Sopravvivenza o immortalità

di Mårten Björk*

A cosa stiamo assistendo nelle proteste scaturite a Minneapolis dopo la morte di George Floyd e nelle rivolte della fame a Santiago del Chile? A livello sociologico esse rivelano che i nostri tempi, in questa cosiddetta fase due del regime corona-virus, si basano su uno squilibrio strutturale che la pandemia non può che approfondire. Ricordiamo che l’anno scorso, il 2019, è stato un anno di sollevamenti, scioperi e proteste in tutto il mondo. Infatti, dall’inizio della primavera araba nel 2011 abbiamo visto una crescita annuale delle proteste di circa l’11 per cento. Tuttavia, non viviamo solo in un’epoca di rivolte o in un periodo che i giovani in Spagna nel 2011 hanno definito “senza futuro”, questa sarebbe una descrizione troppo debole della nostra epoca. Viviamo piuttosto in un mondo dove non esiste più un chiaro principio egemonico e in un momento storico nel quale a molti sembra che lo status quo liberale sia minacciato. I nuovi leader populisti, come Trump e Bolsonaro, approfondiscono la via del declino e dell’anarchia, mentre i tentativi della sinistra tradizionale di trovare una nuova strada sono falliti miseramente con Corbyn e Sanders. Il disordine è la nostra nuova normalità.

Se andiamo oltre la sociologia che sta dietro questa nuova normalità, che già vediamo implicare il caos, possiamo caratterizzare questa seconda fase della pandemia come un periodo di riproduzione di questa vita. In altre parole, come un modo per salvaguardare la vita che conosciamo e che può essere descritto come una politicizzazione della lotta per la sopravvivenza. Questa vita è la vita che la gente nel 2019 cercava di affrontare e di destituire vivendo ed esigendo un’altra vita, poiché questa vita – che sempre più si identifica con la vita della civiltà industriale e capitalista – se non si sta muovendo verso la sua fine, è certamente contrassegnata dal declino.

Il mio uso del termine questa vita vuol essere un richiamo al recente libro del celebre filosofo svedese Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom.

Questo libro è la continuazione dell’impegno di Hägglund sviluppato nel suo precedente Radical Atheism per arrivare a una comprensione completamente secolare della vita come qualcosa che è e deve essere esaurita in quello che lui chiama il “tempo della sopravvivenza”. Questo è essenziale, perché la comprensione del tempo come tempo della sopravvivenza è possibile solo in un mondo dove la vita si riduce a una lotta per la sopravvivenza e dove la morte, e ancor più l’estinzione, diventano delle reali possibilità. Sappiamo che la nozione di vita come qualcosa che deve lottare per la propria sopravvivenza non è una concezione neutrale di ciò che implica essere un processo biologico. È una politicizzazione della concezione darwiniana dell’evoluzione e, ancor più, un’identificazione della vita con un bene scarso che deve essere difeso.

Alcuni sostengono che la comprensione della vita come qualcosa che deve lottare e lavorare ancora di più per la sua sopravvivenza sia resa possibile dal modo di produzione capitalistico. Adorno è arrivato a sostenere in Jargon der Eigentlichkeit [Il gergo dell’autenticità] che la delegittimazione dell’immortalità – iniziata con Heidegger e, secondo Hägglund, portata a termine da Derrida – è un chiaro segno della vittoria del pensiero borghese. (E sembra logico interpretare il progetto di Hägglund come una rinascita della Endlichkeitsmetaphysik [metafisica della finitezza] di Heidegger in abiti marxisti). Altri descrivono la riduzione della vita alla sopravvivenza come una caduta in ciò che falsamente si pensa debba caratterizzare l’esistenza e la civiltà umana. Da questa prospettiva, c’è un declino, una decadenza, un errore, poiché possiamo sperimentare che la vita non è ciò che dovrebbe o potrebbe essere. Ma voglio essere chiaro: la riduzione della vita alla sopravvivenza non è un processo illusorio. Non è un discorso semplificatorio, è un processo reale, in un certo senso è un fatto. Tuttavia, i fatti, anche quelli biologici, possono essere affrontati e cambiati. Così, se Hägglund, da vero erede di Derrida, fa tutto il possibile per trasformare il marxismo in un meccanismo per la difesa di una vita finita – una ripetizione del Weltanschauungsmaterialismus [visone del mondo materialista] della Seconda Internazionale in un mondo in cui il movimento operaio è morto – altre nozioni sia del tempo che della vita possono essere più produttive per coloro che mettono in discussione la riduzione dell’esistenza a una lotta per la sopravvivenza.

Oggi, in quest’epoca che alcuni hanno definito quella di una una nuova pestilenza, la nozione di vita come sopravvivenza sembra realizzarsi in modo violento. Cosa sarebbero le proteste a Minneapolis se non una lotta contro la morte e l’uccisione di vite innocenti e quindi una difesa di questa vita? Siamo certi che le proteste e il movimento delle cucine comunitarie in Cile contro le conseguenze della pandemia per i poveri, cioè contro la fame, non siano altro che il prendersi cura di una vita finita?

Stiamo forse assistendo a un prendersi cura generalizzato di questa vita e quindi della vita normale, la quale non può vivere senza un salario, senza soldi, senza quella stessa civiltà industriale che secondo alcuni biologi ed epidemiologi rende possibili malattie zoonotiche come il Covid-19? No. Le proteste e le reti di mutuo soccorso che stiamo vedendo formarsi non sono in alcun senso semplici difese di questa vita.

Sono l’espressione del bisogno di una nuova forma di vita che vorremmo chiamare vita eterna o quanto meno una vita al di là della vita, poiché va oltre la riproduzione di un ordine che sempre più sta riducendo l’esistenza umana alla sopravvivenza della vita presente, della vita qui e ora. In altre parole, queste lotte stanno cercando di riconfigurare l’unidimensionalità del tempo in un’altra forma di temporalità.

In teologia, la speranza di un’altra forma di vita è spesso chiamata vita eterna o immortalità. Ma per Hägglund questo desiderio di immortalità dell’essere mortale e temporale, che tutti noi siamo, è del tutto privo di senso. È, a suo avviso, un desiderio di morte: “Se essere vivi è essere mortali, ne consegue che non essere mortali – essere immortali – significa essere morti. Se uno non può morire, è morto. Quindi… Dio è la morte[1]. L’immortalità infatti per Hägglund è nient’altro che il desiderio di uscire dal tempo che ci rende mortali. Per cui, continua, la vita deve essere mortale, mentre l’immortalità è atemporale. Quindi, insiste: “Essere vivi è necessariamente avere un’auto-relazione e ogni auto-relazione consiste nell’attività di auto-manutenzione. Le entità non viventi non hanno alcuna forma di auto-relazione perché non fanno nulla per mantenere la propria esistenza”[2].  Ma nelle religioni abramitiche il desiderio di immortalità tradizionalmente non viene inteso come desiderio di un’esistenza atemporale. Al contrario, è esplicitamente un desiderio di vita che non ha bisogno di lottare per la sua sopravvivenza e quindi non ha bisogno di assicurare il suo mantenimento. Nella Città di Dio Agostino descrive ad esempio la dimora celeste come uno stato in cui il tempo è trasformato, ma non è in alcun modo abolito. La vita del risorto è temporale, ma le sue membra e i suoi organi non sono più governati da un uso necessario, usus necessitatis, poiché il corpo umano ha subìto una forma di rivoluzione biologica attraverso la rimodulazione del continuum spazio-temporale che la risurrezione implica necessariamente. Il corpo stesso è ormai al di là di ogni necessità di riproduzione e di lavoro, poiché il tempo non è più un tempo di sopravvivenza. Il tempo non è più il campo di assassinio economico di quella che Hägglund, con Deridda, chiama différance, ma un’abbondanza sabbatica che muta questa vita al punto che non ha più bisogno di lottare per la sua esistenza. La vita è andata oltre la lotta per la sopravvivenza e la riduzione dell’esistenza al lavoro, ma non oltre il tempo e lo spazio.

Il problema con la prospettiva di Hägglund è che confonde il Sein, quello che è, con il Sollen, quello che dovrebbe essere, e su questo possiamo seguire Hermann Cohen che in Ethik des reinen Willens ha scritto che differenziando il Sein dal Sollen, il progetto critico di Kant converge con la ricca tradizione del platonismo: “In questo slogan, Kant è d’accordo con Platone. È la via dell’idealismo che si libera dalla schiavitù della natura e dalla tirannia dell’esperienza” [3]. Nel suo classico Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, Cohen usa la preghiera per descrivere un tale stato, liberato dalla schiavitù della natura. Nel pregare ci rifiutiamo di essere “inghiottiti dal presente soffocante” coltivando “la capacità di anticipare il futuro e di renderlo effettivo. Questo potere di anticipazione è, in generale, il potere della coscienza del tempo”[4]. Qui Hägglund interverrebbe a sostenere che allora la preghiera non può che essere un desiderio di sopravvivenza e di cura della vita mortale, poiché è un’anticipazione del cambiamento di vita nel tempo. Ma se Hägglund avesse ragione quando dice che “qualunque sia il valore che potrebbe essere posto, si deve affermare il tempo della sopravvivenza, poiché senza il tempo della sopravvivenza il valore non potrebbe mai vivere ed essere posto in primo luogo come valore “, la logica conseguenza sarebbe il sostenere che il tempo può essere solo il tempo omogeno della sopravvivenza[5].

Idee come queste hanno fatto sì che il filosofo argentino Fabián Ludueña Romandini abbia sostenuto che “l’ateismo radicale è il cristianesimo più adatto e completo che si possa concepire, cioè quello che si è completamente decostruito per adattarsi alla nostra epoca”[6]. Tuttavia sembra impossibile definire l’ateismo di Hägglund come radicale. L’ateismo di Hägglund è un ateismo riparatore; una fede laica che cerca di difendere la vita così com’è; un ateismo del laissezfaire che vuole mantenere la différance, poiché è solo nel tempo che qualcosa può diventare valutabile e la vita non può che essere autosufficiente in un mondo in cui il tempo rende qualsiasi cosa scarsa.

Per contro, l’immortalità implica una visione della vita come qualcosa di abbondante. Certo, questa mitica visione della vita come abbondante invece che scarsa, può sembrare priva di senso in un mondo dove tutto ciò che vive è destinato a morire. Perché dovrebbe importare a qualcuno di queste favole? Una ragione importante è che non si dovrebbe limitare la speranza e il desiderio ai confini della vita attuale. Perché non si dovrebbe desiderare qualcosa di diverso da ciò che siamo oggi e in questa vita? Perché dovremmo lasciare che sia una natura segnata dalla morte a dettare le nostre speranze, le nostre preghiere e le nostre convinzioni? Un’altra ragione è che la speranza dell’immortalità può correggere la nostra visione della vita e farci capire che la vita eterna non è una speranza di sopravvivenza, ma la strana scommessa della possibilità di una giustizia e di una cura per i morti – chiaramente configurata nell’antica idea della resurrezione – che ovviamente può assumere forme sia laiche che religiose. La nozione di immortalità non designa una speranza di sopravvivenza, ma piuttosto una scommessa speculativa sul fatto che la vita può evolvere oltre i suoi confini attuali. L’immortalità implica che la vita non è mai identica a sé, ma una forma di disconnessione che trascende il suo essere e la sua fatticità puntando estaticamente oltre la vita stessa, dando così ai vivi la speranza nella redenzione dei morti. La visione della vita come sopravvivenza non può quindi comprendere cosa sia l’immortalità – cioè la speranza non in una semplice esistenza dopo la morte ma nella resurrezione dei morti.

Una tale speranza può certamente essere secolarizzata, ma, come ho già detto, non in quanto sopravvivenza e possiamo ritrovare quella che i teologi chiamerebbero una “parabola laica” dell’immortalità nei segni e ancor più nei sospiri del mondo agonizzante di oggi. Dobbiamo infatti ricordare che i segni secolari dell’immortalità possono essere primariamente interpretati attraverso la soteriologia della morte e della mortalità. È la finitudine della vita che rende legittima l’immortalità come una scommessa su ciò che potrebbe essere. Ma non necessariamente come speranza in un’esistenza atemporale, bensì come speranza di trasformazione del tempo e quindi della resurrezione dei morti. Come ha sostenuto Hans Kelsen insieme a molti altri, l’immortalità non è mai semplicemente un’affermazione metafisica sull’aldilà, ma ancor più una questione di come si dovrebbe vivere qui e ora. È una questione profondamente giuridica, etica e politica.

Da questa prospettiva, si può dire che ciò a cui assistiamo nelle proteste di tutto il mondo è un tentativo di liberare la vita dal suo fragile presente, in altre parole dalla sua riduzione alla sopravvivenza. Questo non può che essere un processo contraddittorio, poiché deve confrontarsi con la fragilità della nostra vita. Tuttavia, questo confronto può implicare la nascita di una comprensione della vita come qualcosa di diverso dalla sopravvivenza. Invece di cercare di riprodurre questa vita potremmo forse guardare ai segni che indicano un’altra forma di vita, e la scienza che classicamente si occupa di comprendere i segni dei tempi è la teologia. La teologia – che un filosofo profondamente antiteologico come Gilles Deleuze ha giustamente definito una “scienza di entità inesistenti” – può ricordarci che la vita non necessita di essere ciò che è oggi. Ciò che è non deve essere l’unica cosa reale, e ciò che può essere pensato non ha bisogno di essere governato dall’esistente, poiché l’essere e il pensiero superano l’esistente.

Il potere dell’immaginazione può disobbedire a quelle che forse falsamente affermiamo essere le leggi della natura, e rifiutarsi così di seguire la logica dell’irreversibilità del tempo, poiché il pensiero stesso ci dà la possibilità di cogliere il non-esistente. Il pensiero può andare oltre l’identificazione antropomorfa dell’essere con i confini e i parametri della finitezza, anche umana, della vita. Una filosofia che sia fedele solo a questa vita legittima l’esistente e tradisce la radicalità di quel pensiero selvaggio che si ostina a sperare contro la morte rifiutando di eternare l’attuale struttura della vita biologica. Le proteste che vediamo in tutto il pianeta possono essere i segni che mostrano come sia la normalità di questa vita ad essere finita e che la metafisica della modernità è entrata in una profonda crisi cercando di limitare la vita a ciò che è adesso, identificando l’essere esclusivamente con ciò che ha una fragile esistenza temporale e spaziale.

Frammenti di umanità sembrano desiderare un’altra forma di esistenza, diversa da quella che è. Sembrano desiderare una vita che non sia semplicemente sopravvivenza. Un tale anelito non sconfiggerebbe la morte, ma potrebbe implicare la scoperta della mortalità dell’animale umano come un abisso, una forma di oscurità del pensiero che non delegittima la speranza o la fede nell’immortalità, ma piuttosto la rende possibile, poiché ogni finitudine implica un limite e ogni limite implica la speranza che possa essere attraversato. E quale metafisica sarebbe meglio per un mondo in cui l’umano si trova ad affrontare il dilemma dell’estinzione, e in cui la morte sta diventando un problema politico, se non quella che cerca di agire contro un ordine in cui il tempo può essere inteso solo come qualcosa che ci spinge a lottare per la sopravvivenza? Forse una tale metafisica dell’abisso potrebbe diventare autorevole in questo tempo che si pone oltre l’egemonia, nel quale ogni limite del pensiero può rivelarsi una soglia che può essere superata, piuttosto che un principio stabile che cerca di addomesticare e sorvegliare l’intento e il fine del pensiero.

[1] Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford University Press, 2008).8.

[2] Martin Hägglund, This Life, 182.

[3] Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (Berlin: Bruno Cassirer), 13.

[4] Hermann Cohen, Religion of Reason: Out of the Sources of Judaism, trans. by Simin Kaplan (Atlanta: Scholars Press, 1995), 375.

[5] Martin Hägglund, Radical Atheism, 164.

[6] Fabián Ludueña Romandini, La Comunidad de los Espectros 1. Antroptecnica (Buenos Aires: Mino y Davila, 2010), 178.

*Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese. L’interesse per una politica dell’immortalità è al centro della sua tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).