Biforcazioni. La rivoluzione biologica (I)

La figura di Jacques Camatte non ha probabilmente bisogno, per molti lettori di «Qui e Ora», di alcuna presentazione. Militante della Sinistra comunista fino al ‘66, dal ‘68 dà vita e anima la rivista «Invariance», da cui sono estratte le pagine seguenti. Lo scritto Questo mondo che bisogna abbandonare, di cui riproponiamo alcuni passaggi essenziali, esce sulla rivista nel 1974 e viene tradotto in italiano per la raccolta Verso la comunità umana, edita nel ‘78. Si tratta di un testo in cui è ripercorso il cammino che da Marx e Bordiga, attraverso le riflessioni sul nesso tra il dominio reale della forma capitalistica e il suo farsi comunità materiale, innestandosi nella vita organica delle specie viventi, porta Camatte ad un bilancio critico della «teoria del proletariato». Se nell’«antropomorfosi del capitale», nel suo annettersi il senso vivo dei corpi attraverso protesi e rappresentazioni fittizie, si intravvede la potenza di una rivoluzione biologica, votata alla rottura con qualsiasi altro obbiettivo che non sia la totalità dell’esistenza, si deve sciogliere ogni supposto legame di implicazione tra dialettica radicale e forze produttive, secessione positiva dal mondo della merce e affermazione dell’identità di classe. Sono gli stessi motivi che, durante gli stessi anni, animeranno gli scritti di Giorgio Cesarano, che legge Au-delà de la valeur su Invariance e ne trae importanti conseguenze, a sua volta influenzando e intrecciando il suo percorso a quello di Camatte. Apocalisse e rivoluzione esce nel ’73, il Manuale di sopravvivenza l’anno dopo. La corrente radicale italiana che va da Ludd consigli proletari all’esperienza milanese di Puzz trae linfa da questa temperie.

In questi giorni di convulsioni e curvature inaspettate delle nostre esistenze, strette tra la minaccia epidemica e la «febbre di rigetto» che scuote il nostro rapporto col mondo, forzandoci all’eventualità vitale di un cambio di rotta, riprendiamo in mano queste pagine e cerchiamo biforcazioni nuove verso una fine meno letale.

 

 

 

Questo mondo che bisogna abbandonare

[…] Il capitale non può emanciparsi dal processo di produzione, in cui il lavoro umano è determinante. È ciò che Marx afferma dicendo che il limite del tasso d’interesse non è quantitativo, ma qualitativo, perché il tasso di interesse dipende dal tasso di profitto. Donde la polemica con Price a cui rimprovera di considerare il capitale come un automa, proprio quando egli stesso utilizza questo paragone; per Marx infine questa forma di capitale era profondamente irrazionale, e non poteva svilupparsi liberamente. Curiosamente Marx ha qui la stessa posizione di Aristotele. Questi distingueva l’economia o arte di acquisire ricchezze dalla crematistica, o acquisizione di denaro; se la prima è naturale, la seconda è contro natura (come Marx stesso ricorda nella sua nota su Aristotele nel Capitale, libro I, sez. n, cap. IV). Aristotele vi vede una certa irrazionalità, non fosse altro che per il fatto di non avere essa un «limite determinato» e di apparire come creazione a partire dal nulla. Tutta la riflessione sull’attività economica concepita in senso lato è attraversata da questa divisione tra un’attività naturale in quanto deve permettere di mettere in contatto dei prodotti con gli uomini e realizzare una buona gestione, e un’attività demente che non ha fine in sé stessa, che dall’inizio si pone in un run away, l’acquisizione di ricchezze in quanto tale attraverso il commercio, l’usura, la speculazione, ecc.

I profeti, i filosofi, hanno condannato quest’ultima; i riformatori socialisti hanno voluto eliminarla perché falsava il libero sviluppo della legge del valore. Sia perché non potevano concepire l’autonomizzazione di questa attività, sia perché la volevano limitare. Marx pensa invece che il capitale nella sua forma di capitale portatore d’interesse—forma irrazionale, ricordiamo—non può autonomizzarsi perché dipende in definitiva dal processo di produzione. Anche se nel momento del manifestarsi di questa forma di capitale, ogni ricordo del legame con quest’ultimo è sparito. Tuttavia c’è un altro aspetto essenziale in Marx che lo distingue dagli altri teorici, ed è il fatto che egli mostra che l’ingiustizia, cioè lo sfruttamento, esiste anche quando la legge del valore è rispettata; cioè persino in seno all’economia c’è un dato contro natura ed è qui che si trova la base della crematística. L’estorsione di plusvalore non può giustificarsi da un punto di vista umano, ed è il leit-motiv di Marx mostrare che i diversi autori che ha criticato non fanno che opporsi alle conseguenze del male stesso (essi vogliono-dice-il capitale senza l’interesse…). Il punto in cui s’incontra con loro è nel credere che questa forma di capitale non potrebbe autonomizzarsi, che essa potrebbe restare sotto il controllo degli uomini. Ora il capitale è riuscito a spezzare la sua dipendenza rispetto al processo di produzione e dunque rispetto agli uomini, non come potevano pensarlo gli avversari di Marx (come Price), ma perché è diventato rappresentazione. […] Data l’unione scienza-capitale attuata in seno al processo di produzione, poi di circolazione, la forma capitale portatore d’interesse diventa socialmente razionale e non più irrazionale come pensava Marx. Egli vi vedeva un’alienazione del capitale; come se esso accedendo a questa forma perdesse i suoi aspetti progressivi e civilizzatori che egli sottolineò più volte. Certi epigoni affermarono che il capitale finanziario era la forma ultima, parassitarla, del capitale e cominciarono a teorizzare una decadenza (da notare però che ciò poteva ancora apparire tale nella misura in cui il capitale finanziario poteva ancora essere per l’uomo; cioè si aveva a che fare con i piccoli rentiers…). Ma qui in realtà si manifesta la radice dell’impotenza teorica a cogliere questo capitale. Non bisogna tentare di capirlo attraverso una delle sue forme, ma attraverso la sua totalità, la sua struttura compiuta, attraverso la sua comunità materiale realizzata. Allora si può comprendere come l’accesso a una forma data modifica la totalità del capitale. Per quanto riguarda il capitale portatore d’interesse il suo ruolo è essenziale perché è con esso che il capitale giunge, come dice Marx, alla totalità. Ma egli la coglie in una modificazione essenziale, momento in cui genera la propria rappresentazione (non più dipendenza rispetto all’oro, e più generalmente rispetto a tutte le rappresentazioni umane); ma anche non più dipendenza rispetto a una materialità, quale è espressa nella composizione organica del capitale. Questa rappresentazione non è di fatto operante che a partire dal momento in cui gli uomini interiorizzano il capitale e fanno del capitale la loro rappresentazione; la mediazione tra esseri umani e qualsiasi realtà è il capitale e ciò nella sua dinamica iniziale, espressa nella formula generale del capitale: C—»C+AC. Ci sarebbe da credere che il dogma della creazione ex nihilo si sia generalizzato e quindi profanizzato. In realtà significa l’estrema interattività degli uomini, perché ogni attività intrapresa da uno di noi deve incontrare l’elemento capitalizzante negli altri.

Ciò che resta di profondamente vero nello studio di Marx è che da allora ogni traccia di una attività umana è scomparsa. Noi non siamo che attività del capitale. L’irrazionale di ieri è il razionale di oggi. Tutto quello chi fu umano diventa irrazionale. Rivendicare una vita fondata sugli uomini e sulle donne, sulla rigenerazione della natura, la riconciliazione con essa, ha del pazzesco. Il dibattito sull’inquinamento e i limiti dello sviluppo lo mostra ampiamente.

Liberazione-emancipazione: altra faccia dell’erranza.

 

[…] Per Marx, in definitiva, la borghesia non sarebbe capace di portare fino in fondo questo movimento (cosa che non è probabilmente falsa) e d’altra parte egli pensa che il modo di produzione capitalistico (e dunque la borghesia, perché egli ragiona in termini di classe) non potrebbe ricostituire un’unità, una comunità. Il ruolo di questa classe essendo distruttore (e qui distruzione = rivoluzione), quello del proletariato è di portare fino in fondo la distruzione negando se stesso. Da ciò può prodursi un’altra comunità umana sulla quale Marx dà qualche ragguaglio nei Manoscritti del 1844 sotto forma d’aspirazioni a una comunità altra, a un altro essere umano. Ora, abbiamo visto che il capitale si costituisce in comunità materiale… Bisogna quindi riprendere tutto da zero! Cioè riconsiderare questo movimento di liberazione-emancipazione.

Finché quest’ultimo punto non era stato percepito, si poteva soprattutto mettere in evidenza il processo di separazione che è effettivamente un momento della liberazione. Bisogna essere separati da ciò che ci incatena. Contro « le catene della schiavitù » la borghesia propose la libertà, lo sviluppo dell’individuo, la democrazia. A questa società liberali-, Marx oppose la necessità dell’emancipazione, della liberazione, cioè un movimento che potrebbe portare a termine un fenomeno che comincia con la separazione e che di per sé non poteva essere definito né buono né cattivo; solo la sua conclusione potrebbe, in definitiva, assegnargli una qualificazione.
Si era sul terreno della rivoluzione borghese. Bisognava portarla a compimento; bisogna compiere ciò che essa non poteva portare a termine: l’emancipazione dei proletari e quindi quella dell’umanità. Marx tuttavia partiva dal presupposto che una tale emancipazione non poteva essere che una negazione del proletariato. La borghesia aveva liberato le forze produttive, come aveva liberato lo stato, gli individui; ma questa liberazione non era reale perché non riguardava che una classe, la borghesia, e, d’altra parte, essa si muoveva nella sfera politica, non nella totalità. Si ritrova questa problematica quando si afferma che la rivoluzione consiste unicamente nella liberazione del comunismo prigioniero in seno al modo di produzione capitalistico. Si tratterebbe di distruggere una forma oppressiva e di liberare un contenuto. Attraverso questo processo si avrebbe l’inversione di quel fenomeno che segnaleremo più oltre, poiché qui i rivoluzionari avrebbero la tendenza a comportarsi come gente di destra. Tuttavia c’è una parte di realtà in questa teorizzazione. In effetti il capitale è una forma che si gonfia sempre più d’un contenuto che le è estraneo (recupero). Viene un momento—come si è sempre verificato nel corso di tutte le rivoluzioni—in cui si ha una rottura e tutto si sgretola. Perché questa rottura si effettui, qualsiasi avvenimento può essere determinante. Ma questo non può essere il punto di partenza di un altro modo di vivere se non in quanto gli uomini e le donne abbiano acquisito un’altra rappresentazione, si mettano al di fuori della vecchia società: perché, nel caso del capitale, la lotta può, dopo una fase più o meno lunga di sconvolgimenti, essere recuperata. Non si tratta di liberare il comunismo, poiché esso implica per realizzarsi un immenso atto di creazione. Il movimento comunista in quanto opposizione, recuperata dal capitale, può provocare questo squilibrio necessario, ma non può dare l’avvio a una dinamica di vita nuova. Inoltre questa problematica tende a far credere che il comunismo non è possibile che sulla base del modo di produzione capitalistico.

Ora, il vasto movimento di fuga dal capitale è realizzabile se gli esseri umani ritrovano nel loro passato (dunque ricordandosene) le molteplici potenzialità di cui sono stati spogliati.
La liberazione s’è quasi sempre presentata come liberazione di una forma con perdita di un contenuto. In effetti il soggetto emancipandosi dovrebbe sparire nel suo essere immediato, mantenendo il dato invariante, ma a causa della pesantezza del contenuto, si produce una separazione contenuto-forma e liberazione di questa, cioè autonomizzazione (ciò che pone, in germe, la dissociazione (Spaltung), quindi la schizofrenia). Questo è alla base del fenomeno seguente: la sinistra fu per la liberazione e la destra per la difesa del contenuto, della sua conservazione. Ciò è particolarmente chiaro per le diverse religioni. Esse non perdura no se non perché conservano qualcosa di umano, una sostanza di un’altra epoca. La religione forse non è possibile se non perché l’uomo si è perduto. Di qui si comprende l’ambiguità dei movimenti di liberazione delle nazioni, dei popoli, nello stesso tempo aventi un carattere rivoluzionario e reazionario, secondo l’accezione classica. Lo si può vedere nei movimenti anticoloniali e soprattutto attraverso certe analisi di Frantz Fanon sull’Algeria. Ma questo vale anche per le reazioni dei romantici e di Hegel, così come per i sostenitori del folklore. Quindi il meccanismo dell’alienazione non è distrutto con la liberazione, poiché può sfociare in una perdita ancora più grande, la perdita di ogni radice, la perdita di ogni legame profondo con un passato, con la terra ecc., lo sbocco nel vuoto, la perdita di referente senza possibilità d’intravvedere un altro modo d’essere… Perché se si concepisce unicamente un movimento di liberazione, anche questo pone un indefinito ed è simile al movimento del godere, sempre proposto e mai raggiunto; d’altra parte lo si deve ugualmente mettere in parallelo con la liberazione dal lavoro, la sua abolizione. Si è detto che era una parola d’ordine capitalista perché mirava in definitiva a rendere l’uomo superfluo; dato che il capitale vive con tutti i suoi corpi inorganici creati nel corso dei secoli. Ma si è detto anche che bisognava postulare la distruzione del lavoro. In altri termini, si è affermato che si doveva affrontare il problema secondo altri presupposti. Il movimento, la dinamica di realizzazione della comunità umana deve collocarsi al di fuori di tutto ciò.

Emancipazione, crisi e critica

 

[…] La critica ha un legame innegabile con la concorrenza e di conseguenza con la pubblicità. È evidente che con l’inflazione di opere sorge la necessità di scegliere, non da soli ma con la mediazione di un terzo che media tra me e le opere, e mi condurrà verso quelle buone. A questo riguardo è interessante occuparsi del ruolo della censura; non una censura diretta, cioè le forbici (si taglia nel corpo dell’oggetto); ma una censura che, in definitiva, taglia nel corpo del mio essere tagliando i miei legami potenziali con certe opere in quanto sono criticate, sottoposte cioè a dubbio, rimesse in discussione; e si scende più facilmente una china col discredito di quanto si possa salire col concetto di credito. La pubblicità è l’esteriorizzazione in positivo della critica. Essa non dà che giudizi favorevoli, positivi, valorizzanti tutto, realizzando implicitamente una devalorizzazione degli elementi concorrenti. L’essere umano anche in questo caso è spossessato, spogliato. La pubblicità gioca molto a livello di tutti i racket. […]

D’altra parte la rivoluzione non è possibile che a patto che la grande maggioranza degli individui comincino a rendersi autonomi rispetto alle loro condizioni materiali (ciò che si definiva accesso alla coscienza). Da questo punto di vista la scuola olandese (soprattutto Pannekoek) ha avuto il merito di insistere su questa necessaria trasformazione nel corso della rivoluzione.
Prima che si produca un urto potente, occorre che una unione dei rivoluzionari sia in corso di realizzazione, che si manifesti una nuova solidarietà così come una nuova sensibilità, ma soprattutto è indispensabile una rappresentazione diversa, altrimenti l’urto metterà solamente in moto una violenza cieca incapace di sfociare nell’ affermazione di un altro modo di vita. Se dunque si accetta il termine crisi per indicare la situazione attuale, va sottolineato che essenziale non è quest’ultima, ma il fatto di sapere se gli uomini l’affrontano sempre secondo gli stessi schemi.

Questo non vuol dire che occorra accettare la teoria secondo cui bisogna prima di tutto cambiare le mentalità. Si vede troppo bene che queste non sono modificate da interventi individuali o collettivi (parziali, non totali), o da qualsivoglia specialista dell’agitazione. Ma è chiaro che uno sviluppo dato di una determinata società non produce automaticamente uno spirito rivoluzionario. Bisogna dunque affrontare la crisi attuale nella sua particolarità e nei modi in cui essa deve essere colta. Il più grande elemento di crisi sarà (e debolmente lo è già) un comportamento umano del tutto diverso, non addomesticato, cioè non asfissiato dalla razionalità tout court. Ora, il nostro mondo è dominato, conquistato dal materialismo storico; il progresso è concepito come progresso delle forze produttive; persino coloro che non professano questa teoria ne sono impregnati, essa è per loro come un minimum di riferimento con la realtà; per costoro tuttavia essa sarebbe valida nel campo materiale ma non potrebbe render conto della totalità. Occorre dunque rompere con questa razionalità e col mondo che essa controlla.

 

Crisi e attori del dramma

 

[…] Quanto precede non è una critica ma una semplice constatazione di ciò che è. Non è in seno ai diversi modi di essere, pro o contro il capitale, che si potrà trovare la giusta soluzione atta a permetterci di piegare la crisi del modo di produzione capitalistico in crisi rivoluzionaria. Tanto più che la crisi non è un momento eccezionale, durante il quale si rivelerebbe infine una possibilità rivoluzionaria, perché essa può essere il momento in cui si effettua un assoggettamento più grande degli uomini e delle donne al modo di produzione capitalistico.
Bisogna abbandonare questo mondo. Bisogna abbandonare questo mondo in cui domina il capitale divenuto spettacolo degli esseri e delle cose. Spettacolo nel senso in cui l’intendeva Pico della Mirandola quando diceva che l’uomo era spettacolo del mondo oppure, anche, specchio. L’uomo in effetti non avrebbe avuto alcun dono speciale. Tutti i doni essendo stati distribuiti a tutti gli esseri viventi, l’uomo arrivato per ultimo ne sarebbe stato totalmente sprovvisto. Fortunatamente, Dio ebbe pietà di lui e gli diede un po’ delle qualità di tutti gli esseri ed egli divenne, così, spettacolo del mondo. In lui tutti gli esseri viventi potevano, in qualche modo, riconoscersi, vedersi, agire. In seguito al processo d’antropomorfosi il capitale diventa, a sua volta, spettacolo; si assimila, s’incorpora tutte le qualità degli uomini, tutte le loro attività senza mai essere una tra esse, altrimenti si negherebbe per sostanzializzazione, inibizione del suo processo di vita. Accettando le rappresentazioni del capitale gli uomini vedono uno spettacolo che è la loro ridondanza mutilata perché in generale essi non ne percepiscono che una parte soltanto; da tempo essi hanno perduto il senso della totalità. Per sfuggire all’influenza del capitale bisogna rifiutare i suoi presupposti che affondano in un lontano passato (momento della dissoluzione delle comunità primitive), e, simultaneamente, si può superare l’opera di Marx che è l’espressione compiuta del divenire alla totalità, alla struttura perfetta del valore, che nella sua mutazione di capitale, s’è eretto in comunità materiale. Occorre concepire una dinamica nuova, perché il modo di produzione capitalistico non sparirà in seguito ad una lotta frontale degli uomini contro il loro attuale oppressore, ma attraverso un immenso abbandono che implica il rifiuto di una via percorsa ormai da millenni. Il modo di produzione capitalistico non conoscerà una decadenza, ma un crollo.