«Per un catechismo rivoluzionario». Su La communion qui vient (Paris, ed.Seuil 2021).

di Marcello Tarì

No, non è al catechismo di Necaev, il manifesto russo del nichilismo rivoluzionario, che gli autori de La communion qui vient [La comunione che viene] si riferiscono, quando viene evocato a mo’ di slogan in un punto cruciale del testo. Per capirlo è sufficiente guardare al sottotitolo del libro: Carnets politiques d’une jeunesse catholique [Quaderni politici di una gioventù cattolica]. Invece è certo che il titolo gioca sul richiamo a un altro testo, pubblicato sempre in Francia quindici anni fa e che divenne anch’esso una specie di catechismo rivoluzionario per le giovani generazioni. Sto parlando ovviamente di quello a firma del Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene.

La sua diffusione andò infatti oltre l’interesse strettamente politico-culturale, fu piuttosto un fenomeno di costume che influenzò un certo modo di pensare la vita e la politica nel contesto del presente ordine del mondo e credo sia esattamente questo il motivo del libro appena uscito, cioè mettere in discussione i modi di vita e le politiche attuali proponendo qualcos’altro. Anzi, in questo caso qualcosa di veramente Altro. La communion qui vient è però anche una citazione di un altro importante piccolo volume uscito nella sua prima edizione nel lontano 1990, cioè La comunità che viene di Giorgio Agamben, nel senso che uno degli argomenti principali affrontati dal libro è la critica politica del concetto di comunità al quale viene preferito, appunto, quello di comunione.

L’obiettivo di questo testo non è diverso da quello che animava quello del Comitato Invisibile, cioè dare una forte scossa a un ambiente, in questo caso quello cattolico, mentre nel caso precedente si trattava di quello della sinistra radicale, ma entrambi hanno l’ambizione di rivolgersi a tutta la società indicando alcune piste teoriche e organizzative. La communion qui vient è un libro molto ricco a livello politico, teologico e spirituale e in questo articolo potrò fare cenno solo ad alcune delle riflessioni che vi sono contenute, in attesa che un buon editore italiano possa magari interessarsi alla sua traduzione.

Come alcuni ricorderanno, il libretto verde del Comitato Invisibile era da un lato una spietata anatomia della società e della soggettività contemporanea, dall’altro un invito all’insorgenza e un ragionamento intorno al tema del come organizzarsi in maniera rivoluzionaria, proponendo la costruzione diffusa di «comuni». Se dunque il Comitato Invisibile proponeva come parole chiave e programmatiche la comune, la condivisione dei mezzi di sussistenza, l’amicizia politica e l’insurrezione, a cui più tardi si aggiunse il concetto di potenza destituente, la Communion qui vient scommette su altri cinque punti, in un certo modo paralleli a quelli enunciati dal Comitato: l’istituzione destituente, la parrocchia, la comunione, il radicamento e la resurrezione-insurrezione, specificando che costituiscono delle indicazioni per l’elaborazione di una forma di vita di ispirazione cristiana ma possibile per chiunque e non solo per dei credenti. Se, come dichiarano gli autori, la specificità di questo libro è mostrare, a partire dai propri stessi errori, che quello che viene normalmente rappresentato come cattolicesimo è falso, accomuna le due opere una critica rivoluzionaria al capitalismo, il quale compare in tutti e due i libri come un sistema oggettivamente nemico, mentre la democrazia rappresentativa viene sottoposta, pur con argomentazioni diverse, a una critica senza sconti.

In questo caso, però, non si tratta dello scritto di un anonimo redattore collettivo poiché è firmato da Anna Waeles, Paul Colrat e Foucauld Giuliani, tre giovani filosofi che sono tra gli animatori di due luoghi associativi che loro chiamano «parrocchie» e vedremo in che senso, uno sito a Lione, il Simone – omaggio alla filosofa Simone Weil -, e l’altro a Parigi, sotto il nome di Dorothy – in onore di Dorothy Day, una militante cattolica americana, già membro dell’IWW e poi fondatrice del Catholic Worker Movement, per la quale è oggi in corso la causa per la canonizzazione. Parlano in prima persona, dunque, precisando nelle note biografiche che «non rappresentano nessuno ma sono solamente dei giovani e ordinari parrocchiani che insegnano filosofia (…) i quali hanno come ambizione il poter sperimentare collettivamente il Vangelo nella vita laica».

Devo dire che, in un primo momento, sono stato attratto alla lettura dal richiamo nell’indice al concetto di «istituzione destituente», lo stesso al quale sto cercando di dedicare una riflessione da un po’ di tempo a questa parte, ruotando, per l’appunto, attorno a una dimensione spirituale e religiosa. Il fatto che nello stesso periodo accade che si pensino cose molto simili senza neanche conoscersi qualcosa vorrà dire, ho pensato, quanto meno che degli spiriti sono mossi nella stessa direzione.

L’incipit del libro è d’impatto, come vuole lo stile pamphlettistico adottato:

I cattolici in Francia sono degli spettri. Infestano lo spazio politico, spesso loro malgrado, senza che lo occupino veramente. Mentre la tabula rasa ha già avuto luogo, che il mito della cristianità fortunatamente non nutre più l’immaginario degli Europei e che lo Stato non deve più rendere conto alla Chiesa, una vaga referenza al cattolicesimo resta uno strumento di legittimazione per uomini politici in cerca di successo, servito come un pallido rimedio alla cosiddetta deliquescenza dell’Occidente, «preda del vigore dell’islam» o dell’automazione cibernetica. Malgrado la sua mancanza di vitalità, si vorrebbe far credere che il cristianesimo sia un farmaco per una civiltà malata. Vuol dire considerare i cattolici come i fortunati detentori di un patrimonio di consenso che si tratterebbe semplicemente di conservare. Vuol dire tradire una missione essenziale della fede cristiana: mettere in luce le contraddizioni tra l’ordine del mondo e la giustizia desiderata da Dio sulla terra. È questa la malattia, il peccato, di cui moriamo generazione dopo generazione. Il cattolicesimo non può essere lo strumento di una restaurazione dell’autorità dello Stato e dell’unità della nazione, né un vettore di comunità contro il confinamento generale delle esistenze – che non è cominciato con il coronavirus -, poiché intrattiene con lo Stato e la comunità una distanza primaria, visto che si pensa come ekklesia (assemblea) e non come Stato, come comunione e non come comunità.

 

In questo paragrafo sono contenuti tutti i motivi del libro, poiché tutti derivano dalla proposizione principale, ovvero quella che indica la presa di «distanza» del Vangelo e quindi della Chiesa da ogni potere mondano. Si tratta cioè di una disposizione spirituale che comporta necessariamente delle conseguenze politiche. Questa «distanza» è d’altronde ciò di cui ci parla con grande maestria letteraria il vangelo di Luca (3, 1-6) letto nella seconda domenica d’Avvento appena trascorsa, quando l’evangelista comincia il racconto dell’Annuncio ponendolo precisamente nella storia – «Nell’anno quindicesimo dell’impero di Tiberio Cesare …» -, quindi citando tutti i potenti dell’epoca, imperatori, prefetti e capi religiosi, per poi con un colpo di scena puntare lo sguardo e l’udito sul deserto, lì dove la Parola di Dio venne su Giovanni il Battista.

Da un lato il deserto e un profeta vestito di stracci che predica la conversione a chi ha orecchie per intendere, dall’altro le città dei palazzi del potere con dentro i loro capi politici e religiosi: non si sarebbe potuto esprimere meglio ciò che separa la Parola di Dio dai poteri di «questo mondo», richiamando così un significato del sacro che è oggi forse troppo poco considerato. Lo ha ricordato con grande forza anche il Papa durante l’omelia tenuta questo 5 dicembre ad Atene: «La redenzione non inizia a Gerusalemme, ad Atene o a Roma, ma nel deserto. Questa strategia paradossale ci dona un messaggio molto bello: avere autorità, essere colti e famosi non è una garanzia per piacere a Dio; anzi, potrebbe indurre a insuperbirsi e a respingerlo. Serve invece essere poveri dentro, come povero è il deserto». Possiamo anche ricordare al proposito due indicazioni svolte da Carlo Carretto nel suo Il deserto nella città, cioè che non dobbiamo pensare al deserto come «assenza degli uomini, ma come presenza di Dio» e che «se l’uomo non può più raggiungere il deserto, il deserto può raggiungere l’uomo» ovunque, anche nel caos metropolitano. La distanza a cui dedicano tanto spazio i nostri autori ha qualcosa di questo deserto, è quindi una distanza sia esteriore che interiore ed ha perciò, fin dal prime pagine del libro, un valore euristico che spiega in buona parte anche ciò che intendono per «parrocchia». Scrivono infatti:

Il pensiero reazionario cristiano, secondo il quale bisogna prima occuparsi del proprio prossimo, nel senso del proprio vicino, cioè del Francese e solamente dopo dello straniero, suppone che il prossimo non sia colui che è a distanza. Ma il prossimo avanza nella sua stessa distanza, si manifesta nella sua singolarità precisamente perché si veda fino a qual punto è altro da noi. Allo stesso modo, la parrocchia (par-oikia: letteralmente, «a lato dell’abitazione») è la maniera di essere nel modo del soggiornare, cioè ammettendo la propria distanza dal mondo e dagli altri e facendo di questa distanza l’occasione di una prossimità. In una parrocchia – noi intendiamo con questa qualcos’altro che una chiesa – l’incontro è favorito dalla distanza: il migrante maliano è più prossimo che il vicino scontroso, il marginale impoverito è più prossimo del winner incluso, il vecchio alcolizzato lo è più dell’irreprensibile cugino. Ovvero, gli spettri passano dall’assenza alla distanza, ritrovando così, se non l’esistenza, almeno un po’ di colore e di luce.

 

Sebbene gli autori facciano molto spesso, come è ovvio, riferimento alla situazione francese in cui vivono, queste parole non faticano a calzare ad una realtà sociale come quella italiana, in cui da tempo si è ormai affermato in diversi strati della società che si identificano come cristiani un modo di intendere la distanza che sostanzialmente si misura in base a valori identitari, nazionalistici o sovranisti come è di moda dire oggi. Per questo i tre autori insistono molto sul fatto che la fede nel cristianesimo non chiama ad una identità, né può essere intesa come proselitismo, cioè a «essere di più» per entrare in competizione con altre religioni o credi. Invece scrivono: «I cattolici non devono essere ma amare, che significa più che essere; non devono difendersi contro un nemico, ma aprire delle parrocchie».

Infatti è la loro concezione della parrocchia che mi sembra importante del paragrafo sopra riportato, cioè luoghi fisici in cui possa avvenire l’incontro nella distanza e che questo luogo che chiamano parrocchia non necessariamente dev’essere ciò che intendiamo normalmente con questa parola, piuttosto è uno spazio che non si identifica né con la propria abitazione né con lo Stato, bensì è «l’appropriazione temporanea di un territorio, in vista di accogliere una certa comunione che può essere condivisa, nella gioia, con i poveri (…) né impero, né Stato e nemmeno polis, la parrocchia non è un’identità ma ciò che lega una particolare forma di vita all’universale. È questo il gesto fondamentale: tenere insieme la particolarità delle nostre forme di vita con l’universalità delle verità». Divenire dei parrocchiani, dicono, significa infatti divenire stranieri alla propria patria, vivere come di «passaggio», fuori dal tempo cronologico profano e dentro un «tempo messianico», opponendo all’agitata e oscura apocalittica contemporanea l’attesa operosa della parusia.

Non è inutile ribadire che il tempo messianico non è qualcosa che deve arrivare non si sa quando, ma è già in corso, come mostrato da Paolo nella Lettera ai Galati: «Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la Legge, per riscattare coloro che erano sotto la Legge, perché noi ricevessimo l’adozione a figli» (Gal. 4, 4-5). Il tempo del Verbo fatto carne e venuto ad abitare tra noi per liberarci dalla Legge è un tempo «compiuto», definitivo. D’altra parte il significato letterale, e sempre dimenticato, di cristiani non è altro che messianici.

La parrocchia dunque, continuano i nostri autori, non si definisce per la taglia ma per la speciale qualità delle sue relazioni che essi chiamano comunione, ovvero «non la comunità inglobante che porta con sé il rischio di ridurre tutto all’omogeneo, ma l’articolazione dell’eterogeneo. La comunione è l’espressione di questo mistero che, politicamente, non è stato ancora esplorato: Dio è Trinità (…) Il parrocchiano oppone il Dio trino, la parrocchia e la comunione al Dio monolitico, allo Stato moderno e alla comunità. Il principio di comunione si oppone al principio statale: più lo Stato cresce e più le singolarità vengono ridotte, mentre più cresce la comunione e più emergono le singolarità».

Bisogna dire che la critica al concetto di comunità è un leitmotiv della filosofia contemporanea, della quale i tre autori sono ottimi conoscitori, e lo è per dei buoni motivi che sono storicamente situabili, tuttavia credo sia ancora un concetto utile per nominare uno spazio in cui si raccoglie la vita in comune, a patto di considerarla, come viene d’altronde suggerito nel libro, sempre incompiuta, sempre da farsi, sempre a venire. Se viene purificata dalle sue tentazioni e intesa in modo giusto, magari nel senso antropologico che gli conferisce Victor Turner e seguendo i consigli di Bonhoeffer, non si può affatto escludere che una comunità possa vivere nella comunione che, comunque, resta l’elemento qualificante, in quanto: «La comunione è l’amore e l’amore ci decentra. Essa permette ad ogni persona di avvenire alla sua soggettività, alla sua differenza, e di provare l’incompletezza della comunità cristiana alla quale mancano sempre dei fratelli e delle sorelle». Perciò è questa, la comunione e non la comunità, il punto a partire dal quale gli autori dichiarano di pensare politicamente. Qual è la politica della comunione? Padre David Maria Turoldo scriveva già negli anni ‘70 che «La comunione dei fratelli, chiamati a “fare la verità nell’amore”, va ben oltre il concetto di democrazia» – il confronto qui è tra ordine politico in quanto istituzione e la profezia come ordine della salvezza – e perciò a rigore il cristianesimo non può identificarsi in nessun sistema politico od economico, in nessuna ideologia e secondo il frate friulano nemmeno in una qualsiasi cultura o civiltà, bensì le attraversa e le eccede tutte. Ma se la comunione è amore dobbiamo interrogarci, al di fuori di fuorvianti concezioni sentimentalistiche, su come, a partire da questo, si agisce politicamente. Agostino, ad esempio, nel suo commento alla prima Lettera di Giovanni dice che qualcuno può agire con durezza per carità e un altro invece lusingare per iniquità, dunque il suo consiglio è «Se fai attenzione alle persone, l’amore colpisce, mentre l’iniquità blandisce (…) I fiori hanno anche delle spine». Bisogna cioè fare attenzione alla radice di ogni azione, ed è solo così che possiamo intendere il suo celebre precetto: «ama, e fa quello che vuoi». Se combatti, dunque, combatti per amore. Può essere che tutto questo sia, come oggi di fatto è, un fatto di minoranze, ma Turoldo aggiungeva che «le minoranze fanno la storia, mentre le maggioranze soggiacciono alla cronaca». Per cui non c’è da scoraggiarsi.

Questa comunione, leggiamo ne La communion qui vient, nella parrocchia si dovrebbe articolare attraverso quattro gesti: pregare, pensare, organizzarsi e agire.

La preghiera è vista come il gesto che può far avvenire e crescere una vita fraterna e sebbene non presenti dei risultati «meccanici, misurabili, prevedibili», cioè quantificabili, la sua fecondità segreta è nel poter arrivare a «trasformare la politica», sostituendo a quella intesa come lotta per il potere, la politica come servizio agli ultimi e al bene comune. Essa permette di discernere l’azione giusta e di agire non a partire da se stessi ma da Dio, dal dialogo con la Parola per l’appunto, evitando di esaurirsi nell’attivismo volontaristico o in un’inutile agitazione: «La preghiera non è un rifugio consolante che ci protegge dal mondo, né la ricerca della propria salvezza, essa è ciò che costituisce la parrocchia nella sua vocazione politica, facendo di noi dei servitori, attenti agli appelli dei nostri fratelli e sorelle in sofferenza, aprendoci alle ispirazioni dello Spirito Santo, il quale ci fa immaginare delle risposte nuove e creatrici ai bisogni del nostro tempo».

Praticare la «distanza», a un livello teologico e politico, può inoltre significare una delegittimazione del potere, o meglio è una categoria che serve ad identificare all’interno del cattolicesimo due logiche in conflitto tra loro che, a veder bene, rimandano ancora una volta alla pagina del vangelo di Luca:

Si è fin troppo assimilata l’idea secondo la quale il ruolo naturale del cristianesimo in politica sarebbe quello di legittimare incondizionatamente l’ordine stabilito, sia che il cristianesimo detti al potere secolare ciò che deve fare (modello teocratico), sia che serva docilmente da strumento di disciplina sociale tra le mani dello Stato (modello cesarista). Ciò spiega perché le nozioni di teocrazia, di diritto divino e di autoritarismo liberticida siano immediatamente associate al cristianesimo quando si tratta di interrogare il suo ruolo politico. E rende anche conto dell’estensione dell’odio spontaneo e, bisogna dirlo, molto francese verso il cristianesimo negli ambienti rivoluzionari (…) Noi invece pensiamo che vi sia una doppia logica che attraversa il cattolicesimo e gli spiriti che lo compongono: la logica legittimista della collaborazione incondizionata al potere in auge e la logica evangelica della creazione di forme di vita e di parole che, nella prossimità rischiosa con il potere, lo svuota di ogni legittimità. La prima, accecata dal desiderio di contare nella Storia, confonde la subordinazione ai potenti con il desiderio di inscriversi nell’eternità, scambiando la sua viltà per «realismo»; la seconda, animata dal bisogno di rendere concreto il Vangelo, vuol rendere visibile nel cuore della Storia – fin nella «Città eterna» – la Croce del Cristo che relativizza ogni potere e smaschera ogni dominio. È come una banderilla piantata al cuore della civiltà europea simbolizzata dalla gloria romana e dalla sua sete di grandezza temporale. In questo, il cristianesimo funziona come un acceleratore della patente crisi di legittimità che colpisce oggi i regimi liberali d’Occidente e che li spinge a irrigidirsi su delle prerogative sicuritarie sempre più estese ed invasive.

 

La Parola di Dio è eterna e ciò che valeva al tempo di Tiberio e Giovanni il Battista, vale ancora oggi: il Vangelo è sempre in corso. Le tentazioni del potere sono sempre qui, nelle stesse stanze, nelle stesse città e spingono verso la catastrofe. Piuttosto dovremmo domandarci qual è, dov’è, oggi, il nostro deserto e giustamente il Papa suggerisce di fare specialmente attenzione a quelli che sono i nostri «deserti esistenziali». Domandarci quindi dove e come poter ascoltare i nostri profeti, anche perché con il trionfo della civiltà dell’immagine siamo stati così disabituati all’ascolto che nemmeno le grida riescono a raggiungerci. E visto che stiamo commentando l’ennesimo libro che nel suo titolo porta l’espressione «che viene», ciò che dobbiamo comprendere è che ciò che venne e sempre viene nel mondo è innanzitutto la Parola. Che non si posò e verosimilmente non si poserà mai sulla testa di un imperatore, di un prefetto governativo, di un capo di Stato e nemmeno di un gran sacerdote o di un filosofo, ma su qualcuno che è prima di tutto povero e libero e che per ciò può dire la verità al mondo. La comunità e la comunione, la rivoluzione e la liberazione, vengono, sì, ma solo come conseguenze del venire dello Spirito di verità.

Il libro comincia in effetti con un’analisi del sistema politico contemporaneo cercando di smontare quello che viene definito un pregiudizio diffuso, ovvero la presunta depoliticizzazione del cittadino comune e del suo conseguente disinteresse al bene comune che richiederebbe l’affidamento della cosa pubblica a un esecutivo forte e a personaggi carismatici. Secondo i tre autori è un’analisi sbagliata perché, se è vero che il liberalismo è depoliticizzante, in quanto separa le dimensioni della vita, del pensiero e del lavoro, è vero anche che «il ripiego apparente degli individui su se stessi è il sintomo di una superpoliticizzazione» che però passa inosservata poiché si confonde con gli elementi basici della vita:

Pensare la politica sotto l’angolo della democrazia rappresentativa, del tasso di partecipazione elettorale e dei livelli di adesione ai partiti politici non ci fa capire in effetti ciò che la politica e l’economia sono diventate: un potere plastico esercitato su tutte le sfere della nostra vita. Per superpoliticizzazione intendiamo quindi la meccanica e gli effetti di questo potere che si traducono in una messa sotto tutela estensiva di quei soggetti che i diritti individuali e la filosofia liberale hanno comunque tendenza a presentare come sempre più «liberi e autonomi». Nutrirsi, fare l’amore, divertirsi…: tutti questi atti sono politicizzati all’inverosimile nella misura in cui sono configurati e dominati da degli interessi a cui vengono subordinate le persone. Nessuno di quegli atti può più essere visto alla luce innocente della soddisfazione di un bisogno naturale. Farlo, significherebbe cedere alla cattiva fede. Tra i nostri desideri e la loro soddisfazione si eleva tutto l’immaginario della merce con i suoi slogan, le sue ingiunzioni e le sue ossessionanti rappresentazioni pubblicitarie. Così, nutrirsi vuol dire andare al supermercato e comprare un prodotto che contiene, nel suo livello microcosmico, l’intero regno del lavoro salariato e dell’industrializzazione dell’agricoltura. Ai nostri giorni, il più piccolo atto necessario alla vita è automaticamente collegato, nella sua stessa realizzazione, a un meccanismo economico sul quale il soggetto non ha alcuna presa e di cui però osserva gli effetti distruttivi sul mondo e sugli altri. Siamo tutti militanti assidui, e umiliati, di un’economia che però siamo sempre di più ad aborrire.

Per praticare la distanza, la strategia proposta è quella dello «sganciamento», della «sottrazione» dai dispositivi del potere: «la sottrazione non significa la fuga poiché il suo obiettivo è l’annichilimento del potere che ci superpoliticizza e ci arruola». Vivere nel modo dello sganciamento significa cioè «darsi lo spazio e il tempo necessari alla creazione di modi di vita non dominati da questo potere». È importante che gli autori precisino che il vivere in questo modo implichi la consapevolezza di «sapersi impuri, perché riconfigurati dal potere», non si tratta dunque di costituire delle comunità neo-donatiste. Tuttavia elaborare una forma di vita nel modo della distanza e della sottrazione può permettere di creare delle forme originali e di diminuire e controbilanciare gli effetti del potere su di noi. La questione si gioca tutta sul fatto che la sottrazione deve conciliarsi con la solidarietà «perché nulla può giustificare la diserzione dei terreni in cui soffrono i più deboli». In definitiva, il richiamo che fanno è a una forma di vita «marginale» di cui gli autori vedono le tracce nella vita stessa del Cristo e con la quale identificano la pratica esistenziale evangelica:

non una marginalità voluta per se stessa, in un narcisismo della negatività, ma una marginalità che consiste nel liberarsi dalla ricerca del potere, senza abbandonare le preoccupazioni politiche (…) E dunque, se una rivolta dovesse nascere, essa non procederebbe dalla volontà di sovversione, ma dalla logica. Il cristianesimo non ha bisogno di diventare eretico per essere rivoluzionario; non deve abbracciare un’utopia ma assumere il Vangelo. Per un catechismo rivoluzionario.

 

Questa sottrazione polemica nei confronti del «mondo» corrisponde, credo, a quella che con Mario Tronti abbiamo indicato tramite la nozione monastica di xeniteia, con la quale abbiamo aperto un piccolo spazio di riflessione che porta infatti come sottotitolo «contemplazione e combattimento». Per cui siamo a nostro agio nella proposta di quel catechismo.

Il concetto di «radicamento», fuori da ogni identitarismo reazionario, è considerato dagli autori in questo modo: «Essere radicati significa lavorare a riunire le condizioni materiali e spirituali per vivere, in un punto dello spazio, la chiamata evangelica (…) Questo luogo è allora un punto d’intersezione tra Dio e la Storia». Scartato il radicamento tradizionalista, che sacralizza le vestigia del passato, e lo sradicamento capitalista, in quanto idolatria della libertà dell’individuo proprietario, questo radicamento presuppone l’interdipendenza e la solidarietà che si incarnano in un luogo fisico, in una località vivente nel mondo che sia aperta, accogliente, ospitale ma che, come sempre accade nel cristianesimo, percorra il suo proprio paradosso, quello cioè di vivere il radicamento stesso in modo peregrinante, come quello di una comunità in esodo. Ovviamente i tre pensano e propongono di radicarsi in luoghi come quelli in cui conducono la loro militanza, il Simone e il Dorothy, ovvero quelli in cui si pensano come parrocchiani e che vogliono essere luoghi dove bere un caffè in compagnia, in cui organizzare delle discussioni ed elaborare delle strategie, ma anche dove organizzarsi con gli altri per trasmettere degli aiuti materiali e spirituali a chi è nel bisogno. In fondo il radicamento, in questo senso, non è che un aspetto del come intendere il farsi carne della Parola, ovvero del come la si realizza nel mondo, nella e oltre la storia. E credo si possa facilmente intravedere in questa maniera di organizzarsi un aspetto della «chiesa in uscita», quella che ricomincia il suo Annuncio dalle periferie materiali ed esistenziali, e che è il segno principale dell’attuale pontificato.

Veniamo adesso al concetto di «istituzione destituente». Evidentemente l’istituzione in oggetto è l’ekklesia, la Chiesa, che viene considerata dai teorici della politica il modello di tutte le istituzioni nate in Occidente. Secondo i tre autori, però, si tende a non tenere in conto qualcosa che sfugge in alcuni momenti della sua storia anche alla stessa Chiesa, cioè la differenza specifica del suo modo di essere istituzione, la cui qualità essenziale è quella di essere santa. Fin dalle sue origini, in realtà la Chiesa ha avuto coscienza del fatto di essere un’istituzione sia santa che meretrice, ma proprio per questo dovrebbe essere altrettanto chiaro che ciò che la guida e la corregge non è né il diritto né la filosofia né l’etica, che sono tutti mezzi in subordine, ma lo Spirito ed è questa persona della Trinità, io credo, a provvedere da sempre tanto al fatto istituente che a quello destituente.

Quindi scrivono al proposito:

(…) la parola scelta per essere al cuore delle nostre fedeltà – «resurrezione» – è quella che, in greco, designava l’insurrezione: anastasis, il sollevamento, che sorge senza che lo si attendesse (…) la prima destinazione politica della Chiesa è di istituire l’anastasis come forma di vita, il che implica di articolare la resurrezione-insurrezione già compiuta dal Cristo e quella che viene in un «adesso» destinato all’eternità. La nostra appartenenza alla Chiesa cattolica, compresa in quanto istituzione destituente, è quindi portatrice di una linea politica precisa: non quella di farsi compatibili con lo Stato e il suo governo, o con un governo senza Stato, ma invece quella di allentare la sua presa deresponsabilizzante sulle nostre vite. Perché se vi è un senso nel fatto che la Chiesa sia un’istituzione, non può che essere nella tensione non solo con le altre istituzioni, ma verso la sua stessa natura istituzionale. L’istituzione destituente è un’istituzione che esiste solo a condizione di destituire se stessa e le altre istituzioni. La potenza che essa si dà temporalmente ha senso solo se lotta contro il potere nella sua profonda negligenza per la persona (…) Noi parliamo di istituzione destituente per dire che l’istituzione per eccellenza, la Chiesa, ma forse ogni istituzione, è irriducibile al governo, infatti l’una si legittima attraverso una logica di organizzazione delle libertà, mentre l’altra procede da una logica di controllo e quindi l’istituzione, se è organizzazione delle nostre libertà, ha per funzione quella di lottare contro la logica del controllo (…) In fondo, ciò che è destituito de facto dalla fraternità è una certa idea di unità politica. La Chiesa porta un’altra maniera di pensare l’unità che non è quella dell’impero o dello Stato, che la concepiscono come estensione di una stessa giurisdizione e centralizzazione del potere. L’universale non viene raggiunto attraverso la riduzione al più piccolo denominatore comune ma attraverso la proliferazione delle parrocchie. Il cattolico è prima di tutto un parrocchiano, cioè qualcuno che soggiorna, che non fa del suo territorio un assoluto, ma si trova in una posizione di deterritorializzazione, pronto a prendere una linea di fuga.

 

L’argomento è profondo e la mia intenzione è di poterlo affrontare ampiamente, cosa che ora non è possibile, comunque sia l’indicazione di lavoro sull’istituzione destituente mi pare abbastanza chiara e credo si inserisca con una sua forza originale nell’ambito di un certo dibattito contemporaneo all’interno della filosofia politica (Tronti, Esposito, Agamben, Negri, Nancy).

Il libro poi contiene delle parti critiche molto interessanti intorno alle questione del lavoro, su di un certo pensiero ecologista, sulla sessualità e sulla famiglia, ma vorrei chiudere questa breve rassegna con qualcosa che mi ha colpito, cioè il racconto che gli autori fanno di ciò che gli è accaduto e che ha determinato una sorta di “conversione nella conversione” che li ha portati ad assumere le attuali posizioni e ad intraprendere la loro nuova vita da «parrocchiani». Raccontano infatti di aver partecipato otto anni fa alle mobilitazioni della Manif pour tous, un movimento che in Francia si opponeva al matrimonio allargato alle coppie dello stesso sesso e ad alcuni sistemi di procreazione artificiale e che fu ben presto strumentalizzato dall’estrema destra, da omofobi, intolleranti e razzisti di vario genere, cosa per la quale i tre confessano di provare oggi una certa vergogna che si aggiunge a quella della sconfitta. Gli autori sostengono che quelle manifestazioni sono state per loro una specie di «peccato originale, un male che abbiamo commesso e che avremmo potuto non commettere ma che comunque abbiamo fatto», ovvero quello di aver offeso moralmente e spiritualmente le persone per la quale era prevista quella legge. Tuttavia ciò che hanno vissuto in quel movimento li ha trasformati attraverso tre esperienze: la prima è che il ricevere delle manganellate e dei lacrimogeni ha significato maturare il pensiero che «subire la violenza dello Stato fa nascere la coscienza, o piuttosto il sentimento, vissuto corporalmente, dell’assenza di un legame naturale tra la polizia e la giustizia» e che viviamo in balia di un potere senza ordine, al quale è preferibile un ordine senza potere; la seconda è quella della fraternizzazione con donne e uomini musulmani che partecipavano a quelle manifestazioni e che si presuppone siano nemici della pretesa identità cristiana, invece hanno scoperto attraverso l’amicizia politica la realtà dell’islamofobia e del razzismo; terza esperienza è stata la rivelazione delle possibilità che nasconde la conflittualità di piazza, ad esempio «l’organizzazione di piccoli blocchi ha rivelato la ricerca di una comunità, forse inconfessabile, nella quale si esercitava un’altra idea della felicità, della gioia, diversa da quella delle manifestazioni tradizionali (…) una gioia collettiva che nessun voto politico potrà mai rimpiazzare». Ciò che raccontano non è altro che l’iniziazione al conflitto da cui ogni generazione deve passare e che ha voluto dire per loro discernere cosa di quel movimento è stato un male, lo abbiamo già visto, e ciò che a loro avviso conteneva comunque di bene, cioè la ricerca di un’eguaglianza e di una giustizia che partiva in quel caso dalla contestazione di alcune articolazioni del biopotere.

Ma, per concludere, la frase che più mi è piaciuta del libro, perché apre a un’infinità di conseguenze, è questa: «Il cristianesimo è una crisi».