that person we have excluded from our intimacy without fully understanding why, or of the person who has excluded us but nevertheless, mysteriously, we continue to love. A thirst for love? It must be said, yes, in every possible sense. One of you, a long time ago, told me that it was not possible and didn’t make sense to do anything together if we didn’t at least want to do each other some good. Not the abstract good of ideology, but the bodily or spiritual good that one feels in contact. Of course, it has not always been easy to understand what this good consists of, and often instead of good, we have done harm to ourselves. In fact, the few beings that permanently inhabit the desert are always dangerous: hyenas and demons. They say of Jesus, however, that at the end of his trial, even the beasts stood by him like lambs (Eden!). I have the impression, the certainty, that the moment we touch this reality and obey it, we will indeed “be everything”.

That is why the desert is the place where, through trials and meditation, the strong spirit of a new beginning is forged in a lasting manner. Today, we have the possibility of not repeating a ritual as if it were an ultimately insignificant parenthesis for us and for the world – of tired and useless rituals, let me tell you, we are great experts – but of definitively tearing the veil of History that holds us captive to an evil dream. To go beyond, as an old sage has often told us. At this moment, this means going far beyond the pandemic. It means going on, all together, to another plane of existence.

Tempered by the desert, with the spiritual strength acquired through hardship and the victorious battle with demons, we will be able to return to the world accompanied by a power that is not of this world. A power that now knows, as Jesus told the demon who first tempted him, that one does not live on bread alone, but with and through the Word, which is more material than matter. Christ is subjected to everyday temptations—possession, power, manipulation—matter which is less than matter. The same temptations we have always struggled against — that’s the reason we became friends, remember?

It is this Word which works on us these days, each in their place, each in their cloister, each in their desert, each with a different struggle [fatica]. Places that may be those of a regained intimacy, but which, taken all together, create a single enormous desert that is like a gigantic encounter with reality. Because the desert I am talking about is not the empty streets of the metropolis, which are sad and empty even when they are full and everything flows quickly and makes us sick, but the wild space that exposes us to the Word and within which we fight one by one against temptations. I myself am familiar with many of the temptations I imagine you are fighting these days, for they have also been mine in the past, and partly still are. You know what I mean. One of Jesus’ decisive teachings in the desert, however, maintains that you are not to engage in dialogue with the devil, never, because once you have agreed to do so, no matter how clever you think you are, you remain his prisoner: his speech, his rhetoric, his art of seduction are only so many barriers that close in upon you. How many times have we watched those barriers drive old friends away from us forever?

Day after day, our dwellings are transformed into fragments of a desert wasteland, with its wild animals, its deep, incomparably habitable silence, and its presences, which usually we do not perceive, too overwhelmed by a myriad of other, largely useless things. The challenge is to recognize the right presence, the good one, the one that heals, and to chase away the bad one, the one that makes you sick, that lies to make you lie, that makes you kneel before it in exchange for more power, more things, more worldliness, more recognition, more, more, more… The desert shows us the possible and the impossible.

In fact, the desert was the place reached by the first monachoi, the “solitaries”, those who left an unjust, decadent empire. First they left in small numbers, then month after month, year after year, they became hundreds and thousands and thus began to live together, group by group, in cenobia, a word that means nothing other than what we too have always sought: a place of life in common. Even then, as now, the desert was therefore a test that affected both individuals and the community. Communities formed around the cenobies, and finally cities, which received their spiritual strength from the cenobies. From these solitary people who managed to see, from their retreat into the desert, from this community where everything was in common, a new civilization was born. The civilization that later got lost in the centuries because it lost contact with its truth and, with the passage of time, knelt ever more before the demons of capitalism, the same civilization which is now flickering out. The problem is that it wants to take us with it, to its hell.

This civilization does not end because of the coronavirus. I think it is clear to everyone that it is only an epiphenomenon. This civilization ends because of its arrogance, its insatiable greed, its injustice, because of its having turned the world into a gigantic morbid factory. What else but a demon of total destruction could have been born from a civilization that erected money as the absolute idol, and power as the ultimate end of all things and all existence?

Once we are out of the “emergency” and out of our desert, for we must always consider dwelling within it as only transitory, we must not allow it to be only a parenthesis, full of suffering and death or even of discoveries and memorable moments, to be followed by a return to the normality of before. For it is precisely this normality that has brought us to the point where we are and which can no longer continue except by deepening the destruction. This normality also includes the normality of our earlier way of life, or rather, our ways of surviving and deluding ourselves. I see that many of us are desperately seeking to reaffirm our own normality. This is not good. In all friendship: it is not worth it.

But we must also pay attention to the normality afterwards, which will be presented to us as the new necessity, made up of prohibitions, lack of freedom and renewed selfishness, all for our own good. Or what improvised prophets will proclaim to be the fabric of the new world, identical to the one before but with different rulers.

We must instead repeat the gesture of separation of the first monachoi: to secede from the decadent civilization of destruction, to build our cenobies, our communes. I have been thinking a lot lately about why we haven’t done it yet, why we haven’t been able to do it, what has prevented us from trying again, and I haven’t been able to give myself any satisfactory answers. Some of you will probably be able to suggest one. I may be starting to glimpse a few that I’ve yet to consider. In any case, I believe this time, in which we have been “pushed” by the Spirit, deserves a true answer. From us. One that could come from the silence we inhabit, the solitude we aim at, the evil we struggle against. What will we do, what will we see, when we leave the desert?

Once out of the desert, the Nazarene announced that the Kingdom was near. I have always interpreted this nearness not in the temporal sense of a not-too-distant future, which no one has ever been able to calculate, but as something we have, or something that is next to us, as is said of a neighbor. Regarding this closeness, I believe we don’t need many more words to understand each other.

I send you my love, and I hope to hear from you soon,

Yours,

Marcello

Traduzione spagnolo [FUGA NÓMADA]

Carta a los amigos del desierto

Queridas amigas, queridos amigos.

Hay pocas cosas en la vida más reconfortantes que escribir cartas a sus más queridos amigos en un momento como este. Espero que ésta les encuentre sanos y hermosos tal y como yo les llevo dentro.

Algunos de entre nosotros vivimos con gran sufrimiento en estos días, pero la amistad- estar en lo posible, más próximo al prójimo- hace que podamos compartirlo y por tanto disminuirlo si así lo deseamos. Simplemente porque, en virtud de la amistad, somos llevados sin esfuerzo a vivir con la vida misma de los otros. En este monasterio que nos ha tomado, debemos permanecer abiertos como nunca antes al viento de la amistad que es capaz, como sabemos, de soplar más allá de toda distancia.

Como sin duda ustedes han podido tener la ocasión de notarlo, nosotros nos encontramos desde hace algunos días o semanas, según nuestros respectivos países, reducidos todos a una cuarentena en un periodo que, por un azar que tiene algo perturbante, es también el tiempo de la cuaresma. Periodo tradicionalmente atribuido a la introspección, al renunciamiento, pero también, quizá, a la reconciliación. Y ya que, quien me conoce lo sabe bien, yo siempre he pensado que no existe tal cosa del “azar”, y que esta era solamente una manera de hablar para tranquilizarse, una superstición por la cual nos obligamos a creer que lo que llega, la forma en que esto llega, no tiene ninguna significación para nosotros; yo he pensado que esta coincidencia hace parte de los signos de los tiempos que están ahí y que nosotros estamos llamados a interpretar.

En los evangelios se cuenta que durante este período Jesús ha sido “llevado” por el Espíritu al desierto por cuarenta días y que ahí, en este periodo de ascesis, él ha sufrido la tentaciones del demonio.

Es un topos que se encuentra en muchas historias contadas en el Antiguo Testamento, comenzando, claro está, por la aventurada travesía del pueblo judío para huir de las persecuciones. Historias diferentes, pero que coinciden todas en señalar que el desierto es “prueba”. Por supuesto, la vida de cada uno de nosotros ha llegado a atravesar períodos desérticos. Esto no siempre termina bien, nosotros portamos las cicatrices, en todo caso, esa es mi experiencia. Pero las veces en que hemos salido más fuertes son aquellas que, pensándolo bien, nos permiten estar todavía vivos. La cosa excepcional es que en ocasiones, como hoy, la prueba es al mismo tiempo individual y colectiva, al punto de implicar pueblos enteros, sino es que a la humanidad toda entera.

Nosotros, que siempre hemos examinado el flujo inexorable de la historia buscando los signos del evento que la interrumpiera, no podemos por tanto quedarnos quietos como mármol ante lo que está pasando. Un acontecimiento fuera-de-norma, nos hace dar cuenta de que no tenemos suficientes palabras para describirlo. El desierto también es la ausencia de palabras, de discursos, de sonidos repetitivos y agradables. Por otra parte, en hebreo, el término utilizado para “palabra”, dabar,  y el utilizado para “desierto”, midbar, tiene la misma raíz: de aquí, se puede suponer que es precisamente porque el desierto es un lugar privado de palabras que es lo más propicio para la revelación de la Palabra como evento. La primera cosa a hacer es entonces estar a la escucha, limpiarse lo suficiente a sí mismo para poder acoger el evento. ¿Pero para escuchar qué exactamente? En una entrevista con una monja que leí recientemente, esta declaraba que la obediencia debe ser comprendida en su sentido etimológico, como ob-audire, es decir “escuchar  delante, en frente de”. “Escuchar la realidad” es la verdadera significación de la obediencia, concluye ella, en su convento. Creo que el llamado de este tiempo es a hacer un ejercicio de este tipo.

En el desierto no hay calles, ningún camino ya trazado al que solo bastaría seguir: es la tarea de aquel o aquella que lo atraviese, orientarse y despejar una vía que le lleve fuera. Tampoco hay tiendas, ni fuentes de agua, ni plantas, todo parece inmóvil ya que en el desierto no hay producción, ni bares, ni centros sociales, nada de eso que tenemos por condiciones para considerar un lugar como habitable en este presente. Se puede decir finalmente que no hay nada de humano y por eso en el libro del Deuteronomio se dice que el desierto es una soledad aulladora. Sé, sé bien que gran parte de este periodo que vivimos parece esencialmente hecho de ese aullido y de esa deshumanización, y comprendo la desconfianza y el horror que nos toma algunas veces y nos conduce a la desesperación. La vulgaridad de una gran parte de la “música” que sale de los balcones en Italia, estos días en las primeras horas de la noche, no pueden cubrir este aullido: es él quien cubre todo. En realidad, luego de la euforia de los primeros días, es un rito que ya está desapareciendo: muchos entienden que es algo que no suena justo. Transformar este aullido en un canto depende de nuestra sensibilidad, de nuestro entendimiento con el evento, el acontecimiento. No, no debemos engañarnos en la desesperación ni congelarnos en la negación. Hay muchas maneras de desesperar y negar, y a menudo parecen contradecirse, en la agitación de la cual están hechas y que transmiten: que no nos engañen. Escuchemos el canto de la realidad, de verdad.

Es preciso reflexionar que, en esos viejos libros siempre se cuenta que el jardín del Edén ha sido la primera victoria sobre el caos desértico, que de hecho fue plantado en el centro de ahí, donde no había nada, ni arbustos, ni hierba, ni río, ni ningún otra cosa. Este jardín ha permanecido, en efecto, inolvidable, en cuanto promesa de la felicidad a la cual se tiende: un lugar de abundancia donde no hay ni trabajo ni explotación, donde todo está en equilibrio con todo. En sus mejores momentos, las personas han pensado que era la única existencia digna de ser vivida. La victoria en y sobre el desierto no significa, entonces, nada más que acceder a la posibilidad de una vida más verdadera, más rica, más feliz y por esta razón más libre. Cada uno de nosotros en este preciso momento vive su propia prueba y no es fácil de distinguir  aquello que está soportado por el cuerpo de aquello que lo está por el espíritu, como habitualmente tendemos a hacerlo. Sin duda es esta la ocasión, en este momento, no en otro mañana o Dios sabe cuándo, de poder reunir eso que habitualmente hemos llegado a considerar como dividido. Ustedes lo saben mejor que yo: nuestra civilización ha sido desde sus raíces hasta sus cimas la civilización de la división. No le permitamos que hoy se profundice más y más.

El desierto es el lugar propio de la krisis, en la acepción original de esta antigua palabra griega que continúa obsesionandonos: elección y decisión. ¿No piensan entonces ustedes, mis amigos, que hoy todos nosotros seremos “llevados” exactamente a este lugar? El momento ineludible de la decisión ¿no ha venido quizá por todos nosotros?

¿Y no piensan ustedes que esta sea una decisión que de por sí debemos tomar juntos y no cada uno por su cuenta sin tener en consideración a los otros?

El desierto del cual hablo es el lugar de la prueba, no porque sea un espacio vacío, sino porque está privado de todas las cosas que decoran artificialmente las existencias, todo eso que las facilita y las halaga: está privado, por tanto, de las distracciones que impiden a cada uno, en la cotidianidad, contemplar su propia vida con clarividencia. El desierto es por consecuencia el lugar que permite meditar, concretamente, sobre su propia vida en el mundo, desde un lugar fuera del mundo, en el más auténtico sentido: libre de lo superfluo, de todo lo que hemos creído necesario pero que, al contrario, ahora en definitiva lo sabemos, de repente ya no lo es  más, porque sencillamente jamás lo ha sido. Recíprocamente el desierto nos hace sentir el deseo de todo lo que falta verdaderamente en nuestra vida. A lo largo del camino que dolorosamente abrimos en él, sentimos entonces la ausencia de la comunidad, así como la de la justicia, la de la gratuidad, la de la verdadera salud, y por supuesto, sentiremos también la ausencia de esas personas que hemos excluido de nuestra intimidad sin saber bien porqué, o de aquellas que nos han excluido de la suya y que, no obstante, misteriosamente, nosotros les seguimos amando. ¿Sed de amor? Hay que decir que sí, en todos los sentidos posibles. Uno de entre ustedes, hace ya algún tiempo, me ha dicho que hacer lo que sea juntos no tiene sentido,y no puede llegar a tenerlo, sino nos deseamos al menos un poco de bien. No el bien abstracto de la ideología, sino aquel, precisamente, del cuerpo o del espíritu que se experimenta por el contacto. Desde luego, comprender en qué consiste este bien no siempre ha sido fácil, e incluso a menudo, en lugar del bien nosotros hemos hecho el mal. De hecho, algunos de los seres que habitan por mucho tiempo el desierto quedan siempre en peligro: las hienas y los demonios. De Jesús, sin embargo, se dice que al final de la prueba incluso las fieras permanecían a su lado como si fueran corderos ( ¡El Edén!) Nosotros debemos entonces aprovechar el momento para lograr, de una buena vez por todas, comprender lo que significa amarnos los unos a los otros sin utilizar ni subterfugios, ni mediaciones absurdas, ni la hipocresía con la cual estamos acostumbrados a pasar de lado. Yo tengo la impresión, la certitud, de que en el momento en que nos encontremos a esta realidad y le obedezcamos, entonces sí, nosotros “seremos todo”

En este sentido el desierto es ese lugar en el que a través de las meditaciones y las pruebas, se forma duramente el espíritu fuerte de un nuevo comienzo. Hoy tenemos la posibilidad de no repetir un ritual como si se tratara de un paréntesis finalmente insignificante para nosotros y para el mundo- y en cuanto a rituales desgastados e inútiles, déjenme decirles que somos grandes expertos- pero para rasgar definitivamente la vela de la Historia que nos retiene como prisioneros de un sueño maléfico. Ir más allá, como a menudo había repetido un viejo sabio. En este momento, ir más allá significa ir mucho más lejos que la pandemia, ir todos juntos hacia otro plano de la existencia.

Endurecidos por el desierto, con la fuerza espiritual adquirida a través de las privaciones y el combate, victoriosos contra los demonios, podremos presentarnos de nuevo al mundo con una potencia nueva que no es del mundo, esa que a partir de ahora sabe- como dice Jesús al demonio que le tienta una primera vez- que no se vive únicamente de pan, sino con y a través de la Palabra. Que es más material que la materia misma. Las tentaciones a las que está sometido Cristo son las mismas de siempre: posesión, poder, manipulación. Materia que es menos que la materia. Estas son las mismas contra las que hemos luchado desde siempre: ¿Por eso, precisamente, nos hemos hecho amigos, recuerdas?

Es esta Palabra la que nos preocupa por estos días, cada uno en su esquina, cada uno en su convento, cada uno en su desierto, cada uno con una pena diferente. Esquinas que pueden ser las de una intimidad reconquistada y, para la que, sin embargo, todos juntos crean un único desierto inmenso, que es como un gigantesco encuentro con la realidad. Puesto que el desierto del cual hablo no son las calles vacías de la metrópolis, que está siempre vacía y triste incluso cuando está repleta y todo transcurre rápidamente y nos vuelve enfermos; sino que es el espacio salvaje que nos expone a la Palabra y en el seno del cual luchamos uno por uno contra las tentaciones. Conozco a casi todas las que imaginan atacar la mayor parte de ustedes estos días. Esto, porque ellas han sido y son aún en parte también las mías. Ustedes saben a qué me refiero. Una enseñanza decisiva de Jesús en el desierto es, sin embargo, aquella que sostiene que uno no dialoga con el demonio, nunca, porque una vez que has aceptado hacerlo, permaneces prisionero, y por más pícaro que tú creas ser: su discurso, su retórica, su arte de la seducción son tanto como las rejas que se cierran sobre ti. Cuántas veces hemos visto a esas rejas apartarnos para siempre de viejos amigos…

Día tras día, nuestras habitaciones se transforman en fragmentos de un páramo desértico, con sus animales salvajes, su profundo silencio, tan incomparablemente habitable, y sus presencias, que de ordinario no las percibimos, demasiado desbordados por una multitud de cosas en gran parte inútiles. El desafío es reconocer la justa presencia, la buena, aquella que cura, y expulsar la mala, aquella que te enferma, que te miente para hacerte mentir, que te intimida para que te arrodilles ante ella a cambio de más poder, de más cosas, de más trivialidades, de más reconocimiento, de más, de más, de más… El desierto hace distinguir lo posible y lo imposible.

El desierto es por otra parte el lugar en el que se unieron los primeros monachoi, los “solitarios”, aquellos que se están lejos de un imperio injusto y decadente, primero en pequeños números, pero luego de que, mes tras mes, año tras año, han devenido centenares y millares, han comenzado así a vivir juntos, grupo por grupo, en la cenobita, palabra que no quiere decir otra cosa que aquello que nosotros también siempre hemos buscado: lugar de vida en común. Ya en ese momento, como hoy, fue una prueba que afectó tanto a las personas como a la comunidad. Alrededor de los cenobitas se formarán así las otras comunidades y al final, los pueblos, quienes recibieron su fuerza espiritual de los cenobitas, de esos solitarios que consiguieron ver, de su retirada en el desierto, de esa comunidad donde todo era en común, nació así una nueva civilización. Esa que en su desarrollo se ha perdido en los siglos, porque ha perdido el contacto con su verdad y con el tiempo es cada vez más arrodillada ante los demonios del capitalismo, y que hoy expira. El problema es que nos quiere importar con él, en su infierno.

Esta civilización no terminó a causa del coronavirus, creo que es muy claro para todos que este es solamente un epifenómeno, sino a causa de su arrogancia, de su rapacidad insaciable, de su injusticia, a causa de haber transformado el mundo en una gigantesca fábrica mórbida.

¿Qué puede nacer de todo esto, además del demonio de la destrucción total, de una civilización que ha erigido al dinero al nivel de ídolo absoluto y el poder como fin último de toda cosa y de toda existencia?

Una vez fuera de la urgencia y de nuestro desierto, ya que debemos considerar siempre que habitar en él no es más que transitorio, no debemos permitir que sea solo un paréntesis, lleno de sufrimientos y de muerte o incluso de descubrimientos y de momentos memorables, al que sucedería el regreso a la normalidad de antes, porque es precisamente ella quien nos ha llevado al punto donde estamos y quien no puede más que continuar profundizando la destrucción. Y entiendo además por normalidad de antes nuestro modo de vida, o mejor de supervivencia y de ilusión. Veo que muchos de entre nosotros buscan desesperadamente reafirmar su propia normalidad. Esto no va, en toda amistad: esto no vale la pena.

Pero nosotros debemos prestar atención también a la normalidad que viene después, que se nos presentará como la nueva necesidad, hecha de prohibiciones, de ausencia de libertad y de un egoísmo renovado, y todo por nuestro bien. O eso que los profetas improvisados nos indicarán como el material del nuevo mundo, idéntico al anterior pero con gobiernos diferentes.

Al contrario, tendríamos que repetir el gesto de separación de los primeros monachoi: hacer secesión de la civilización decadente, de la destrucción, construir nuestros cenobios, nuestras comunas. He pensado mucho últimamente en por qué no lo hemos hecho todavía, por qué no hemos sido capaces, qué es lo que nos ha impedido hasta ahora intentarlo de nuevo; no he sabido darme respuestas satisfactorias. Uno entre ustedes logrará probablemente sugerir una. Tal vez estoy comenzando a ver una que no habíamos considerado aún. Pero en todos los casos este tiempo a donde nosotros hemos “llevado” el Espíritu merece, yo creo, una verdadera respuesta.

De nuestra parte. Cuestión que podrá venir del silencio que habitamos, de la soledad que queremos, del mal contra el que luchamos. ¿Qué haremos, qué veremos, cuando salgamos del desierto?

Una vez fuera del desierto, el Nazareno anunció que el Reino está ahora próximo. Yo siempre he interpretado este próximo no en el sentido temporal de un futuro no muy lejano, y que nadie por otra parte ha podido jamás calcular, sino como aquello que tenemos o que se encuentra a nuestro lado, tal y como se dice justamente de nuestro prójimo. Sobre esta proximidad, creo que no tenemos mucha necesidad de otras palabras para entendernos.

Abrazos y espero tener noticias de ustedes próximamente,

atentamente,

 Marcello

Traduzione greca [www.lifo.gr]

Γράμμα στους φίλους της ερήμου Πηγή

Αγαπητές φίλες, αγαπητοί φίλοι, Λίγα πράγματα στη ζωή είναι πιο παρηγορητικά από το να γράφεις γράμματα σε φίλους σε μία στιγμή σαν κι αυτή. Ελπίζω το συγκεκριμένο να σας βρει καλά στην υγεία σας και όμορφους όπως σας φέρνω μέσα μου.

Κάποιοι από μάς βιώνουμε τις μέρες αυτές με μεγάλο πόνο, αλλά η φιλία -το να είσαι όσο το δυνατόν πιο κοντά στον κάθε πλησίον σου- είναι έτσι καμωμένη που μπορούμε αυτόν τον πόνο να τον μοιραστούμε και επομένως να τον ελαττώσουμε αν το επιθυμούμε. Πολύ απλά, η φιλία μάς παρακινεί αβίαστα να ζούμε με την ίδια τη ζωή των άλλων. Σε αυτήν τη μοναστηριακή απομόνωση που μας επιβλήθηκε, πρέπει να παραμείνουμε ανοιχτοί όπως ποτέ στον άνεμο της φιλίας που είναι ικανός, όπως ξέρουμε, να φυσάει πέρα από κάθε απόσταση.
Όπως σίγουρα είχατε την ευκαιρία να το παρατηρήσετε, έχουμε μπει, εδώ και λίγες μέρες ή εβδομάδες, ανάλογα με τις αντίστοιχες χώρες μας, σε μία υποχρεωτική καραντίνα εν μέσω μιας περιόδου που συνέπεσε, από μία τυχαία και κάπως αινιγματική σύμπτωση, να είναι και της Σαρακοστής. Μιας περιόδου παραδοσιακά αφιερωμένης στην ενδοσκόπηση, στην αποποίηση, αλλά ίσως και στη συμφιλίωση. Και εφόσον -αλλά όποιος με γνωρίζει το ξέρει καλά- πάντα πίστευα στην ξεχωριστή ιδιότητα του “τυχαίου”, αν δεν το εκλάβουμε μόνο ως έναν τρόπο έκφρασης που μας ανακουφίζει, μια δεισιδαιμονία μέσω της οποίας αναγκαζόμαστε να πιστεύουμε ότι αυτό που συμβαίνει, ο τρόπος με τον οποίο συμβαίνει, δεν έχει κανένα νόημα για μας· σκέφτηκα ότι η σύμπτωση αυτή ήταν ένα από τα σημάδια των καιρών που έχουμε μπροστά μας και που καλούμαστε να ερμηνεύσουμε.
Τα Ευαγγέλια διηγούνται ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, το Πνεύμα “εξώθησε” τον Ιησού να πάει στην έρημο για σαράντα ημέρες και ότι εκεί, σε αυτή την περίοδο ασκητισμού, υποβλήθηκε στους πειρασμούς του δαίμονα.
Είναι ένα μοτίβο που επανέρχεται σε πολλές ιστορίες που αναφέρονται στην Παλαιά Διαθήκη, αρχής γενομένης βέβαια από την περιπετειώδη έξοδο του εβραϊκού λαού προκειμένου να αποφύγει τους διωγμούς. Διαφορετικές ιστορίες, αλλά όλες σηματοδοτούν ότι η έρημος είναι “δοκιμασία”. Φυσικά, στη ζωή του καθενός, έχει τύχει να γνωρίσουμε μερικές φορές ερημικές περιόδους. Αυτό δεν είχε πάντα καλή κατάληξη και φέραμε μέσα μας τα σημάδια, τουλάχιστον αυτή είναι η εμπειρία μου. Αλλά όλες οι φορές που βγήκαμε πιο δυνατοί, είναι αυτές, αν το σκεφτούμε, που μας επέτρεψαν να κρατηθούμε ακόμη ζωντανοί. Το πιο απίθανο είναι ότι μερικές φορές, όπως και σήμερα, η δοκιμασία είναι ταυτόχρονα ατομική και συλλογική, σε σημείο να αφορά ολόκληρους λαούς, αν όχι ολόκληρη την ανθρωπότητα.
Εμείς, που πάντα εξέταζαμε την αμείλικτη ροή της ιστορίας αναζητώντας τα σημάδια του γεγονότος που θα την διέκοπτε, δεν μπορούμε να παραμείνουμε απαθείς απέναντι σε αυτό που συμβαίνει. Ένα έκτακτο γεγονός, το οποίο μας κάνει να συνειδητοποιούμε ότι δεν έχουμε αρκετές λέξεις για να το περιγράψουμε. Η έρημος είναι επίσης η απουσία λέξεων, λόγων, επαναλαμβανόμενων και ευχάριστων ήχων. Εξάλλου, στην εβραϊκή γλώσσα, ο όρος που χρησιμοποιείται για τη “λέξη” είναι dabar και για την “έρημο”, midbar, δύο ομόρριζες λέξεις: από εκεί κι έπειτα, μπορεί κανείς να υποθέσει ότι ακριβώς επειδή η έρημος είναι ένας τόπος που στερείται λέξεις, είναι και η πιο πρόσφορη για την αποκάλυψη του Λόγου ως γεγονός. Το πρώτο πράγμα που έχεις να κάνεις είναι να ακούσεις, να αποβάλλεις τα περιττά για να μπορέσεις να υποδεχτείς το γεγονός. Αλλά να ακούσεις τι ακριβώς; Σε μια συνέντευξη που διάβασα πρόσφατα, μία μοναχή έλεγε πως η υπακοή (obéissance) πρέπει να γίνεται κατανοητή με την ετυμολογική της έννοια: ob-audire-, δηλαδή “ακούμε ενώπιον κάποιου, απέναντί του”. “Το να ακούμε την πραγματικότητα” είναι η πραγματική έννοια της υπακοής, είπε συμπερασματικά στο μοναστήρι της. Πιστεύω ότι σε ένα παρόμοιο είδος άσκησης μας καλεί η περίοδος.

Στην έρημο δεν υπάρχουν δρόμοι, ούτε ήδη χαραγμένα μονοπάτια τα οποία θα μας αρκούσε να ακολουθήσουμε: καθήκον εκείνου που τη διασχίζει είναι να προσανατολιστεί και να βρει ένα πέρασμα που θα τον οδηγήσει έξω. Δεν υπάρχουν εκεί καταστήματα, ούτε πηγές νερού, ούτε φυτά και όλα μοιάζουν ακίνητα, επειδή στην έρημο δεν υπάρχει παραγωγή, δεν υπάρχουν μπαρ, δεν υπάρχουν κοινωνικά κέντρα, τίποτα απ’ όσα θεωρούμε ως προϋποθέσεις για έναν τόπο “βιώσιμο”. Μπορούμε εν τέλει να πούμε ότι δεν υπάρχει τίποτα το ανθρώπινο και γι’ αυτό στο Δευτερονόμιο γίνεται λόγος για μια μοναξιά που ουρλιάζει μέσα στην έρημο. Ξέρω, ξέρω καλά ότι σε ένα μεγάλο βαθμό, αυτή η περιόδος που βιώνουμε μαζί φαίνεται να χαρακτηρίζεται ουσιαστικά από αυτό το ουρλιαχτό και απ’ αυτήν την απανθρωποίηση, και καταλαβαίνω τη δυσπιστία και τη φρίκη που μας πιάνει μερικές φορές και μας οδηγεί στην απελπισία. Η κακογουστιά ενός μεγάλου μέρους της “μουσικής” που ξεχύνεται αυτές τις μέρες από τα μπαλκόνια της Ιταλίας, όταν βραδιάζει, δεν καταφέρνει να καλύπτει αυτό τον ουρλιαχτό: εκείνο καλύπτει τα πάντα. Στην πραγματικότητα, μετά την ευφορία των πρώτων ημερών, είναι μια ιεροτελεστία που ήδη ξεφτίζει: πολλοί καταλαβαίνουν ότι είναι κάτι που δεν ηχεί σωστά. Η μετατροπή του ουρλιαχτού αυτού σε τραγούδι εξαρτάται από την ευαισθησία μας, από την κατανόηση του γεγονότος. Όχι, δεν πρέπει να κυλιστούμε μέσα στην απελπισία ή να εμμένουμε στην άρνηση. Υπάρχουν πολλοί τρόποι απελπισίας και άρνησης, και συχνά φαίνονται αντιθετικοί μεταξύ τους, μέσα στην αναταραχή που τους δημιουργεί και την οποία μεταδίδουν: μην αφήνουμε να μας ξεγελούν. Ας ακούσουμε το τραγούδι της πραγματικότητας, αλλά στ’ αλήθεια.

Πρέπει να σκεφτόμαστε ότι σε αυτά τα παλιά βιβλία, λένε ακόμα πως ο Κήπος της Εδέμ ήταν η πρώτη νίκη επί της χαοτικής ερήμου, ότι φυτεύτηκε εκεί στο κέντρο του πουθενά, εκεί όπου δεν υπήρχαν ούτε θάμνοι, ούτε χορτάρι, ούτε ποτάμι, ούτε τίποτα άλλο. Και αυτός ο κήπος παρέμεινε πράγματι αξέχαστος, ως μια υπόσχεση ευτυχίας στην οποία πρέπει να τείνουμε: ένας τόπος αφθονίας όπου δεν υπάρχει ούτε εργασία, ούτε εκμετάλλευση, όπου όλα βρίσκονται σε ισορροπία με τα πάντα. Στις καλύτερες στιγμές τους, οι άνθρωποι πίστευαν ότι ήταν η μόνη ζωή που άξιζε να ζήσουν. Η νίκη μέσα και επί της ερήμου δεν σημαίνει τίποτα άλλο παρά πρόσβαση στην δυνατότητα μιας πιο αληθινής, πιο πλούσιας, πιο ευτυχισμένης και επομένως πιο ελεύθερης ζωής. Ο καθένας μας σε αυτήν ακριβώς τη στιγμή βιώνει τη δική του δοκιμασία και δεν είναι εύκολο να ξεχωρίσουμε ποιά αντέχεται από το σώμα και ποιά από το πνεύμα, όπως συνηθίζουμε να το κάνουμε. Αναμφίβολα, αυτή μπορεί να είναι η ευκαιρία, σε αυτήν τη στιγμή και όχι σε ένα άλλο αύριο, ή ένας Θεός ξέρει πότε, για να μπορέσουμε να ενωποιήσουμε αυτό που συνήθως τείνουμε να θεωρούμε διαιρεμένο. Το ξέρετε καλύτερα από μένα: ο πολιτισμός μας υπήρξε από τις ρίζες του μέχρι την κορυφή του, ο πολιτισμός της διαίρεσης: ας μην του επιτρέψουμε σήμερα να την επιτείνει ξανά και ξανά.

Η έρημος είναι ο τόπος που ταυτίζεται με την κρίση, με την αρχαία έννοια αυτής της ελληνικής λέξης που μας έχει γίνει εμμονή: επιλογή και απόφαση. Δεν νομίζετε, φίλοι μου, ότι σήμερα “εξωθούμαστε” όλοι μας ακριβώς σε αυτό το σημείο; Μήπως η αναπόφευκτη στιγμή της απόφασης έχει έρθει ίσως για όλους μας; Και δεν πιστεύετε πως είναι μία απόφαση που πρέπει να πάρουμε όλοι μαζί ξεκινώντας από τον εαυτό μας, και όχι ο καθένας για τον εαυτό του χωρίς να υπολογίζουμε τους άλλους;

‘Οσον αφορά τον Ιησού, όμως, λέγεται ότι στο τέλος της δοκιμασίας τα άγρια ζώα παρέμεναν στο πλευρό του σαν να ήταν αρνιά (η ‘Εδεμ!). Πρέπει λοιπόν να αδράξουμε τη στιγμή για να καταφέρουμε να κατανοήσουμε μια για πάντα τι σημαίνει να αγαπάμε αλλήλους χωρίς να χρησιμοποιούμε τεχνάσματα, παράλογες διαμεσολαβήσεις ή την υποκρισία η οποία μας έκανε κάθε φορά να περνάμε από δίπλα. ‘Εχω την εντύπωση, τη βεβαιότητα, ότι τη στιγμή που θα αγγίξουμε αυτήν την πραγματικότητα και θα την υπακούσουμε, τότε ναι, θα είμαστε ένα “όλον”.

Γι’ αυτό η έρημος είναι ο τόπος στον οποίο, μέσω του στοχασμού και των δοκιμασιών, διαμορφώνεται διαρκώς το ισχυρό πνεύμα μιας νέας αρχής. Σήμερα έχουμε τη δυνατότητα να μην επαναλάβουμε ένα τελετουργικό σαν να επρόκειτο για μια παρένθεση τελικά ασήμαντη για μας και για τον κόσμο -και σε ό, τι αφορά φθαρμένα και άχρηστα τελετουργικά, επιτρέψτε μου να σας πω ότι έχουμε αποκτήσει μεγάλη ειδίκευση- αλλά να διαρρήξουμε οριστικά το πέπλο της Ιστορίας που μας κρατά φυλακισμένους ενός διαβολικού ονείρου. Να πηγαίνουμε όλο και πιο πέρα, όπως επαναλάμβανε συχνά ένας γέρος σοφός. Προς το παρόν, υπέρβαση σημαίνει να προχωρήσουμε πιο πέρα από την πανδημία, να οδηγηθούμε προς ένα άλλο σχέδιο ύπαρξης.

Σκληραγωγημένοι από την έρημο, με την πνευματική δύναμη που αποκτήθηκε μέσω των στερήσεων και της νικηφόρας μάχης ενάντια στους δαίμονες, θα μπορέσουμε να παρουσιαστούμε ξανά στον κόσμο με μια νέα δύναμη άγνωστη σ’ αυτόν, γιατί είναι αυτή που γνωρίζει τώρα -όπως λέει ο Ιησούς στον δαίμονα που τον βάζει σε πειρασμό μία πρώτη φορά- ότι δεν ζούμε μόνο με ψωμί, αλλά με και μέσα από τον Λόγο. Που είναι πιο υλικός από την ύλη. Οι πειρασμοί στους οποίους υποβάλλεται ο Χριστός είναι αυτοί που ήταν πάντα: κατοχή, εξουσία, χειραγώγηση. ‘Υλη που είναι λιγότερο από ύλη. Ενάντια σ’ αυτούς όλους αντισταθήκαμε πάντα: αυτός είναι ακριβώς ο λόγος για τον οποίο γίναμε φίλοι, θυμάστε;

Αυτός ο Λόγος είναι που μας κατατρύχει αυτές τις μέρες, τον καθένα στη γωνιά του, τον καθένα στο μοναστήρι του, τον καθένα στην έρημό του, τον καθένα με έναν διαφορετικό πόνο. Γωνιές που μπορεί να είναι αυτές μιας νεοαποκτηθείσας ιδιωτικότητας, και οι οποίες, ωστόσο, δημιουργούν από κοινού μια ενιαία, τεράστια έρημο, που είναι σαν μια γιγάντια συνάντηση με την πραγματικότητα. Επειδή η έρημος για την οποία μιλάω δεν είναι οι άδειοι δρόμοι μιας μητρόπολης πάντα άδειας και θλιβερής ακόμη και όταν είναι γεμάτη, όπου ρέουν όλα τόσο γρήγορα που μας κάνει να αρρωσταίνουμε· αλλά ο άγριος χώρος που μας εκθέτει στον Λόγο και μέσα στον οποίο αγωνιζόμαστε ενάντια σε κάθε πειρασμό, το ένα μετά τον άλλο. Γνωρίζω σχεδόν όλους αυτούς τους πειρασμούς που φαντάζομαι ότι επιτέθηκαν στους περισσότερους από εσάς αυτές τις μέρες, γιατί ήταν και εξακολουθούν να είναι εν μέρει και δικοί μου. Ξέρετε σε τι αναφέρομαι. Μια αποφασιστική διδασκαλία του Ιησού στην έρημο είναι όμως εκείνη που υποστηρίζει ότι δεν κάνεις διάλογο με τον δαίμονα, ποτέ, γιατί έτσι και το αποδεχτείς, παραμένεις δέσμιος της εξουσίας του, όσο πονηρός κι αν νομίζεις πως είσαι: η ομιλία του, η ρητορική του, η τέχνη της γοητείας του είναι κάγκελα που σε κλείνουν μέσα τους. Πόσες φορές έχουμε δει αυτά τα κάγκελα να απομακρύνουν από μας για πάντα παλιούς μας φίλους…

Μέρα με τη μέρα, οι κατοικίες μας μετατρέπονται σε θραύσματα μιας ερημικής έκτασης, με τα άγρια ζώα της, τη βαθιά σιωπή της, τόσο ασύγκριτα κατοικήσιμη, καθώς και με τις παρουσίες της, τις οποίες συνήθως δεν αντιλαμβανόμαστε, έτσι όπως μας κατακλύζουν μυριάδες πράγματα σε μεγάλο βαθμό περιττά. Η πρόκληση είναι να αναγνωρίσουμε τη σωστή παρουσία, την καλή, αυτή που θεραπεύει, και να απομακρύνουμε την κακιά, αυτή που σε αρρωσταίνει, που σου λέει ψέματα για να σε κάνει να ψεύδεσαι, που σε διατάζει να γονατίσεις μπροστά της με αντάλλαγμα περισσότερη δύναμη, περισσότερα πράγματα, περισσότερες κοσμικότητες, περισσότερη αναγνώριση, περισσότερη, περισσότερη, περισσότερη… Η έρημος σε κάνει να διακρίνεις το δυνατό και το αδύνατο.

Η έρημος είναι εξάλλου ο τόπος τον οποίο επέλεξαν οι πρώτοι μοναχοί, οι “μοναχικοί”, εκείνοι που απομακρύνθηκαν από μια άδικη και παρακμιακή αυτοκρατορία, λίγοι στην αρχοί, αλλά που έγιναν, μήνα μετά το μήνα, χρόνο με το χρόνο, εκατοντάδες και χιλιάδες και έτσι άρχισαν να ζουν μαζί, κατά ομάδες, σε κοινόβια, μια λέξη που δεν σημαίνει τίποτα άλλο από αυτό που και εμείς πάντα αναζητούσαμε: έναν τόπο κοινής ζωής. Ήδη τότε, όπως και σήμερα, ήταν μια δοκιμασία που επηρέαζε τόσο τους ανθρώπους όσο και την κοινότητα. Και γύρω από τα κοινόβια σχηματίστηκαν άλλες κοινότητες και τελικά και πόλεις, που έπαιρναν την πνευματική τους δύναμη από τα κοινόβια. Από τους μοναχούς αυτούς που κατάφεραν, από την έρημο όπου αποσύρθηκαν, από την κοινότητα αυτή όπου όλα ήταν κοινά, να δουν, γεννήθηκε έτσι ένας νέος πολιτισμός. Αυτός που χάθηκε στη συνέχεια μέσα στους αιώνες επειδή έχασε την επαφή με την αλήθεια του, και με την πάροδο του χρόνου γονάτισε κι αυτός όλο και περισσότερο μπροστά στους δαίμονες του καπιταλισμού, που σήμερα εκπνέει. Το πρόβλημα είναι ότι

θέλει να μας συμπαρασύρει μαζί του στην κόλαση.

Ο πολιτισμός αυτός δεν τελειώνει εξαιτίας του κορωνοϊού, που πιστεύω πως αντιλαμβανόμαστε όλοι ότι πρόκειται απλά για ένα επιφαινόμενο, αλλά εξαιτίας της αλαζονείας του, της ακόρεστης αγριότητάς του, της αδικίας του, επειδή έχει μεταμορφώσει τον κόσμο σε ένα τεράστιο νοσηρό εργοστάσιο. Τι άλλο θα μπορούσε να γεννηθεί, εκτός από τον δαίμονα της ολικής καταστροφής, ενός πολιτισμού που ανήγαγε το χρήμα σε απόλυτο είδωλο και την εξουσία σε τελικό σκοπό κάθε πράγματος και κάθε ύπαρξης;

Μόλις βγούμε από την “έκτακτη ανάγκη” και την έρημό μας, γιατί πρέπει πάντα να θεωρούμε ότι η συνύπαρξή μας μαζί του είναι μόνο μεταβατική, δεν πρέπει να επιτρέψουμε να είναι μόνο μια παρένθεση γεμάτη από πόνο και θάνατο ή ακόμη και ανακαλύψεις και αξέχαστες στιγμές, την οποία θα διαδεχόταν η επιστροφή στην κανονικότητα του πριν, επειδή ακριβώς αυτή μας έχει φέρει εδώ όπου βρισκόμαστε και που δεν μπορεί πλέον να συνεχιστεί παρά μόνο επιτείνοντας την καταστροφή. Και εννοώ επίσης ως κανονικότητα του πριν τον τρόπο ζωής μας, ή μάλλον τον τρόπο που επιβιώναμε με όλες τις ψευδαισθήσεις μας. Βλέπω ότι πολλοί από εμάς ψάχνουν απελπισμένα να επιβεβαιώσουν την δική τους κανονικότητα. Είναι λάθος, με κάθε φιλική ειλικρίνεια: δεν αξίζει τον κόπο.

Πρέπει όμως να προσέξουμε και την κανονικότητα τού μετά, την οποία θα μας παρουσιάσουν ως τη νέα αναγκαιότητα, η οποία θα αποτελείται από απαγορεύσεις, έλλειψη ελευθερίας και ανανεωμένο εγωισμό, όλα για το καλό μας. Ή αυτήν που αυτοσχέδιοι προφήτες θα μας υποδείξουν ως τη στόφα του νέου κόσμου, ίδια με την προηγούμενη αλλά με διαφορετικούς κυβερνώντες.

Θα έπρεπε, αντιθέτως, να επαναλάβουμε τη χειρονομία του αποχωρισμού των πρώτων μοναχών: να αποκολληθούμε από τον παρακμιακό πολιτισμό της καταστροφής, να δημιουργήσουμε τα κοινόβιά μας, τις κοινότητές μας. Με έχει απασχολήσει πολύ τον τελευταίο καιρό γιατί δεν το έχουμε κάνει ακόμα, γιατί δεν είμασταν ικανοί να το κάνουμε, και τι ήταν αυτό που μας εμπόδισε μέχρι τώρα να το προσπαθήσουμε ξανά, και δεν μπόρεσα να βρω ικανοποιητικές απαντήσεις. Ένας από σας θα μπορούσε πιθανόν να μου προτείνει μία. Ίσως άρχισα να διαβλέπω μία που δεν έχουμε αντιληφθεί ακόμα. Αλλά σε κάθε περίπτωση, η εποχή αυτή όπου το Πνεύμα μας “εξώθησε”, αξίζει, πιστεύω, μια πραγματική απάντηση. Από μας. Αυτή που θα μπορούσε να προέλθει από την σιωπή που κατοικούμε, από την μοναξιά που επιδιώκουμε, από το κακό που καταπολεμάμε. Τι θα κάνουμε, τι θα δούμε, όταν θα βγούμε από την έρημο;

‘Οταν βγήκε από την έρημο, ο Ναζαραίος ανήγγειλε ότι η Βασιλεία ήταν πλέον κοντά. Πάντα ερμήνευα αυτό το κοντά όχι με τη χρονική έννοια ενός όχι πολύ μακρινού μέλλοντος, το οποίο κανείς εξάλλου δεν κατάφερε ποτέ να υπολογίσει, αλλά σαν κάτι που κατέχουμε ήδη ή που βρίσκεται δίπλα μας, όπως θα το λέγαμε και για τον πλησίον μας. ‘Οσον αφορά αυτήν την εγγύτητα, νομίζω ότι δεν χρειαζόμαστε πολλά άλλα λόγια για να συμφωνήσουμε μεταξύ μας.
Σας φιλώ και ελπίζω να έχω σύντομα νέα σας, Δικός σας,
Marcello

Traduzione portoghese [Situação]

Caros amigos, caras amigas

Em momentos como este, poucas coisas serão tão reconfortantes como escrever cartas aos amigos e amigas mais queridos. Espero que esta carta vos encontre bem e belos, como eu vos tenho dentro de mim. Alguns de nós têm vivido estes dias com maior sofrimento, mas a amizade, o ser mais próximo dos que nos estão próximos, faz com que possamos partilhá-lo e por isso torná-lo mais leve, caso nos faça sentido. Simplesmente porque, graças à amizade, vivemos sem esforço a vida do outro. Nesta clausura para que fomos empurrados, devemos ficar abertos como nunca ao vento da amizade, que consegue, como sabemos, soprar para lá de qualquer distância.

Como já devem ter notado, encontramo-nos todos desde há dias ou semanas, dependendo do país onde estamos, confinados à quarentena durante, por um acaso de certa forma perturbante, o mesmo período da quaresma. Tempo tradicionalmente de introspeção, de renúncia e quem sabe, de reconciliação. E quem me conhece já deve saber: sempre acreditei que não existe «o acaso», que isso é apenas uma maneira de nos tranquilizarmos, uma superstição que nos constringe a acreditar que o que acontece, o modo como acontece, não tem nenhum significado para nós. Penso que esta coincidência faz parte dos sinais dos tempos que estão aqui e somos chamados a interpretá-los.

Nos Evangelhos conta-se que nesse período Jesus foi «impelido» pelo Espírito para o deserto durante quarenta dias e lá, no tempo da ascese, sofreu a tentação do demónio.

É um lugar comum que encontramos em várias histórias narradas no Antigo Testamento, a partir naturalmente da aventurosa travessia do povo hebraico para fugir às perseguições. Diferentes histórias, que invocam todas elas o caráter de «provação» que é o deserto. Naturalmente, cada um de nós já atravessou períodos desérticos. Nem sempre correu bem, e deles levamos algumas cicatrizes. Esta é pelo menos a minha experiência. Mas as vezes em que saímos deles mais fortes foram as que, se pensarmos bem, nos permitiram estar ainda vivos. A coisa excecional que ocorre de vez em quando é que, como agora, a prova é ao mesmo tempo individual e coletiva, chegando a envolver não apenas povos inteiros, mas a própria humanidade.

Nós que tentamos sempre escrutinar o inexorável fluir da história, procurando os sinais do evento que a interrompesse, não podemos desviar-nos perante aquele que está em curso. Um evento enorme, perante o qual nos damos conta da falta de palavras para o descrever. Deserto também é ausência de palavras, de discurso, da confortável redundância dos sons. Em hebraico o termo que descreve “palavra”, dabar, e o que descreve “deserto”, midbar, têm a mesma raiz, o que nos permite supor que o facto do deserto ser privado de palavra, e precisamente por isso, torna-o o sítio adequado para a revelação da Palavra enquanto evento. Por isso, a primeira coisa a fazer é escutar, fazer uma grande limpeza dentro de nós para acolher o evento. Mas para escutar o quê? Numa entrevista a uma monja que li recentemente, ela diz que precisamos de interpretar obediência no seu sentido etimológico, como ob audire, ou seja «escutar antes, de frente para». «Escutar a realidade» é o verdadeiro significado de obedecer, conclui a monja do seu enclausuramento. Creio que é um exercício deste tipo que estes tempos exigem.

No deserto não existem estradas, caminhos já demarcados para percorrer: a tarefa de quem os atravessa é orientar-se, trilhar um caminho que o leve à saída. Não existem lojas, fontes de água, plantas e tudo parece imóvel porque no deserto não há produção, não existem bares, nem centros sociais, não existe nada do que damos por garantido naquilo que habitualmente definimos como um sítio «para viver». Ou seja, podemos dizer que não há nada nele de humano. É por isso mesmo que no livro de Deuteronómio lemos que no deserto encontramos uma solidão que grita. Bem sei que muito deste tempo que estamos a viver parece feito essencialmente desse grito e dessa desumanidade e percebo a desconfiança e horror que por vezes nos captura e que nos leva ao desespero. A vulgaridade de muita da “música” que nestes dias se propaga em Itália através das varandas, quando a noite começa, não é capaz de  abafar  esse grito, mas é antes ele que cobre tudo e de facto, depois da euforia dos primeiros dias, é um ritual que já aborrece: muitos compreendem que há qualquer coisa que não soa bem. Tornar esse grito num canto depende da nossa sensibilidade, do nosso encontro com o evento. Não devemos rebolar no desespero nem enrijecer na negação. Muitas são as maneiras de desesperar e de negar e muitas vezes aparecem precisamente como o seu contrário, na agitação de que são feitas e que transmitem: não nos deixemos enganar. Escutemos o canto da realidade.

É preciso pensar que nesses velhos livros também se conta que o jardim do Éden foi a primeira vitória sobre o caos desértico. Foi plantado onde não havia nada, nem arbustos nem erva, nem rios nem nada. E de facto esse jardim permanece inesquecível, como uma promessa de felicidade pela qual lutar: lugar de abundância onde não há trabalho nem exploração e tudo vive no equilíbrio. Os povos, nos seus melhores momentos, acreditaram apenas nesta existência digna. Vencer no e durante o deserto não significa nada mais que aceder à possibilidade de uma vida mais verdadeira, mais rica, mais feliz e por isso mais livre.

Cada um de nós está, neste preciso momento, a viver a sua provação e não é fácil distinguir a que é suportada pelo corpo da que é suportada pelo espírito, como tendemos a fazer normalmente. Talvez seja a ocasião, esta e não uma outra qualquer amanhã ou quem sabe, de reunir aquilo que normalmente somos levados a considerar como separado. Sabem-no bem melhor do que eu: a nossa civilização foi, de uma ponta a outra, a civilização da separação. Não vamos permitir agora que se separe ainda mais.

O deserto é precisamente o lugar da krisis, no sentido original desta palavra grega pela qual continuamos a sentir-nos obcecados: escolha e decisão. Não acham também vocês, meus amigos, que fomos todos nós «impelidos» para esse lugar? Terá chegado para todos nós o tempo dessa incontornável decisão?

E não acham que essa é uma decisão que devemos tomar juntos, a começar por nós mesmos, e não cada um por si sem levar os outros em conta?

O deserto de que falo é o lugar da provação não porque seja um espaço vazio, mas porque está privado de todas aquelas coisas que compõem artificialmente a existência, tudo aquilo que a facilita e que a enfeita: privado das distrações que quotidianamente nos impedem de contemplar a própria vida com clareza. O deserto é esse lugar que nos permite meditar, concretamente, sobre a própria vida no mundo a partir dum lugar fora do mundo no seu verdadeiro significado: livre do supérfluo, de tudo aquilo que acreditamos ser necessário e que de repente, sabemos definitivamente que não o era porque nunca o foi. Por outro lado, o deserto obriga-nos a sentir o desejo por tudo aquilo que verdadeiramente nos falta na nossa vida. Longo é o caminho que com esforço abrimos e dentro dele sentimos a ausência de comunidade, de justiça, de gratuidade, da verdadeira saúde e certamente, a ausência daquela pessoa que excluímos da nossa intimidade sem perceber bem porquê ou da qual fomos excluídos, e no entanto, misteriosamente, continuamos a amar. Sede de amor? Diria que sim, em todos os sentidos. Um de vocês, há muito tempo atrás, disse-me que não se podia e nem sequer tinha sentido fazer o que quer seja em conjunto se não se gostasse nem que seja um pouco dos outros. Não aquele gostar abstrato da ideologia, mas aquele gostar corpóreo e espiritual que sentimos no contacto. É certo que compreender exatamente no que consiste esse gostar nem sempre é fácil e muitas vezes acabámos por fazer mal uns aos outros. Os poucos seres que habitam estavelmente o deserto são sempre perigosos: hienas e demónios.  Diz-se de Jesus que no fim da sua provação até as feras o acompanhavam como se fossem carneiros (o Éden!). Devemos então acolher este momento para conseguir de uma vez por todas compreender o que significa amar uns aos outros sem utilizar subterfúgios, sem as mediações absurdas e a hipocrisia com que normalmente passamos por cima ou por baixo desta questão. Tenho a impressão, a certeza, que no momento em que alcançarmos e obedecermos a esta realidade, aí sim, «seremos tudo».

É por isso que o deserto é o lugar onde, através da meditação e da provação, se forma de maneira duradoura, o espírito forte de um novo início. Hoje temos a possibilidade de não repetir um ritual como se fosse um insignificante parêntesis para nós e para o mundo – e de rituais cansativos e inúteis, deixem-me dizê-lo, somos nós especialistas – mas de quebrar finalmente a membrana da História que nos aprisiona a um sonho maléfico. Ir mais longe, como repetiu várias vezes um velho sábio. Neste momento, ir mais longe significa ir para além da pandemia, irmos todos juntos para outro plano da existência.

Robustecidos pelo deserto, com a força espiritual conquistada, através das privações e da vitória no duelo com os demónios, poderemos fazer-nos representar no mundo com uma nova potência que não é do mundo, uma potência que agora sabe – tal como diz Jesus aos demónios que o tentaram uma primeira vez – que não se vive apenas de pão mas também com e através a Palavra. Mais material que a própria matéria. As tentações que Cristo sentiu são as de sempre: possessão, poder, manipulação. Matéria que é menos que matéria. São as tentações contra as quais sempre lutámos: foi por isso que nos tornámos amigos, lembram-se?

É sobre essa “Palavra” que estamos a trabalhar nestes dias, cada um no seu lugar, cada um na sua clausura, cada um no seu deserto, cada um esforçando-se de maneira diferente. Lugares que podem ser de uma intimidade reconquistada, mas que, no seu conjunto, criam um único e enorme deserto, um gigantesco encontro com a realidade. O deserto de que falo não são as ruas vazias da metrópole, que é sempre vazia e triste mesmo quando está cheia e tudo flui rapidamente e nos faz adoecer. É antes um espaço selvagem que nos expõe à Palavra e onde lutamos, todos, contra a tentação. Conheço bem uma grande parte dessas tentações que vos assaltam nestes dias, pois foram, e em parte ainda são, as que me assaltam a mim também. Sabem o que quero dizer. Uma lição decisiva de Jesus no deserto é aquela que diz que não se dialoga com o demónio, nunca, pois uma vez que o fazes, por mais astuto que sejas, ele fará de ti prisioneiro: o seu discurso, a sua retórica, a sua arte da sedução são as grades que se levantam à tua volta. Quantas vezes vimos essas grades afastarem-nos para sempre dos nossos velhos amigos…

As nossas casas, dia após dia, transformam-se em fragmentos duma pradaria desértica, com os seus animais selvagens, o seu silêncio profundo, este sim habitado como nunca antes, e com as suas presenças, aquelas que normalmente não escutamos, pois estamos demasiado atarefados com uma infinidade de coisas que na sua maior parte são inúteis. O desafio é reconhecer a presença certa, boa, que cura, e expulsar a negativa, que faz adoecer, que mente para te fazer mentir, que te intimida a ajoelhar à sua frente, em troca de mais poder, mais coisas, mais mundanidade, mais reconhecimento, de mais, mais, mais… O deserto faz-nos ver o possível e o impossível.

De facto, o deserto foi onde se reuniram os primeiros monachoi, os «solitários», aqueles que se afastaram dum império de decadência e injustiça. Primeiro eram poucos e depois, mês após mês, ano após ano, chegaram às centenas e depois milhares. Começaram assim a viver em conjunto, grupo a grupo, no cenóbio, palavra que não significa outra coisa senão aquilo que nós sempre perseguimos também: lugar de vida em comum. Nessa altura, tal como hoje, era uma prova tanto para as singularidades como para a coletividade. E ao redor dos cenóbios formaram-se outras comunidades e depois cidades, que deles receberam a força espiritual. Desses solitários que conseguiram ver, desse retirar-se no deserto, dessas comunidades onde tudo era comum, nasce assim uma nova civilização. Aquela que após alguns séculos se perdeu, pois perdeu o compromisso com a verdade e já há muito tempo se ajoelhou perante os demónios do capitalismo e que hoje está a morrer. O problema é que quer levar-nos consigo para o seu inferno.

Esta civilização não vai acabar por causa do coronavírus, parece-me claro que este seja apenas um epifenómeno, mas sim por causa da sua arrogância, a sua avidez insaciável, a sua injustiça, por ter transformado o mundo numa gigantesca fábrica de morte.

Um demónio da destruição total: que outra coisa podia parir uma civilização que fez do dinheiro o ídolo absoluto e o poder como fim último de todas as coisas e da própria existência?

Quando sairmos da “emergência” e do nosso deserto, porque devemos sempre considerar como transitório estarmos presos nele, não podemos permitir que isto seja apenas um parêntesis, cheio de sofrimento e de morte ou cheio de descobertas e momentos memoráveis aos quais se sucede o regresso à normalidade de antes. Foi precisamente ela que nos levou ao ponto onde estamos e continuará sempre a ser o aprofundar da destruição. E nesta normalidade de antes incluo os nossos modos de viver, ou melhor de sobrevivência e ilusão. Vejo que entre nós muitos estão desesperadamente a tentar reafirmar a própria normalidade. Não está certo, por toda a amizade: não vale a pena.

Mas devemos estar atentos a essa normalidade do depois, que nos será apresentada como a nova necessidade, feita de proibições, ausência de liberdade e egoísmo, tudo para o nosso bem. Atenção também para os profetas emergentes, que apresentam as vestes de um novo mundo, igual ao primeiro, mas com diferentes governantes.

Seria preciso repetir o gesto de separação dos primeiros monachoi: fazer a secessão desta decadente civilização da destruição, construir novos cenóbios, as nossas comunas. Nos últimos tempos, tenho pensado muito no porquê de ainda não o termos feito, porque não fomos capazes, o que nos impediu até agora de tentar novamente. Ainda não encontrei respostas satisfatórias. Começo a entrever algumas que ainda não me tinham ocorrido. Mas em qualquer caso, este tempo para que fomos «impelidos» pelo Espírito merece, creio eu, uma reposta verdadeira. Nossa. Que possa vir do silêncio onde habitamos, da solidão que estamos a viver, do mal contra o qual estamos a lutar. O que faremos, o que vamos ver quando sairmos do deserto?

O nazareno, ao sair do deserto anunciou que o Reino estava próximo. Sempre interpretei esse próximo não no sentido temporal dum futuro não muito distante e que ninguém conseguiu realmente calcular, mas do que estamos ou que nos está ao lado. Como justamente se costuma dizer, do nosso próximo. Sobre esta vizinhança, acho que não precisamos de muitas palavras para nos entendermos.

Abraço-vos e espero ter notícias vossas em breve

Marcello

Traduzione danese [fredagaften]

Kære venner,

I en tid som denne, er der få ting i livet som er mere fortrøstningsfulde end at skrive breve til ens allerkæreste venner. Jeg håber, at dette brev, finder Jer lige så sunde og smukke, som jeg bærer Jer inden i mig. Nogle af os lider meget i disse dage, men venskabet – det at være så nær som muligt med hinanden – gør det muligt for os at dele og dermed mindske denne lidelse, hvis vi ønsker det. Ganske enkelt fordi, vi, i kraft af venskabet, ubesværet bliver henledt til at leve med hinandens liv. I dette kloster, som har taget os ind, må vi forblive åbne, som aldrig før, overfor venskabets vind, som er, som vi ved, i stand til at blæse hen over enhver afstand.

Som du sikkert har bemærket, befinder vi os, i nogle dage eller uger, alt efter hvor i verden vi befinder os, indskrænket til en karantæne, som ved en ildevarslende tilfældighed falder sammen med fasten – en tid som traditionelt set er afsat til selv-refleksion, afkald og måske i sidste ende til forsoning. Som enhver der kender mig godt kan bevidne, har jeg altid ment, at “tilfældigheden” ikke findes, og at “tilfældighed” alene er en talemåde, der skal berolige os; en overtro der får os til at tro, at det som sker, og måden det sker på, ikke har nogen betydning for os. Så jeg tænker at dette sammenfald, er en del af de tegn, vi står overfor at skulle fortolke.

I evangelierne fortælles der, at Jesus under denne tid blev “ført” af Ånden ud i ørkenen i fyrre dage, og at han, under sin askese, blev udsat for djævlens fristelser.

Dette er et topos, der findes i flere historier fra Det Gamle Testamente, begyndende med, selvfølgelig, det jødiske folks udvandring og forfølgelse. Forskellige historier, men alle tegn på, at ørkenen er en ”prøvelse”. Vi har åbenlyst alle gennemlevet ørkenperioder i løbet af vores liv. Det går ikke altid så let, og vi bærer arrene. Det er i det mindste min oplevelse. Men de tidspunkter, hvor vi kom stærkere ud af det, når du tænker over det, er dem, der tillader os stadig at være i live. Det udsædvanlige i dag er, at prøven både er individuel og kollektiv, i en grad der omfatter hele befolkninger, hvis ikke hele menneskeheden.

Os, der altid har undersøgt historiens ubønhørlige strøm, på udkig efter tegn på den begivenhed, der afbryder den, kan derfor ikke sidde stille mens det her foregår. En ekstraordinær begivenhed, der får os til at indse, at vi ikke har ord nok til at beskrive det, der sker. Ørkenen er også fraværet af ord, tale, gentagne og behagelige lyde. Desuden deler det hebraiske udtryk for ”ord”, dabar, rod med ”ørken”, midbar: fra dette kan vi antage, at det netop er fordi ørkenen er et sted uden ord, at det er det mest befordrende for åbenbaringen af ”Ordet” som en begivenhed.

Det første man kan gøre er at lytte, at rydde op i sig selv for at gøre sig klar til at byde begivenheden velkommen. Men hvad er det helt præcist vi skal lytte til? I et interview med en nonne, som jeg læste for nylig, siger hun, at lydighed skal forstås i dets etymologiske forstand, som ob-audire, ”at lytte før, foran”. ”At lytte til virkeligheden” er den sande betydning af lydighed, konkluderede hun i sit kloster. Jeg tror, at tiden kalder på en øvelse af en sådan art.

I ørkenen findes der ingen gader, ingen stier der allerede er trådt og som blot skal følges. Det er op til dem der går igennem, at orientere sig og finde deres egen vej ud. Der er ingen butikker, der er ingen vand, der er ingen planter. Alt fremstår stillestående, fordi der i ørkenen ikke findes produktion. Der er ingen barer, og der er ingen sociale centre. Der er intet af det, som vi forestiller os der findes i et sted, der er ”beboeligt”. I sidste ende kan vi sige, at der ikke er noget menneskeligt, og at det er grunden til, at der i Mosebøgerne står, at der i ørkenen er en skrigende ensomhed. Jeg er godt klar over, at en stor del af vores liv er skabt af skrig og dehumanisering, og jeg forstår den mistillid og rædsel, som overvælder os, og som leder til fortvivlelse. Den vulgære ”musik”, der lyder i de tidlige aftentimer fra Italiens balkoner, formår ikke at overdøve dette skrig – skriget overdøver alt. Faktisk, så forsvandt ritualet fra balkonerne allerede efter de første dages eufori: mange forstod, at det ikke lød helt rigtigt. At ændre skriget til en sang afhænger af vores følsomhed, af vores indstilling til begivenheden. Nej, vi må ikke indhylle os i fortvivlelse eller fastfryse i fornægtelse. Der findes mange måder at fortvivle og benægte på, og i det kaos de udspringer af, fremstår de oftest som hinandens modsætninger. Lad os ikke narre. Lad os lytte omhyggeligt til virkelighedens sang.

Man bør overveje hvordan det står skrevet i disse gamle bøger, at Paradisets Have var den første sejr over ørken-kaosset. At det faktisk var plantet i midten af der, hvor ingenting fandtes, hverken buske eller græs, hverken floder eller noget som helst andet. Ganske vist er denne have forblevet uforglemmelig, som et løfte om den lykke, vi stræber hen imod: et sted med overflod, hvor der hverken findes arbejde eller udnyttelse, hvor alting er i balance med alting. I deres bedste øjeblikke, har folk tænkt på dette som den eneste eksistens, der var værd at leve. En sejr i og over ørkenen, betyder intet mindre end adgangen til muligheden for et liv, der er mere sandt, rigt, lykkeligt og derfor, mere frit.

I netop dette øjeblik, lever vi alle igennem hver vores prøvelse (prova). Og det er ikke så let, som det plejer at være, at skelne kroppens prøvelser fra åndens. Måske er dette lejligheden til, ikke i morgen, eller hvem ved hvornår, at genforene det, som vi sædvanligvis anser for adskilt. I ved det bedre end jeg: vores civilisation har hele vejen igennem været adskillelsens civilisation. Lad os ikke tillade den at grave denne kløft endnu dybere i dag.

Ørkenen er krisens sted, som i det oldgræske ords oprindelige betydning, der bliver ved med at hjemsøge os: valg og beslutning. Tror I så ikke, mine venner, at vi i dag alle er blevet ”drevet” netop til dette sted? Er afgørelsens stund ikke kommet for os alle?

Tror I ikke, at det er en beslutning, vi skal tage i fællesskab, startende fra os selv, i stedet for at vi hver tager vores egen, uden at tage hensyn til andre?

Den ørken jeg taler om er stedet for prøvelser, ikke fordi det er et tomt sted, men fordi det er blottet for alle de ting, der kunstigt dekorerer tilværelsen, alt det der faciliterer og forskønner den. Det betyder, at den er blottet for de afledninger, der dagligt forhindrer hver af os i at forstå livet med klarhed. Ørkenen er derfor det sted, der tillader os at reflektere konkret over vores eget liv i verden, startende fra et sted udenfor verden, i den sandeste forståelse. Fri fra det overflødige, alt det vi troede var nødvendigt, men som vi godt vidste ikke var, og aldrig har været. Omvendt får ørkenen os til at føle et begær for alt det, der i virkeligheden mangler i vores liv. Undervejs på stien, som vi smertefuldt kæmper for at holde åben, møder vi manglen på fællesskab, retfærdighed, generøsitet og ægte helbred. Vi vil selvfølgelig mærke fraværet af den person vi har ekskluderet fra vores intimitet, uden helt at forstå hvorfor, eller fraværet af den person, som har ekskluderet os, men som vi alligevel fortsætter med at elske, på mystisk vis. En tørst efter kærlighed? Det må siges, ja, i enhver mulig forstand. En af jer fortalte mig for længe siden, at det ikke var muligt, og at det ikke gav nogen mening, at gøre noget sammen, hvis ikke det i det mindste var for at gøre hinanden godt. Ikke ideologiens abstrakte gode, men den kropslige eller åndelige gode, som man føler i berøring. Selvfølgelig har det ikke altid været let at forstå, hvad denne gode består af, og ofte har vi gjort skade på os selv i stedet for at gøre godt. Det er sådan at de få dyr, der permanent bebor ørkenen altid er farlige: hyæner og dæmoner. Det siges imidlertid om Jesus, at ved slutningen af hans prøvelse, stod selv de vilde dyr ved hans side som lam (Eden!). Jeg har det indtryk, den klare opfattelse, at i det øjeblik vi rør ved denne virkelighed og adlyder den, vil vi i sandhed ”være alt”.

Ørkenen er derfor stedet, hvorfra en ny begyndelse kan skabes på en varig måde, gennem prøvelser og eftertanke. I dag har vi muligheden for at bryde med et ritual, som om det var den mest ubetydelige parentes for os og for verden. For når det kommer til søvnige og ubrugelige ritualer, lad mig sige jer dette, så er vi storslåede eksperter. Vi har muligheden for definitivt at sønderrive historiens slør, der holder os fanget i en ond drøm. At bevæge os hinsides, som en gammel vismand ofte har fortalt os. I dette øjeblik betyder det at gå langt udover pandemien. Det betyder at fortsætte, alle sammen, til et andet eksistensplan.

Hærdet af ørkenen og den åndelige styrke, tilkæmpet gennem svær modgang og sejerrige kampe mod dæmoner, vil vi være i stand til at vende tilbage til verden ledsaget af en magt, der ikke er af denne verden. En magt der nu ved, hvad også Jesus fortalte den dæmon, der først fristede ham, at ingen lever alene af brød, men med og gennem Ordet, der er mere stofligt end stof. Kristus er underkastet daglige fristelser: besiddelse, magt, manipulation: Stof, der er mindre end stof. De samme fristelser vi altid har kæmpet imod – det er årsagen til vi blev venner, husker I?

Det er dette Ord, der er i disse dage arbejder i os, hver i vores sted, hver i vores kloster, hver i vores ørken, hver af os med en forskellig kamp (fatica). Steder, hvor der måske findes en genvundet intimitet, men som samlet set skaber én stor ørken, et gigantisk møde med virkeligheden. For den ørken, jeg taler om, er ikke metropolens tomme gader, der selv når de er fyldte, er triste og tomme, og hvor alting strømmer hurtigt og gør os syge, men det vilde sted der åbner os for Ordet og hvori vi kæmper mod fristelser en efter en. Jeg er selv bekendt med mange af de fristelser, jeg forestiller mig, du kæmper med disse dage, for de har også tidligere været mine og er det til dels stadig. Du ved, hvad jeg mener. En afgørende lære fra Jesus i ørkenen fastholder, imidlertid, at du aldrig skal gå i dialog med djævelen, for ligegyldig hvor klog du tror, du er, når du engang har indvilget, forbliver du hans fange: hans tale, hans retorik, hans forførelse er ikke andet end tremmer, der lukker sig om dig. Hvor mange gange har vi ikke set disse tremmer drive gamle venner fra os for altid?

Vores bosteder transformeres, dag efter dag, til fragmenterne af en forladt ødemark, med dets vilde dyr, dets dybe, uhørt beboelige tavshed og dets tilstedeværen, som vi normalt ikke opfatter, da vi er for overvældet af et utal af andre, overvejende ubrugelige ting. Udfordringen er at genkende den rigtige tilstedeværen, den gode, den der er helende, og at bortjage den dårlige, den der gør dig syg, den der lyver for at få dig til at lyve, den der får dig til at knæle for den i bytte for mere magt, flere ting, mere verdslighed, mere anerkendelse, mere, mere, mere… Ørkenen viser os det mulige og det umulige.

Faktisk var ørkenen det sted, der blev nået af de første monachoi, ”eneboerne”, de der forlod et uretfærdigt, dekadent imperium. Først tog få af sted ad gangen, så måned efter måned, år efter år, blev de hundreder og tusinder og de begyndte således at leve sammen, gruppe for gruppe, i cenobia – et ord der betyder intet andet end hvad vi også altid har søgt: et sted for fælles liv. Allerede da, som nu, var ørkenen derfor et forsøg, der påvirkede både individer og fællesskabet. Fællesskaber formede sig omkring cenobier og endeligt byer, der fik deres åndelige styrke fra cenobierne. Fra disse enkelte mennesker, der formåede at se – fra deres tilbagetrækning i ørkenen, fra dette fællesskab, hvor alt var fælles – blev en ny civilisation født. Den civilisation, der senere gik tabt i århundrederne, fordi den mistede forbindelsen med dens sandhed og med tiden knælede mere og mere for kapitalismens dæmoner og den samme civilisation, der i dag ånder ud. Problemet er, at den ønsker at tage os med til dens helvede.

Denne civilisation ender ikke på grund af coronavirus. Jeg tror, det er klart for alle, at det kun er et epifænomen. Denne civilisation ender på grund af dens arrogance, dens umættelige grådighed, dens uretfærdighed. Fordi den har forvandlet verden til en gigantisk, morbid fabrik. Hvad kunne, bortset fra den totale ødelæggelses dæmon, være blevet født af en civilisation, der ophøjede penge til den absolutte afgud og magt til det ultimative mål for alle ting og al eksistens?

Når vi engang er ude af “nødsituationen” og ude af vores ørken, for vi må altid kun betragte det at bo i den som forbigående, må vi ikke tillade det kun at være en parentes, fuld af lidelse og død eller endda af opdagelser og mindeværdige øjeblikke, efterfulgt af en tilbagevenden til den tidligere normalitet. For det er netop denne normalitet, der har bragt os hertil hvor vi nu står, og som ikke længere kan fortsætte, bortset fra ved at forstærke ødelæggelsen. Denne normalitet omfatter også normaliteten ved vores tidligere måder at leve på, eller rettere, vores måder at overleve og vildlede os selv. Jeg ser, at mange af os desperat søger en genbekræftelse af vores egen normalitet. Det er ikke godt. I al venskab: det er ikke det værd.

Men vi må også være opmærksomme på den efterfølgende normalitet, som vil blive præsenteret for os som den nye nødvendighed, bestående af forbud, mangel på frihed og fornyet egoisme. Alt sammen for vores eget bedste. Eller hvad improviserede profeter vil forkynde som den nye verdens stoflighed, identisk med den forrige, men med andre herskere.

Vi må i stedet gentage de første monachois gestus af adskillelse: at løsrive os fra den dekadente civilisation af ødelæggelse, at bygge vores cenobier, vores kommuner. Jeg har på det seneste tænkt meget over, hvorfor vi ikke har gjort det endnu, hvorfor vi ikke har været i stand til det, hvad der har forhindret os i at prøve igen, og jeg har ikke været i stand til at give mig selv nogen tilfredsstillende svar. Nogle af jer vil sandsynligvis være i stand til at foreslå et. Jeg begynder muligvis at kunne skimte nogle få, som jeg fortsat må overveje. I alle tilfælde tror jeg, at denne gang, hvor vi er blevet ”skubbet” af Ånden, fortjener et sandt svar. Fra os. Et der kunne komme, fra den stilhed vi beboer, den tilbagetrukkethed vi sigter mod, det onde vi kæmper imod. Hvad vil vi gøre, hvad vil vi se, når vi forlader ørkenen?

Da Jesus fra Nazareth var kommet ud af ørkenen, meddelte han, at Kongeriget var nært. Jeg har altid fortolket denne nærhed, ikke i den temporale betydning af en ikke alt for fjern fremtid, som ingen nogensinde har været i stand til at beregne, men som noget vi har, eller noget der er ved siden af os, som det siges om en nabo. Med hensyn til denne nærhed, tror jeg ikke, vi har brug for mange flere ord for at forstå hinanden.

Jeg giver jer min kærlighed og håber snart at høre fra jer,

Jeres,

Marcello

La falsa apocalisse, e la vera.

di Marcello Tarì

 

Sono passati lustri oramai da quando è cominciata l’invasione di film, romanzi, serie tv, articoli di giornale e, primi tra tutti, di saggi scientifici che dipingono il mondo come in preda agli ultimi tragici singulti prima della sua fine, data per certa e molto vicina – il colpo finale verrà dalla crisi climatica, quella economica o da quella sanitaria? dalla guerra o dalla distruzione dell’ambiente? -, così che si può parlare oggi di un vero e proprio pattern apocalittico dominante a livello globale. È una delle conseguenze, questa, di una potente offensiva spirituale portata avanti dai padroni del mondo negli ultimi secoli. L’Apocalisse da voce profetica degli ultimi è diventata un affare redditizio, essa ha paradossalmente raggiunto lo status di un valore aggiunto alla merce: la vertigine della distruzione e la valorizzazione della paura che porta con sé la impreziosiscono. Non sia mai che anche The end non venga pagata dai sudditi a peso d’oro.

Non importa quanto stupida, ridicola o di cattivo gusto possa sembrare la moda di parlare con studiato cinismo di ogni «piaga» che si abbatte sul mondo, come accade in molti libri «apocalittici» che passano per alternativi (ma a cosa?), perché l’importante è lo Spettacolo che promette e fomenta. Ma, oltre che merce, è anche diventata una tecnologia di governo la quale, tramite la gestione manageriale della paura, consente di paralizzare la popolazione relegandola a mera spettatrice impotente della catastrofe. D’altra parte al governo neoliberale non serve produrla in prima persona, gli è sufficiente agire sui suoi effetti. Guardatevi attorno… Anche se sarebbe un errore pensare che non abbia alcun ruolo nella distruzione, basti pensare a un Bolsonaro e alla sprezzo con il quale il suo governo e le imprese che ci lucrano sopra stanno devastando coscientemente l’Amazzonia.

Ma l’umiliazione del cosmo trasformata in Spettacolo non è l’Apocalisse: il primo, non rivelando altro che il proprio nichilismo, è giusto la feroce parodia della Rivelazione. Certo l’umanità è offesa e stanca, la Terra altrettanto e quindi il pensiero della fine dilaga, solamente che quello dominante è un pensiero ingannevole perché falso come l’apocalisse che ci vende. Il dramma è che funziona.

***

L’apocalisse è divenuta dunque, nella sua radicale immanentizzazione, senso comune: tutti parlano normalmente di «clima apocalittico» a proposito di qualsiasi cosa. Ma, come mostrano questi giorni, è un senso comune intriso di passività da un lato e di  cinismo dall’altro, quando non è tinto di disperazione. I suoi flagelli – virus, terrorismo, clima impazzito, povertà, guerra, migrazione, inquinamento etc. – vengono presentati come fossero forze esteriori, il nemico viene sempre «da fuori» per poi infiltrarsi nella civiltà, e perciò impossibili da contrastare se non scatenando ulteriori sofferenze. Il nemico va sterminato, i nostri cittadini vanno sterilizzati e millimetricamente controllati.

Il «cittadino» infatti non solo è impotente a far fronte, solo com’è, a quelle calamità, ma è colui di cui è sempre meglio diffidare: non potrebbe essere nascosto dentro di lui l’untore, il terrorista, il sabotatore? Allora, pensano, bisogna svuotarlo dell’anima, che sembra la sola cosa rimasta ingovernabile negli uomini e nelle donne di questo mondo. Ma, nonostante ci provino da secoli, è davvero difficile separare corpo e anima e perciò non gli resta che prendere di mira la loro carne. È in tal modo che si arriva a convincerci che il solo mezzo di posticipare la fine stia nel seguire scrupolosamente qualsiasi norma o editto emananti dal governo di turno, cioè dalla tecnologia politica che regge il funzionamento delle nostre società e che non ha alcun bisogno di un «soggetto intenzionale» che ordisca complotti perché appunto è una macchina, una tecnologia, un dispositivo di grande scala.

E nel frattempo, nel tempo apparentemente guadagnato, che si fa? Si continua, come prima, a consumare, a produrre, a sfruttare, a dilapidare la vita come fosse anch’essa, in fin dei conti, una «cosa» dalla quale succhiare un po’ di edonismo da ultimo giorno, distruggendo l’anima appunto, e che è tutto ciò che si vuole ritorni dopo questi giorni di eroica “resistenza civile” in pigiama, con in dote la maggiore remissività acquisita durante questo eccezionale esperimento di governo compiuto su ogni singolo cittadino della nazione. Oppure, pseudo-alternativa, c’è la resa totale e immediata, quella del «meglio l’estinzione» e quindi, più realisticamente, del suicidio.

È qui, all’incrocio tra il tutto deve continuare come sempre e la disperazione, che appare l’imbroglio, la speciale apocrifia di questa apocalisse 2.0.

Nella loro grande maggioranza infatti, tutti questi discorsi, questi scritti e queste immagini disegnano un’apocalisse del tutto mondanizzata. Mentre le antiche Apocalissi  mettono in discussione il governo secolare del mondo al quale è opposto la venuta del Regno, oggi  l’impero non solo tenta di prendere il suo  posto ma, proprio perché ne conosce la potenza, lo combatte attivamente per annichilirlo. Il primo segno di mondanizzazione dell’attuale apocalittica di governo è l’assenza flagrante di una tensione messianica, forza di liberazione che pure è alla base e al vertice dell’apocalittica giudaico-cristiana. Privata del tocco messianico, l’apocalisse si riduce al racconto di una fine spaventosa del mondo e dell’umanità, senza vie d’uscita, senza redenzione, senza salvezza. Si può solo tentare di differire la fine il più possibile venendo a patti col «mondo», cioè accettando l’assoggettamento alle potenze secolari, ciò che la maggior parte delle volte significa venire a patti con il male.

State a casa. Ubbidite al governo. Non fate e non fatevi troppe domande. Fidatevi ciecamente della scienza, dei ministri e della polizia. Diffidate piuttosto del vostro prossimo. Denunciatelo, quando possibile. E infine, perché no: lo si uccida. Nessuna misericordia.

Please allow me to introduce myself
I’m a man of wealth and taste
I’ve been around for a long, long year
Stole many a man’s soul and faith…

                                                      Rolling Stones, Sympathy for the Devil

***

In questa visione delle cose ultime non esiste un «popolo di Dio» ma una massa indistinta, docile e priva di discernimento e che perciò deve piegarsi alla razionalità governamentale e divenire «popolazione», ma non come fosse gregge di un pastore bensì merci per un padrone, quindi rotelle di una macchina, infine numeri dell’Algoritmo sovrano.

Mentre il Messia ama il suo popolo, il governo realmente esistente non solo non è tenuto a provare questo affetto ma, di fatto, elegge la popolazione a essere il bersaglio delle sue politiche le quali, in ultimo, servono a una cosa solamente: la produzione e riproduzione incessante di una società basata sullo sfruttamento e sul disprezzo della giustizia. E, considerato che ci troviamo in acque teologiche, si direbbe che il potere non solo fa del male al popolo, ma lo induce a fare il male «per il suo bene». Il mistero dell’iniquità è un mistero di difficile comprensione, ma è certo che accoglie dentro di sé questo teatro crudele che la modernità capitalistica ha innalzato a suo proprio culto.

L’apocalisse senza Messia è infatti la logica conseguenza di quel «capitalismo come religione» che Walter Benjamin aveva ben identificato negli anni ‘30 del Novecento, un’analisi che è sempre più difficile smentire poiché i caratteri cultuali che Benjamin descriveva come precipui del capitalismo sono ormai espliciti, non richiedono un particolare ragionamento per essere individuati, visti.

Se Benjamin accusava anche Freud, Nietzsche e Marx di collaborare in diversa maniera a questo culto, allo stesso tempo ha sostenuto la necessità di rivolgersi proprio alla teologia per destituire la religione del capitale. Perché? Perché solo la teologia avrebbe permesso di riprendere la carica messianica che poteva opporsi alla mondanizzazione sempre più estrema a cui si stava andando incontro a tutta velocità. Non dimenticò però neanche di dirci che il messianico non può identificarsi e quindi realizzarsi in nessuna forma di governo, pur se questo dicesse di essere la «città di Dio». Nessuna teocrazia e quindi nessun potere secolare è stato, è o sarà mai «santo», l’averlo pensato è stata la fossa che si sono scavata tutti i movimenti rivoluzionari del passato ed è così che la giustizia che reclamavano si è mutata nella sua negazione.

***

Gli antichi libri apocalittici, qualsiasi esegeta lo sa bene, sono un modo di leggere la storia e di opporvisi. In quella di Giovanni è facile riconoscere l’impero romano e il culto del suo potere dietro i simboli che l’apostolo ricama con abilità per indicare le potenze dell’Anticristo, dalle quali dovevano difendersi le comunità messianiche dell’epoca. Il potere dominante non è onorato da lui come salvatore, ma guardato come si guarda una bestia immonda. Così era stato per quelle giudaiche e così sarà per le letture apocalittiche che fioriranno successivamente. L’Apocalisse è appunto nient’altro che il disvelamento della storia, ma soprattutto è un esercizio di veggenza consistente nel rintracciare in essa i segni della salvezza, cioè del Regno.

Ecco cosa manca clamorosamente a tutte le narrazioni contemporanee: la consapevolezza che Apocalisse e Regno, devastazione e salvezza, sono compresenti. Così come peccato e santità convivono e lottano tra loro nello stesso essere o nella medesima comunità. La parousia non è mai solo riferita al giorno in cui alla fine di tutto verrà il Messia, ma è la sua presenza in ogni tempo e in ogni luogo. Il Regno viene ma è comunque già qui, in mezzo a noi: cresce. Sì, ci sarà una fine e allora avremo la possibilità di vivere integralmente il Regno, ma se non lo cominciamo a vedere qui e ora non lo vedremo mai, se non lo viviamo adesso, pur fosse per frammenti, non lo vivremo mai. Il tempo del Regno, inoltre, non è quello cronologico della storia, il suo avvento non può essere calcolato da un supercomputer e non è un evento naturale. L’intelligenza di saper scorgere la sua presenza, che è di felicità, fin nei momenti e nei luoghi più abbandonati, più sofferenti, più tremendi è il solo modo di essere apocalittici con verità. Sperare qui vuol dire sentire quella che Benjamin definiva «l’immediata intensità messianica del cuore» che, nel singolo uomo, procede attraverso il dolore che la storia tanto personale che universale porta con sé.

Accettare la falsa apocalisse propagandata dal potere mondano invece non può che portare a disperare di tutto e di se stessi, da qui anche gli orribili discorsi sul suicidio che fanno capolino in diversi pensatori “alternativi” sui quali sembra che il male abbia già stravinto.

La cosa essenziale è capire che la rete di potere temporale, ritagliandosi un’apocalisse su misura, sta cercando di avocare a sé anche quello spirituale – in questi giorni in Italia è riuscita persino a svuotare le chiese, ed è tutto dire –  ed è su questo che la battaglia deve farsi campale, prima che i cedimenti individuali divengano valanga. La prima e irrinunciabile autonomia dev’essere per noi quella spirituale, senza la quale nessun’altra autonomia sarà mai possibile. Da sempre, è tramite la forza spirituale che si costruisce la resistenza al dominio e al male. Essa è la sola e vera verticalizzazione della necessaria orizzontalità della comunità abitabile. Ma, attenzione, non di comunità apocalittiche abbiamo bisogno bensì di comunità messianiche, cioè di comunità profane che elaborino una forma di vita che testimonia della nostra presenza nella storia come irriducibile a questa, perché radicata in un’altra verità che è quella del Regno. Non comunità distruttive bensì destituenti. È così che possiamo aderire a quello che scriveva il giovane Benjamin, ovvero che, sebbene sia solo il Messia a poter dar compimento alla redenzione della storia, «l’ordine profano del Profano può favorire l’avvento del regno messianico» il quale è non lo «scopo» ma il «termine» della storia. Il termine è meno la fine che il compimento. Perciò non bisogna adorare né temere la fine, ma contemplare il compimento che vi è già stato e che continua a ripetersi e nel quale la Legge e la Storia vengono disattivate.

But to live outside the law, you must be honest

Bob Dylan, Absolutely sweet Mary

Anche la morte è compimento e non semplicemente fine: l’eternità soffia attraverso il compiersi di ogni vita e di ogni storia collettiva. La giustizia dell’Ultimo Giorno guarderà a come si è compiuta ogni singola esistenza, compresi il suo inizio e la sua fine, ed essa sarà eternamente beata oppure verrà lasciata al nulla che ha voluto essere. Non siamo ancora in quel tempo, anche se ogni giorno potrebbe essere quello giusto. In questi giorni strani che stiamo attraversando invece si assiste a una inedita – almeno per certi ambienti – fioritura di riflessioni sulla morte la quale, a dispetto della citazione di una infelice frase di Spinoza di cui spesso si fa mostra per apparire più «saggi» degli altri, non solo è degna di meditazione ma di profonda partecipazione. Per vincerla. Altrimenti vince solo la paura.

***

Di cosa è fatto quell’ordine profano del Profano che può essere segno della presenza e allo stesso momento dell’approssimarsi del Regno? Dell’amore, della lotta, della fraternità, della sorellanza, del perdono, della sensibilità e della communio che sapremo accogliere e donare perché sappiamo che il Regno è vicino. Null’altro che questa spiritualità diffusa costituisce l’attesa di ciò che viene.

La violenza e altri atti impolitici nella nuova fase di proteste

 di Mikkel Bolt Rasmussen

“In realtà, la violenza esiste per noi come ciò di cui siamo stati espropriati e di cui oggi dobbiamo riappropriarci.”[1]

Tiqqun, Introduzione alla guerra civile

“Nel corso di trent’anni essa (la socialdemocrazia, NdT) è riuscita ad estinguere quasi completamente il nome di Blanqui, che ha fatto tremare col suo timbro metallico il secolo precedente.”[2]

Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia

È ormai chiaro a tutti che manifestazioni, marce, spettacoli o feste non portano da nessuna parte. […]Per questa ragione, è importante sottoporre a critica approfondita i metodi di lotta, per rimuovere un ostacolo che impedisce la creazione di nuovi modi d’azione.[3]

Jacques Camatte, Contro l’addomesticamento.

Louis-Auguste Blanqui

 

Introduzione

La questione dell’uso della violenza nelle varie proteste che abbiamo visto emergere fin dal 2010 e 2011 è centrale nel dibattito politico. Che si tratti della Francia, dove Macron e il suo governo parlano di un “Black Bloc violento” che prende il controllo delle manifestazioni dei Gilet Gialli o di Hong Kong, dove il partito comunista cinese ha definito i manifestanti “attori sfacciati, violenti e criminali”, l’uso di liquidare sbrigativamente gli atti che non seguono i caratteri tradizionali della politica ha una lunga storia.[4] È raro che gli stati usino il termine ‘violenza’ quando praticano atti legali di coercizione. Nel linguaggio dello stato, la ‘violenza’ è commessa da ‘criminali’ o ‘carnefici’, mai da lui stesso. Lo stato, quindi, nasconde il suo esercizio della violenza dietro una retorica legislativa.

Di fronte alle barricate nelle strade di Buenos Aires nel 2003, l’allora presidente Néstor Kirchner affermò: “Il voto è l’unico modo, concreto e legittimo, per vivere insieme che un paese e delle democrazie progressiste moderne hanno a disposizione.”[5] L’affermazione di Kirchner riassume una visione comune della politica come dialogo e dibattito aventi come esito l’espressione del voto in un’elezione. Naturalmente, la maggior parte degli storici e studiosi di scienze sociali concorda sul fatto che la politica includa scioperi e manifestazioni, blocchi o picchetti. E però molti sono altrettanto d’accordo nell’escludere eventi più violenti, quali possono essere atti di sabotaggio o rivolte. Quando la gente scese in strada a Londra, nel 2011, molti critici di sinistra deplorarono la mancanza di politica esibita durante le rivolte; per loro, furti e sommosse erano espressione di una scomparsa della politica.

David Harvey scrisse con sprezzo che il capitalismo dovrebbe essere messo sotto processo per i suoi crimini, ma “questo è ciò che questi stupidi facinorosi non possono vedere, né esigere.”[6]

Hong Kong

In questo testo, discuterò due libri, quello di Judith Butler, L’alleanza dei corpi, e quello di Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione. Entrambi analizzano i nuovi movimenti di protesta che hanno fatto la loro comparsa fin dalla crisi finanziaria del 2008: le rivolte arabe, le proteste in Grecia tra il 2008 e il 2012, il movimento Occupy negli Stati Uniti, gli Indignados spagnoli, i riots di Londra del 2011, il movimento brasiliano contro il rincaro dei trasporti pubblici, gli scioperi degli studenti cileni, i movimenti per la democrazia a Hong Kong e l’ondata di scontri e proteste in Francia, da Nuit Debout ai Gilets Jaunes. Entrambi i testi si distinguono per la loro capacità di allargare la concezione della politica a quegli atti che sono spesso respinti come impolitici. Mi concentrerò sulla questione della violenza e, seguendo Tarì, difenderò l’importanza di abbandonare le idee ‘democratistiche’ di protesta nonviolenta.

Radunare i corpi

Nel suo libro del 2015, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, Judith Butler si concentra sull’analisi del movimento delle piazze nel 2011 che comprende, fra le tante, le occupazioni collettive di piazze e luoghi pubblici come Tahrir al Cairo, Gezi Park a Istanbul, la piazza centrale di Kong Kong e Zuccotti Park a New York[7]. Se pure l’esplosione iniziale di occupazioni è calata nel giro di un anno o due – questa almeno è stata la nota di molti commentatori e critici al momento della pubblicazione del libro di Butler, nel 2015 – basta un solo sguardo agli avvenimenti in corso a Hong Kong, dove milioni di persone protestano contro il governo locale e contro il partito comunista cinese, e a Parigi, dove i Gilets Jaunes sono subentrati al movimento Nuit Debout, per sgombrare il campo tanto da troppo rapide archiviazioni, che dalle depresse lamentazioni sulla scomparsa dei cosiddetti movimenti di occupazione delle piazze. La gente continua a scendere in strada, a occupare luoghi pubblici e a mostrare il suo malcontento verso il sistema costituito.

Con tutte le dovute precauzioni nell’ipotizzare una diretta causalità socio-economica tra crisi e protesta, è evidente che la nuova ondata di proteste è connessa alla crisi finanziaria e ad un più lungo sviluppo economico. La crisi finanziaria del 2007 e del 2008 ha rivelato le conseguenze brutali dei quarant’anni d’atterraggio d’emergenza del capitalismo globale, nel quale l’1% ha accumulato ricchezza risparmiando contemporaneamente sulla riproduzione sociale. La crisi era già lì, ma le bolle che sono esplose hanno rivelato l’enormità dei problemi che affliggono le economie capitalistiche in Occidente – economie che si sono contratte per quattro decenni.[8]

Nulla ci dice che negli anni a venire non assisteremo a nuove proteste e occupazioni.

Il libro di Butler è un contributo all’analisi dell’emergenza di un nuovo movimento di protesta e del suo modo di operare favorito, l’occupazione cioè. Butler espone ciò che provvisoriamente chiama una “teoria dell’azione collettiva”, sostenendo che la pratica plurale del radunarsi dà vita a espressioni della volontà popolare che si tengono al di fuori delle istituzioni formali del sistema politico, e contestano efficacemente  le pretese del sistema di essere democratico. Butler mostra come “attraverso gli assembramenti”, le occupazioni di piazza recuperino lo spazio pubblico contro strategie privatizzanti di depoliticizzazione. In tal modo, la depoliticizzazione è contrastata “attraverso il movimento dei corpi, il loro assembramento, azione e resistenza” – quanto Butler propone di chiamare “sovranità popolare” o “noi, il popolo”.[9]

Judith Butler

Butler usa la sua teoria della performatività per mostrare come le assemblee mettano in scena una particolare forma di “noi, il popolo” che “rompe col potere costituito”, contestando la propria condizione di precarietà e proclamando che la massa radunata fa parte, ovvero è, a tutti gli effetti, il popolo. Il popolo radunato agisce collettivamente per sfidare il dominio.

 

Nonviolenza

Nella sua analisi, Butler si adopera per descrivere le proteste, ed altre azioni di ribellione collettiva, come “nonviolente”. Le occupazioni di piazza del 2011 furono caratterizzate da nonviolenza, dice Butler.[10] E in effetti, passando dall’analisi empirica alla teoria, suggerisce che “i raduni di questo tipo possono riuscire solo se s’ispirano alla nonviolenza”.[11] L’analisi di Butler è in un certo senso sorprendente, nella misura in cui molte delle occupazioni, se non tutte, sono state caratterizzate da atti fisici di violenza assai potenti, con i quali i manifestanti hanno contrattaccato la polizia e cercato di conquistare piazze e luoghi urbani importanti. Questo forse è stato più chiaro in Egitto e in Tunisia. A Tahrir e in altre città dell’Egitto, per esempio, i manifestanti non solo hanno combattuto contro la polizia e le forze di sicurezza di Mubarak – lanciando pietre e bottiglie Molotov e guidando grandi veicoli improvvisati contro le linee delle forze dell’ordine – ma hanno anche messo a fuoco un gran numero di stazioni di polizia e tribunali. Descrivere questi atti come nonviolenti è problematico.

Le persone radunate in massa a Piazza Tahrir, nel pieno centro del Cairo, non solo si sono riunite e hanno cucinato, discusso e dormito, ma hanno anche barricato la piazza, combattuto contro la polizia e distrutto edifici pubblici e privati. Ovviamente i manifestanti non avevano gli stessi equipaggiamenti delle forze di sicurezza di Mubarak, ma fecero uso di ciò che avevano al massimo livello e al di là di considerazioni di violenza o nonviolenza. Come ha dichiarato il regista egiziano Philip Rizk: “Malgrado si sia glorificata come non-violenta una rivoluzione durata diciotto giorni, la violenza in realtà ne ha fatto parte integrante fin dalla prima pietra lanciata il 25 gennaio 2011 – cui hanno fatto seguito, tre giorni dopo, gli incendi delle stazioni di polizia nel ‘Venerdì della Rabbia’, fino ad arrivare ad oggi (aprile 2013)”.[12]

Piazza Tahrir

La strana appropriazione che Butler compie di quelle proteste violente, facendole diventare nonviolente, è in linea con la sua descrizione delle occupazioni di piazza come “lotte democratiche”. Ma, scrive ancora Rizk, non si è trattato di democrazia, come Butler sostiene: la massa di manifestanti che occupava Piazza Tahrir non stava contestando in blocco solo la dittatura locale di Mubarak ma anche l’intero modello neocoloniale, nel quale “le potenze straniere mantengono i loro interessi economici in un paese alleandosi con l’élite locale nel ruolo di governante delegato”[13]. In altre parole, non è stata solo una protesta “politica”, una richiesta di democrazia, ma anche e soprattutto un attacco rivoluzionario alla realtà politico-economica di un neo-colonialismo. Analizzando l’occupazione di Piazza Tahrir in termini di sovranità politica e democrazia, e descrivendo la sua occupazione come nonviolenta, Butler finisce per sottoscrivere quella che in Occidente è stata la ricezione dominante della cosiddetta “primavera araba”, secondo la quale i manifestanti volevano una “transizione democratica” e delle “riforme politiche”.[14] Il tentativo di ripulire le proteste e presentarle, contro ogni evidenza, come proteste democratiche nonviolente è un disperato tentativo tardo-orientalista di trasformare il rovesciamento di regimi filo-occidentali in vittorie per l’Occidente e i suoi ‘valori democratici’.

La descrizione delle proteste come nonviolente rischia poi di giocare a favore dei poteri locali. Come scrive Abdel-Rahman Hussein in “La Rivoluzione egiziana è davvero stata non-violenta?”, in Egitto, per tutta la durata delle proteste, le autorità continuarono a descrivere qualsiasi atto di violenza non-statale come delinquenza su commissione o piccola criminalità e cercarono di contenere e sviare le proteste, da un lato reprimendo aspramente gli elementi radicali, dall’altro cedendo su più modeste richieste.[15] Riducendo la lotta rivoluzionaria anticoloniale a una questione di democrazia, Butler è pericolosamente incline a replicare un’ideologia tutta occidentale – quella del cambiamento di regime limitato, ovvero della “transizione democratica”.

L’ideologia democratica della nonviolenza

La descrizione degli eventi del Cairo come nonviolenti solleva domande sul quadro teorico-politico dell’analisi e della teoria butleriana. Come, tra gli altri, ha sostenuto Joshua Clover, Butler sembra essere frenata dalla sua idealizzata e quasi-arendtiana concezione della democrazia, in base alla quale la democrazia è il punto d’arrivo della resistenza politica.[16] La democrazia funziona come opposizione positiva agli attuali regimi politici depoliticizzati. Lasciando da parte le richieste rivoluzionarie, Butler resta saldamente vincolata all’attuale regime ideologico di quello che possiamo chiamare “democratismo”, per il quale la democrazia costituisce un “valore trascendente”, come dice Clover, che monopolizza la politica e la svuota della sua specificità storica. L’invocazione di un altro tipo di democrazia è problematica e non fa altro che consolidare il sistema politico esistente. La democrazia ha saturato l’orizzonte stesso della politica. Come dice Mario Tronti: “La democrazia politica è realizzata.”[17] E la “democrazia realmente esistente” è il trionfo di quell’economia in cui la democrazia sancisce l’identificazione dell’homo democraticus con l’homo oeconomicus. Nell’analisi di Butler non c’è né una dimensione storica né una politico-economica, così si finisce col trovarsi con un assetto politico piuttosto astratto in cui la democrazia è un invariante storico, con corpi che manifestano nelle piazze per contestare il modo in cui il sistema di governo li interpella e per esigere più democrazia, o vera democrazia.  La democrazia, oggi, funziona il più delle volte come una rappresentazione dominante nel senso di Debord, e cioè un’idea attraverso la quale la società capitalista immagina se stessa.[18] E’ perciò problematico riferirsi alla democrazia come qualcosa di intrinsecamente buono – corrotta da regimi diversi e in luoghi specifici, ma sostanzialmente al di sopra di ogni critica.

Il tentativo di rielaborare il primato che Hannah Arendt assegna al linguaggio, al fine d’includere il corpo, riproduce una distinzione tra atti politici e bisogni. Come se la lotta politica fosse “meramente culturale”, con corpi in movimento e atti discorsivi. Atti pubblici di auto-costituzione hanno naturalmente un’importanza enorme in qualsiasi tipo di lotta politica – la gente dormiva in Piazza Tahrir e così contestava le autorità –; tuttavia, limitando la resistenza politica ad atti performativi di questo tipo non solo si tende a lasciare da parte le circostanze materiali di coloro che protestano, ma anche a riprodurre l’opposizione tra buoni e cattivi, tra manifestanti nonviolenti e teppisti violenti.  Per non parlare del fatto che si trascurano quei cambiamenti strutturali su larga scala che riguardano la legge generale dell’accumulazione capitalistica, analizzata da Marx ne Il capitale e da generazioni di marxisti dopo di lui.

Gilet Gialli

L’analisi butleriana del nuovo ciclo di proteste solleva la questione della violenza, ma lo fa per liquidarla rapidamente. Se vogliamo comprendere la nuova ondata di proteste, dobbiamo ripensare la nozione di violenza al di là dell’opposizione di violenza e nonviolenza, e dobbiamo criticare l’attaccamento ad una nozione trascendentale di democrazia. Come mostrato, tra gli altri, dal filosofo comunista-consiliare tedesco Karl Korsch e dallo storico italiano, cofondatore del PCI, Angelo Tasca, le democrazie nazionali moderne hanno una certa inclinazione a diventare totalitarie in tempi di crisi o instabilità sociale. Questo fu il caso del periodo tra le due guerre in Europa, quando le democrazie nazionali in Italia e Germania repressero i movimenti rivoluzionari e optarono per una stretta totalitaria al fine di salvaguardare il capitale[19]. In tempi di crisi, i regimi democratici hanno optato il più delle volte per ordine e controllo – a tutela della proprietà privata – al fine di prevenire ogni seria minaccia al sistema dominante.

Karl Korsch

L’arrivo al potere di Trump, Salvini e altri politici di quella fatta, mostra la plasticità totalitaria della democrazia. La democrazia è raramente un baluardo contro lo sfruttamento capitalista o contro ciò che, con Zizek, possiamo chiamare violenza strutturale; di fatto, si è dimostrata essere un modo molto efficace di organizzare la forza lavoro tramite l’inclusione o l’esclusione  della manodopera in esubero.[20] Il politico è economico e, come ha mostrato Marx ne Il Capitale, ogni transazione economica si fonda su una violenza strutturale: “Tra diritti uguali, decide la forza (Gewalt).”[21] Ogni atto di scambio rinvia alla violenza originaria di quella che Marx ha definito “l’accumulazione primitiva”.

L’analisi che Butler elabora dei modi in cui i corpi umani possono costituire una sorgente permanente e irreprimibile di resistenza è di estrema importanza come contributo all’analisi della sovversività di atti apparentemente impolitici, ma resta purtroppo ancorata a un’idea liberale della politica (democrazia e nonviolenza) e finisce, quindi, paradossalmente col ridurre l’importanza di quell’espansione della politica che pure aveva intrapreso. Non affrontando la questione dell’economia, si ritrova a suggerire una trasformazione del modo di gestione del sistema, non un cambiamento del sistema stesso. La sua critica “politica” rimane limitata e mira a un capitalismo democraticamente controllato, non all’abolizione della produzione di merci.

La posizione rivoluzionaria consiste nel provare a rendere lo stato del tutto inutile, tramite la distruzione dell’economia.

 

Destituire lo stato

Per farci un’idea migliore del ruolo della violenza nei nuovi movimenti di protesta, possiamo rivolgerci al filosofo italiano Marcello Tarì e al suo ultimo libro, Non esiste la rivoluzione infelice: Il comunismo della destituzione.[22] Combinando l’analisi di Giorgio Agamben della relazione tra la sovranità e la forma-di-vita con i resoconti-manifesto delle insurrezioni in corso e a venire fatti dal Comitato Invisibile, Tarì propone di analizzare il nuovo ciclo di proteste nei termini di rivolte destituenti, cioè come rivolte che non hanno un preciso scopo o programma politico da raggiungere o realizzare.[23] Le nuove proteste sono caratterizzate dal rifiuto della politica e dall’abbandono del sistema politico costituito. E’ una questione di destituzione del potere, di rimozione o sospensione – non di un rimpiazzo del vecchio governo con uno nuovo.

L’analisi di Tarì prende avvio dalla rivolta dei piqueteros argentini nel 2001, durante la quale la gente scese in strada in reazione al collasso economico del paese.[24] I manifestanti interruppero commercio e funzioni di governo impedendo il movimento di traffico e merci lungo le strade internazionali, nazionali e provinciali e tagliando l’accesso alle arterie di comunicazione. I piqueteros furono in grado di agire al di fuori dei partiti o sindacati tradizionali. I manifestanti rifiutarono esplicitamente di entrare nelle sfere pubbliche già costituite e chiesero, anziché un nuovo governo o una nuova linea politica, di farla finita con la politica. Uno slogan popolare delle rivolte era: Que se vayan todos! Que no se quede ninguno solo! (Tutti fuori [dal governo] ! Che non ne resti nemmeno uno!). Lo slogan fu ripreso più tardi in molte delle occupazioni di piazza del Nordafrica e Sud Europa. Tarì mostra l’importanza della seconda parte dello slogan, quella che è stata il più delle volte ignorata: non era una questione di rimpiazzare un governo con un altro, un leader politico con un altro. Lo slogan era un’espressione della frustrazione dei manifestanti non tanto verso un governo specifico o su istanze concrete come la corruzione dilagante, ma nei riguardi dell’intera struttura governamentale e della “politica” quale è stata istituzionalizzata nelle società capitaliste moderne. Come fa notare, lo slogan esprime una certa semplicità naif, ma anche una critica rivoluzionaria radicale: Andatevene da là, svuotate il parlamento! Liberiamoci di tutti loro, “tutti i governanti, tutti i padroni, tutti i mentitori, tutti i politicanti, tutti i pavidi, tutti i dirigenti, tutti i corrotti e i corruttori, devono andarsene. Andarsene, non essere fucilati o ghigliottinati, semplicemente andar via, adesso. Questa è la violenza destituente.”[25] Per Tarì, questo è stato il principale ‘messaggio’ delle proteste che sono avvenute a partire dal 2001 e sempre più, su più larga scala, dal 2011 in poi.

Piqueteros

Secondo Tarì, le diverse proteste che si sono susseguite in tutto il mondo in ordine sparso e ondate discontinue – dalle proteste dei piqueteros del 2001 alle rivolte arabe in Egitto, Tunisia e via di seguito – esprimono tutte un desiderio di destituzione: Dégage! (Vattene!), come i rivoluzionari tunisini gridavano a Ben Alì.

Gli Indignados spagnoli, il movimento Occupy e le proteste francesi del 2016 e del 2018-2019, sono state tutte caratterizzate da questo gesto anti-politico che rifiuta di accontentarsi di limitate riforme a un sistema guasto. “Le monde ou rien” (Il mondo o niente), scrivevano e cantavano a Parigi i manifestanti nel 2016.

Nei vari slogan, richieste e rivendicazioni, è presente quel che Tarì chiama “un desiderio di destituzione”, ovvero una rottura rivoluzionaria con la società esistente nel suo insieme. “Non rimanga nessuno!” come i manifestanti urlavano in Argentina nel 2001.

Il sistema democratico costituito, con le sue elezioni e procedure, con i suoi media e partiti, deve andarsene. E’ un guscio vuoto, uno spettacolo con partiti che si contendono il governo di un sistema a tal punto automatizzato che non importa chi vince le elezioni. La politica si è fusa col mercato. Contrariamente all’analisi della Butler, la democrazia oggi è prima di tutto un’ideologia che produce soggetti consumatori con diritto di voto, un sistema dove non c’è un fuori e nel quale si emerge già da sempre come elettore e consumatore. La democrazia nazionale nasconde in tal modo la propria opera: la produzione di elettori che credono di essere loro a decidere.

Ai riti e alle istituzioni della democrazia effettivamente in vigore, alle sue trattative ed elezioni, i movimenti di protesta oppongono l’anonima comunità della strada. Uno spettro si aggira per i parlamenti evacuati. Quando il popolo è nelle strade e nelle piazze, il Governo non governa. Come dice Tarì: “Il problema rivoluzionario, allora, è come far sì che quella potenza non si chiuda mai, ossia che non venga mai catturata nella forma del Governo”.”[26]

Mai entrare nelle strutture istituzionali: piuttosto rifiutarle.

Nonostante le proteste non si siano ancora sviluppate in un movimento internazionale rivoluzionario, quale fu l’offensiva proletaria dal 1917 al 1921, Tarì vede in loro il ritorno del comunismo rivoluzionario. O, più precisamente, una riformulazione del comunismo in cui la rivoluzione si attua come destituzione: il comunismo della destituzione. La rivoluzione non consiste più nel realizzare un programma politico – per un lungo periodo, nel ventesimo secolo, il programma per i leninisti e socialisti consisteva nella “socializzazione della produzione” – né di rendere reale qualcosa di cui non si vede ancora l’esistenza: il comunismo come il punto d’arrivo di una trasformazione politica. Il comunismo destituente abbandona l’idea di realizzare l’ideale in un atto, giacché di fatto non c’è nessun programma che debba essere messo in pratica. Non si tratta più di sviluppare una serie di atti o passaggi che seguano e confermino un programma comunista. Secondo Tarì, che in questo segue Agamben, la rivoluzione significa far diventare il potere inattuabile, rendendo impossibile alla politica di funzionare e riprodurre le sue leggi. Le nuove proteste destituenti non sono solo trasgressione della legge o opposizione allo stato, esse sono una revoca di entrambi. Non si tratta di criticare o distruggere le leggi esistenti con l’obiettivo di stabilirne di nuove. Il progetto è un’operazione molto più complessa nella quale la legge viene sospesa, irrealizzata. Da cui l’impossibilità di seguire la legge (tanto quanto di trasgredirla).

Brigitte Maria Mayer, Jesus Cries

 

Vera anarchia

Seguendo la lettura che Agamben fa di Walter Benjamin, Tarì sostiene che non si tratta di evitare la violenza o provare a fronteggiare un sistema non democratico con adunate di corpi nonviolenti chiamati a costituire una democrazia reale, come dice la Butler; si tratta di abbandonare del tutto il potere, spezzando la connessione tra legge e violenza[27]. Come Benjamin mostrò già nel 1921, nel suo enigmatico e commentatissimo, “Per la critica della violenza”, politica e polizia sono fusi nello stato capitalista moderno.[28] La violenza della polizia mostra la confusione, nello stato, tra potere costituente e potere costituito, l’anarchia immanente allo stato. La violenta repressione della rivoluzione tedesca del 1921, compiuta dal presidente socialdemocratico Friedrich Ebert, svelò la dimensione anarchica o violenta della politica. Mostrò che la legge può sospendere se stessa in favore di uno stato di emergenza che rende possibile il massacro di rivoluzionari o le sparatorie contro i manifestanti (come abbiamo visto, d’altra parte, in Francia, dove dozzine di Gilets Jaunes hanno perso occhi e mani a causa delle armi usate dalla polizia).[29]

Nel suo testo, Benjamin argomenta a favore della destituzione – Entsetzung, in tedesco – della legge e dello stato, ossia per il disfacimento (ent-) di ciò che è istituito (setzen). Lo stato, Gewalt nel senso di governo, deve essere deposto o rimosso.

Benjamin e Tarì provano a pensare una violenza differente, assolutamente fuori o al di là della legge. L’opposizione tra violenza e nonviolenza è perciò sostituita da un’idea di violenza non-giuridica, una violenza rivoluzionaria che rompe la dialettica tra “la violenza che pone il diritto e la violenza che lo conserva”, abbandona la sistematizzazione statale della violenza a favore di una violenza pura che non ha la sua causa fuori di sé, e deve perciò tendere a inquadrare giuridicamente i diritti in un qualche Diritto (di diritti).[30] Contro la pseudo-anarchia dello stato, dove lo stato di eccezione è sempre presupposto e riprodotto in ciò che Agamben chiama una “esclusione inclusiva”, Benjamin prova a situare un vero stato di eccezione fuori dalla legge. Come scrive Thanos Zartaloudis, Benjamin vuole spezzare “il continuum della dialettica della violenza all’interno della sistematizzazione giuridica dell’azione umana” de-giuridificando radicalmente “il piano etico dell’esistenza”.[31]

La rivoluzione è un abbandono della sovra-giuridificazione della vita. La violenza pura è una rottura con quest’ordine. Una destituzione dello stato e della storia. E una fine del governo.

Walter Benjamin in Frédéric Pajak, Manifeste incertain

Tarì tenta di pensare la rivoluzione in un nuovo modo, sulla base degli attuali movimenti di protesta e insieme a loro. Le nuove proteste non sono indirizzate al raggiungimento di obiettivi economici o giuridici. Esse sospendono le classiche rivendicazioni politiche e introducono una temporalità differente. Non c’è nessuno scopo politico futuro, le proteste “bloccano il normale funzionamento della società”, rendendo la società ingovernabile e allo stesso tempo impegnandosi in “un’immediata trasformazione materiale della vita”, così come è vissuta nella città capitalistica.[32] La sfida è oggettiva: non si può più contare sul vocabolario rivoluzionario di una volta, i manifestanti devono quindi sperimentare e reinventare la rivoluzione. Il movimento operaio occidentale e il suo progetto politico si sono rivelati compatibili con il modo di produzione capitalista. Il comunismo dev’essere dissepolto dalle rovine del socialismo reale, dallo stato pianificatore postbellico e da tutti i gruppi di sinistra che continuano a organizzare il passato, inibendo così ogni reale movimento di lotta.

In opposizione al tentativo democratistico di Butler di differenziare violenza illegittima e nonviolenza legittima, Tarì si batte per affermare la radicalità del gesto presente nelle proteste– un gesto che non può essere contenuto all’interno della democrazia attuale, ma che attacca proprio quel modello e le sue premesse politiche ed economiche. Confrontati all’emergere di un tardo fascismo al governo, non ha senso provare a salvare l’ordine politico democratico istituito, come propone la Butler. Si tratta di una prospettiva d’analisi che adombra il potenziale “totalitario” insito nella democrazia nazionale, il fatto che la funzione della democrazia nazionale consista nella gestione della forza lavoro, che opera assorbendo o escludendo la manodopera migrante o chiunque sia considerato estraneo a quel modello [di produzione]. Siamo già “in guerra” con lo stato.

La contro-rivoluzione

Sin dall’11 settembre abbiamo visto la nascita di un sofisticato regime anti-terroristico che è finalizzato a prevenire l’emergenza di alternative all’ordine presente. La guerra al terrore, con il suo corollario stato d’emergenza, era in realtà già in opera, com’è apparso in quel giro di vite che fu il G8 di Genova, dove la polizia italiana sparò ad un manifestante 21enne e picchiò parecchie centinaia di manifestanti e giornalisti. Retrospettivamente, la repressione delle proteste di piazza Tienanmen, condotta dal partito comunista cinese nel 1989, segna l’inizio dell’organizzazione di una nuova era controrivoluzionaria. Il capitale sta facendo del suo meglio per prevenire una sua negazione rivoluzionaria, attraverso il controllo dei migranti e la repressione delle rivolte.

Erwin Piscator/Ernst Toller, Hoppla wir Leben, Berlino 1927

[1] Tiqqun, Introduction à la guerre civile [2001], in Contributions à la guerre en cours, La fabrique, Paris, 2009, p. 21. Il testo, tradotto dal francese a cura di Qui e Ora International, si trova su: https://quieora.ink/?p=1330

[2] Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, a cura di Renato Solmi, Einaudi, Torino, 1962, p. 82

[3] Jacques Camatte, Contre la domestication, 1973. Il testo si trova su : https://revueinvariance.pagesperso-orange.fr/Contre.html

[4] « Black Bloc : le Sénat adopte un texte des Républicains contre les violences dans les manifestations », Le Monde, 23 Octobre 2018, https://www.lemonde.fr/politique/article/2018/10/23/black-bloc-le-senat-adopte-un-texte-des-republicains-contre-les-violences-dans-les-manifestations_5373575_823448.html; « Time to Stop Violence and Restore Order in Hong Kong », People’s Daily Online, 9 August 2019, http://en.people.cn/n3/2019/0809/c90000-9604626.html

[5] Nestor Kirchner citato da Benjamin Dangl, Dancing with Dynamite : Social Movements and States in Latin America, Edinburgh & Oakland, AK Press, 2010, p. 70

[6] David Harvey, Rebel Cities : From the Right to the City to the Urban revolution, London & New York, Verso, 2012, p. 157 ; tr.it. Città ribelli. Il Saggiatore, Milano, 2013, p. ???

[7] Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva [Notes Toward a Performative Theory of Assembly, Cambridge, MA & London, Harvard University Press, 2015], trad. it. Di Federico Zappino, Milano, Edizioni nottetempo, 2017

[8] Giovanni Arrighi, Il lungo XX secolo: denaro, potere e le origini del nostro tempo, Il Saggiatore, Milano, 1996, 1999 e 2014

[9] Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, cit., p. 254 e segg.

[10] Butler, peraltro, intende gli « scioperi », gli « scioperi della fame in carcere », le « interruzioni del lavoro », le [forme nonviolente di] « occupazioni dei palazzi governativi » e le varie forme di « boicottaggio », come nonviolente, e scrive: « L’obiettivo, pertanto, dev’essere quello di coltivare l’antagonismo all’interno di una pratica nonviolenta ». Cf. Judith Butler, ibidem, p. 300

[11] Ibidem, p. 293

[12] Philip Rizk, « The Necessity of Revolutionary Violence in Egypt », in Jadaliyya, 7 April 2013, https://www.jadaliyya.com/Details/28389/The-Necessity-of-Revolutionary-Violence-in-Egypt

[13] Ibidem

[14] Per una critica di questa interpretazione delle rivolte arabe, si veda Gilbert Achcar, Le peuple veut. Une exploration radicale du soulèvement arabe, Paris, Sindbad-Actes Sud, 2013

[15] Abdel-Rahman Hussein : « Was the Egyptian Revolution Really Non-Violent ? », in : https://egyptindependent.com/was-egyptian-revolution-really-non-violent/

[16] Joshua Clover : « Two Questions of Assembly », http://blogs.law.columbia.edu/praxis1313/joshua-clover-two-questions-of-assembly/. Si veda anche : McKenzie Wark : « What the Performative Can’t Perform », Public Seminar, 8 June 2016, http://www.publicseminar.org/2016/06/butler/

[17] Mario Tronti, « Per la critica della democrazia politica. Tesi », in Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Milano, Il Saggiatore, 2015, p. 183

[18] Guy Debord, La società dello spettacolo, edizione italiana a cura di P. Salvadorei, Firenze, Vallecchi, 1979

[19] Karl Korsch : Marxism, State and Counterrevolution (Amsterdam & Hannover : Offizin Verlag & International Instituut voor sociale geschiedenis, 2018) ; Angelo Tasca : La naissance du fascisme : l’Italie de l’armistice à la marche sur Rome (1938)

[20] Slavoj Zizek : Violence, London, Profile Books, 2018

[21] Karl Marx : Il Capitale. Critica dell’economia politica [1867], tr.it. di D.  Cantimori, R. Panzieri e M.L. Boggeri, Roma, Editori Riuniti, 1974

[22] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, Roma, Deriveapprodi, 2017

[23] Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la vita nuda, Torino, Einaudi, 1995 ; L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2, Vicenza, Neri Pozza, 2014. Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, tr. it. M. Tarì, Roma, Nero Edizioni, 2019

[24] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, cit., pp. 19-20

[25] Ibidem, p. 209

[26] Ibidem., p. 30

[27] Ibidem, p. 42

[28] Walter Benjamin, Per la critica della violenza, in Angelus Novus, cit., pp. 5-30

[29] Naturalmente la banalizzazione dell’assassinio dei neri negli Stati Uniti per mano della polizia resta l’esempio più evidente dell’anarchia interna allo stato. La violenza sui neri è il terreno su cui si fonda la società americana, non un evento eccezionale. E però, questo rimane imperscrutabile per un modo di riconoscimento liberale. Per un’analisi, si veda Frank B. Wilderson : « The Prison Slave as Hegemony’s (Silent) Scandal », in Social Justice, vol. 30, n.2, 2003, p. 18-27.

[30] Marcello Tarì, op. cit., p. 241

[31] Thanos Zartaloudis : « Violence Without Law ? On Pure Violence as a Destituent Power », in Brendan Moran and Carlo Salzani (ed.), Toward the Critique of Violence : Walter Benjamin and Giorgio Agamben, London, Bloomsbury, 2015, p. 174

[32] Marcello Tarì, op.cit., p. 95

Dieci tesi su Lazzaro felice come forma di vita

 di Gerardo Muñoz[i]

Lazzaro felice (2018) di Alice Rohrwacher è stato proiettato per la prima volta a New York lo scorso anno. Il vedere questo film, impietoso verso l’egemonia dell’ultima forma spaziale della nostra civiltà, cioè la metropoli, proiettato nel cuore della Grande Mela, provocava un senso di estraneazione. Il capolavoro di Alice Rohrwacher è stato frettolosamente ridotto a un semplice dispositivo estetico, ispirato dalla tradizione cinematografica: una bella reinterpretazione di Pasolini, Rossellini, De Sica e altri grandi nomi del cinema italiano. Non è una lettura del tutto sbagliata, ma è limitata, nella misura in cui la sua potenzialità si ritrova inquadrata da questa istituzione morente che chiamiamo “università”. Nelle tesi che seguono ne proponiamo una lettura alternativa. Una lettura che non è né concettuale né fondata su di una “analisi filmica”, disciplinare. Quello che proponiamo è piuttosto una costellazione d’immagini che permettono di leggere Lazzaro felice come un documento singolare che esprime quello che altri hanno chiamato “un comunismo più forte della metropoli”.

1. Lazzaro, in quanto è allo stesso tempo un personaggio del film e un ragazzo di campagna, si situa al di là di ogni idea di soggetto destinatario di un comando linguistico, poiché risponde solamente alla vibrazione di un nome. Ogni volta che sente il nome “Lazzaro! Lazzaro!”, egli si trova di fronte alla singolarizzazione del suo nome. Per tutta la durata del film, ogni volta che Lazzaro viene chiamato, lui si muove, si occupa di qualcosa, butta giù qualcuno. Ma ogni movimento deve essere compreso come qualcosa di irriducibile al fatto di obbedire a un ordine. In conseguenza, il nome anima il movimento immanente di un corpo. È per questo che Lazzaro è, prima di tutto, l’espressione del mistero del nome.

א Che cos’è un nome? Come disse il poeta spagnolo Leopoldo Marias Panero in un film sulla rovina della sua famiglia (El Desencanto, diretto da Jaime Chavarri, nel 1976): l’intero problema dell’esistenza dipende dalla separazione dalla legge del nome che abbiamo ereditato. Lazzaro, comunque, non conosce e non vuole conoscere l’eredità del suo nome. Lazzaro abita l’abisso inerente a ogni istanza di denominazione.

2. L’ascesa dell’egemonia di quella che oggi chiamiamo “Cultura” è in realtà il declino della trasmissione delle culture. I realia della cultura della vita contadina non sono cose che possono essere adottate e appropriate; sono meramente dei modi già esistenti. La cultura della fattoria Inviolata non coincide mai con la Cultura, è un puro modo: che sia bere un caffè, scherzare in una montagna di fieno o appisolarsi su di una sedia, guardare un bambino o correre all’aria aperta. Il discorso delle culture è nominare nel linguaggio: la cultura concreta è ciò che di cui non ci si può mai appropriare, ma che ha invece il potere di essere affettata.

א In un recente intervento dal titolo Il contadino e l’operaio, Giorgio Agamben nota il lento declino della cultura contadina: “noi sappiamo che la civiltà contadina non esiste più, che appartiene al passato. Negli anni in cui io sono nato i contadini costituivano ancora la maggior parte della popolazione italiana, ma la mia generazione li ha visti progressivamente e rapidamente scomparire. È un fatto che non cesserà di stupire gli storici futuri, che per far scomparire una cultura che, nelle sue linee generali, era rimasta inalterata per cinquemila anni, ci sia voluto così poco tempo. E non meno sorprendente è la facilità con cui ci siamo lasciati persuadere dagli imbonitori del progressismo che si trattava di un fenomeno ineluttabile – così ineluttabile, tuttavia, che curiosamente fu necessario per realizzarlo esercitare sugli interessati una violenza senza precedenti”.

3. Qual è lo statuto della religiosità per una comunità come quella dell’Inviolata? Senza alcun dubbio è una religiosità situata dal lato del profano: cioè qualcosa che non può essere compreso nell’orizzonte sacrificale di una filosofia della storia. Non è nemmeno di quel genere che si pensa in quanto parte della “superstizione popolare”, ovvero la sublimazione della relazione tra il soggetto e la realtà. In Lazzaro felice la religiosità nomina il mistero della relazione tra l’essere e il mondo e tra i modi del corpo e la Natura. Questa religiosità non è determinata dall’approvazione di una Ecclesia ma dalla distanza in relazione al mistero. Infatti, l’ululato del lupo nel film è veramente la figura della voce. Il mistero della voce è la regione in cui l’animale e l’uomo coincidono in quanto solo topos di ogni vera religione.

א Il poeta spagnolo José Bergamin in un suo saggio poco conosciuto, La decadenza dell’analfabetismo (1933), collega il vortice della voce al nodo della fede: “L’analfabetismo, che comincia ermeticamente con il suono, con la voce, con la musica, finisce con la parola, che è il patto ermetico per cui la musica si cambia con la luce (…) Nell’alba del pensiero immaginativo, del pensiero ermetico, si incontrano spiritualmente la verità, la luce e la vita: la poesia dell’analfabetismo cristiano”.

4. Il solo evento che accade in Lazzaro felice si rivela catastrofico: l’evento del trasferimento che è, allo stesso tempo, la distruzione della relazione modale tra la vita e il mondo. Una volta che la comunità dei contadini italiani è gettata nella metropoli, da cosa si trova separata? Non è solo una questione di proprietà dell’alloggio, della terra, dei loro strumenti di lavoro o del loro ambiente, cose che in ogni caso non sono mai state da loro possedute. (In una delle prime scene del film, lo spettatore scopre che la comunità dei contadini è in un debito monetario assoluto nei riguardi del loro padrone). I contadini sono espropriati della loro forma di vita. In altri termini, nella metropoli la vita smette di essere una vita integrale per divenire solamente una vuota forma per l’estrazione di valore. È l’essenza della metropoli: l’assolutizzazione del principio d’equivalenza generale fin nella vita stessa.

א Scrivendo al tramonto dell’età vittoriana, John Ruskin vide l’equivalenza come il principio fondamentale dell’“economia”: “il fine dell’economia politica è quindi quello di avere buoni metodi di consumo, una grande quantità di consumo: in altri termini, fare uso di tutto e usarne nobilmente; che si tratti di beni, servizi o di servizi che perfezionano i beni”.

5. Nella metropoli esiste una differenza sostanziale tra il cittadino e i ladri, nella misura in cui sono i due poli dello stesso dispositivo: nel soggetto del consumo vi è già sempre, in potenza, il soggetto del vandalismo, nella misura in cui si rapportano entrambe alla proprietà come una nuova forma di stregoneria. È quello che Lazzaro non può capire quando arriva nella metropoli: la famiglia, per essere “identificata” deve, in compenso, divenire una banda di ladri. Identificarsi nella polis, nella città, corrisponde sempre a questo dualismo della merce. Questa non è una nuova forma di trasformazione ma è antica quanto la nascita del capitalismo e che ha avuto la sua figura più rappresentativa nel personaggio spagnolo del picaro. Il picaro è allo stesso tempo il nuovo cittadino e il nuovo ladro. La metropoli non permette nessun altra forma di vita ma piuttosto questa assolutizzazione del consumatore. L’ascesa del consumatore marca la fine della potenzialità della forma di vita.

א Per quanto riguarda la figura del picaro Ernst Curtius costata, in Letteratura europea e Medio Evo latino, che il “realismo corrosivo del picaresco” elabora una nuova “mimesis economica” della “sfera sociale”. In questo modo, il picaro è la figura fantomatica che esprime le aporie dell’idea di “rappresentazione”: la crepa nell’economia che prende di mira la rappresentazione sociale.

6. Uno dei misteri del film è quello di sapere perché Lazzaro resiste all’invecchiamento. Non bisogna dimenticare che Alice Rohrwacher non voleva creare un film di fiction, bensì una favola. Sappiamo che la favola è il residuo dell’immaginazione che sfugge al tempo narrativo della Storia. Ancora più importante è il fatto che Lazzaro è un’immagine contro il potere del visibile. L’immagine è un frammento che contesta la metafisica del visibile, mentre ne articola il mondo e l’esistenza come un richiamo indistruttibile. La giovinezza di Lazzaro è la solitudine di una vita contro la miseria di un mondo assente.

א Nel suo corso sull’Estetica, Hegel scrive a proposito della favola: “le favole di Esopo, in effetti, nella loro forma originale, vengono considerate come una relazione o un evento naturale che implica delle cose naturali singolari in generale, spesso degli animali i cui istinti procedono dagli stessi bisogni vitali che muovono l’essere umano in quanto essere vivente. Questo rapporto o evento, considerato nelle sue caratteristiche generali, è quindi qualcosa che può accadere nel circolo della vita umana e solo per questo acquisisce un significato per l’uomo”.

7. Se Martin Heidegger affermò, con delle parole ormai celebri, che “l’essenza della polis non è politica”, noi potremmo tradurle oggi nella maniera seguente: “l’essenza della metropoli è sacrificale”. Uno dei grandi risultati di Lazzaro felice è questa capacità di comprendere gli arcani del dispositivo metropolitano. La morte di Lazzaro nella banca rivela l’articolazione nascosta tra il credito e l’esistenza umana che è diventata la maniera in cui si tiene in piedi l’egemonia della “società”. In questo senso, non è un caso che la sua morte sia provocata dal “popolo” invece che dalle autorità. Nella metropoli la banca diviene l’altare che permette la costituzione di una nuova liturgia popolare.

א Possiamo comprendere la metropoli come l’erosione della polis centrata sul Dasein. Come Martin Heidegger scrive nel suo Parmenide: “La polis è polos, il polo, il luogo (ort), attorno al quale gira tutto quello che appare ai Greci come cosa, ognuna alla sua maniera singolare”.

8. Quello che Lazzaro domanda alla banca sfugge alla logica dell’appropriazione, del debito, della colpevolezza e della retribuzione del soggetto. Al contrario, Lazzaro domanda l’annullamento del debito dei suoi vecchi padroni dell’Inviolata. Qui viene rivelato qualcosa del tutto unica e oscura: il potere spettrale della finanza non ha mai compreso l’importanza delle élite, poiché non ha mai avuto un senso del mondo né della distinzione amico-nemico. La nuova tecno-metropoli non distrugge solamente la relazione tra i contadini e il mondo, ma anche quella tra i contadini e i padroni. La visita di Lazzaro alla banca testimonia della crisi dei principi egemonici nell’interregno in cui viviamo. Essa ci insegna qualcosa sulla crisi antropologica di quelle che venivano chiamate le “élite politiche”.

א Moses Dobruska scrive nel suo prologo al libro di Josep Rafanell i Orra, Fragmenter le monde: “Da quando Reiner Schürmann l’ha rivelata in Dai principi all’anarchia, gli eventi non hanno mai smesso di confermare questa intuizione: viviamo in un tempo anarchico, nell’anarchia dei fenomeni. Questo vuol dire che nessun principio egemonico può ordinare dall’esterno ciò che accade. Ogni singolarità afferma il proprio ordine immanente. Ogni fenomeno parla la sua propria lingua. Ecco la particolarità comune a tutto. Il solo principio egemonico è che non ne esiste alcuno”.

9. La questione centrale del film è la seguente: perché Lazzaro è felice? È un santo? Il film dà una risposta grazie al lupo: Lazzaro è felice perché è un uomo buono. Ma che cos’è il “Bene”? Noi lo sappiamo, la metropoli liberale non ha alcuna idea del “Bene”, ma solo una giustificazione dei suoi effetti (ecco perché la metropoli e la polizia vanno mano nella mano). Lazzaro incarna il Bene al di là dei fini e delle giustificazioni: lui è i suoi gesti, le sue inclinazioni, le sue cadute, i suoi modi. Lazzaro è felice perché testimonia il mistero eterno di ogni forma di vita: la relazione tra l’esistenza e il linguaggio. Lazzaro è la vera vita che contempla se stessa in movimento.

א In questo senso Filone d’Alessandria, nel suo trattato La vita contemplativa, scrive che: “ogni città infatti, anche la meglio governata, è piena di rumore e di innumerevoli disturbi che non può sopportare chi sia stato attratto dalla sapienza. Al contrario, essi vivono fuori delle mura e in giardini o luoghi deserti ricercano la solitudine, non a causa di un’arida misantropia, ma poiché ben sanno che mischiarsi a chi è diverso per carattere è svantaggioso e dannoso”.

10. Come fare contro la metropoli? La nostra epoca è quella dell’esaurimento dell’egemonia e della resistenza contro-egemonica. Non v’è alcun dubbio sulla crisi dei “principi” e dei “fondamenti” dell’azione. Così, ogni tentativo di prendere le distanze dalla metropoli deve trovare un’uscita, un cammino di esodo, un luogo di riparo. Il daimon di Lazzaro (il lupo) è l’essere capace di trovare, con il suo ritmo, una via d’uscita dalla metropoli. Un esodo in relazione alla macchinazione delle apparenze appartenenti al sogno dell’egemonia; si tratta di un’altra maniera di insistere su quella che à stata chiamata una pratica della destituzione più forte della metropoli.

א Il pensatore italiano Marcello Tarì scrive in Azufre Rojo : el retorno de la autonomia como estrategia: “La categoria centrale dei tempi a venire è quella della destituzione. Contro le false pretese del potere costituente, che segue sempre il passo di quello costituito, il nostro compito consiste nell’elaborazione di un concetto di destituzione che risuoni con la nostra epoca. Destituire l’umano come forma d’astrazione significa ricrearci come esseri cosmici, come forme di vita che saranno anche forze della natura, sempre in comune e i cui modi saranno legati alle piante, agli animali, alla Terra e al cielo stellato”.

[i] professore alla Lehigh University, in Pensilvania, autore del libro in corso di pubblicazione For a posthegemonic politics (2020).