Il punto e la linea. Appunti per uno studio del presente.

di Marcello Tarì

«Fare il punto», «messa a punto» e anche «mettere un punto» sono modi di dire che usiamo ad esempio quando ci troviamo in una situazione della quale non abbiamo un’idea chiara e la interrompiamo per poterla pensare, oppure nel corso di una serie di vicende troppo veloci per poterle vivere, o a fronte di uno stato caotico che sembra impedirci di potervi intervenire o anche per farla finita con qualcosa che ci angustia. Più spesso direi che il punto si impone come semplice espediente per tirare il fiato. Quando tutti questi motivi si congiungono diveniamo noi stessi il punto.

Sono il punto d’incontro in cui la luce è preda del buio

                                                                                Joë Bousquet

Tutto sta nel come affrontiamo il gioco delle luci e delle ombre e se ha qualche ragione Giorgio Agamben nel dire che veramente contemporaneo è solo chi non si lascia accecare dalla luce del secolo ma ne coglie in pieno volto l’ombra, l’oscurità, allora, come Bousquet, saremo nel giusto punto del pensiero.

Mi pare poco dubbio che ci troviamo in una situazione esistenziale così ingarbugliata per la quale tutti i motivi per fare uso del punto sono presenti, tuttavia sappiamo già che una volta fatto il punto dovremo tracciare una linea per venirne fuori. In caso contrario il punto si trasformerà velocemente in un masso che ci tiene a nostra volta bloccati e non servirà che ad approfondire il nostro sentimento di inettitudine e ciò vale tanto per il singolo che per un’intera collettività.

Se, per fare il punto della situazione, guardiamo all’Italia, siamo consci di partire già da una situazione del tipo «masso»: chi più chi meno, tutti hanno la sensazione di essere come in un fotogramma fermo su stesso, in una piazza in cui manca l’aria, un posto dove la freccia è ferma, direbbe il nostro psicanalista preferito. Disilluse, apatici, increduli, non riusciamo neanche ad agitarci nel sonno. Guardiamo distrattamente a cosa accade nel mondo con la faccia schiacciata contro una parete di vetro, come pesci attoniti in un acquario stagnante. Ciò che bisognerebbe capire è se ciò che ci tiene bloccati, pressati, sì proprio come in una scatola di sardine, siano le variabili che definirei come esterne e che rimandano la luce accecante del presente – il governo, l’ideologia, il carattere degli italiani, il capitalismo, il fascismo o tutto quello che si preferisce immaginare – o che le ragioni dell’assenza di un sentimento del divenire, il buio al quale veniamo rimandati, siano da cercare dentro noi stessi, singolarmente oltre che nel «collettivo» il quale, per come viene generalmente (mal)pensato, ha sempre qualcosa di fantomatico e quindi sostitutivo di un soggetto già di per sé problematico. Oppure, e forse più ragionevolmente, che le une fanno forza sulle altre, avvitate in un circolo vizioso di un gioco che dà tipicamente un risultato a somma zero. L’esteriorità ci penetra e ci mangia dal di dentro. In questo senso l’Italia è forse rimasto il più  «moderno» dei paesi europei, ovvero un paese costituito da una realtà spettacolare che vela attraverso i suoi riflettori un determinato nulla, dove ogni cosa, volti compresi, appaiono come le mille e una negazione di un’assenza: il reale è in esilio.

Se le forze in gioco sono sempre impersonalmente soggettive, il problema si aggrava quando non hanno alcun oggetto. Questa mancanza d’oggetto, di fatto, deriva anche dalla (mal)comprensione di che cosa sia un «collettivo», il quale non può essere ridotto a un’appartenenza (politica, culturale o etnica, whatever) o a un fatto giuridico o di socializzazione da bar, ma procede da una specifica forma di individuazione, per dirla con Gilbert Simondon. Sono le difficoltà affettive nel singolo a impedire l’accesso al collettivo e, viceversa, il suo analfabetismo emozionale a impedire al collettivo che tale non è di accogliere veramente le singolarità. Risultato ne è l’angoscia crescente del singolo e il blocco e poi il disfacimento dei collettivi: la nevrosi di ciascuno sfocia nella psicosi di gruppo e poi di massa. In ogni caso la questione del «che cosa è un collettivo» credo sia una di quelle più urgenti (e chiunque ha voglia di provarsi nell’urgenza è ben accetto).

Tutto questo anche per dire che qui, oggi, in Italia, è inutile attendere la giusta parola politica, il corretto posizionarsi dei collettivi o persino delle «masse», se non riusciamo a cogliere la questione di fondo che ostruisce il divenire singolare e quindi quello di chiunque. Di questa situazione glaciale profitta la macchina statale per un verso e il fascismo dall’altro, la prima con l’illusione del confortante funzionamento cibernetico del sociale e il secondo con quella del calore della comunità perversa. Ne risulta una sorta di anarchia infernale che può essere riportata al suo nulla solo restaurando, nel senso bruniano, dei legami che stabilizzino le forze e in questo modo ricreare un cosmo: curarsi dei legami significa anche darsi una forma. È in questo senso che abbiamo bisogno di rientrare in contatto con la natura, cioè Dio, che è la vittima sacrificale della modernità, cioè del capitalismo. Il sentimento di catastrofe ecologica oggi così diffuso, la tristezza e la derelizione che induce, non dice molto altro che questo.

Tuttavia per ristabilire dei legami, bisogna slegarci da ciò che ci tiene bloccati, dalle menzogne, dai falsi profeti e dai vizi che abbiamo contratto in questa modernità che celebra sempre e ancora il matrimonio tra dominio e subalternità. Come diceva Gustav Landauer, è solamente quando ci separiamo radicalmente e sprofondiamo singolarmente in noi stessi che troviamo, nell’intimità più nascosta del nostro essere, la vera comunità. La quale, rimarcava al proposito Martin Buber, non è altro che il risultato vivente dell’entrata in contatto di tutte queste esperienze singolari della profondità. Una forza politica estatica è ancora tutta da creare, qui da noi.

א L’immagine della situazione italiana, che si patisce a partire da sé, è dunque quella angosciosa di un presente privo di uscita così ben descritta dall’incipit de L’insurrezione che viene del Comitato invisibile, dove però si aggiunge qualcosa che sovente si tende a non voler vedere, cioè che questa sensazione di no way out, questa specie di buio dell’esistenza, è anche una potenzialità, a patto di essere minimamente consapevoli della situazione. Un presente che può essere descritto come un luogo senza uscita indica infatti delle potenzialità estatiche: uscirne verticalmente, farlo esplodere, scomparire. Insomma portare il presente fuori da se stesso, trasvalutarlo, operazione che si dice con una sola parola: insorgere. Se invece ci costruiamo l’illusione che la cura della malattia sia già contenuta nell’architettura del presente e che sia sufficiente qualche piccolo aggiustamento, ciò che nel linguaggio moderno chiameremmo senza troppa immaginazione l’uscita riformista, possiamo star certi che il solo risultato sia la sua perpetuazione.

Già sento le orecchie che fischiano «ma dai, dove sarebbe questa possibilità di rivoluzione? E l’uscita verticale? Non abbiamo mica le ali!». A questo punto, per fare il punto, capiamo che il nostro punto di partenza potrebbe forse essere non tanto l’Italia come spazio socio-politico istituito ma il suo fuori e, allo stesso modo, non tanto me stesso ma il mio proprio fuori. Percepire la nostra propria oscurità. Come portarmi al di là di me stesso? Il solo porsi la domanda stressa. Nella nostra situazione, infatti, bisogna intendere il fuori tanto in senso geopolitico che geospirituale. Fare una cartografia di ciò che ostruisce la comunicazione  tra la linea e il fuori, per abbandonare il punto. E bisogna sbarazzarsi dell’equivoco che crea la ripetizione asinina del vecchio slogan operaista del «dentro e contro», come anche del più recente «non c’è più fuori», innanzitutto poiché quel dentro oggi può voler dire solo sotto e per: dove sotto sta per sudditanza e per sta per l’ordine costituito. Coloro che pensano non vi sia più fuori possibile, hanno già accettato di sottomettersi allo stato di cose presenti. Per essere contro oppure oltre, insomma, bisogna entrare in contatto con un fuori. È per questo che la teologia ha ancora tanti lettori e ci è ancora utile, come già serviva la rivoluzione negli anni ‘30. Tuttavia se si praticasse più la poesia che certa retorica politicante, chissà, forse ne avremmo un assaggio.

א Ricordiamo tutti che secondo Deleuze e Guattari, e a differenza del marxismo, ogni società non si definisce attraverso il suo modo di produzione, ma per la maniera in cui cerca di bloccare le linee di fuga che essa stessa secerne e per il rapporto d’intensità che intrattiene con un fuori. La politica del fuori, che Deleuze chiamerebbe appunto una politica delle linee di fuga, è d’altra parte sempre stata un cruccio per lo Stato e la nozione di katechon, così come fu utilizzata da Carl Schmitt, è lì a ricordarlo: il governo è una macchina di trattenimento. Ma vi era già, coevo a Schmitt, il Messia benjaminiano a ricordare che il fuori sta sempre già venendo. L’Anticristo deve essere attaccato da due lati, dalla linea che procede dal punto e dal fuori che lo fa dall’ignoto. Infine, l’incontro tra la linea e il fuori, l’uscita rivoluzionaria, provoca l’esplosione messianica.

Dunque, tornando a Deleuze e Guattari, forse non è di una politica della fuga quella di cui abbiamo bisogno ma di una politica dell’uscita. Sembrano sinonimi, eppure non lo sono. Kafka mostra in maniera splendida la differenza che sussiste tra i due gesti nel suo racconto Una relazione per un’Accademia. In questa novella Kafka ci dice ad esempio che, a differenza della fuga, guadagnare la via d’uscita non è la ricerca della libertà, una tra le attività più dense di illusioni e attraverso la quale si diventa facilmente dei fanatici più che altro dediti a privare gli altri della libertà. E infine si scopre che la vera via d’uscita non consiste neanche nell’allargare la fessura che pure vi può essere nella gabbia bensì, scrive Kafka, nel darsi alla macchia. Si potrebbe dire anche tracciando una linea invisibile. Lasciandosi scomparire, per ricomparire altrove, non-più-io. Un maquis dell’essere, altro che Lichtung. Nel racconto questo gesto porta la scimmia a trovare la sua uscita nell’umanità, ma è evidente che la domanda che pone Kafka sia «e tu, mio caro umano, qual è la tua via d’uscita? qual è il tuo fuori? sei certo che il processo del divenire umano sia terminato?». Poiché vi è ben un fuori, anche se non c’entra nulla con l’idea di libertà e di fuga. Quel darsi alla macchia è il distacco dal punto, che rende possibile, e quindi reale, l’uscita. La politica dell’uscita, come suggerisce Agamben nel suo libro per ragazzi su Pulcinella, è quella politica gestuale che si rende possibile quando ogni azione è divenuta impossibile. Direi che fa al caso nostro. Cominciare col darsi alla macchia, vi è una pluralità di modi per farlo, il resto viene.

Affermare che il fuori c’è significa semplicemente dire che c’è qualcosa oltre questa vita e anche oltre lo Stato e il capitalismo, la «vera vita» probably. Si potrebbe anzi avanzare che cominciamo veramente a pensare solamente quando veniamo a contatto con il fuori, cosa che accade involontariamente, inintenzionalmente e impotentemente, cioè quando improvvisamente sentiamo di essere pressati all’interno di un qualcosa di «intollerabile» e, allo tesso tempo, in un luogo e un tempo dove ogni possibilità è stata consumata. L’impatto scioccante con questa sensazione ci immobilizza e nello stesso momento ci inizia al pensiero: entrare in contatto profondo con la nostra impotenza ci fa accedere alla potenza. Sempre, nella vita come in ogni moto rivoluzionario, si è partiti dalla coscienza dell’insufficienza, della sconfitta e dell’impossibilità.

א Cosa sta accadendo fuori del fotogramma italiano? Quali sono i modi in cui nella nostra società si stanno bloccando le linee di fuga che, tuttavia, lavorano sempre il reale? Come immaginare, per contro, una via d’uscita? È tutto un programma d’inchiesta, un protocollo esperenziale che si apre.

Fuori dal fotogramma bloccato, ad esempio, vi è il Cile del «momento destituente» il cui epicentro, ironicamente, si è conficcato in Plaza de Italia, c’è l’elaborazione del comunismo dei Gilet Gialli nella terra madre di tutte le rivoluzioni moderne, vi sono i movimenti di sottrazione in Medio Oriente –  non a caso il pop-fascista americano vi ha inviato i suoi droni – quindi i sussulti secessionisti un po’ ovunque, anche quando ammantati di un neonazionalismo al quale non crede nessuno, infine le confuse ribellioni che serpeggiano in Centro America e, perché no, nell’Inghilterra della brexit. Ogni giorno milioni di esseri, umani e non, cercano una via d’uscita.

Fuori la freccia non è ferma, pare anzi impazzita.

È necessario entrare in contatto con questo fuori, ma ciò non avviene se prima di tutto non lo percepiamo lì dove siamo.

א Bisognerebbe rivedere la comprensione di una frase deleuziana su cosa vuol dire essere di sinistra. Deleuze, nel lemma Gauche dei suoi dialoghi filmati con Claire Parnet, racconta molte cose ma qui ne riprendo un solo passaggio, quello in cui dice che essere di sinistra significa percepire prima l’orizzonte del mondo, poi il continente, poi la propria nazione, quindi la propria città, il quartiere, la via del proprio appartamento e così via, in modo che sentirà come intollerabile innanzitutto ciò che accade lontano per arrivare, infine, a quello che accade accanto a sé. L’essere di sinistra SI percepisce vicino al lontano e lontano dal vicino. È così che la sinistra arriva sempre per ultima nell’accorgersi di ciò che accade lì dove è.

Questo è certamente un modo di essere di sinistra, una maniera che esisteva diffusamente fino a pochi anni fa quanto meno. Però non è il modo d’essere rivoluzionario o, direbbe lo stesso Deleuze, di un divenire rivoluzionario. Che l’essere di sinistra e l’essere rivoluzionario non siano affatto la medesima cosa lo aveva già detto Dionys Mascolo negli anni ’50, molto prima di quando, meritoriamente, lo dissero quelli che facevano la rivista Luogo comune nell’Italia degli anni ’90 – i quali dicevano «siamo comunisti quindi non di sinistra», ma il senso è lo stesso ed è un peccato che non tutti siano stati in grado di mantenere viva quell’affermazione. Mascolo nella sua dissezione della sinistra compie una decisiva analisi del come l’essere di sinistra e l’essere rivoluzionario trattano la questione dei limiti: laddove il secondo, proprio perché rifiuta teoricamente tutti i limiti (rifiutando il mondo così come è, lo stato di cose presenti) se ne impone autonomamente degli altri nella pratica (ad esempio la celebrata e sempre mistificata disciplina rivoluzionaria), dandosi una regola di vita, il primo vive nel rifiuto parziale dei limiti (la contraddizione principale è il lavoro, no è il patriarcato, no è l’ambiente, no è il diritto, no è lo specismo, etc.) e inoltre, data la sua propensione verso un’antropologia positiva, non rifiuta mai del tutto lo stato di cose presenti e non può che lanciarsi verso delle astrazioni sempre maggiori. Al contrario del rivoluzionario, il sinistro nella pratica non ha alcun limite etico, mentre teoricamente se ne costruisce una molteplicità. È anche per questo che dirsi di sinistra coincide con quello che viene chiamato «buonismo»: «si è di sinistra perché non si è cattivi, perché ci si fa una certa idea dell’uomo per la quale è evidente che delle forze reali impediscono all’uomo di realizzare questo ideale» (Sur le sens et l’usage du mot «gauche»).

Direi che, deleuzianamente, divenire rivoluzionari voglia piuttosto dire partire dal mezzo, quindi né dal proprio ombelico né dal lontano, né dal buono né dal cattivo. Nel mezzo si crea infatti una zona d’indiscernibilità tra il vicino e il lontano, uno risuona nell’altro, uno diviene nell’altro, anche se è difficile sottrarsi all’impressione che se non siamo capaci di percepire il vicino, sentire il lontano appare come un’evidente forzatura ideologica.

La Torà è sempre un buon manuale per questo genere di situazioni impossibili e il versetto del Levitico, che ritroviamo nel Vangelo, e normalmente tradotto con «ama il tuo prossimo come te stesso» è geniale, tanto che un Rabbi lo definì il più grande principio della Torà. Non si dice ama l’umanità come te stesso, tanto meno il tuo nemico, bensì colui che ti è vicino, quello che incontriamo e con il quale facciamo esperienza dell’amicizia; colui e colei con il quale facciamo esperienza materiale e spirituale dello stato di cose presenti.  Hanna Arendt, a chi la rimproverava di non amare abbastanza il “suo” popolo: << Io amo “solo” i miei amici>>. In questo caso, a partire dalla percezione di un comune spossessamento l’amicizia crea la ribellione. E la ribellione si innalza verticalmente e illumina il mondo, trasfigurandolo. Tra il vicino e me stesso, tra me e l’amico, c’è un mezzo che è un abisso attraverso il quale avviene il contatto, senza che questo abisso si annulli ma attraverso il quale percepiamo un fuori che concerne tanto me quanto l’altro. Nel mezzo vi è l’amicizia, cioè una reale condivisione che non azzera le distanze ma le elabora. Allora non si tratta di rovesciare i termini del lontano e del vicino, ma di renderli indifferenti e tuttavia per farlo abbiamo bisogno di operare su noi stessi, sensibilmente.

א A me sembra che, da un lato, nei circoli militanti si perpetui quell’essere di sinistra ormai incapace di entrare in contatto con il suo prossimo, dall’altro, vi sono le forze reazionarie che, come spesso è accaduto, hanno catturato i divenire rivoluzionari, bloccando le linee di fuga, irrigidendole in figure identitarie (per cui il mio prossimo sarebbero “gli italiani”, tanto per capirci) e spargendo una nebbia fittissima per cui la via d’uscita non riesce a palesarsi. Divenire nebbia noi stessi, ecco forse un’uscita possibile.

In realtà l’essere di sinistra, negli ultimi decenni, non si è identificato tanto con l’assumere come costitutivo di sé l’orizzonte del lontano nel modo in cui lo poteva ancora intendere Deleuze, bensì nel fatto che ciò che si pretendeva combattere veniva proiettato in dimensioni ultra-spettacolari, semi-celestiali, come le grandi organizzazioni mondiali ad esempio (chi si ricorda del WTO?), oppure semplicemente “il capitalismo” o altri iperoggetti, mentre i conflitti recenti mostrano che la tendenza rivoluzionaria si volge al vicino, all’esperienza, cioè al quotidiano, all’intollerabilità del quotidiano fin nei suoi infimi aspetti. In realtà, come scrive il Comitato invisibile in Adesso, il concetto di “vicino” non è spaziale, geografico, ma etico: «Chi parte dal vicino non rinuncia al lontano, si dà giusto una possibilità di arrivarvi. Poiché è sempre dal qui e ora che si dà il lontano. È sempre a partire da qui che il lontano ci tocca e ce ne prendiamo cura (…) Una vera forza politica non può costruirsi che da vicino a vicino e di momento in momento». Ma quale gesto sarebbe quello più giusto per aprire la possibilità di entrare in contatto col prossimo, cioè con il divenire? Kafka ce ne ha suggerito uno: darsi alla macchia, disertare e disertarsi. Fare un passo di lato e precipitare nell’esperienza sensibile di un’altra e impercettibile maniera di vivere, di comunicare, di fare mondo.

א Quello che tutte le rivolte paiono indicare è che sia proprio la stessa sensazione di un presente senza uscita a produrle ovunque (tranne che da noi: that is the question). La violenza che viene espressa dai due lati è dovuta esattamente a questa situazione, a forzare l’uscita o a impedirla.

Il mondo appare chiuso a tripla mandata: la cosiddetta crisi ecologica ci rimanda a una soffocante sensazione di assenza di prospettive per la vita stessa sulla terra, quella economico-politica lo fa rispetto alla sensazione di invalicabilità dell’attuale modo di governo e di produzione, infine vi è forse la chiusura più importante perché le contiene tutte e cioè quella storica, o meglio la sensazione di vivere dopo la storia, allo stesso tempo senza futuro e senza passato, in un perpetuo presente come tanti hanno definito questa nostra epoca. Questo tempo, in particolare per noi in Italia, avvera solo una metà degli auspici del vecchio Vaneigem, ovvero: vivere come se non ci fosse un futuro, ma in un tempo morto.

Da questa tripla chiusura risulta l’atmosfera apocalittica che regna ormai da anni: si attende una fine, quale che sia. Oppure ci si apre a ciò che viene, e qui si comprende anche il ritorno del paradigma messianico. E il messianico appare sempre in forme povere, sporche, infime per l’appunto. Può venire da ovunque e specialmente da un tempo che scorre come un ombra accanto allo storia ed è questa l’oscurità che dobbiamo riuscire a percepire, per essere veramente contemporanei. Quello con il mio prossimo, in fin dei conti, non è altro che l’incontro con un frammento messianico.

א Guardiamo ora a chi sono i Gilet Gialli o alla gente che in Inghilterra vuole la brexit, a come agiscono coloro che si ribellano in Cile o in Algeria. Non sono belli secondo gli standard dello Spettacolo, non sono educati, non condividono i valori del cittadino metropolitano medio. In un articolo del The Guardian, che è un giornale di sinistra, all’indomani delle ultime elezioni inglesi, un editorialista mette il dito sulla piaga e a chi si chiede chi siano veramente i brexiters più significativi risponde che sono gli un-metropolitan, gli unfashionable, quelli che magari decenni fa avrebbero votato qualsiasi cosa di rosso e oggi rovesciano il tavolo in questa maniera brutale, credendo così di far qualcosa contro il “sistema”. Negli articoli di quel giornale la sinistra radicale, quella di Corbyn, viene descritta come tutta concentrata nei seminari delle università e nei pub londinesi, celebrata fondamentalmente dalla piccola borghesia metropolitana intellettualizzata che vive tra un aperitivo, una conferenza, uno status su FB e una raccolta di firme indignate (e che appare come la loro sola vera attività «intersezionale»). Ovunque è la stessa storia, lo sappiamo bene, e dappertutto la sinistra sembra domandarsi «come osano» questi zoticoni sfidare ogni sua pretesa morale. Sono un bel po’ di anni che si va avanti in questo modo, in effetti.

In Ai nostri amici (uscito nel 2014),  il Comitato invisibile rifletteva sul ciclo di lotte del 2010/2011 e si protendeva verso ciò che stava già per venire. Nelle prime pagine c’è infatti un passaggio che rammenta da vicino le parole del columnist del Guardian, laddove si dice che il difetto che molti rivoluzionari hanno ereditato dalla sinistra consiste esattamente nel «professare un’egemonia morale di cui non hanno i mezzi», quella che porta a pensare di poter «dettare la giusta maniera di vivere – quella veramente progressista, illuminata, moderna, corretta, decostruita, non-inquinata. Pretesa che riempie di desideri omicidi chiunque si ritrovi gettato senza preavviso dalla parte dei reazionari-conservatori-oscurantisti-provinciali-zotici-superati».

Con i Gilet Gialli è stata la stessa cosa, considerata la loro furia anti-metropolitana, e all’inizio la sinistra tutta se ne inorridì, non esitò a definirli fascisti e ancora oggi non li capisce, anche se bisogna dire che la forza del divenire gli ha imposto di farci i conti. In Italia è oramai divenuta una barzelletta il (non) rapporto che la sinistra tanto di palazzo che di centro sociale intrattiene con le cosiddette periferie e la provincia. Il fatto è che ormai si vive in mondi diversi, che la crisi di civiltà ha prodotto delle scissioni nel reale delle quali, purtroppo, finora sta approfittando l’estrema destra. È per questo che è inutile riproporre le vecchie ricette di ogni politica, pur fosse quella rivoluzionaria, poiché, come scrive Donatella Di Cesare, «l’atto archico che guida una politica ridotta a governance poliziesca, volta a depoliticizzare il mondo, può essere disdetto da un’anarchia che, mantenendo il suo valore prepolitico, antipolitico e metapolitico, sia perturbazione dell’ordine» (Sulla vocazione politica della filosofia), disdetta che è facilmente traducibile nel concetto di destituzione.

La verità è che un Clash of forms-of-life si è ormai sostituito a quello di civiltà che andava per la maggiore venti-trenta anni fa. E la soluzione non è, ovviamente, nel ridicolo voto di indossare la forma di vita delle periferie come fosse un saio o una felpa, bensì di elaborare la propria forma di vita in modo che passi nel mezzo e che specialmente sia essa stessa mezzo.

א La situazione italiana, certo, è molto strana. Da un lato l’Italia appare coinvolta nei processi che corrono ovunque in Europa e nel mondo intero: frammentazione politica ed esistenziale contro globalizzazione economica e governamentale, caos climatico e anche nelle relazioni sociali, ascesa della politica algoritmica contro politica classica, declino della democrazia parlamentare e presa di massa del populismo in ogni sua forma. Dall’altro invece è fuori sincrono rispetto alla conflittualità generalizzata che si è «espressa» – uso questa parola in senso deleuziano, dove espressione vuol dire non-rappresentativo – lo scorso anno in almeno 20 paesi nel mondo. O meglio, la singolarità italiana risiede proprio nell’assenza di conflittualità e anzi nel tentativo di una parte della sua società di fare in modo che questa non possa «esprimersi». Siamo in presenza di una protesta della società civile contro la conflittualità, agita da chi ha paura di perdere qualcosa se non tutto.

Non bisogna ingannarsi, la situazione attuale ha una storia, non viene fuori a caso, per la cattiveria di Salvini o per mancanza di alternative. È frutto di tutte le volte che nel passato recente non abbiamo saputo o voluto deviare il corso inerziale delle cose. Abbiamo collaborato tutti, certo in diversa misura, alla costruzione del presente senza uscita. Quando il 14 dicembre 2019 a Roma si sono radunate le cosiddette sardine, con la loro feroce voglia di normalizzazione, in molti hanno richiamato alla memoria il 14 dicembre di 9 anni prima, quando una rivolta di piazza squarciò l’immagine di un movimento chiamato Onda dandogli finalmente «espressione». Tutti rivendicano quella giornata di rivolta, anche chi oggi fa l’occhiolino alle sardine. Ma la chiave dell’oggi non è nella giornata di rivolta, bensì in quella di alcuni giorni dopo, quando una dozzina di politicanti in erba si presentò al Quirinale per, appunto, cercare di normalizzare la protesta riconducendo l’espressione alla rappresentazione. Cosa che gli riuscì, tanto da ammazzare quel movimento.

Tutti gli altri, non seppero opporre granché a quella deriva. Come dice Tronti, non basta ribellarsi, bisogna farlo bene. Non ne se fu capaci.

Questo è solo un esempio, tra i molti altri che se ne potrebbero fare, per capire la genealogia breve di questa voglia di normalità e moderatezza che circola nella società civile italiana, mentre è chiaro che l’agenda politica nel mondo-di-fuori è dettata piuttosto da quella incivile. La massima del padre di tutte le avanguardie, Friedrich Schlegel, che recita «Moderatismo è spirito dell’illiberalità castrata» si attaglia perfettamente alla nostra situazione, in cui sotto il manto della buona educazione e delle vocine gentili si detta la condotta, si mette ordine nel linguaggio e nelle passioni, si intima di trattenere «l’espressione», si creano dispositivi in serie.

Mentre una scritta cilena, ripresa da tutte le rivolte in corso, recita «non torneremo alla normalità, perché la normalità è il problema», qui ci siamo ritrovati davanti a uno pseudo-movimento che non ha altro scopo che il ritorno alla normalità. Sappiamo bene, lo sanno anche i suoi promotori, che non può esserci alcun ritorno a un presunto stato di normalità politica che non è mai esistito – lasciamo perdere la stupida nostalgia per la prima repubblica, per Berlinguer, Moro, La Malfa e pure Almirante (e certo, per gli immarcescibili «anni ’70») coltivata anche da chi in quegli anni nemmeno era nato. Poi, certo, ognuno si sceglie il passato che più gli si attaglia, di questi tempi ad esempio c’è chi fa l’elogio degli anni ’80 e vanno di moda i ’90, con la vita alta, l’ombelico di fuori e Donna Haraway, ma la vera questione è nell’uso che se ne fa. Benjamin suggeriva che l’uso rivoluzionario del passato consiste nel fatto che infilare la giusta chiave nella porta di una sua determinata stanza significa farlo esplodere adesso e se non esplode stiamo solo facendo del turismo storiografico, affittando un bed & breakfast nel passato, operando una gentrificazione retroattiva. Ma in generale sembriamo vagare in un palazzo leibniziano con gli occhi bendati, non abbiamo la minima idea di dove sia quella stanza e specialmente non abbiamo ancora forgiato la chiave.

In Italia non mancano le occasioni, non mancano i motivi, non mancano gli obiettivi logici, ciò che pare assente prima di ogni altra cosa è il coraggio, che una volta Agamben ha definito come il tenersi in relazione intima con la propria finitezza. Cioè con il rischio di perdere qualcosa o tutto, per l’appunto. Il coraggio è la chiave da forgiare.

Senza coraggio, nei casi migliori ci ripariamo nelle fantasie confortanti di quello che accade in altri lontani paesi, che è cosa molto di sinistra, in seminari consolatori nei quali parliamo di cose fantastiche senza che abbiano alcun rapporto con la nostra stessa vita, e anche questa è una cosa di sinistra, o nella bolla virtuale che inevitabilmente ci rassicura sul fatto che esistono ben degli altri che la pensano esattamente come noi, questa è invece una di quelle cose che, con Mascolo, fa capire come vi è della sinistra dappertutto, anche nella destra. Oppure scrivere ostinatamente su di un blog come questo, con in mente la vecchia immagine del messaggio nella bottiglia gettata in mare – e che invece è un acquario, giustappunto. Ma infine ci sentiamo vuoti, esangui, disperati.

Ma è proprio per tutto questo, col tragico «pessimismo della forza», che il nostro sarebbe il giusto momento di tracciare la linea e accogliere il fuori. A partire da sé, come ha insegnato il femminismo degli anni ’70, a proposito di un buon passato, entrando in contatto con il proprio abisso, dando fiducia agli incontri, rischiando tutto per riveder le stelle. È qui che spuntano quelle ali che portano verticalmente fuori dal presente: «Cantando e danzando, l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore: ha disimparato a camminare e a parlare ed è sul punto di volarsene in cielo danzando. Dai suoi gesti parla l’incantesimo» (F. Nietzsche, La nascita della tragedia).

Ci accorgeremo così che ogni realtà poggia sempre sul suo fuori, che v’è un legame segreto tra l’una e l’altro, non potremmo vivere altrimenti ma percepirlo fa la differenza. La realtà capitalistica ad esempio poggia su quel fuori che è la merce, questo dovrebbe essere chiaro a tutti. I rivoluzionari chiamano il loro fuori comunismo, che è quindi ciò su cui poggia la loro stessa esistenza in quanto rivoluzionari. L’amore è il fuori di ogni essere. Ma mentre il capitalismo consiste nel fatto che le merci servono a separare il reale dalla vita, il comunismo è la loro reintegrazione in una realtà di cui, sensibilmente, abbiamo prova nell’esperienza amorosa. Il Regno è sempre qui e ora, così come il Giudizio.  L’assenza di coraggio ci sbarra la strada tanto al comunismo che all’amore. Chi non ha coraggio non può veramente amare, non può veramente lottare, non può veramente vivere. Ecco perché siamo soli, senza comunità e senza rivoluzione.

Abbandonare la nave, la metropoli, la vita di merda, la politica e darsi alla macchia. Scomparire nella realtà ultima dove ci attendono gli altri «horribles travailleurs». Trasmutare la solitudine e persino l’accidia in forze per formare delle bande, delle sette o delle comuni. Innamorarsi. Combattere. Fare fino in fondo l’esperienza del nulla per tornare alla vita. Ma riuscire a fare insieme la strabiliante esperienza estatica del quotidiano resta la cosa più importante.

«O si combatte per lo Spettacolo, o si combatte per il Partito Immaginario. Tra i due non c’è nient’altro.»

                                                                                                       Tiqqun

 

Falene XIV -XV

di Bianca Bonavita

XIV.  Custodia cautelare

Ogni vita non è che il tempo sospeso della sua custodia cautelare. L’attesa del giudizio, il processo e la pena, si sa da tempo ormai, sono la stessa cosa.

La porta dell’ascensore era scomparsa. Davanti a lui la distesa di scrivanie con rispettive sedie girevoli, monitor e tastiere. Nessun paravento verde a separare le postazioni. Nessuno alzò gli occhi dal proprio schermo a salutare il suo arrivo. Non c’era nulla di strano nella sua presenza. La consueta indifferenza lo accolse.

F capì subito che non era mai successo nulla. Per tutte le persone sedute a officiare in quell’ufficio F non se n’era mai andato, non era mai scomparso nel nulla. Era semplicemente appena entrato dalla porta come era solito fare ogni mattina. La latitanza, la libertà, il processo, divennero subito immagini sfuocate nella sua mente.

La realtà prese di nuovo il sopravvento.

Eppure il tempo era trascorso. Attivato il suo computer lesse la data. Era passato un anno, un intero giro di sole dal suo primo giorno di latitanza.

Il suo capoufficio, senza degnarlo di uno sguardo, passandogli accanto gli gettò un fascicolo sulla scrivania. Era un libretto di istruzioni da controllare, un arricciacapelli.

Era passato un anno, ma tutti si comportavano come se quell’anno non fosse mai passato, come se la mattina in cui F sposò il suo esilio si fosse invece presentato al lavoro come tutte le mattine.

Ma di quale pasta era fatto quel “come se”?

Aveva il gusto giocoso di un fare finta o il sapore tragico di un per davvero?

Era uno scherzo ordito solo alle sue spalle o una realtà beffarda che si prendeva gioco di tutti? Erano davvero così insignificanti quelle vite, così indifferenti a se stesse e agli altri da non accorgersi di un’assenza così prolungata?

F alzò gli occhi sopra l’orizzonte del suo schermo. Erano tutti impegnati a funzionare, a svolgere la propria mansione, ad assistere, a rappresentare, a servire a qualcosa da bravi Kraus, una sensazione ben impressa nella memoria, che F aveva quasi imparato a dimenticare.

C’era il padre di famiglia sempre aggrottato che si occupava delle questioni legali. C’era la responsabile delle spedizioni, taciturna come sempre. C’era la segretaria del grande capo, nascosta con i suoi sogni sotto qualche duna di trucco. C’era il capoufficio, infaticabile e fedele, sempre in piedi a smistare le pratiche. C’era quel giovane tuttofare sempre entusiasta  che F non aveva mai tollerato. C’era il contabile con la sua calvizie e le sue nevrosi, un gran corridore, correva tutte le mattine per un ora prima di recarsi al lavoro. C’era il responsabile degli autisti con la sua voce insopportabilmente alta e quel piglio fastidioso da grand’uomo. C’era la traduttrice di inglese, francese e spagnolo, decisamente la creatura più bella e interessante dell’ufficio. E quella di cinese, una tipa allegra, che cercava sempre di tirare su il morale a tutti. E infine, dietro la porta a vetri opaca del suo ufficio, c’era l’ombra del grande capo del nulla, ministro del regno della distribuzione, agente sotto copertura della disgregazione.

Perché mai tutta questa gente, scrivani e contabili, perfino fanciulle nella più tenera età, entrano dallo stesso portone nello stesso edificio per scarabocchiare, provare le penne, per calcolare e gesticolare, per sgobbare e soffiarsi il naso, per temperare matite e portare in giro carte? Lo fanno forse volentieri, lo fanno per qualcosa di ragionevole e di proficuo?(…) sono pazienti come un gregge di agnelli, quando si fa sera tornano a sparpagliarsi ognuno nella propria direzione e l’indomani alla stessa ora si ritrovano di nuovo tutti. Si vedono, si riconoscono dall’andatura, dalla voce, dal modo di aprire una porta, ma hanno poco a che fare l’uno con l’altro. Si assomigliano tutti eppure sono tutti estranei (…)”[1]

Quello era il mondo della Transalp Logistic, il mondo che da un anno aveva abbandonato e che ora gli si presentava dinnanzi inalterato e imperturbabile in tutta la sua necessità.

Aprì la posta elettronica. C’erano duemiladuecentosette mail da leggere. La richiuse immediatamente  e lasciò che il salvaschermo riportasse alla luce la materia. Prese in mano il libretto d’istruzioni dell’arricciacapelli e iniziò a leggere.

Non c’era scritto nulla sul processo, né tantomeno sulla custodia cautelare. Non era spiegato in quelle istruzioni il senso della sua storia,  non si dava alcuna chiave per comprendere la sua vicenda. Non si spiegava perché fosse passata inosservata la sua assenza. E non si diceva nemmeno dove si trovasse A. in quel momento.

Anche lei era stata riportata alla sua vecchia vita? Perché non aveva mai voluto dirgli cosa facesse prima della latitanza? Il pensiero di saperla in un altrove ignoto e irraggiungibile lo faceva impazzire e il sapere che questo era comunque il destino degli amanti non lo consolava affatto.

Non servono quasi mai a niente i libretti d’istruzione.

Aveva sempre preferito tradurre le garanzie. Per quanto accurato sarà il montaggio e corretto l’utilizzo, verrà sempre il giorno in cui si leggerà la garanzia, apodittica nel suo verdetto di vita o di morte.

Aveva sempre prestato molta attenzione a tradurre le garanzie, sapeva che di tutte le parole che accompagnavano i prodotti nelle loro scatole quelle che illustravano le garanzie erano decisamente le più lette e le più utili da leggere. Rappresentavano una seconda possibilità, una miracolosa salvezza, un’assicurazione per la vita. Era una questione delicata tradurre le garanzie, non ci si poteva permettere alcun errore, a volte ne andava della differenza tra un sì e un no, tra la sopravvivenza e il lento disfacimento sotto una montagna di rifiuti.

Non c’erano errori nel libretto d’istruzioni dell’arricciacapelli.

Alle cinque e trenta F si alzò dalla sedia e si diresse verso l’uscita. Non c’era niente di strano. Anche i suoi colleghi raccoglievano le loro cose e si preparavano per uscire.

Fuori la città continuava a brulicare, estranea e inabitabile, così come l’aveva lasciata un anno prima. S’incamminò per le strade che aveva per anni attraversato come si attraversa una galleria, di fretta e senza attenzione, senza pensare troppo all’enorme massa di terra che preme per sfondare la volta.

Tutto gli appariva sotto una nuova luce, i passanti, le automobili, le vetrine, gli edifici, era come tornare dall’oltretomba per scoprire che ogni cosa aveva fatto a meno di lui così come lui, del resto, aveva fatto a meno di ogni cosa.

Gli era sempre parsa intollerabile la sopravvivenza delle cose alle persone, di tutti quegli oggetti che alla morte di una persona chiedono conto a chi resta del loro abbandono, come se fosse colpa dei vivi quella solitudine stridente che abita le case vuote dei morti.

Stridono nei cassetti le posate, fregandosi le une contro le altre, stridono i bicchieri dalle ultime impronte le loro invisibili crepe, stridono i piatti del servizio buono di quel surplus d’inattività che li aspetta, stridono le fotografie che non stanno più nelle cornici dalla voglia di scappare via, stridono i dischi le loro note ammutolite, stridono i libri sugli scaffali senza parole, e stridono, come stridono, i vestiti vuoti nell’armadio, di un vuoto nuovo, stridono i cardini delle porte e i vetri delle finestre, stridono le coperte e le molle del materasso, stride anche il pavimento ad ogni passo. Stridono le cose dei morti prima della loro diaspora.

Ora però la trovava equa quell’indifferenza: non sono solamente le cose a fare a meno dei morti, sono anche i morti a fare a meno delle cose. Lo sapeva perché anche lui, non morto, ne aveva fatto a meno.

Quando arrivò al portone del suo palazzo si fermò un attimo davanti ai campanelli.

C’era ancora. Il suo nome c’era ancora.

Salì le scale fino al secondo piano e si arrestò davanti alla porta del suo appartamento, la sua piccola scatola da scarpe, il luogo dove per anni non aveva fatto altro, conformemente al suo libretto d’istruzioni, che appartarsi dal resto del mondo.

La porta era aperta. Era abbastanza certo di essere stato lui a lasciarla aperta un anno prima, il giorno in cui si diede alla latitanza. Entrò.

Come in ufficio, nulla era cambiato, soltanto la polvere a segnare il passaggio del tempo.

Si aggirava per le stanze a far domande, come i dispersi aliti di vento nella casa abbandonata della signora Ramsey. Ci sono scelte da cui non si torna indietro, si rispose.

Scostò le tendine della camera da letto. Quel muro era ancorà lì, a sigillare l’orizzonte.

Non pensò nemmeno per un attimo di essere tornato in libertà.

XV Classificatori Leitz

Quella notte dormì di un sonno profondo e senza sogni.

L’indomani gli sembrò che la cosa più sensata da fare fosse quella di andare in ufficio.

All’angolo di una strada vide un ragazzo che faceva volare enormi bolle di sapone. Si fermò a osservarlo: c’era qualcosa di incongruo nella sua figura. In quel momento una donna lo urtò distogliendolo dalle sue meditazioni e girandosi ebbe la sensazione di essere osservato. Quella sensazione gli rimase fintanto che non entrò in ufficio. Lì, la sua presenza passò inosservata come sempre, benché tutti scambiarono con lui i consueti convenevoli.

Sedette alla sua scrivania e accese il computer. Ancora non aveva affatto chiaro se i suoi colleghi stessero recitando o fossero sinceri. Nel dubbio decise di fingere e di interpretare la sua parte di bravo traduttore di tedesco.

Aveva bisogno di tempo per raccogliere le idee. E chissà che nel frattempo qualcuno non si tradisse, facendogli involontariamente intendere che erano perfettamente a conoscenza di tutto quanto.

Aprì di nuovo la posta elettronica e si mise a leggere una delle ultime mail che gli erano arrivate. Ma la sua testa era altrove.

No, quello non sarebbe diventato di nuovo il suo ufficio.

No, no, questo non diventerà il mio ufficio, pensai. Non mi lascerò dominare dai classificatori Leitz. Milioni di persone sono dominate dai classificatori Leitz e di quell’umiliante dominio non riescono più a liberarsi, pensai. Milioni di persone sono oppresse dai classificatori Leitz. L’Europa intera, da un secolo, si lascia opprimere dai classificatori Leitz, e l’oppressione dei classificatori Leitz si inasprisce, pensai.”[2]

I classificatori Leitz erano diventati immateriali, organizzavano lo spazio del pensiero, raccoglievano ogni flusso di movimentazione della realtà. Per un anno era vissuto libero dal dominio dei classificatori Leitz e ora poteva sentirne ancora più dolorosamente l’oppressione.

Non solo milioni di persone erano dominate dai classificatori Leitz, da cui peraltro non poteva che continuare a nascere tutto il banalissimo male possibile, ma anche quasi tutta la letteratura era dominata dai classificatori Leitz, era una letteratura piccolo borghese da ufficio, da funzionari e impiegati, una letteratura funzionale e ben funzionante, una letteratura pieghevole e ben impiegata.

E non era questione di proclami, manifesti ed epiche rivoluzionarie, era un problema di lingua imbrigliata nell’atto di significare, di un Narciso incapace di guardarsi allo specchio senza annegare nell’impacciato amplesso con la pagina bianca.

Non fu un caso se l’impiegato Kafka e l’impiegato Walser non scrissero una letteratura da impiegati e da funzionari. Non fu un caso se un marinaio concepì Bartleby.

Forse per scrivere occorre poter essere stati in coffa a contemplare quel mare straniero di parole su cui navighiamo. Ed è forse da lassù, osservando dall’alto la sua vicenda, che F avrebbe trovato una via d’uscita.

Se resta sempre qualcosa di impensato, è dalla coffa che si può iniziare a pensarlo.

Una voce lo distolse dai suoi pensieri.

– Il capo ti vuole parlare. – Sentì dire in tono allusivo al capoufficio.

Ci siamo, pensò.

Non aveva mai saputo molto del titolare. Tutto passava attraverso il capoufficio, i contatti con gli altri dipendenti erano ridotti al minimo e il più delle volte non andavano oltre un buongiorno buonasera. Era sulla sessantina, tutt’altro che ingrigito, sembrava appagato dalla sua vita. O almeno questo dava a intendere. Aveva una famiglia, una moglie e due figlie. Di lui F non sapeva altro. Era entrato nel suo ufficio soltanto un paio di volte, di cui una quando firmò il contratto.

– Si sieda – gli disse con gentilezza.

– Ben ritrovato F. La sua mancanza si è fatta sentire.

Dunque almeno lui sa, si disse F. Come avrebbe potuto d’altronde non sapere?

– Di questi tempi non è facile trovare un bravo traduttore come lei, una brava persona, un bravo impiegato insomma. Per carità, ci siamo arrangiati, ci si arrangia sempre, nessuno è insostituibile. Ma fa piacere averla di nuovo tra noi.

In quel “noi” ci mise una strana intonazione, come se alludesse a qualcosa che F avrebbe certamente dovuto intendere. Incrociò le mani dietro la nuca e inarcò la schiena all’indietro facendo flettere lo schienale della sua sedia girevole.

– Speriamo che ora stia davvero meglio. Ci ha fatto preoccupare sa? Devo confessarle che abbiamo temuto il peggio. Con tutti quei suicidi sotto ai treni. Ma eccola qua, in carne e ossa, pronto a nuove avventure transalpine! Certo deve aver passato un periodo difficile, superare quel tipo di operazioni non è cosa da tutti i giorni.

Di cosa stava parlando? A quale operazione si riferiva? Come poteva sapere dell’operazione? E poi lui non aveva subito ancora nessuna operazione, l’uomo vestito da maggiordomo aveva parlato di custodia cautelare, non di operazione.

– Speriamo che non le facciano troppo male i punti di sutura. Ma no! Lei ha una bella scorza, una tempra d’altri tempi. Siamo certi che ritornerà a funzionare come prima. Intanto si prenda un periodo di convalescenza qui da noi, nel suo beneamato ufficio. Faccia finta di essere in vacanza in uno di quei bei sanatori di montagna. Il suo immaginario dovrebbe esserne popolato. E se vuole leggere i suoi libri legga pure, in questi primi tempi non la tormenteremo troppo con traduzioni e corrispondenze, ora ha bisogno di riposo e di svago. Ci sarà tempo per ritornare in pista a tutti gli effetti! Si goda questa bella aria condizionata! Non trova che sia veramente afoso in questi giorni?

F era decisamente confuso. Tra l’altro non era affatto afoso fuori visto che era una bella giornata di primavera. E poi di quali punti di sutura stava parlando? D’un tratto gli sovvenne un dubbio atroce e iniziò a tastarsi la testa in cerca di una cicatrice.

– Mi raccomando però caro F, non faccia colpi di testa! – E lo disse osservando la sua mano ancora intenta a tastarsi la testa. – Siamo responsabili per lei . Se dovesse succederle di nuovo qualcosa…

Non finì la frase. Si oscurò in volto e distolse lo sguardo dagli occhi straniati di F.

– Faccia così, quando lei sente che un altro attacco si sta avvicinando, ci dica qualcosa, ci parli, ci chiami, anche di notte, non esiti ad avvisarci. Insieme potremo tenere meglio a bada la cosa. E ora vada pure, ritorni alla sua postazione, al suo ponte di comando! Ogni tanto, se non la disturba, la farò chiamare per continuare la nostra conversazione. È piacevole parlare con lei mio buon F!

Non aspettò che F uscì dalla stanza per ritornare alle sue carte.

F tornò alla sua scrivania con la testa solcata da mille pensieri. I suoi colleghi, come se nulla fosse, continuavano il loro lavoro. Se stavano fingendo erano tutti degli attori mancati.

Ma che fingessero o meno cosa sarebbe cambiato in fondo? Ora doveva soltanto preoccuparsi di fare come gli aveva detto il capo. Doveva continuare a temporeggiare, assolvere i piccoli compiti che gli passava il capoufficio e dimostrare, mettendosi ogni tanto a leggere alla scrivania uno dei “suoi libri”, che era in una buona disposizione d’animo e che aveva ben inteso il discorso del capo. E intanto doveva pensare a come darsi nuovamente alla macchia, a come sottrarsi a quell’assurda custodia cautelare. Avrebbe preferito una cella al suo ufficio, al suo maledetto appartamento.

Perché non rifare tutto daccapo allora? Perché non latitare di nuovo? Perché non lasciarsi per una seconda volta alle spalle tutto quanto? Continuare a dire sì alla latitanza, rinnovarla ad ogni istante. No, questa volta era diverso, non sarebbe stata una latitanza, ma una fuga. E chi latita non fugge. Sarebbe stata una latitanza vecchio stampo, che è una fuga in difesa della libertà, un luogo dove si fugge da un mandato di cattura spiccato per un determinato reato. Non c’era nessuna libertà in nome della quale fuggire. Sottrarsi alla custodia cautelare sarebbe stato il suo reato, anche se la custodia cautelare era per un crimine impossibile che non aveva mai commesso. Aveva voluto prevenire con la sua latitanza un preventivo mandato di cattura. E  aveva ottenuto la possibilità di un mandato di cattura consuntivo. Ma forse così avrebbe anche ottenuto un vero processo in un vero tribunale, il che sarebbe stato preferibile a quel falso processo in quel falso tribunale. Eppure gli era sembrato tutto così vero, i magistrati, lo scranno vuoto sull’altare, tutte quelle persone infervorate sedute in platea con le loro bibite, e gli altri detenuti poi erano veri, A. era vera, di questo non poteva dubitare. E se anche A. fosse stata invece una fantasia? Un sogno? A questa eventualità non aveva ancora pensato. Perché non gli aveva mai parlato del suo passato? Di cosa in realtà avevano parlato?  Non si ricordava più nulla di lei. Non si ricordava più nulla di tante cose in verità.

La città non era cambiata dal coperchio del suo palazzo.

I suoi pensieri turbinavano così vorticosamente che nemmeno si accorse quella sera del tragitto tra l’ufficio e il suo appartamento. Le pentole non erano esplose. Nessuna sommossa montava all’orizzonte, nessun rogo nei quartieri, nemmeno l’ombra di Jacob e del signor Benjamenta tornati dal deserto attratti dai bagliori della città in fiamme. Tutto era come prima, a parte, presumibilmente, qualche vecchio cuore spento e qualche nuovo cuore acceso, pulsare in segreto tra le mura, ignaro e prigioniero.

Non si ricordava nemmeno più quando e dove avesse incontrato A…

Il ricordo di quel tempo idilliaco trascorso con lei non era fatto di immagini ma di pura sensazione. Iniziava a dubitare che fosse regolarmente depositato nell’annovero dei fatti accaduti. E così ogni ricordo della sua latitanza.

Era un ricordo fatto di nuvola.

[1]Robert Walser, I fratelli Tanner,op. Cit., p. 32-33

[2]Thomas Bernhard, Estinzione, Adelphi, Milano 1996, p.461

Il paradiso e noi. Su Il Regno e il Giardino di Giorgio Agamben.

di Marcello Tarì

 

 

Ille enim actus est pure naturalis, sicut comedere et bibere

In uno dei suoi aforismi terribilmente ironici una volta Kafka ha scritto:

La cacciata dal paradiso, nella sua parte essenziale, è un processo extratemporale eterno. La cacciata dal paradiso è dunque definitiva, e la vita nel mondo inevitabile, ma l’eternità del processo o, in termini temporali, l’eterno ripetersi del processo rende tuttavia possibile non solo che noi si possa perennemente restare nel paradiso, ma che davvero si sia perennemente nel paradiso, a prescindere dal fatto che noi, qui, lo si sappia o meno.

Il problema teologico-politico che Giorgio Agamben affronta nel suo ultimo libro, Il Regno e il Giardino (Neri Pozza 2019), potrebbe essere anche letto come un corposo commento a questa sentenza kafkiana. Il giardino del titolo infatti non è altro che quello dell’Eden: ma è proprio quel giardino, come pensava Kafka, il paradiso? Ed è vero che esso è sempre stato qui, sulla terra? Queste sono alcune delle questioni a cui si cerca infatti di dare risposta nel libro. Tuttavia il suo tema principale non è né tanto quello del come è o dovrebbe essere questo giardino né una descrizione del regno a venire bensì, al modo di una sorta di pamphlet ereticale, gira attorno alla questione del peccato in conseguenza del quale l’uomo e la donna furono scacciati dal paradiso, quindi se il giardino è stato perso per sempre o invece sia sempre possibile e quindi reale e infine se il regno appartenga a una dimensione ultraterrena e ultrastorica oppure sia qui, tra di noi.

Apparentemente sono questioni lontane, a volte si ha l’impressione appunto di leggere un trattato scritto da un antico eresiarca, ma se solamente facciamo lo sforzo, e non è difficile, di comprendere come e quanto l’Occidente non abbia mai smesso di pensare la politica senza avere come riferimento la teologia giudaico-cristiana, allora sapremo riconoscere l’attualità di discutere oggi del paradiso e dell’inferno, del peccato e della grazia, in una parola della politica del Regno e della possibilità di una vita beata.

Non è certo la prima volta che Agamben si occupa del Regno, forse non si è mai occupato d’altro, e lo ha fatto anche nei suoi libri più recenti, tuttavia in questo nuovo libro egli riprende e porta a compimento precisamente i motivi di una riflessione risalente a quasi trent’anni fa, contenuta in un suo saggio dal titolo «Disappropriata maniera» dedicato al poeta Giorgio Caproni che poi andrà a comporre uno dei capitoli del volume Categorie italiane. Studi di poetica.

In questo modo, con un gesto “fuori dal tempo”, Agamben indica in tutta la sua evidenza il legame che da sempre egli sostiene esistere tra poesia e filosofia e dimostrando così, ancora una volta, due cose. La prima è che la maniera in cui l’accademia scinde il pensiero in tante discipline a loro volta scisse in diverse microspecializzazioni non ha alcuna legittimità e che la sola e unica disciplina del libero pensiero è proprio quella capace ogni volta di non separare la poesia, la politica, la filosofia, l’arte, in una parola il pensiero dalla vita stessa. La seconda è che il metodo da lui usato, l’archeologia filosofica, è valido anche per il proprio stesso pensiero, non nel senso che questo debba ritornare sempre a un qualche passato originario, ma perché un vero pensiero non ha un andamento lineare-progressivo ma va innanzi e si ritira, si interrompe e ricomincia. Come Agamben scrive al termine di quel vecchio saggio, riferendosi all’opera di Caproni, ma lo stesso vale per la sua stessa opera: «Possiamo solo dire che qualcosa finisce per sempre e qualcosa ha inizio, e che ciò che comincia, comincia soltanto in ciò che finisce». Questo è il motivo per cui un pensiero forte non ha fine – sia in senso temporale che nel senso di scopo – ed è una potenza sempre sul punto di finire e di cominciare. Anche solo questi sarebbero già dei motivi sufficienti ad apprezzare questa nuova avanzata con lo sguardo volto all’indietro che è Il Regno e il Giardino.

Ma veniamo al suo contenuto. Nel saggio su Caproni la questione è già integralmente presentata nelle sue linee fondamentali e prende avvio da un appunto del poeta che si termina con queste parole:

Tutti riceviamo in dono qualcosa di prezioso, che poi perdiamo irrevocabilmente. (La Bestia è il Male. La res amissa [la cosa perduta] è il Bene).

Agamben scriveva che Caproni in un’intervista spiega che questo bene può essere espresso in quanto Grazia amissibile, cioè qualcosa che si può perdere. Ed è qui che il filosofo inseriva la sua riflessione teologico-politica, poiché questo tema della grazia ammissibile è quello che Agostino usò nella disputa che lo oppose a Pelagio. Questi fu un teologo del IV° secolo che fu condannato per eresia poiché sosteneva che siccome la natura umana è essa stessa opera della grazia divina, allora per l’uomo esiste sempre la possibilità di non peccare. Agostino, e poi l’istituzione ecclesiale, ovviamente non potevano tollerare questa posizione che nella pratica avrebbe significato destituire la Chiesa, poiché nel caso che la natura umana non fosse sempre già irrimediabilmente corrotta allora non vi sarebbe bisogno dei sacramenti che solamente la Chiesa può elargire e, ancor più, l’uomo sarebbe davvero libero. Ed è proprio a (ri)partire da questo problema teologico e politico che Il Regno e il Giardino traccia il suo cammino.

Il problema politico che deriva da questa disputa è presto detto: l’istituzione della Chiesa, come qualsiasi altra istituzione, ha per compito quello di separare ciò che è naturalmente unito e unire artificialmente ciò che è separato, quindi il giardino, approntato da Dio per l’abitazione beata degli uomini e delle donne, fu separato dal regno e dichiarato ormai perduto per sempre, inabitabile per l’eternità, mentre lo stesso regno veniva rimandato a un futuro oltreterreno. Non è complicato vedere come questo dispositivo abbia poi funzionato nella storia, quindi nelle lotte secolari: il comunismo è sempre posto dai suoi preti in un lontanissimo futuro che sarà possibile raggiungere solo attraverso la mediazione di un’istituzione, quali il partito, lo stato o qualche altra figura della separazione tra le quali ci metterei anche i “collettivi” e le varie organizzazioni politiche cosiddette di movimento che, anch’esse, pensano quasi invariabilmente la politica come una successione di scissioni tra un fuori e un dentro, un esterno e un interno, e specialmente come una macchina produttrice di azioni che devono realizzare un qualche obiettivo. Il dogma politico della modernità si risolve nel fatto che il popolo, le masse o la classe, essendo anch’essi dei soggetti scissi, non possono accedere autonomamente al regno della libertà e la rivoluzione va quindi governata, come sostenevano gli agostiniani Negri e Hardt in una delle loro encicliche.

D’altronde l’interesse che ha per noi, oggi, una simile discussione è detto nelle prime pagine de Il Regno e il Giardino:

Anche quando, com’è avvenuto più volte, gruppi di uomini hanno cercato di trarne l’ispirazione per un modello di comunità decisamente eterodossa, la strategia dominante ha vegliato ogni volta a neutralizzarne le implicazioni politiche.

Non sono pochi coloro che anche in anni recenti hanno cercato di dar vita a queste comunità eterodosse e invariabilmente è accaduto che tutte abbiano fallito senza che se ne capisse bene il motivo. Non è difficile invece comprendere i motivi del disaccordo nel dibattito teologico del primo cristianesimo.

O, come sostiene Agostino, il peccato, in questo senso originale, ha scisso la natura umana una volta e per sempre che così sarà tutta, fino alla fine del tempi, colpevole e mancante e quindi anche il paradiso lo sarà, scisso tra un giardino da sempre perduto e un regno impossibile da sperimentare in questa vita, oppure, come sosteneva già Ambrogio, Pelagio e poi ancora molte sette millenariste, la natura dell’uomo, pur potendo questo peccare, non era mai stata separata e quindi non lo era stato nemmeno il paradiso, per cui giardino e regno coincidono sempre così come la natura umana e la grazia lo sono in una forma-di-vita.

A veder bene Kafka dicendo che è molto probabile che, pur essendone stati espulsi, non siamo mai usciti dal paradiso solo che non lo sappiamo, affermava che il problema dell’umanità, il vero stato di peccato nel quale è immersa, consiste nella sua incoscienza e che questa incoscienza è ciò che le ha permesso di devastare il giardino e di devastarsi a propria volta. La cosiddetta questione ecologica è tutta qui.

A sua volta Agamben, commentando Pelagio, scrive che «il peccato non è infatti una sostanza che si possa trasmettere, ma consiste soltanto in gesti e opere». Da questa affermazione, che è la posizione che il filosofo accoglie, capiamo meglio perché Agamben insista così tanto sull’inoperosità e perché abbia occupato gran parte dei suoi libri degli ultimi venti anni con la critica del paradigma dell’azione, la cui “colpa” è quella di essere costantemente scissa in mezzo e fine. Ogni volta che individualmente ripetiamo questo genere di azione, ogni volta che consentiamo a quella scissione di ripetersi in ogni campo della vita e così di determinarla, ognuno di noi viene cacciato dal paradiso e ogni volta che ciò viene fatto in massa abbiamo la certezza che invece del regno della libertà avremo quello dell’oppressione. L’inoperosità, quindi, è quell’operazione che, mentre disattiva ogni opera separata in se stessa, libera gli uomini restituendogli alla loro natura indivisa.

Al concetto di massa in tanto che paradigma teologico-politico Agamben dedica un’importante glossa, mostrando l’origine agostiniana del significato della parola poi entrata nella modernità a designare il soggetto sovrano al posto del popolo. Ma proprio in tanto che sempre massa dannata essa non può mai accedere autonomamente alla propria liberazione, bensì deve affidarsi alla mediazione di una qualche istituzione che la governi. Il compito dell’istituzione è quello di occultare l’autonomia tanto dei singoli che del popolo e quindi la situazione di cui parla Kafka, ovvero che il paradiso è sempre stato qui e che noi siamo i suoi abitanti – se solamente ne fossimo consapevoli. Ogni singola destituzione, in questo senso, libera un frammento d’autonomia, cioè di paradiso. Ed è come se il gesto supremo della destituzione possa strappare il pesante sipario che impedisce di ammirare nella sua integralità il giardino nel quale, tuttavia, viviamo.

Un capitolo viene dedicato da Agamben alla maniera in cui Scoto Eriugena nel medioevo diede una risposta alla questione teologica del paradiso del tutto opposta a quella agostiniana. Qui, a differenza di Kafka, si dice che il paradiso, certo, è sempre stato qui, ma, a differenza di Agostino, non bisogna pensarlo letteralmente bensì allegoricamente. Il paradiso così sarebbe in realtà la stessa natura umana e quindi se peccato vi è stato è accaduto fuori di essa. Infatti la variante più di spessore rispetto alla narrazione di Kafka è nel fatto che Eriugena sostiene che in verità l’essere umano non ha mai vissuto nel paradiso edenico e che tutto ciò che narra la Genesi, compreso il peccato, è avvenuto fuori dal paradiso, quando insomma ne era già uscito ma proprio per questo esso resta la promessa eterna della destinazione propria della natura umana: «l’origine è la meta». Eriugena per altro afferma che la natura tanto materiale che spirituale dell’uomo non è diversa da quella animale, così detronizzando l’uomo dal posto più in alto nella gerarchia che è sempre stato osservato nella cultura occidentale, ma che esiste una sola natura, una sola sostanza per dirla con Spinoza, e che questa è in Dio come Dio è in essa. In definitiva il peccato è ciò che allontana l’uomo dalla sua natura, mentre il bene è ciò che lo richiama alla sua vera abitazione.

Quindi l’ulteriore e definitivo passaggio che compie Agamben per confutare ogni agostinismo è compiuto tramite l’analisi dell’opera di Dante Alighieri. In effetti, già nel saggio su Caproni il filosofo per rispondere alla domanda «Perché c’importa la poesia?» convocava Dante a testimonianza del fatto che essa ci importa non perché si identifichi con la vita biografica o psicologica del soggetto che la fa e nemmeno perché si isoli da quella, bensì perché permette la sua desoggettivazione attraverso la lingua e con ciò il poeta «nella parola genera la vita». Dunque poesia e vita coincidono in una lingua senza soggetto che permette una nuova «mutazione antropologica». E questa mutazione è esattamente ciò in cui dovrebbe consistere una vera politica, la quale comincia sempre a partire dalla nostra stessa vita: chi tra noi, per dirla con Caproni, non vive con la sensazione di aver perduto un bene, una qualche forma di grazia, qualcosa di incalcolabile? L’esistenza, a volta, sembra solamente consistere nella ricerca di quel bene che con ogni probabilità abbiamo perduto per sempre. Ma il bene è forse nella ricerca stessa.

Ne Il Regno e il Giardino  si mostra come Dante indicasse una soluzione al problema del peccato e del paradiso del tutto eretica rispetto all’opinione ortodossa di Tommaso d’Acquino, una soluzione che è tanto individuale che collettiva, cioè del tutto politica. Dante infatti sostiene che il paradiso terrestre non è altro che una figura allegorica della beatitudine umana o, nelle sue parole, «civile». La beatitudine è cioè l’esercizio della propria virtù, la quale è legata all’amore – all’«uso della cosa amata» – e quindi nella coincidenza di virtù, intelletto e amore è la chiave della felicità terrena del genere umano. Ancora, per Dante la venuta del Cristo è stata sufficiente a restaurare l’integrità della natura umana, la redenzione è così già avvenuta e quindi non ci sarebbe alcun bisogno dei sacramenti amministrati dalla Chiesa. Quindi, una volta di più, Agamben usa Dante per specificare che «sono le azioni umane, e non la natura», al contrario di come dicono sempre i teologi, a provocare l’infelicità dell’uomo: «il paradiso terrestre di Dante è la negazione del paradiso dei teologi».

I teologi infatti non solo hanno separato la natura umana dalla grazia ma anche il giardino dal regno e quest’ultimo è spesso descritto come qualcosa che sarà istaurato solo dopo la fine dei tempi, la città celeste di Agostino appunto, e se, al limite, di regno sulla terra si può parlare lo si può fare solo riferendosi alla Chiesa. Per di più in molti teologi si trova che persino questo regno paradisiaco ultrastorico avrà bisogno di un governo, di qualcuno che comanda e qualcuno che esegue, di regnanti e di sudditi, anche se magari non ci sarà la proprietà privata. Il che non può non ricordare l’avventura del socialismo realizzato – cosa sul quale lo stesso Agamben infatti si sofferma. Ma infine il filosofo, in una vertiginosa ricapitolazione della tradizione apocalittica, dal giudaismo a Walter Benjamin passando per qualche Padre della Chiesa e le sette millenariste, afferma alcune semplici verità: il regno è necessario agli uomini per ritrovare sulla terra la felicità perduta; il regno di cui si parla nei Vangeli è terreno ed è sempre presente tra di noi, qui e ora; nella storia sono presenti due ritmi temporali, quello messianico e quello cronologico, ma il primo non può mai essere iscritto nel secondo, bensì gli è «accanto».

Vi è un altro aforisma di Kafka concernente il paradiso:

Fummo creati per vivere nel paradiso, il paradiso era destinato a servirci. La nostra destinazione è stata mutata, non così quella del paradiso.

La nostra destinazione è stata mutata dalle istituzioni, da un Governo degli uomini e delle cose che non vuole finire e che continua a questo fine nell’imbrogliare gli uomini procrastinando infinitamente il regno e quindi il «paradiso in terra». Ma questo, il paradiso, è sempre qui e aspetta solo di essere abitato. Così il regno è tra di noi ma per permettergli di venire bisogna levare gli ostacoli che ci impediscono di vederlo. È per questo che la destituzione di ogni Governo è necessaria.

Arcadia, l’al di là terreno

di Paolo Godani

Se al nostro presente manca una forma di vita realmente alternativa a quella forgiata dal capitalismo è forse perché siamo stati impazienti. Avere pazienza non significa sopportare silenziosamente le disgrazie né attendere con noncuranza che qualcosa accada, ma persistere ostinatamente nel proprio stato senza esserne distolti, qualunque cosa accada. La nostra impazienza non è che l’incapacità di stare nell’unico luogo in cui esista la nostra felicità e in cui possa darsi dunque la forza di resistere al dilagare della solitudine, della sopraffazione, della tristezza e della distruzione.

Kafka, Franz Writer, Prague 3/7/1883-Kierling Sanatorium near Vienna 3/6/1924.-“Mann, eingezäunt.” (Man, enclosed). (An illustration for his novel “The Trial”?)-Drawing (sketch), c.1905.

È ciò che suggerisce Kafka in un testo folgorante (posto come esergo a un libro recente di cui parleremo), che attribuisce proprio all’impazienza dell’uomo la sua cacciata dal paradiso e la sua incapacità di farvi ritorno.

Esistono due peccati capitali nell’uomo, dal quale derivano tutti gli altri: l’impazienza e l’ignavia. È l’impazienza che li ha fatti cacciare dal paradiso, è per colpa dell’ignavia che non ci tornano. Ma forse non esiste che un unico peccato capitale: l’impazienza. È a causa dell’impazienza che sono stati cacciati, a causa dell’impazienza che non tornano.

Noi fummo creati per vivere nel paradiso, il paradiso era destinato a servirvi. Il nostro fine è stato mutato; ma nessuno ha mai detto che sia mutato anche il fine del paradiso (Confessioni e diari, p. 709).

In tal caso è chiaro come l’impazienza non possa avere a che fare con la nostra incapacità di attendere l’avvento della giustizia e della felicità, dato che già abitavamo il paradiso; sarà semmai la difficoltà a riconoscere la presenza della felicità, a coincidere con essa e a goderne come si gode di ciò che ci è connaturato. L’impazienza è il segno del nostro essere sempre altrove, del nostro essere cacciati via dal nostro essere. Il futuro (prima della cacciata) e il passato (dopo di essa), illuminati dalle flebili fiaccole della speranza e della nostalgia, sono la pena del nostro peccato.

È per questo che speranza e disperazione non sono nemiche, ma sorelle gemelle. Le ragioni per cui, in una certa situazione, disperiamo che le cose possano aggiustarsi, hanno la medesima natura di quelle che, qualche tempo prima, ci invitavano a credere che tutto sarebbe andato per il meglio. In un caso come nell’altro, è stata già posta una distanza incolmabile, una irrevocabile discrepanza tra l’adesso della nostra vita e il momento in cui tutto andrà a buon fine oppure tutto, infine, si rivelerà perduto.

Per quanto speranza e disperazione possano apparire come sentimenti incondizionati, elementari, perfettamente connaturati all’animale umano, in verità sono prodotti di un antico dispositivo teologico-politico che governa il nostro modo di vivere nel tempo: l’ora della nostra vita, come più in generale l’evo mondano nel quale si dispiega il divenire storico, si definisce solo in funzione di ciò che non è più e di ciò che, solo alla fine dei tempi, potrebbe tornare ad essere: un Paradiso perduto, un Regno a venire. È contro questo dispositivo millenario che Walter Benjamin, nelle Tesi sul concetto di storia, dava voce a un messianismo senza escatologia e a una concezione del tempo che non poteva fare distinzione tra passato e futuro, dato che l’Inizio e la Fine, l’Età dell’oro e il Regno di Dio, si presentavano ora come immanenti al tempo storico. Ciò che ancora resta da pensare sono la natura e i possibili effetti di questa immanenza.

È questo, fra l’altro, che tenta di fare Monica Ferrando in un libro inaspettato (Il regno errante. L’Arcadia come paradigma politico, Neri Pozza 2018), che sembra esso stesso provenire da una regione remota e dimenticata come quella a cui è dedicato. L’Arcadia, infatti, quella sorta di “paesaggio spirituale” che nelle Bucoliche di Virgilio (a cui è dedicata tutta la seconda parte del testo) si presenta, nelle parole di Bruno Snell, come “una specie di aldilà terreno”, non è il luogo illusorio nel quale si rifugia una fantasia in rotta con il mondo arido e vero, ma la possibilità reale di una vita giusta (ossessione delle pretese onnivore di ogni potere che fa dei suoi stessi disastri l’unico orizzonte nel quale ci sarebbe dato sopravvivere). E non è neppure l’origine perduta, l’età nella quale ancora si poteva vivere in pace, l’età che ormai possiamo solo lasciar sognare alla nostra nostalgia. L’Arcadia, come la preistoria di cui parla Overbeck (ivi, p. 503), non si definisce per il suo essere antichissima, ma per la natura apparentemente fantasmatica con cui frequenta la storia – quasi ne fosse l’inconscio (o forse bisognerebbe immaginare l’inverso, che sia la storia a non essere che un brutto sogno dell’Arcadia?). Parlare di Arcadia non significa provarsi nel tentativo di “rovesciare la clessidra della storia” (p. 501), riproponendo di fronte a noi l’immagine di un’origine ormai irraggiungibile, ma passare la storia, e segnatamente il nostro presente, al vaglio di una possibilità che non abita i suoi più remoti inizi, senza accompagnarne in ogni momento il cammino.

Se volessimo rendere in pochi tratti essenziali l’immagine dell’Arcadia che impegna Monica Ferrando nel suo lavoro archeologico, diremmo che si tratta di un luogo impervio, povero, greco certo ma lontano dal mare, che ospita comunità di pastori governate secondo un nomos poetico-musicale radicalmente alternativo a quello della polis, a cui corrisponde una concezione del tempo altrettanto incompatibile con quella che regge gli affari della città e le imprese politiche e militari della loro storia.

Il carattere inospitale del territorio arcade, così come la povertà a cui destina i suoi abitanti, ha una funzione decisiva nella presentazione dell’Arcadia come luogo di una vita giusta e felice: è una “poetica della povertà, della semplicità e dell’umiltà, destinata a stridere con il gusto per la ricchezza e la brama di possesso così comuni e invincibili tanto per l’uomo antico che per l’uomo delle età successive” (p. 542). Ma a ben vedere non si tratta affatto di un elogio della povertà come virtù. È semmai il caso di mostrare che la povertà si tiene alla larga dalla fama, dalla ricchezza e dal potere perché non manca di nulla.

Analogamente, l’Arcadia si presenta come “una sorta di Anti-Atene e di anti-polis” (p. 19), perché il nomos a cui guardano i suoi abitanti si oppone in tutto al nomos possessivo che governa i destini delle città-stato. In pagine di grande finezza filologica e filosofica, Ferrando contesta alla radice il privilegio che Carl Schmitt, tra i tre significati fondamentali che riconosce nel termine greco nomos (nehmen, teilen, weiden: prendere, spartire, pascolare), attribuisce al primo, supponendo che a fondamento di ogni comunità politica non possa che risiedere l’atto con cui ci si appropria di un territorio (solo dopo potendolo spartire, distribuendone i prodotti a coloro che se ne sono innanzitutto impadroniti). E lo fa non solo mettendo in luce, come già avevano tentato Deleuze e Guattari in Mille plateaux, la centralità del weiden (significato di cui manifestamente Schmitt non sa che farsene), cioè del pascolo come modello di superficie liscia, senza divisioni precostituite, luogo di comunità nomadi, in opposizione all’organizzazione della città e dello stato, fondate invece sulla compartimentazione dello spazio; ma risalendo al nesso tipicamente arcadico tra nomos, pascolo e canto. Il nomos antico si profila così non più, come in Schmitt, quale affermazione tragicamente necessaria di una divisio primaeva, ma come forma di vita fondata sulla “legge” delle armonie musicali e poetiche.

Che il nomadismo dei pastori arcadi abbia strettamente a che fare con la politica come dottrina dei modi di vita lo possiamo dedurre persino dalle parole di Aristotele, opportunamente citate dall’autrice (p. 128):

Quelli che lavorano di meno sono i nomadi, hanno tempo libero traendo senza fatica il loro nutrimento dagli animali domestici, senonché, dovendo questi trasferirsi alla ricerca di pascoli, anch’essi sono costretti a seguirli, come se si dedicassero a una agricoltura vivente (Politica, 1256a).

Sottolineare la rilevanza politica del nomadismo arcadico non significa, naturalmente, suggerire la possibilità di un ritorno alla vita agreste, ma mettere in luce come la valutazione politica delle diverse forme di vita non possa che fondarsi sulla considerazione del ruolo che in ognuna giocano la fatica del lavoro e il godimento dell’ozio.

Meno immediato è forse il nesso che accorda la legge politica, il modo della convivenza di una comunità, con le armoniche musicali. Tradizionalmente, si considera che nomos sia tutto quanto si oppone a physis: ogni costume, ogni norma che lasci dietro di sé la natura, l’animalità, per dare luogo ad un modo di vita propriamente umano. In verità, non potendo esistere affatto un nomos del tutto separato dalla natura, ogni regola istituita dagli umani non può che accordarsi con la natura. Ma questo accordo può avvenire in due modi radicalmente opposti. Può essere quello di una legge positiva che si incarica semplicemente di storicizzare l’universale principio che governa lo stato di natura, cioè la legge del più forte. Oppure può essere quello di un nomos che fa uso della propria arte per “temperare” la propria natura. Polibio lo dice esplicitamente: gli Arcadi, figli di una terra inospitale, portati dalla terra che abitavano a modi di vita rudi, inventarono la musica e il canto “nell’intenzione di addolcire e di temperare il carattere duro e severo della loro natura” (citato a p. 132); e per questa stessa ragione “istituirono assemblee comuni e numerosi sacrifici tanto per gli uomini che per le donne e nello stesso tempo anche cori di fanciulle unite a giovani; in generale escogitarono ogni mezzo per ingentilire e mitigare la durezza d’animo con l’istituzione di queste abitudini” (ibidem). L’Arcadia non sarà dunque, neppure per il Virgilio delle Bucoliche, l’età dell’oro di una pacifica natura primigenia, ma la conquista di una forma di vita ordinata non sul comando di una legge sovrana, ma sui nomoi che la musica e il canto offrono agli umani come modelli, al contempo naturali e poetici, di piacere e di armonia.

Che l’Arcadia non sia solo un’utopia irenica ispirata dal bisogno di fuggire illusoriamente da un mondo ingiusto e violento, ma un modello effettivo opposto all’organizzazione sovrana delle città antiche e dello stato, lo testimoniano soprattutto le comunità epicuree che di quel modello sembrano appunto essere la realizzazione storica. Ferrando non si sofferma su questa eredità storica e politica, se non negli accenni che ricordano la vicinanza tra Virgilio e Lucrezio.

L’Arcadia virgiliana, in effetti, non può non rivelare la sua ispirazione epicurea. Il verso 58 della quinta Ecloga nomina esplicitamente “un ‘attivo’ (alacris) piacere, espresso col termine caro a Lucrezio, di voluptas” (p. 560); e tutta l’apoteosi del poeta Menalca ha fatto pensare a un velato elogio di Epicuro (anche in ragione della “lampante analogia” con il verso che nel De rerum natura – V, 8 – celebra il filosofo: Deus, deus ille). Qui il nomos poetico che infonde piacere all’intera natura è precisamente l’espressione di quell’erotica politica a cui l’intero lavoro dell’autrice è dedicato. Una politica nella quale alla legge della forza e dell’inganno, cioè alla legge di natura, si sostituisce [un] nomos [che] appare come la condizione e il risultato, sempre accessibile all’umano se solo lo avverte come desiderabile oggetto d’amore, di ciò che il mondo antico, la filosofia epicurea in particolare, definiva la pace contemplativa: gli otia.

Il riferimento all’esistenza storica di comunità epicuree ai margini delle città antiche può aiutare anche i più restii a considerare con maggiore “serietà” l’Arcadia come paradigma politico.

Vale la pena di ricordare che gli stessi ideali di semplicità, povertà, autonomia, la stessa esaltazione di un otium attivo, la medesima ostilità nei riguardi non solo della guerra, ma anche della politica come espressione dell’ambizione e della sete di dominio, che definiscono il modello arcadico, hanno caratterizzato, per molti secoli della civiltà antica, greca e romana, anche quella forma di vita comune epicurea che la storia ufficiale ha sempre deriso, non riuscendo però mai a liberarsene del tutto.

Si è spesso descritto l’epicureismo come una scuola filosofica che, cresciuta in una fase storica di declino della città e della politica, testimonierebbe il bisogno malinconico di un ritiro dalla vita corrotta della polis. Ma il disimpegno epicureo non è affatto il risultato passivo di una situazione sociale e culturale di decadenza. È semmai una sfida politica rivolta contro la politica, la costituzione di una forma di vita comune contro un’altra, o forse contro un tipo di organizzazione della società che appare come la distruzione stessa di ogni vita comune. In questo senso, è esatto descrivere l’epicureismo come un movimento politico, se si considera non solo la diffusione che per secoli ebbero le comunità epicuree tutto attorno al Mediterraneo (Cicerone dice sprezzante che nel I secolo a. C. gli epicurei Italiam totam occupaverunt), ma anche la percezione che di esse avevano coloro che vi si opponevano. Come è stato scritto da Benjamin Farrington: “il movimento epicureo era esso stesso una società organizzata di amici e per tutta l’antichità è stato criticato dai suoi avversari a causa della sua ostilità allo stato”.

Questa ostilità non trova il proprio fondamento sul terreno della politica intesa come governo di una società, bensì sulla base di un’etica della vita di cui la voluptas costituisce il fulcro. Gli epicurei sono ostili allo stato e alla società concorrenziale nella quale vivono non solo perché osservano crescervi i frutti avvelenati della disuguaglianza e della guerra, ma, innanzitutto, perché ritengono che “esercitarsi come atleti” nell’agone economico e politico (come dice Filodemo) sia un modo per fuggire la vita o per farla fuggire, rendendosi insensibili al suo piacere costitutivo. Ma questa istanza etica porta immediatamente con sé, come un suo correlato intrinseco, la necessità di una comunità di amici che dia luogo ad una forma di vita autonoma.

L’amicizia – si legge in un frammento epicureo (“une sorte de cri qu’Epicure fit retentir dans le monde ensanglanté de son temps”, chiosa Carlo Diano) – “trascorre danzando sulla terra per annunciare a noi tutti di destarci insieme a ciò che fa la nostra beatitudine”.

Con Kafka (4)

A che serve la letteratura.

 

Il capitalismo, dove conta solo ciò che si conta, non è solamente la semplificazione, il rigetto della complessità. È anche la perdita di senso, l’assurdità generale di tutto. Che significa la parola lavoro oggi?

 

Kafka in miniera

Quando si legge Una visita nella miniera, un breve racconto di qualche pagina, si fa una strana esperienza. Si seguono tranquillamente dieci ingegneri che discendono nella miniera rispondendo alla richiesta della Direzione che vuole scavare delle nuove gallerie,  descrivendoli uno dopo l’altro.

Uno guarda ovunque, Due prende degli appunti sul suo taccuino mentre cammina, Tre ha la mania di «mordicchiarsi le labbra» per l’impazienza, Quattro con «l’indice sempre levato in aria» parla senza mai fermarsi, Cinque «pallido e debole» preme la mano sulla sua fronte, Sei e Sette camminano curvi, Otto «si inginocchia a volte, nonostante il suo vestito elegante, nel fango, per battere sul fondo» col suo martellino, Nove spinge una carrozzina con degli apparecchi «veramente preziosi, posati su soffice ovatta», Dieci ha l’aria un po’ autoritaria «ma soltanto per amore degli apparecchi». Sono delle figure, dei disegni, delle coreografie. Li si immagina muoversi, come ci si immagina anche l’inserviente che li accompagna e la cui sufficienza fa ridere il narratore.

Ma quando termina il racconto si rimane con un sentimento che si fa fatica a nominare. Non è il furore sarcastico che Marx vi ha rifilato descrivendo ne Il Capitale  la giornata di lavoro di un operaio. Citiamolo: “Quando questo ragazzo aveva sette anni, avevo preso l’abitudine di portarlo attraverso la neve sulle spalle, andando e venendo dalla fabbrica, e lui soleva lavorare sedici ore… Spesso mi inginocchiavo per dargli da mangiare mentre stava alla macchina, perché non doveva né lasciarla, né fermarla”. Oppure: nei reparti di lucidatura “si trovano ragazze dodicenni che lavorano per tutto il mese quattordici ore giornaliere, senza riposo o interruzione regolari, eccetto due o tre interruzioni di mezz’ora, al massimo, per i pasti…” E che dicono i proprietari delle fabbriche?  “Non troviamo che il lavoro notturno e il lavoro diurno facciano differenza quanto alla salute …” (la salute di chi, domanda evidentemente Marx). “Non potremmo farcela (not well do) senza il lavoro notturno di ragazzi sotto i diciotto anni… La nostra obiezione sarebbe: l’aumento dei costi di produzione”.

Non è nemmeno il tono che usa Tchéchov in una altrettanto sorprendete visita in fabbrica. In Una visita medica Tchékhov mette in scena un giovane medico chiamato in compagna per curare la giovanissima erede di una grande fabbrica dove lavorano centinaia di operai. La diagnosi del medico è che questa giovane donna solitaria, intelligente e colta, non ha nulla, assolutamente nulla tranne che un’immensa tristezza davanti allo spreco di vita che rappresenta questa fabbrica: lavoro estenuante, brutalità, sporcizia, tutto questo orrore e per che cosa? Perché la governante francese che vive con l’ereditiera e sua madre possano mangiare dello storione e bere dei vini carissimi. La giovane donna accetta quello che il medico gli dice con gioia e la novella finisce con una nota di speranza: tutto questo finirà, presto finirà.

Kafka invece sceglie di non parlare dei minatori, nomina solamente «la miniera» e descrive in dettaglio le caratteristiche, i comportamenti, le attitudini o le pose dei dieci ingegneri. Incombono allora una serie di domande che non sono formulate ma che afferrano il lettore e scavano in lui un’inquietudine tanto più forte quanto il tono del racconto è leggero, c’è persino una certa allegria nel seguire questi ingegneri, nel rappresentarseli con tutte le loro differenze così finemente descritte, il loro sapere e la loro arte, le loro facezie. Finché ci si rende conto che niente è stato detto sulla natura della miniera né della giornata dei minatori, nemmeno del perché di questa miniera. Questo fuori campo che pratica Kafka fa retrospettivamente di questi dieci ingegneri delle marionette vuote e vane, degli uomini vuoti con la testa piena di paglia, degli «hollow men» dirà Eliot qualche anno più tardi.

Con Kafka (3)

A che serve la letteratura.

Il neoliberismo è uno stadio grottesco del capitalismo che ha bisogno di definizioni semplicistiche ed escludenti. Si pensa come si compra. Mi piace, non mi piace. «L’identità» è questo e non quest’altro. Ma non dimentichiamo che dalla definizione all’insulto vi è giusto un cambiamento di punteggiatura. Ebreo, Ebreo! Musulmano, Musulmano!

 Metamorfosi

«Gregorio Samsa, svegliandosi una mattina da sogni agitati, si trovò trasformato, nel suo letto, in un enorme insetto immondo». A chi non è accaduto? Veramente, a chi? Si fa un incubo e ci si risveglia, sempre nell’incubo. Cosa è successo? Non si è più quello che si era, si è una cosa orribile, strisciante, pietosa, meno che umana. Una cosa, qualcosa che un altro ha detto, pensato, voluto, di voi. Si era uomo o donna e ci si risveglia… scegliete: si è diventati quella cosa. Gli attributi umani sono scomparsi: esiste solo «quello», qualcosa di altro, oscuro, disgustoso, che fa orrore, che fa sghignazzare e si è quello, null’altro che quello.

Vi sono coloro che fanno finta che non sia successo niente, che fanno come se nulla fosse. Vi sono poi quelli che al contrario (al contrario?) vi vedono come «quello», vi prendono per «quello», vi identificano, vi definiscono come «quello» e vi rigettano sempre più lontano, molto lontano, fuori, sempre più fuori, fin quando…

Ma è quello che si crede, si è proprio diventati «quello»? Oppure no? Altrimenti cosa?

La Metamorfosi o l’invenzione di un mito moderno: un racconto che dà forma alla nostra angoscia e che interpreta, che può interpretare, quello che ci accade, a noi che viviamo insieme qui e ora. Chiunque può cadere al di fuori dell’umanità, magari perché minacciato dalla definizione, dalla riduzione, dall’esclusione, a partire dalla « categoria, la casella e il caso». «L’identità» diventa  una cosa pesante, pericolosa, a partire dal momento in cui ci si dimentica che non è altro che un perpetuo bricolage, fabbricato con dei dettagli sempre singolari, delle date e dei luoghi, del cielo e delle musiche, dei genitori, degli amici, dei nemici, della scuola e del cibo. Forza, ostinazione di Kafka nell’affermare continuamente che non esiste una sola identità, umana, che non sia accusata ingiustamente, bandita dal padre, o partita a cercare lavoro lontano dal suo paese…

Ma a questo si accompagna un’estrema tolleranza per ciò di cui si è fatti, se stessi e l’altro. Quando il suo giovane amico Janouch gli racconta, pensando di suscitare la sua ironia, come uno dei suoi colleghi apprendista poeta scriva solo su della carta preziosa, Kafka non ci scherza su ma commenta solamente: «Ogni mago ha un suo cerimoniale. Haydn, per esempio, componeva solo indossando una parrucca solennemente incipriata».