La regola dell’estraniamento

di Marcello Tarì

 

 

Una tecnica spirituale

 

 

I temi che la regola monastica assegnava ai frati per la meditazione avevano il compito di renderli estranei al mondo e alle sue faccende. Le riflessioni che veniamo svolgendo qui sono scaturite da un’analoga determinazione (…).

                                                    Walter Benjamin, decima tesi sul concetto di storia.

Le Tesi di Walter Benjamin, come sappiamo, sono non solo il suo ultimo scritto ma quello in cui converge e si sintetizza l’intero suo percorso di pensiero e di vita. Difatti non era questa la prima volta che inseriva nelle sue riflessioni un rimando alla forma di vita monastica. Un primo accenno vi è già in uno dei suoi primi scritti, il saggio di ispirazione tolstoiana La vita degli studenti, dove Benjamin cerca di pensare la difficoltà, che è di sempre, nel costruire una vita comunitaria ricca in spiritualità. Benjamin pensa a questa comunità di vita come sospesa nell’«abisso» che si apre tra la vita borghese e quella proletaria e cita come sua fonte lo «spirito che si formò nelle idee degli anarchici più profondi e nei monasteri cristiani», insomma tra un Landauer e un san Benedetto. Ma si vedano anche gli appunti finali di un altro suo frammento giovanile, quello che è poi stato intitolato Capitalismo come religione, quando cercando di capire in cosa consisterebbe una via d’uscita spirituale dal paganesimo capitalista, Benjamin si interroga perplesso sulle possibilità di un «monachesimo errante e mendicante». Perplesso  poiché per lui alla religione del capitale doveva contrapporsi non tanto la “vera religione” bensì una vera politica, ma la vera politica non può fare a meno di una autentica spiritualità e, dunque, potremmo pensare che il problema di Benjamin fosse esattamente quello di un monachesimo combattente. Di una forma di vita monastica ne parlerà ancora in una lettera al suo amico Scholem, inviata dalla residenza a Svendborg di Brecht, dove si era momentaneamente rifugiato nel 1938, quando scrive «Il mio soggiorno qui assomiglia a una clausura; e basterebbe questo a giustificare il lungo viaggio» e poi in un’altra lettera, scritta a Gretel Adorno nel 1940, quasi al termine della sua vita, in cui racconta quanto il suo piccolo alloggio parigino assomigliasse a una cella monacale, con quella maschera antigas poggiata sulla scrivania che per lui era la «copia sconcertante del teschio con cui i monaci ornavano la loro cella».

                                                                                 Frédéric Pajak, Manifesto incerto

Ma più pregnante ancora, per il nostro discorso, è l’accenno che egli fa nel suo saggio sul teatro epico brechtiano. Qui Benjamin, citando qualcuno che se ne intendeva di deserto, cioè il «mistico» teorico della guerriglia T.E. Lawrence, il quale diceva che la propria entrata nell’aviazione aveva lo stesso significato che doveva avere per gli uomini del Medioevo l’entrare in convento, produce un fulminante avvicinamento sostenendo che i drammi didascalici brechtiani hanno un «rigore clericale» – analogo alla «determinazione» delle sue Tesi – che viene usato per l’insegnamento di una tecnica moderna, nel caso che a lui interessa quello della lotta di classe. La lotta di classe stessa è dunque identificata non come una dottrina bensì come una tecnica che, a sua volta, è resa raggiungibile dalla tecnica dell’estraniamento elaborata da Brecht. Si potrebbe definire una tecnica per dei monaci comunisti: di fatto, quella monastica e quella della lotta di classe, sono tecniche che hanno un fine che per Benjamin si riassume egualmente nell’immagine del regno messianico.

La xeniteia, l’estraniamento di cui parlano i Padri del deserto e che contraddistingue la vita monastica, è dunque una tecnica, o meglio, una tecnica spirituale. L’esperienza della dialettica tra l’interiorità e l’esteriorità, il dentro e il fuori, lo spirito e il mondo, viene sottoposta, tramite questa tecnica, a un intenso lavoro, una askesis che elabora le distanze per meglio confrontarsi con la realtà del mondo. Come dire: senza prendere la giusta distanza da un fenomeno, non possiamo conoscerlo né tantomeno agire nei suoi confronti.

I monaci si esercitano a estraniarsi e a distanziare il mondo perché la sua salvezza sia operante attraverso un attento discernimento del bene e del male che vi è contenuto. Il contrario della contemplazione, difatti, non è l’azione o le opere, ma la distrazione e la negligenza. Allo stesso modo, dice Benjamin nel proseguo della X tesi, lui, in quanto contemplatore del teologico-politico, si rende straniero alle forze materiali e spirituali egemoniche del suo tempo e si esilia dal “mondo” perché sia possibile individuarne i vizi che impediscono ai «figli del secolo», si annoti l’espressione teologica, di riconoscere le scintille di regno già presenti e farle esplodere nella storia. Vizi che egli enumera e chiama per nome: fede cieca nel progresso, fiducia immotivata nella massa, gregarismo di partito e conformismo dottrinale.

Quello che è interessante mostrare è che Benjamin arriva a padroneggiare la tecnica dell’estraniamento tanto perché l’ha studiata fin dalla gioventù, quanto perché ha praticato un’intera esistenza a immagine di un monaco errante e mendicante, seguendo una vera e propria regula vitae che lo ha condotto a una genuina espressione profetica.

In questo breve scritto vorrei brevemente illuminare questa tecnica spirituale che attraversa per intero la storia d’Occidente, dai primi monaci agli ultimi rivoluzionari. Poiché mai come oggi se ne è avuto così bisogno, e mai come oggi se ne è avuta forse l’opportunità.

 

Già e non ancora

Sebbene vi sia chi ha parlato del monachesimo come un dato antropologico universale, ad esempio anche il monaco buddista trova come primo grado della sua ordinazione la pabbajja, cioè la rinuncia a tutti i propri legami familiari e sociali, ciascuna tradizione ha naturalmente la propria specificità, corrispondente alla sua storia, al suo sistema di credenze e ai suoi modi di essere. Ora, il cristianesimo, a differenze di altre forme religiose, si realizza nell’esperienza che il cristiano fa della vita nel mondo in polemica con la «legge» mondana, ed in questo preciso senso il cristianesimo è una religione storica. Il difficile ma fiducioso incontro tra immanenza e trascendenza è la cifra irriducibile dell’essere al mondo del cristiano.

È dentro l’orizzonte della propria vita, nel suo rapporto al mondo e agli altri, che si svolge, per il cristiano, la storia della salvezza. Diceva infatti il giovane Heidegger che il cristianesimo è una religione del «come fare», del come dell’«attuazione», più che del «che fare», la quale è una domanda sempre in vista di una realizzazione nel futuro: il come vivere adesso, qui e ora, è la sua questione[1].

Il sentimento di estraneità al mondo-così-come-è procede dunque, e inevitabilmente, dalla stessa conversione del singolo: una volta preso coscienza della verità, che per lui equivale alla vita stessa, il cristiano non potrà che vivere ovunque che come uno straniero, al limite come un tipo di «straniero residente» per dirla con Donatella Di Cesare. Non si insisterà mai abbastanza su quanto il concetto di estraneità sia importante dall’ebraismo al cristianesimo fino a Hegel, Marx e oltre. Jacob Taubes nel suo Escatologia occidentale ne fa la prima parola della tradizione apocalittica: «A partire dalla parola originaria “estraneo”, e dal tema dell’autoestraniazione in essa contenuto, derivano tutti gli altri vocaboli e tutti gli altri motivi dell’apocalittica». In questo primo suo studio Taubes, come molti altri, confonde la dimensione apocalittica e messianica nell’escatologia, mentre in effetti esse indicano due temporalità che, sebbene comunicanti tra loro, hanno un valore differente. Tutti gli indici temporali messianici che troviamo nei vangeli o nelle lettere di Paolo devono quindi essere rapportati a quel «come vivere» e non al «quando», o meglio quest’ultimo avverbio viene riassorbito nel primo sintagma, tanto più quando le scritture parlano della parusia, del regno o del messia: il futuro evangelico è chiaramente e radicalmente eterogeneo a quello cronologico della storia lineare ed è felicemente espresso nel celebre detto «già e non ancora».

                                                                                                         Vittorio Carpaccio, San Paolo

È anche per questo che è fuorviante porre l’escatologia cristiana all’interno di uno sviluppo storico che ne farebbe una semplice variante dell’apocalittica persiana e poi ebraica, poiché quella cristiana, presentificando la liberazione, ne è una radicale riforma. Senza queste minima accortezza metodologica non si riuscirebbe a comprendere neanche la nascita del monachesimo cristiano, a proposito del quale si potrebbe facilmente dire, ed è stato fatto, che sia possibile inserirlo in una storia che vede come suo modello la forma di vita dei cinici greci e tuttavia, ancora una volta, ci sfuggirebbe del tutto l’originalità del fenomeno se lo appiattissimo nella continuità di una tradizione preesistente. Diremo anzi che il monachesimo appare e vuole farlo, tra il III e il IV secolo, come una differenza, come una estraneità in lotta con il mondo e con qualsiasi tradizione precedente. Il monaco e la monaca sono coloro che vivono con consapevolezza e intensità il tempo che resta tra il già e il non ancora.

Scandalosa separazione

Dagli inizi fino ad oggi il monaco e la monaca appaiono in effetti allo sguardo secolare come una «stranezza»: degli strani individui che indicano attraverso la loro strana forma di vita qualcosa di altrettanto strano. Per la società odierna sono a tutti gli effetti dei dropouts, come venivano definiti i beatniks e gli hippies negli anni Sessanta. In un mondo come il nostro, dove la socializzazione metropolitana è arrivata a un punto di saturazione massimo e, come scrive Mario Tronti, lo spirito borghese ha colonizzato le anime, la forma di vita monacale appare non solo strana ma scandalosa, poiché monachos vuole dire «solo». Tuttavia si tratta di solitari che vogliono arrivare a vivere con degli altri come «un’anima sola e un cuore solo», come recita la regola monastica di sant’Agostino che, a sua volta, riprendeva quella dei primi apostoli. Heiner Müller, il drammaturgo della RDT erede di Brecht, d’altronde sosteneva con piacere che è la solitudine e non il collettivismo a essere la più intima dimensione del comunismo. Solitudine e comunismo, ecco un tema tanto ricco quanto inesplorato.

Il concetto di xeniteia, l’estraniamento, è dunque il primo passo che si deve compiere per diventare un monaco. Se non ci si fa stranieri al mondo, se non ci si separa dalla propria famiglia e dalla propria patria, se non si interrompe il corso normale della propria esistenza, se non si sta persino nella propria lingua come fosse straniera, se non si incontra la vera solitudine e la vera comunità, non si può essere monaci e dunque non si può abitare, radicarsi, nella verità. Come se a una pratica di violenta desoggettivazione corrispondesse una intensificazione della soggettività. Potremmo dire che questo del farsi stranieri è il primo terreno di lotta sul quale si dispiega la vicenda escatologica del monachesimo, la quale appunto è combattimento oltre che contemplazione, non a caso xeniteia/peregrinatio è una parola che proveniva dall’ambiente militare, indicando il soggiorno del mercenario fuori dal proprio paese. In un certo modo il monaco rovescia questa situazione, cioè passa dall’essere un mercenario nel proprio ambiente originario, dovendosi lì occupare di cose che non lo concernono e a cui si sente estraneo, a un altro genere di militanza che prende il suo significato esattamente nel liberarsi da quella servitù verso un mondo ostile. Roland Barthes, commentando questo significato della parola in un suo corso del 1977 al Collège de France, intitolato Comment vivre ensemble e che aveva al centro l’analisi del monachesimo antico orientale, si chiedeva ironicamente se non fossimo tutti dei mercenari in questo mondo, pagati per avere a che fare con cose che sentiamo estranee. Certo, quella del cristiano, come tutti i concetti della sua tradizione, è una lotta paradossale in quanto, come diceva all’indomani della Liberazione Camillo de Piaz, frate servita e partigiano, dev’essere un «saper lottare amando». Diremmo, parafrasando il detto di un altro celebre combattente, che è un lottare «senza perdere la carità».

                                                                                               Claire Fontaine, Stranieri ovunque

Di questo aspetto singolare del «come» cristiano se ne occupò seminalmente il pastore protestante Victor Monod in un articolo del 1936, dedicato però specificamente alla conversione, e quindi l’archeologo e storico del cristianesimo orientale Antoine Guillaumont, nel 1967, con l’articolo Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien. L’autore sostiene in questo articolo che lo sradicamento, l’abbandono del suolo natio e del proprio ambiente familiare indica la frattura che corrisponde all’inizio della nuova vita del monaco: «il cambiamento di vita è legato a un cambiamento di luogo». È anche per questo che la traduzione latina di xeniteia, cioè peregrinatio, acquisterà col tempo una significazione autonoma, indicando il viaggio alla volta di un luogo santo che trasforma la vita di chi lo compie, alterandone però il significato che aveva all’inizio, ovvero quello di farsi stranieri nella vita di tutti i giorni, mentre il pellegrinaggio è un evento eccezionale nella vita del fedele e ricopre in essa solo una piccola, per quanto importante, porzione.

Nella tradizione dei Padri del deserto il primo passo, per chi intraprendeva il cammino del monaco, consisteva quindi nel lasciare la propria patria per recarsi in un luogo straniero. A volte, nella letteratura monastica antica, viene specificato che meglio ancora sarebbe se ci si reca in un luogo del quale non si conosce la lingua. La scelta del deserto, anche per i suoi richiami biblici, è quasi naturale poiché, scrive Taubes in Escatologia occidentale: «Il deserto è la via per sottrarsi al dominio di questo mondo».

Quindi il monaco dovrà anche rinunciare ai suoi beni materiali (apolagê), pratica evangelica che indica il rendersi estranei rispetto alla propria stessa identità sociale e che, insieme alla xeniteia topologica, mette il monaco sulla strada dell’esicasmo, dove hésychia significa la dimensione esistenziale della pace interiore, della tranquillità dell’animo. Separarsi dalle “cose”, rompendo l’incantamento e l’attaccamento che producono sul soggetto, è una delle prove maggiori da affrontare. Vi è una scena di un vecchio film di Robert Bresson, Les anges du péché, nella quale una monaca dice alla novizia che gli domandava accoratamente di poter trattenere con sé alcuni piccoli oggetti appartenenti alla sua vita nel “mondo”, che sono proprio le piccole cose a rivestire un maggiore pericolo, poiché sono quelle che impercettibilmente appesantiscono l’anima impedendole di errare liberamente. Lo stesso Benjamin, d’altra parte, nel suo discutere dell’abitare parla di un modo positivamente distruttivo contrapposto all’abitare borghese, cioè quell’abitare che «spazza via progressivamente gli oggetti che ne costituiscono il punto d’appoggio». La xeniteia, come tecnica spirituale, permette così di rovesciare l’alienazione: l’estraneità può risolversi in autonomia.

È importante non stancarsi di precisare che ciò di cui stiamo parlando non sono semplicemente dei concetti, delle dottrine, dei precetti astratti, ma delle pratiche, qualcosa che il soggetto che vuole accedere alla verità della sua fede deve compiere realmente, qualcosa di cui deve fare esperienza: mai scambiare la spiritualità per uno spiritualismo. Non è fuori luogo richiamare qui le pagine di Michel Foucault sulla nozione di spiritualità, raccolte nell’edizione del suo corso L’ermeneutica del soggetto, dove il filosofo francese distingue la spiritualità dalla filosofia proprio facendo appello al fatto che si tratta di un insieme di pratiche attraverso le quali il soggetto modifica se stesso. Non dimentichiamo poi, a proposito di lotta, che lasciare la patria voleva dire, per chi abbracciava la vita monastica nei primi secoli dell’età cristiana, fuggire gli obblighi imperiali, in primis servizio militare e tasse. Allo stesso momento, è risaputo che coloro che si recavano nel deserto lo facevano anche in polemica con la contemporanea integrazione del cristianesimo nella struttura di potere imperiale, una tensione con le strutture istituzionali della Chiesa che in verità non ha mai smesso di esistere, nonostante la successiva sempre maggiore clericalizzazione del monachesimo. Il monaco era ed è dunque colui che fa un passo di lato ed entra in un processo di disidentificazione in relazione allo stato del mondo per il regno di Dio. E questa operazione, allora come oggi, è un’operazione pratica, un «come fare».

È comunque lo stesso Padre della chiesa Evagrio Pontico a chiarire che, ancora più che a un luogo, la xeniteia è legata a una condotta, un modo (τρόπω) di vivere che vuole che il gesto di estraniarsi sia ripetuto nel corso dell’esistenza, che diviene così una vera erranza spirituale. È che l’estraneità dev’essere un ethos, un modo di vivere in rapporto al mondo, piuttosto che un continuo essere in movimento da un luogo a un altro che invece rischierebbe di avere l’effetto inverso a quello ricercato, considerazioni che condurranno più tardi a imporre ai monaci il voto della stabilitas. In definitiva, l’importante è conservare il sentimento di essere sempre e ovunque uno straniero, il che vuol dire che non è propriamente esatto dire che i monaci che fanno vita comune costituiscano una “famiglia”, poiché lo spirito della xeniteia impone al monaco di curare l’arte della distanza anche lì dove vive con i suoi amici nello spirito. Infatti un altro argomento da approfondire sarebbe quello dell’amicizia che, dai primi monaci ad Agostino e fino ad oggi, non smette di avere un potente ruolo nello svolgersi delle esperienze di vita in comunione. Ed è significativo che Barthes concludesse il suo corso del 1977 considerando la bellezza della compieta, l’ultima preghiera comunitaria dei monaci prima della notte, poiché, diceva il semiologo, sebbene ci troviamo ad essere stranieri l’uno all’altro c’è un momento nel quale l’amicizia e l’utopia della comunità è presente come non mai: quando con un cuore e un’anima sola ci si unisce per affrontare l’oscurità.

Contro la mondanità

Il modello principale del monachesimo nella pratica del farsi stranieri è Abramo, al quale il Signore disse: «Lascia il tuo paese, il tuo parentado, la casa di tuo padre e va nella terra che io ti mostrerò» (Genesi 12.1). E, seguendo le scritture, questo non significa solo uno spostamento materiale ma, scrive Guillaumont, l’oblio di tutto quello che si lascia, l’attivo dimenticare che permette la conversione spirituale. Quindi è l’esempio degli apostoli, che Gesù stesso disperde nel mondo, a funzionare come modello esemplare per la vita del cristiano. La controversa fuga mundi infine, dovrebbe essere compresa non come un generico estraniarsi dal mondo ma dalla mondanità: non il disinteressarsi delle sorti del mondo e degli uomini, ma il distacco e il conflitto con tutto ciò che è sinonimo di confort, di facilità nel vivere in questo mondo, di compromesso con l’esistente.

Un altro punto di interesse dell’articolo di Guillaumont è quando sottolinea che l’opposto della xeniteia è la parresia (normalmente tradotta con il “parlar franco”) che negli ultimi anni abbiamo imparato a conoscere grazie ai lavori di Foucault in un’accezione del tutto positiva. Nella pratica monastica dei Padri del deserto la sola accezione positiva della parresia è nella relazione con Dio, il solo con il quale può esserci una genuina “familiarità”, mentre per il resto essa va a significare l’eccesso di familiarità, ovvero il comportamento di colui che si sente sempre “a casa sua”, privo di qualsiasi senso della distanza e che non sa tenere a freno la lingua dando così corso al pettegolezzo e alla chiacchiera, inequivocabili segni di mondanità. La questione del linguaggio, del come e del quanto si parla, è affrontata continuamente nei racconti delle vite dei Padri del deserto proprio in quanto potenzialmente portatore di ambiguità, di arroganza, di dissidio e di dispersione. Barthes nel suo corso proponeva dunque, a differenza di Foucault, di intendere la parresia come una «forma dogmatica del linguaggio». Più che con il discorso, il monaco mostra con la propria forma di vita il «come fare». Inoltre, come mostrano le stesse Tesi benjaminiane attraverso il celebre manichino del materialismo storico azionato internamente dalla teologia, è spesso preferibile una dissimulazione per guadagnare lo spazio e  il tempo di una possibile vittoria. Allo stesso modo il monaco, per evitare la vanagloria e l’esposizione alla curiosità della gente, è spesso invitato a nascondere la propria forma di vita, ed è uno dei passi più celebri dei detti dei Padri del deserto quello in cui si racconta di un monaco e una monaca che vivevano come fratello e sorella e si esibivano per le strade come saltimbanchi, così che tutti li prendevano per degli sciocchi o dei folli mentre loro potevano continuare nascostamente la loro vita di ascesi.

Pavel Svedomsky, Folle in Cristo

A questo proposito si potrebbe anche dire che in questo genere di combattimento vi è una regola che dice che c’è una Verità per tutti e delle verità per alcuni. Praticare la regola contraria, ovvero che vi sono verità per tutti e la Verità sarebbe solo per alcuni, è invece una tipica perversione che ha attraversato tanto il cristianesimo quanto il comunismo.

Privilegio del gesto

In definitiva la xeniteia esteriore, per esempio il lasciare il proprio paese, è funzionale alla vera estraneità che è innanzitutto di ordine spirituale, perciò il monaco è considerato colui che pur vivendo nel mondo ne è estraneo. Si potrebbe pensare che questo atteggiamento non sia così diverso da quello degli gnostici, laddove la gnosi consiste nel comprendere l’estraneità ontologica dell’uomo rispetto al creato, mentre in realtà è molto differente, a partire dal fatto che per lo gnostico tutto avviene al livello della conoscenza: una volta che l’iniziato ha compreso la sua situazione cosmica la gnosi è raggiunta, mentre il monaco è costantemente in lotta con sé e il mondo proprio perché lui appartiene al creato. Inoltre, e in maniera fondamentale, mentre la gnosi prevede che sia possibile perseguire la salvezza, anzi la “perfezione”, il “diventare Dio” con i propri mezzi individuali, il monaco sa bene che la liberazione, che per lui è la santità piuttosto che la perfezione, può venire solo con l’apporto della grazia: nessuna ascesi, nessun esercizio spirituale, nessuna conoscenza potrà mai essere sufficiente alla salvezza, la quale ha bisogno di un intervento esterno. Cosa che a livello dell’escatologia è espressa molto bene da Benjamin nel celebre Frammento TeologicoPolitico: «Solo il Messia stesso compie ogni accadere storico e precisamente nel senso che egli soltanto redime, compie e produce la relazione fra questo e il messianico stesso». Non divenire Dio, ma l’avvento del suo regno è qui in questione.

Regula emblematica Sancti Benedicti – 1783 

Inoltre, mentre è possibile pensare agli gnostici come degli spiritualisti, lo stesso, come già detto, non è possibile dire per i monaci cristiani, i quali devono praticare una forma di vita irriducibile alla conoscenza per accedere a quella dimensione di unità alla quale aspirano. Ed è perciò che possiamo intendere la vita monastica come una vita all’insegna non della propria parola, non della conoscenza intellettuale, ma della Parola che insufflandosi nella vita si fa gesto. Da qui deriva la liturgizzazione integrale della sua vita, in modo tale che il suo gesto estraniante ed estremo, ripetuto quotidianamente, incessantemente, fa della vita del monaco una vita in stato d’eccezione permanente e, in effetti, cos’è il vangelo se non l’annuncio di uno stato d’eccezione permanente del mondo?

Le raccolte di storie di vita dei Padri del deserto vengono chiamate «detti e fatti» proprio a indicare che il discorso di per sé non è sufficiente, anzi è spesso fuorviante, mentre è l’esemplarità della vita monastica, che si esprime attraverso i suoi gesti, a dover essere meditata attentamente. Gli stessi “detti” sono figure di un fare, indicano delle condotte, non sono mai vuoti esercizi dottrinali. Ed è attraverso questa mistica del gesto che adesso ci rivolgiamo nuovamente alla vicenda moderna contrassegnata dai nomi di Brecht e Benjamin, la quale potrebbe farci comprendere qualcosa in più di quello che per noi può ancora significare praticare la xeniteia.

Benjamin chiude, davvero brechtianamente, il suo articolo Bert Brecht interrompendolo e invitando i lettori a proseguire da soli il ragionamento magari, scriveva, con l’aiuto di una buona libreria e anzi «forse più a fondo se ne farete a meno». È come se Benjamin volesse attirare l’attenzione sul gesto dell’interruzione, consigliando di non farsi troppo incantare dalle sirene della conoscenza. L’interruzione del testo o di un’azione infatti permette al lettore o al pubblico di distanziarsi dalla continuità, riportare il tutto all’esperienza e così di guardare alla situazione da un di fuori particolare, quello dovuto appunto all’autoestraniamento. Nello spazio di questa interruzione/estraniazione è contenuta la possibilità di prendere posizione di fronte al mondo, cioè la possibilità di un evento.

È così che alla «letteralizzazione di tutti gli aspetti della vita», formula che Benjamin trae dalla sua meditazione sul teatro epico, corrisponde in qualche modo la liturgizzazione della vita monastica, in virtù del fatto che attraverso questi mezzi viene solo mostrato qualcosa, dei fatti sui quali prendere posizione o attraverso i quali cercare quella verità che ci farà liberi, ma questo può essere compiuto solo attraverso l’estraniazione alla quale vengono in aiuto le diverse tecniche, tanto quella teatrale che quella liturgica e nulla è maggiormente estraniante del tono con il quale, spesso accolto da un salutare fastidio dell’auditore, viene celebrato il culto da parte del prete o del monaco.

Non è mai la “lettera”, per quanto irrinunciabile, di per sé a designare il senso ultimo, ma è solo l’esperienza che della Parola si fa nella vita a portare alla comprensione, al discernimento e dunque alla presa di posizione. È nella vita che soffia lo spirito, è nella vita che riconosciamo o rinneghiamo la verità, è nella vita che troviamo le tracce del regno.

[1] Negli anni più vicini a noi, al tornante del millennio, è la rivista Tiqqun – all’epoca definita da Giorgio Agamben “una rivista messianica” – ad aver affrontato, in relazione ai movimenti rivoluzionari, in maniera forte la questione del “come”: «Come fare? La questione del come. Non di ciò che un essere, un gesto, una cosa è, ma di come è ciò che è. Di come i suoi predicati si rapportano a lui. E lui a essi. Lasciar essere. Lasciar essere il divario tra il soggetto e i suoi predicati. L’abisso della presenza». E siccome affrontiamo in questo articolo la questione dell’estraniamento, è notevole che Tiqqun parta in questo scritto dal fatto che «Tutto ciò che è sociale ci è diventato estraneo».

L’interno dell’emancipazione. Mario Tronti e la «rivoluzione politica paolina»

di Michele Garau

1.Il Paolo di Mario Tronti e la teologia politica

Definire il rapporto che lega la riflessione di Mario Tronti, dagli anni ’90 ad oggi, all’interpretazione di San Paolo, risulta piuttosto complesso. Per rispondere a tale compito occorre infatti un impegno preliminare nell’indagine su una costellazione di categorie che possiede per l’autore straordinaria importanza: quella che annoda il terreno politico, specialmente rivoluzionario, alla dimensione della trascendenza e a quella della profezia. Il pensiero di Tronti addiviene infatti a temi religiosi e spirituali attraverso la constatazione di una crisi catastrofica della politica e dell’emergenza antropologica che la accompagna. Con un sempre più marcato accento tragico nella scrittura e nello stile di pensiero, il padre dell’operaismo italiano incontra l’ambito religioso come “spirito disordinante”, come slancio che va dall’interiorità dell’individuo allo spazio sociale aprendo una prospettiva di “ulteriorità” rispetto allo stato delle cose mondane. Il cristianesimo appare dunque come espressione di “differenza umana”, come modello storico alternativo, custode di un’idea di uomo radicalmente dissimile e nemica rispetto a quella del capitalismo[1]. La storia del movimento operaio, del marxismo e del comunismo, sarebbe d’altronde stata sconfitta proprio in quanto priva di un paradigma antropologico, di un’immagine dell’uomo altrettanto forte e pervasiva di quella capitalista e liberale dell’individuo egoista e dei suoi “spiriti animali”.

Da questo punto di vista il tramonto della politica appare come crisi strutturale dei fondamenti, non battuta d’arresto contingente ma tracollo epocale di quell’idea di trasformazione, di rivolgimento dei rapporti e trasvalutazione dei valori che immette nell’orizzonte rivoluzionario la presenza dell’assoluto, di una trascendenza  che informa anche l’agire qui ed ora: «Oggi, in uno stato normale, non c’è solo crisi della politica. C’è anche una crisi della teologia. Ricongiungerle è il compito messianico attuale. Se il tempo storico non riprende il tempo messianico, non c’è speranza che si esca dalla crisi della politica[2]».  La teologia politica diviene allora un prisma tramite cui rileggere il rapporto tra il marxiano “sogno di una cosa”, l’altezza di tensioni ideali e profetiche dispiegate dalla promessa senza tempo della liberazione umana, e le alterne vicende storiche in cui si è cercato drammaticamente di incarnarla, con un titanismo che non di rado ha trascurato i limiti soggettivi della “materia umana” che doveva costruirne le fondamenta nei tempi lunghi della storia terrena. Un pensiero rivoluzionario del tempo che viene, come una qualsiasi proposta di resistenza teorica e pratica, deve quindi necessariamente misurarsi con il problema antropologico come precondizione essenziale alla sua stessa intellegibilità: «Si impone una nuova idea dell’uomo, un’antropologia rivoluzionaria che vada a misurarsi con la situazione del mondo, qui e ora. Tutto il resto, lo stesso modello di un’altra società come obiettivo per cui richiamare a combattere, non può che passare attraverso questa porta stretta[3]». La figura di San Paolo acquista entro tale scenario un rilievo particolare, in quanto portatrice di un atteggiamento profondamente politico che pone in modo radicale e inedito il rapporto tra fede e legge, il tema decisivo di un agire libero nella contingenza, volto a trasformarla e superarla.

La “rivoluzione politica paolina” è definita, secondo Tronti, proprio da questa combinazione singolare di elementi: da una parte c’è l’interpretazione sovversiva della Lettera ai Romani, che nel solco di Jacob Taubes[4] attribuisce a Paolo una teologia politica negativa incentrata sulla dichiarazione di guerra a Roma e ai Cesari, dall’altra c’è invece il nuovo nomos, che inscrive il messaggio universale del Cristianesimo nella struttura geopolitica del potere imperiale romano, ponendo le basi per la fondazione di un nuovo popolo e della sua forma istituzionale, la Chiesa. L’importanza di Paolo è quindi legata al connubio, all’operazione duplice che tiene insieme una prospettiva escatologica alla via realistica per la sua realizzazione: «Paolo di Tarso, nell’immagine realistica che io ne ho, viene avanti come una grande figura di trasformazione del mondo, come ordine costituito e come mentalità indotta da questo mondo[5]». La lettura trontiana si inserisce in un plesso tematico centrale non solo per l’esegesi del testo paolino, ma per la significazione stessa di quel corpo teorico che viene definito “teologia politica”, a cui risultano essenziali sia il percorso analitico di Taubes e il suo confronto con la posizione di Carl Schmitt, che il riferimento specifico alla Lettera ai Romani e al suo tredicesimo capitolo. L’approccio proposto da Taubes ravvisa, come si è detto, in Paolo e più specificamente nella Lettera ai Romani un attacco diretto all’autorità imperiale, in cui il nómos è negato e reso inoperante in nome di colui che dal nómos è stato crocifisso:

“Questa trasvalutazione rovescia la teologia ebraico-romano-ellenistica dell’élite, tutta questa accozzaglia dell’ellenismo. Certo, anche Paolo è universale, ma solo passando per il discrimine del crocifisso, e ciò significa: trasvalutazione di tutti i valori di questo mondo. Il nómos come summum bonum è del tutto fuori questione. Di qui deriva la sua carica politica, il fatto di essere un esplosivo ad altissimo potenziale, e ciò traspare dal suo stesso linguaggio”[6].

L’intervento di Paolo stravolge il valore teologico del concetto di legge, immettendosi in modo radicale e provocatorio nelle aspre dispute che dividono non soltanto ebrei e cristiani, ma, all’interno del Cristianesimo, la componente giudeo-cristiana, ancora legata al valore discriminante dei precetti, dei riti e dell’elezione veterotestamentaria, da quella pagano-cristiana. Paolo di Tarso, appellandosi all’ingiunzione dei pasti comuni e alla dimensione universale della vita comunitaria, dell’agape, sostiene un superamento della legge tradizionale in nome di una nuova comunione basata sullo spirito, il pneûma. Ad essere rinnovato è lo stesso significato dell’elezione di Israele, che non viene quindi cancellata o invalidata, ma illuminata in una nuova luce, separando “Israele secondo la carne”, cioè la discendenza ebraica di stirpe a cui lo stesso Paolo appartiene, dal suo resto, la fetta che forma il popolo secondo lo spirito: «Se anche il numero dei figli di Israele/ fosse come la sabbia del mare, / sarà salvato solo il resto[7]».

Nell’ottica di Taubes è necessario evidenziare innanzitutto l’elemento della vita  comunitaria, affrontato nel capitolo dodicesimo della Lettera ai Romani, in cui il nuovo legame improntato ai princìpi del pneûma e dell’agàpe è illustrato dall’immagine organologica del corpo di Cristo: «Come infatti in un solo corpo abbiamo molte membra, ma non hanno tutte la stessa azione da fare, così noi, molti, siamo un solo corpo in Cristo e, singolarmente presi, membra gli uni rispetto agli altri[8]». L’altro aspetto determinante è il permanere fino all’ultimo di una prospettiva apocalittico-escatologica in nome della quale, nella contrazione dei tempi che precedono l’avvento, le identità sociali e politiche precedenti si svuotano di significato. Si tratta del concetto paolino di “os me”, ovvero un atteggiamento che, pur non abolendo direttamente i vincoli gerarchici e le differenze di posizione, prescrive di vivere “come se” questi non esistessero, dismettendoli e privandoli di effettività:

“La notte è avanzata, il giorno è vicino. Gettiamo via perciò le opere delle tenebre e indossiamo le armi della luce.(…) Rivestitevi invece del Signore Gesù Cristo e non seguite la carne nei suoi desideri. (…) Il tempo ormai si è fatto breve ; d’ora innanzi quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero; coloro che piangono, come se non piangessero e quelli che godono come se non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano del mondo, come se non ne usassero appieno: perché passa la scena di questo mondo”[9].

Questi passi riecheggiano inoltre il messaggio di eguaglianza assoluta contenuto nella Lettera ai Galati, laddove ad essere dichiarate nulle sono le differenze cardinali  di carattere religioso e culturale, tra giudei e greci, sociale, tra liberi e schiavi, e infine umano, tra maschi e femmine: «Non vi è giudeo né greco, né servo né libero, non vi è maschio né femmina, perché tutti voi siete uno solo[10]». Inoltre Taubes evidenzia un’esplicita contrapposizione polemica, nella Lettera ai Romani, al doppio precetto enunciato da Gesù, il quale poneva come dettame più importante, al contempo, sia quello di amare il signore che quello di amare il prossimo. A tale duplice insegnamento Paolo oppone l’unico piano immanente dell’amore verso il prossimo, affrontato nel dodicesimo capitolo, che si ricollega al legame di comunione già sottolineato.

“Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di un amore vicendevole; perché chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. Infatti il precetto: «Non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare», e qualsiasi altro comandamento, si riassume in queste parole: «Amerai il prossimo tuo come te stesso». L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore”[11].

Nella lettura del capitolo 13, oltremodo controverso sotto il profilo politico, Taubes riprende l’intuizione del teologo Karl Barth, che lo collega all’ultima frase del capitolo 12, stravolgendo in questo modo la tradizionale interpretazione che vede in questo passo la chiave di un quietismo cristiano improntato al rispetto aprioristico dell’autorità mondana in quanto sancita dal volere divino. In quest’ottica l’accettazione del potere terreno è invece collegata al precetto di “non lasciarsi vincere dal male”, e in ultima istanza ricondotta alla prospettiva apocalittica secondo cui l’Impero è un danno transitorio su cui incombe la scomparsa, contro cui non vale quindi la pena ribellarsi: «Bisognerebbe forse insorgere contro ciò che comunque è destinato a tramontare? Non vale la pena muovere un solo dito, tanto scomparirà da sé[12]».

É importante considerare come il profilo di tale teologia politica negativa debba essere letto, secondo Tronti, in una costellazione indivisibile con altri due autori, ovvero Walter Benjamin e Carl Schmitt. Tronti si posiziona in tale dibattito ricostruendo innanzitutto gli spostamenti terminologici che ne scandiscono lo sviluppo, a partire dalle divergenze tra Benjamin e Taubes sul significato politico della teocrazia. Il primo infatti, nelle righe icastiche del Frammento teologico-politico[13], nega recisamente questo utilizzo, conferendo all’idea di teocrazia un valore puramente mistico-religioso, e individua nella direttrice della felicità come “aspirazione al tramonto” l’unico criterio di orientamento dell’agire politico, mentre Taubes afferma la politicità di ogni concetto teologico e introduce un’altra dicotomia per specificare la singolarità del suo approccio: quella tra una teologia politica dall’alto e una dal basso[14]. Le due tesi sono insomma accomunate dalla visione paolina di un trascorrere del mondano, di un carattere effimero della dimensione storica e terrena, espresso nella Lettera ai Romani dall’immagine di un “gemito della creatura” e dalla formula già evocata dell’os me. Tuttavia per Benjamin quest’ottica si traduce nell’ipotesi puramente negativa di una “nichilismo come politica mondiale”, mentre in Taubes lo “sguardo nichilistico di Paolo” sembra alludere a un approdo, ritenuto da Tronti più politico, in cui i rifermenti religiosi trovano ancora  uno spazio di realizzazione storica: «Tutti i concetti cristiani a me noti hanno un potenziale politico dirompente o possono comunque acquisirlo in determinate circostanze[15]».

Abbiamo a questo punto due fronti contrapposti intorno alla coniugazione politica del linguaggio di Paolo: da una parte c’è infatti l’apocalittica controrivoluzionaria dall’alto di Carl Schmitt, in cui la mancanza di fondamento del potere si risolve nella dichiarazione dittatoriale di uno “stato d’eccezione” inteso come katechon[16], come limite ultimo, argine al disordine e alla guerra civile che ne costituiscono anche l’unico presupposto; dall’altra parte ci sono invece Benjamin e Taubes, i quali malgrado le loro divergenze condividono una concezione messianica della storia che è l’esatto rovesciamento di quella schmittiana, poiché dal comune presupposto di una critica alla concezione liberale del diritto traggono l’idea di un vero “stato d’eccezione” come escathon, come fine della decisione sovrana. Taubes esprime d’altronde chiaramente la suddetta antitesi:

“Schmitt è guidato da un unico interesse: che il partito, che il caos non venissero a galla, che permanesse lo Stato. A tutti i costi (…). Il giurista è quello che egli chiama katechon, colui che trattiene, che impedisce al caos di emergere. Non è questa la mia concezione del mondo, né la mia esperienza. Come apocalittico immagino che direi: vada pure a fondo. I have no spiritual investment in the world as it is[17]

In cosa dunque la posizione di Tronti si distingue dagli autori a cui fa riferimento? Nel tentativo di conglobare i poli delle coppie concettuali che ha identificato, tenendo insieme il punto di vista dall’alto e quello dal basso, la teologia politica positiva e quella negativa, l’atteggiamento “catecontico” e conservativo con quello messianico e rivoluzionario:

“Taubes diceva di Schmitt che era un apocalittico controrivoluzionario, mentre lui, Taubes, era un apocalittico rivoluzionario. Questo è da tenere sempre sullo sfondo: è importante, perché ci permette di correggere Schmitt con Taubes e Taubes e Schmitt con Benjamin. Ecco il senso dell’operazione intellettuale qui presentata”[18].

Tale sintesi possiede un carattere evidentemente politico che fa emergere in primo piano, oltre al novero di pensatori citati, ancora una volta la figura di Paolo, il quale si misura con Mosè come fondatore di un popolo e rappresenta, secondo Taubes e Tronti, il vero iniziatore del Cristianesimo. Nella visione paolina il “politico” assume infatti un duplice significato: l’ambivalenza tra un dentro e un fuori, laddove il lato interno consente di sottrarsi al peso temporale dei troni, dei poteri costituiti e delle classi dominanti. Interno ed esterno, rallentamento e accelerazione, sono i termini che per Tronti rendono Paolo di Tarso una fonte di ispirazione centrale per una politica dei subalterni,  in quanto capace di tenere insieme un’apocalittica “cratica”, in grado di confrontarsi con la sfera indispensabile del potere, ed una emancipativa, quindi la rivoluzione come «locomotiva della storia» e come «freno d’emergenza», l’escathon e il katechon in un unico orizzonte di conflitto. Soltanto il lato interno del politico, la sua componente spirituale, permette di radicare nella realtà storica tale binomio:

“La teologia è una necessità della politica. Ripeto, non della politica en géneral, che è quella delle classi dominanti, dei padroni del mondo, ma della politica dei subalterni, dei dominati. Questi ultimi – ultimi in tutti i sensi – devono però capire che non basta un’apocalittica dal basso: ci vuole anche un’apocalittica dall’alto. Possedere la politica di chi comanda è assolutamente indispensabile per chi non vuole più obbedire“19].

Si potrebbe inoltre cogliere la suggestione, evidenziata da alcuni interpreti, di trasporre quest’insieme di riflessioni sul fondo teologico della politica alle vicende del movimento operaio, della militanza comunista e della particolare forma di spiritualità che la anima. Un simile intreccio tematico rappresenta l’autentica linea direttrice del pensiero di Tronti, in quanto interroga alla luce del registro religioso non soltanto la storia del Novecento come teatro di una “grande politica” irrimediabilmente decaduta, ma più nello specifico il comunismo come forza collettiva e come “forma di vita”, coinvolta attraverso lo stesso passaggio epocale da una crisi profonda e attraversata da tendenze contraddittorie. Proprio la sensibilità temporale della militanza comunista si è trovata, lungo il corso della propria storia, divisa tra una propensione “accelerazionista”, volta allo sviluppo oltranzistico della forza tecno-industriale e dei suoi mezzi di produzione, ed una improntata al rallentamento, come argine e freno verso l’intensità distruttiva del progresso capitalistico. Tali rimandi, densi di ascendenze paoline, alla duplice percezione teologica del tempo quale cono d’ombra delle istanze emancipatrici novecentesche e più propriamente del comunismo, accomunano Tronti al drammaturgo tedesco Heiner Müller[20], che prima di lui vi si era soffermato:

“La crisi della militanza deve essere letta dentro la crisi della politica, questa è una banalità, ma la politica che ci interessa è in crisi – dice Tronti – perché è andato in crisi il paradigma teologico-politico che la sosteneva, questione invece non banale e che andrebbe affrontata molto seriamente. Quella crisi ha travolto il concetto stesso di militanza comunista e non poteva essere altrimenti perché non stiamo parlando di discussioni che servono giusto a riempire un convegno ma, appunto, di una forma di vita. C’è da dire che, per la maggior parte, i militanti del ’900 sono stati di due tipi, come lo stesso Tronti (…) mette in luce: il militante escatologico-apocalittico e quello katechontico, che spesso si sono scambiati i ruoli oppure li hanno mescolati in un cocktail micidiale. Ciascuno di essi si riferisce a una certa sensibilità temporale e dunque ad un certo modo di agire: l’uno proiettato tutto verso il futuro, l’altro impegnato a trattenere la Storia. Il militante accelerazionista e quello del rallentamento. Il katechon della rivoluzione socialista del ’900 è simboleggiato dal Muro di Berlino, questa astrazione concreta diceva Blanchot. Tuttavia il problema vero è stato che l’accelerazionismo stesso è diventato il leitmotiv dell’URSS, ossessionato dal voler superare tecnicamente il capitalismo occidentale. L’esperimento sovietico è crollato per non aver saputo interpretare quell’altra temporalità, quella del rallentamento della Storia, e così ha neutralizzato il comunismo attraverso il suo concentrarsi esclusivamente sulla pretesa di accelerare lo sviluppo tecno-industriale. Stalin è stato un accelerazionista, lo diceva Heiner Müller, un grande comunista del tempo che viene, e lo diceva giusto dopo il crollo del katechon”[21].

2.Per un’ antropologia possibile, oltre l’etica signorile.

Proviamo ora a ritornare sulla traiettoria del pensiero di Tronti in merito al fondamentale nodo del problema antropologico, misurando le intuizioni del pensatore con un altro autore misconosciuto e originale. Di particolare interesse risulta infatti il dialogo postumo con uno studioso appartenente al mondo cattolico, molto dissimile nelle soluzioni teoriche ma accomunato a Tronti da un campo tematico profondamente affine: Franco Rodano.  Questi coniuga la propria visione religiosa con un’adesione atipica e creativa alle tesi del marxismo, reinterpretate nella prospettiva di una critica della società opulenta incentrata sul rapporto tra l’uomo e la natura, la mediazione trasformativa del lavoro e i bisogni. Tale itinerario concettuale viene elaborato da Rodano attraverso le lezioni tenute tra il ’68 e il ’69 nell’istituto che dirigeva insieme a Claudio Napoleoni, davanti a un pubblico composto in buona parte da giovani partecipanti al sommovimento rivoluzionario che agitava il paese.

L’intento di Rodano in queste lezioni, raccolte nei due volumi intitolati Lezioni su servo e signore[22] e Lezioni di storia possibile,[23] muove dal ricostruire come una primigenia visione “animalistica” dei bisogni umani, incentrata sulla mera sussistenza fisica e sul lavoro come attività degradante ma necessaria, sia stata superata attraverso un processo di trascendimento puramente negativo rappresentato dalla genesi e affermazione dell’assetto signorile. Se l’iniziale atteggiamento antropologico, attestato su una limitazione radicale della sfera dei bisogni, precipita l’uomo in una condizione di stallo che minaccia di arrestarne lo sviluppo storico, quello del “signore” è una superamento basato sulla mera negazione, in quanto perpetua lo stigma posto sul lavoro, la sua relegazione a un livello animale, indegno della natura umana, ma per converso riconosce quest’ultima in una minoranza sociale che al lavoro si sottrae completamente, sfuggendo al limite del bisogno e alla fatica della relazione trasformativa con il dato naturale. L’orizzonte antropologico costruito dal sistema signorile nella propria funzione egemonica, quindi nella sua capacità di rispondere a una spinta verso il progresso storico, valorizza unicamente la tensione verso l’assoluto e l’illimitato, in contrapposizione alla condizione creaturale dell’uomo, caduca e naturale. Tale orientamento antropologico si sarebbe conservato, pur attraverso molteplici e parziali rotture con l’etica signorile, lungo tutto il corso storico che passa per la civiltà cristiana, l’affermazione della borghesia, il capitalismo e l’odierna società opulenta. Sotto questo profilo la posizione di Marx sarebbe stata tra le poche, insieme a quella di Paolo, come vedremo, a respingere radicalmente le figure del lavoro e dell’uomo appartenenti all’ideologia signorile. Tuttavia la critica di Marx permane, secondo Rodano, dentro la cornice di un’accettazione delle categorie fondamentali di tale soluzione antropologica, proprio in quanto interpreta il lavoro come negativo puro e mira a ristabilire un rapporto immediato tra l’uomo e la natura come suo corpo inorganico, uno stato di libertà assoluta. Questi debiti del pensiero marxiano, particolarmente evidenti negli scritti giovanili quali i Manoscritti economico-filosofici, lo conducono a un’istanza incondizionata e quindi astorica di uguaglianza, che nel proprio rigetto del limite risulta omogenea a quella del “signore”, differenziandosene unicamente per il carattere di universalità: «L’universalità è radicalmente critica dell’antropologia signorile, non c’è dubbio. La mette in crisi, la sfalda al suo interno, la scinde e la fa man mano a brandelli. Ma la supera? Per superarla non basta la critica di quell’idea di uomo che fonda il signore; ci vuole un’altra idea di uomo[24]». Questo spiega d’altronde il “ditirambo della classe borghese” che Marx formula nel Manifesto, attribuendo alla classe emergente la realizzazione di un’attività produttiva superiore, volta non più al consumo e alla sussistenza, ma al solo accumulo.

Una medesima matrice pregiudica allora i due punti di vista che avrebbero potuto costituire un’alternativa alla linea di sviluppo storico per come ci è nota: l’idea di rivoluzione elaborata da Marx e il kerigma cristiano. Entrambi i messaggi risultano infatti, secondo la genealogia critica di Rodano, piegati al compromesso con l’idea di uomo che continua ad essere dominante, con il disprezzo per la determinazione storica e la tensione verso l’assoluto:

“Questa tensione nasce infatti – per i credenti come per i non credenti – nel convincimento che il limitato, il definito, il caratterizzante siano negatività, e che quindi, sul piano esistenziale, non vi possono essere dignità e bellezza della condizione dell’uomo come essere determinato. Quando avviene ciò, allora lo sbocco nella tensione all’assoluto è inevitabile. Qui il discorso deve essere chiaro: fino a che voi considerate che il limite sia negatività, un simile sbocco è fatale, è giusto, è insuperabile. Questo sbocco è la moderna e marxiana idea della rivoluzione”[25].

Prima ancora del marxismo è infatti il cristianesimo ad affermare un’universalizzazione dell’uguaglianza assoluta che è certo profondamente eterogeneo e addirittura incompatibile con il dominio e il sistema di valori degli aristoi, ma non permette la transizione positiva a una società completamente diversa, senza residui del sistema precedente. Proprio perché la ricezione del messaggio cristiano lo riduce al contenuto della libertà e uguaglianza assolute, essa ha piuttosto favorito il passaggio dall’assetto signorile a quello borghese, che a sua volta consiste per Rodano in una generalizzazione dello stato servile.

È proprio a questo proposito che entra in gioco la peculiarità della visione paolina, nonché la particolare relazione tra la condizione “creaturale” degli uomini e lo stato di grazia, riservato ai predestinari dall’elezione cristiana, in essa contenuta. Queste due forme di dignità, che si intrecciano al duplice tipo di uguaglianza concepito da Paolo, sono esemplificate in diversi passi delle Lettere. Da una parte c’è la Lettera ai Galati, nella quale abbiamo già osservato l’annuncio di un’uguaglianza che risulta fondamentale e assoluta, la cui ricaduta è un immediato annullamento di ogni differenza sociale e ruolo stabilito, mentre dall’altro lato ci sono numerosi altri punti (Lettera agli Efesini, Lettera ai Filippesi, Lettera a Filemone) in cui si trova traccia di un’uguaglianza fondamentale ma non più assoluta, che appare quindi adeguata alle condizioni storiche presenti:

“(…) questo secondo tipo unicamente fondamentale di uguaglianza discende dal primo, non solo, quali che siano i suoi limiti, ha già in sé (proprio per la tensione che gli deriva da tale sua radice religiosa) una carica dirompente, ma è espresso da San Paolo attraverso una serie di termini che non possono non mettere in crisi, e radicalmente, quantomeno l’organicità del sistema signorile. Definire “carnali” i padroni di questa terra, è già in qualche modo (soprattutto, poi, nel quadro della mentalità cristiana) una decapitazione dei padroni stessi, dei signori. E così, affermare con assoluta esplicitezza che vi è un unico «Padrone» nei cieli, e che egli non è «accettatore di persone», ossia che non guarda al prestigio sociale, è una tremenda frustata a una società che si reggeva essenzialmente sulla dignità e sui valori di una gerarchia sociale determinata“26].

In queste righe Rodano si riferisce alla Lettera agli Efesini, dove Paolo afferma che la servitù verso i padroni “carnali”, è sempre mediata nella comunità dei fedeli dall’obbedienza verso Cristo, in virtù della quale si rimane storicamente legati al padrone, vincolati a rapporti terreni di diseguaglianza, e le differenze sono mantenute seppure il loro fondamento sia profondamente intaccato. La tesi del pensatore è quella per cui Paolo riserverebbe il messaggio assoluto dell’uguaglianza ad un dominio puramente religioso, attraverso il passaggio della “predestinazione”, mentre soltanto il secondo genere di emancipazione, quello fondamentale, può conoscere una piena realizzazione storica e politica. Questo nodo è riportato da Rodano, e poi da Tronti nella sua interpretazione, all’avversione di Paolo per qualsivoglia ipotesi di una rivolta anarchica di schiavi, che riteneva inevitabilmente latrice di conseguenze disastrose, come d’altronde era già accaduto:

“La tensione apocalittica, anche quella paolina, si stempera (vedi l’esempio della lettera a Filemone circa la sorte dello schiavo Onesimo) e dunque si corregge nella ricerca delle vie pratiche per realizzare, qui e ora, le condizioni dell’eguaglianza possibile. Ed ecco la domanda: ci poteva essere a quel tempo una rivolta di schiavi? Quella di Spartaco finì con «migliaia e migliaia di uomini sulla croce». E non semplicemente per questo esito, la risposta è no, non si potevano fare rivolte servili. «Per meglio dire, non era possibile, al tempo di Paolo, una rivolta di servi vittoriosa e costruttiva». Non si può avere una simile rivolta, se non si è in grado di sostituire la classe dirigente”[27].

È significativo come Rodano ricolleghi tale distinzione tra i due volti della libertà cristiana al problema della “predestinazione”, proiettandone il significato sul tema moderno del rapporto tra avanguardia e masse nella storia dei movimenti emancipativi. Anche il ricorsivo riferimento a Bakunin e ai teorici dell’anarchismo, che in contrapposizione a Marx avrebbero espresso una concezione dell’uomo univocamente omogenea all’assoluto dell’autoaffermazione signorile, non è privo di valore come indice della volontà, da parte dell’autore, di collocare le proprie riflessioni su un terreno concretamente politico di dialogo tra gli studenti. Rimane inoltre da considerare l’attenzione di Rodano per la controversa Lettera a Filemone, in cui l’invito di Paolo a riaccogliere lo schiavo Onesino come fratello viene interpretato come ulteriore indizio di un’autonomia storica della comunità cristiana, in cui l’uguaglianza fondamentale tra i fedeli realizza immediatamente una sospensione delle gerarchie vigenti, prima che possano essere universalmente abolite.

Occorre dunque collocare la riflessione di Rodano entro il progetto esplicito di giustificare filosoficamente, di fronte ad un uditorio di studenti “estremisti”, i fondamenti della politica ufficiale del “Movimento operaio”, sia nel solco del suo sviluppo storico che nelle sue espressioni contemporanee: in altre parole il Pci. A tal proposito risulta emblematico il parallelo tracciato dall’autore tra la concezione paolina della libertà cristiana, che subordina l’assolutezza all’immediata universalità della comunità apostolica come suo luogo d’elezione, e la concezione leninista dell’avanguardia. Quest’ultima viene però estesa indebitamente da Rodano fino a includere un certo gradualismo riformista, nonché la considerazione pragmatica dei “limiti storici” elevata a strategia dalle sinistre parlamentari.

Mi pare che in Rodano si possa però rintracciare, nell’ottica di una politica rivoluzionaria a venire, la consapevolezza dell’importanza di quanto è mondano e “terrestre”: da un lato c’è infatti l’abbandono di quell’universalismo illuminista e di quella fiducia nel progresso storico che gravano anche su alcuni presupposti dell’opera marxiana, dall’altro l’approfondimento del terreno soggettivo, etico e spirituale, come dimensione decisiva per una politica comunista. Il mutamento di prospettiva, dall’economia politica ad una nozione di spiritualità rivoluzionaria, profondamente materiale e corporea, può allora spiegare l’interesse di Tronti per un autore come Rodano ed il loro ravvicinamento qui proposto.

In effetti pare che la proposta teorica trontiana, nonché il suo rapporto con Paolo di Tarso, abbia un nesso con la dimensione storico-politica molto più problematico ed ambiguo di quanto l’autore non vogli ammettere. Pur confrontandosi con problematiche puntuali e interrogativi del presente, lo sguardo dell’autore sul volto interno del politico, sul suo lato spirituale e profetico, mostra i tratti di una critica del moderno che, nonostante le dichiarazioni d’intenti, sconfina talvolta nel campo di un antimodernismo dai tratti aristocratici.

L’utilizzo della teologia per rifondare il politico, per ripensare una sua spiritualità, pare infatti risolversi spesso in una scelta di resistenza interiore, che identifica correttamente terreni di lotta negletti ma li abbandona, in nome di una strana divaricazione tra radicalità della teoria e un realismo della pratica dal sapore rinunciatario e solipsistico. Dalle pagine di Tronti insomma, insieme ai molti spunti di vivo interesse che si è tentato di evidenziare nel corso dello scritto, ci pare compaia un taglio netto e arbitrario nel messaggio paolino, laddove il profilo “catecontico” e conservativo sembra cancellare quello messianico, di accelerazione della fine dei tempi, così puntualmente sottolineato da Taubes o dal più recente lavoro di Agamben[28], ma anche la suggestiva dimensione militante affrontata da Badiou[29]. Questi limiti non stemperano tuttavia il modo potente e radicale con cui Tronti pone le forme di vita, il loro impoverimento etico e spirituale, come campo di battaglia decisivo del presente e posta in gioco del conflitti a venire: «Perché spiritualità? Ma perché il capitalismo ha fatto il deserto all’interno dell’uomo, ha reciso le radici dell’anima nella persona: questo è un grande motivo-culturale-di conflitto, una forma politica nuova di lotta, che nessuna delle poche forze anticapitalistiche rimaste agita[30]

[1] A questo proposito è interessante rilevare come Tronti indichi nella teologia e in un certo femminismo due varianti complementari di questa “differenza umana” da opporre alla crisi generale della politica e del pensiero: «La rivendicazione della differenza diventa a questo punto la nuova frontiera per la rivolta del soggetto. La politica come organizzazione delle differenze è l’unica che conservi oggi un segno eticamente sovversivo. Il pensiero femminile è stato qui pensiero profetico. Ha annunciato l’avvento di un mondo umano duale, conflittuale, contro la millenaria oppressione dell’uomo, neutro e indistinto. Per questo la differenza umana torna a fare i conti con il modello storico alternativo della differenza cristiana. ». M. TRONTI, Con le spalle al futuro, Roma, Editori Riuniti, 1992 p. 14; «Essere, e sentirsi dentro, cristiani oggi, in questa forma di mondo, è una condizione umana tragica. Io non so se (…) il comunismo sia addirittura un’eresia del cristianesimo. So con certezza che la contrapposizione frontale tra questi due orizzonti grandemente umani è stata una sciagura per la modernità, che l’attuale sempre più degradante disagio di civiltà ci mette quotidianamente sotto gli occhi.». M. TRONTI, Dello spirito libero, Milano, il Saggiatore, 2015, p. 151

[2] M. TRONTI, Il nano e il manichino. La teologia come lingua della politica. Roma, Castelvecchi, 2015, p. 33

[3] M. TRONTI, Con le spalle al futuro, Roma, Editori Riuniti, 1992, p. 14

[4] J. TAUBES, La teologia politica di San Paolo, Milano, Adelphi, 2008

[5] M. TRONTI, La teologia di San Paolo può interessare il politico?, 18/05/2009, http://www.centroriformastato.it/la-teologia-di-san-paolo-puo-interessare-il-politico/

[6] J. TAUBES, op. cit. , p.55

[7] Is, 10, 22

[8] Rm, 12, 3

[9] Rm, 13, 11-14

[10]Ga, 3, 26

[11] Rm 13, 1-7

[12] J. TAUBES, La teologia politica di San Paolo, op. cit. , p. 82

[13] «Per questo nulla di storico può volersi da se stesso riferire al messianico. Per questo il regno di Dio non è il télos della dynamis storica; esso non può essere posto come scopo. Da un punto di vista storico, esso non è scopo, ma termine. Per questo l’ordine del profano non può essere costruito sul pensiero del regno di Dio, per questo la teocrazia non ha alcun senso politico, ma solo un senso religioso». W. BENJAMIN, Frammento teologico-politico, in Sul concetto di storia, Torino, Einaudi,

[14] «Non teocrazia mistica contro teocrazia politica, ma teocrazia dall’alto contro teocrazia dal basso: ecco l’antitesi decisiva»

[15] J. TAUBES, La teologia politica di san Paolo, op. cit. , p. 136

[16] Il temine katechon, che si riferisce a un concetto biblico, ha origine nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi, dove indica appunto il potere che trattiene l’Anticristo in attesa della fine escatologica dei tempi, dell’avvento messianico. Si vede dunque come il contesto escatologico e quello “catecontico” siano in buona parte sovrapponibili, o comunque complementari.

[17] J. TAUBES, op. cit. , p. 186

[18] M. TRONTI, Il nano e il manichino. La teologia come lingua della politica, op. cit. , p. 56

[19] Id. , p. 57

[20] Sull’affinità tra Tronti e Müller, tra gli altri: A. CAVAZZINI, F. CARLINO, Situation d’Ouvriers et Capital, in M. TRONTI, Ouvriers et Capital, Entremonde, Paris-Genève, 2016; A. GIROMETTI, Althusser e l’operaismo di Mario Tronti: un incontro mancato? Appunti sulla riesizione di Operai e Capitale, in Cahiers du GRM, numero 9

[21] M. TARÌ, A. RUSSO, Come si diviene un militante?, 30/04/2016,

http://commonware.org/index.php/gallery/690-come-si-diviene-un-militante

[22] F. RODANO, Lezioni su servo e signore. Per una storia postmarxiana, Editori Riuniti, Roma, 1990

[23] F. RODANO, Lezioni di storia “possibile”, Marietti, Genova, 1986

[24] Ivi, p. 41

[25] Ivi, p. 83

[26] F. RODANO, Lezioni di storia “possibile”, op. cit. , pp. 26-27

[27] M. TRONTI, Il sorriso di Sara, in Con le spalle al futuro, op. cit., pp. 148-149

[28] G. AGAMBEN, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Bollati Boringhieri, Torino, 2000

[29] A. BADIOU, San Paolo. La fondazione dell’universalismo, Cronopio, Napoli, 1999

[30] M. TRONTI, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano, 2015, p. 224