Il ritorno della comune (2)

Seconda parte dell’intervista «incrociata» a Laurent Jeanpierre e Jerome Baschet, condotta da Josep Rafanell I Orra e Johan Badour, sui loro rispettivi ultimi lavori, uscita sui numeri 214 e 215 di Lundi matin. La prima parte, con una nostra presentazione, si trova qui

Lo scenario di una mega-crisi finanziaria pare sempre più verosimile, perfino agli «esperti», i quali sono anche dei militanti forsennati dell’economia. In questo contesto sono ben pochi quelli che continuano a pensare che le strutture degli stati nazionali o transnazionali, per come si sono strutturati negli ultimi trent’anni, potranno farvi fronte. Lo scenario dell’implosione di quanto resta dell’intervento statale sull’ordinamento della società, della sua gestione attraverso le istituzioni, escludendo le funzioni di bassa polizia, appare sempre più probabile. Dunque: approfondimento del liberal-fascismo o, con termini più cauti, delle forme di liberalismo autoritario alla Macron, con le relative distopie? O riapparizione di questa «tradizione nascosta», ma anche «emergenza del futuro, secondo le parole di Laurent, di ciò che si potrebbe chiamare il comunalismo o la rilocalizzazione della politica?

B.: Il nervosismo di fronte all’accumulazione dei segni di fragilità del sistema finanziario si accentua ; ma anche di fronte alle difficoltà dell’economia nel suo insieme, con una forte minaccia di recessione o almeno di inserimento in un ciclo di crescita mondiale molto debole (tra i paesi trainanti, la Germania è al +0,5% soltanto e la Cina è senza dubbio molto al di sotto di quanto indicano le statistiche ufficiali). Al di là della recente effervescenza intorno alle iniezioni di liquidità della BCE, che sono senza dubbio relativamente episodiche, tutto ciò significa che le misure prese nel 2008-2009 per mantenere l’economia mondiale sotto perfusione-la politica dei tassi d’interesse bassi o perfino negativi, come il riscatto massivo dei titoli da parte delle banche centrali (quantitative easing), si cui la BCE ha annunciato il rilancio a partire da novembre- tutto questo deve essere mantenuto senza perciò che il malato recuperi un vero stato si salute, perché appena si tenta di attenuare queste misure le minacce si aggravano ulteriormente (deflazione, crollo del corso monetario, fallimenti in serie, recessione…). L’analisi dovrebbe proseguire per mostrare che questi fenomeni derivano da ciò che analizzo come dinamica di crisi strutturale, le cui dimensioni multiple – finanziaria, economica, ecologica, migratoria, sociale, politica, etc.- tendono a rinforzarsi le une con le altre. D’altronde i tratti che avete appena menzionato – l’affermazione delle derive nazionaliste e xenofobe tendenti verso il neo-fascismo; un autoritarismo che poggia su norme giuridiche e dispositivi polizieschi sempre più apertamente repressivi – fanno parte della dimensione politica di questa crisi strutturale.

Vorrei insistere sul fatto che questa crisi strutturale non è crisi terminale ne crollo fatale. Niente d’ineluttabile qui, contrariamente agli schemi del marxismo ordinario (ma anche della collassologia: si può notare di passaggio che questa trae senza dubbio la sua potenza di persuasione dalla stessa risorsa illusoria del marxismo ordinario, cioè l’invocazione di un processo assolutamente certo, che permette a ciascuno di inscriversi in una storia il cui senso è assicurato in anticipo, la disperazione suscitata dal crollo annunciato non essendo che la versione rovesciata della speranza in un’emancipazione garantita). Contrariamente alla profezia della crisi finale del capitalismo, la nozione di crisi strutturale implica che si ammetta che l’emancipazione non è oggettivamente determinata. D’altronde è ben chiaro che la crisi è, dagli anni ’70, una delle armi preferite della governamentalità neoliberale ; ma questa strumentalizzazione non implica che la crisi sia un puro artificio e, d’altro canto, molte misure caratteristiche del neoliberalismo ( a cominciare dall’ espansione illimitata del credito) hanno finito per accentuare la crisi che pretendevano di superare. Per crisi strutturale intendo intendo il fatto che la riproduzione del mondo dell’Economia, e in particolare il proseguimento dell’accumulazione del Capitale, si scontra con difficoltà sempre crescenti (limiti delle risorse naturali, effetti di devastazione del vivente e disordine climatico, freni all’esternalizzazione dei costi ecologici e tendenza all’aumento dei costi salariali mondiali che induce una diminuzione della reddittività dell’impresa produttiva ; surriscaldamento finanziario e sovraccumulazione tendenziale che moltiplica le bolle pronte ad esplodere ; processi di decomposizione sociale associati all’estensione della disoccupazione e della precarietà , delle ineguaglianze di reddito e di patrimonio, dell’esclusione e delle fratture territoriali, delle derive identitarie e delle divisioni etnico-religiose strumentalizzate; delegittimazione dei sistemi politici e della democrazia rappresentativa  etc…). Tuttavia tutte queste difficoltà ed altre ancora che si dovranno analizzare più nel dettaglio possono ancora, fino a prova contraria, essere superate. Anche i limiti che si credono spesso e volentieri invalicabili, come quello che implica l’esaurimento delle risorse naturali, non mi sembrano dover essere considerati come dei limiti assoluti, tenuto conto della plasticità molto forte del capitalismo e della sua capacità d’innovazione. In questo senso l’argomento secondo cui una crescita infinita in un mondo finito basta a condannare il capitalismo a una scomparsa certa è certo molto efficace, ma troppo bello per essere vero : il solo limite veramente assoluto per il capitalismo è l’estinzione dell’umanità alla quale, in effetti, può ben condurre. In breve tutti questi ostacoli, già avveratisi o prevedibili, possono essere oltrepassati, ma a prezzo di nuove difficoltà ancora più grandi, soprattutto in termini di devastazione ecologica, di degradazione delle condizioni di vita, e di tensioni di ogni genere, spinte molto vicino al punto di rottura.

E questi punti di rottura sembrano destinati a essere sempre più spesso raggiunti e oltrepassati, come suggerisce la sollevazione dei Gilets Jaunes, come la sequenza accelerata di insurrezioni più recenti, da Hong Kong al Cile, passando per l’Equatore e la Catalogna, il Libano e l’Iraq (lista non esaustiva ed aperta).

L’idea di una crisi strutturale del capitalismo può apparire assolutamente controintuitiva, perché tutti vedono che decenni di neoliberalismo hanno imposto un rapporto di forza dove il vantaggio del Capitale è schiacciante e hanno permesso una temibile avanzata del fronte della mercificazione, comparabile a quella di un rullo compressore. Avendo imposto le sue norme fino agli angoli più nascosti del globo e nelle pieghe più intime delle soggettività, il mondo dell’economia sembra più trionfante che mai. Ciò nonostante, è la caratteristica di certi periodi storici quella di permettere di osservare come l’impresa di un sistema di dominazione possa continuare a estendersi e aumentare la sua potenza, spesso anche in modo iperbolico e ostentato, mentre difficoltà maggiori non smettono di accumularsi e di amplificarsi, creando delle faglie sempre più pronunciate che l’indeboliscono sotterraneamente.

Di fronte all’approfondimento della crisi strutturale del mondo dell’Economia, con il suo corteo sinistro di catastrofi e di sofferenze, si può avanzare l’ipotesi di un montare dell’insubordinazione e di una moltiplicazione delle sollevazioni, di cui quello dei Gilets Jaunes mi pare poter essere preso come un segno annunciatore. Sollevazioni le quali significano che, di fronte a condizioni di vita sempre più degradate e letteralmente estenuanti se non mortifere, il punto di intolleranza dell’inaccettabile è raggiunto. Sollevazioni anche per tentare di salvare la possibilità di una vita degna- se è possibile perfino della vita stessa, umana e non umana, sulla Terra.

Per quanto riguarda ciò che emerge su questo lato, condivido pienamente l’ipotesi di Laurent concernente la rilocalizzazione della politica e amo ricordare questa frase (cito nella sostanza): «la politica delle comuni non è un’illusione da anarchici, è un appello al futuro». Vale dunque la pena di soffermarsi un attimo su ciò che si intende per rilocalizzazione. Come si è già evocato, la forza dei Gilets Jaunes è consistita nella congiunzione di scale spaziali variabili, tali che la rilocalizzazione politica non mi sembra implicare che il radicamento locale ne costituisca l’unico orizzonte. Credo di capire che è ciò che vuoi dire, Laurent, perché sottolinei a più riprese che il locale non può bastare. Ricordi i limiti inerenti alle comuni auto-centrate e concludi che le esperienze locali hanno interesse a federarsi e articolarsi a delle proposte politiche situate su un’altra scala.

Vorrei aggiungere, su tale questione, due rilievi. Innanzitutto potremmo domandarci se il «locale» in quanto tale sia la vera posta in gioco. Mi spiego: parliamo certo di una politica situata, ancorata nei luoghi stessi dell’esperienza vissuta. Si tratta quindi di una politica necessariamente localizzata, ma forse non per questo soltanto locale. Come dicevo si può, con gli zapatisti, chiamarla una politica dell’autonomia: una politica dal basso, che si fonda sulla capacità di auto-organizzazione collettiva; e che, in questo, rompe con la politica dall’alto, centrata sull’esercizio del potere di Stato e sulla cattura della potenza collettiva a profitto di un’élite che si presume competente. Di conseguenza la questione della scala non prende tutto il suo senso che se è legata ad altri nodi, fondamentali forse, a cominciare dall’emergere di una politica non statale.

Il mio secondo rilievo: se si ammette che affermare una rilocalizzazione della politica-con la prospettiva di una moltiplicazione di comuni libere, territori autonomi e spazi liberati di ogni sorta-non implica chiudersi nel solo locale, allora non c’è bisogno di opporre questa rilocalizzazione dell’azione politica ad altre forme di mobilitazione aventi un carattere più globale.

Lo scorso 20 settembre ci sono stati, si è potuto leggere, quattro milioni di persone nelle marce per il clima dei cinque continenti. A prescindere da quel che si può pensare dei limiti dei «Fridays for future», lì si trova la dimensione di una dinamica destinata a crescere, a radicalizzarsi e a fare dell’inquietudine ecologica un vettore importante di mobilitazioni collettive presenti e future. Sarebbe indubbiamente paradossale rinchiudersi nella sola rilocalizzazione della politica al momento in cui una parte crescente dell’umanità scopre di non essere mai stata posta di fronte ad un problema tanto globale quanto l’emergenza climatica. Di fronte a  tale constatazione e a qualche altra, si può meno che mai rinunciare all’obbiettivo strategico di costruire una forza planetaria, necessaria per affrontare un nemico globale (che ci siano molte maniere di intravvedere questa costruzione è un’evidenza, ma almeno, possiamo identificare quali converrebbe non riprodurre; che non siamo in una posizione molto avanzata è un’evidenza altrettanto assordante, ma non è una ragione per rinunciare in anticipo a una prospettiva la cui necessità rischia di farsi sentire sempre più fortemente nei tempi a venire). In breve, sembra indispensabile legare queste due dimensioni: la moltiplicazione necessaria di costruzioni localizzate e la lotta comune contro il nemico. Esse non mi paiono né incompatibili né contraddittorie. La seconda concerne ciò a cui ci si oppone e che bisogna distruggere, la prima ciò che ci sforziamo di far nascere. Il rapporto tra locale e globale è inverso nei due casi. Il nemico è presente dappertutto (e bisogna anche affrontarlo localmente), ma è innanzitutto strutturato nelle sue interazioni globali. Ciò che vogliamo costruire è innanzitutto e necessariamente localizzato, ma non è rinchiuso nel solo locale; è al contrario aperto agli incontri, agli scambi e alla cooperazione tra forme multiple di esperienza singolare e situata.

L.J.: Il capitalismo conosce delle crisi regolare di ampiezza più o meno grande. Ma diffido sempre dell’annuncio della crisi o della «mega-crisi» finale. Una parte del marxismo e, con lui, dell’anticapitalismo, ha vissuto e vive ancora con questa certezza, quest’attesa dell’ultima crisi. Ognuno sa che non è arrivata e non penso che, neppure di fronte alla prospettiva della catastrofe ecologica, si possa fare la scommessa assoluta di una fine ineluttabile del capitalismo, anche se ammetto che una soglia qualitativa sia stata oltrepassata nel concetto stesso di crisi con la prospettiva di un esaurimento delle risorse naturali e la degradazione irreversibile degli ambienti di vita. Noto d’altronde, come voi senza dubbio, l’importanza dei discorsi sulla crisi nella governamentalità, il regime di regolazione del capitalismo neoliberale: servono e sono serviti a domare le opposizioni e le resistenze e ad accelerare la mutazione degli ultimi decenni che si è avviata contro il risveglio politico fondamentale (e transnazionale) degli «anni 68». Certo, le crisi non sono delle finzioni. Esistono. Hanno degli effetti ben reali sulla quotidianità delle persone, sulla loro miseria, sul loro ambiente, sulla loro salute e, più fondamentalmente, sulle loro possibilità di vita, di azione e di sviluppo. Ma l’esistenza di queste crisi, dagli anni ’70, non apportano beneficio, nell’insieme, alle forze di superamento del capitalismo. A livello più congiunturale sento anche io la voce di una nuova crisi finanziaria di ampiezza mondiale, comparabile a quella del 2007-2008 e forse più devastatrice ancora. Ho sottolineato anche che il neoliberalismo autoritario, neo o post-fascista, ha guadagnato molto terreno in questi ultimi dieci anni. C’è in questo un meccanismo di irrigidimento che non può non ricordare quello che ha seguito la crisi del 1929 : l’impatto della crisi economica provoca delle crisi sociali che sono represse o riassorbite in dei regimi o con delle tecnologie di potere sempre più autoritari. Questo meccanismo non è omogeneo, si afferma in maniera differenziata secondo la posizione dei singoli paesi nel sistema-mondo capitalista. Trump non è Bolsonaro che non è Putin o Erdogan, essi stessi non assomigliano a Macron. La Cina è evidentemente il modello compiuto di questa forma di governo nella misura in cui è la prima potenza economica mondiale e potrebbe diventare il prossimo centro del sistema-mondo capitalista. Ma dappertutto le idee e i partiti di destra ed estrema destra nazionalista guadagnano terreno mediatico, elettorale, e conquistano gli spiriti o il potere. Il movimento storico, inscritto nella media durata dell’ultimo mezzo secolo, di democratizzazione delle società nazionali, è in regressione.

L’intensificazione della repressione e l’estensione della tendenza securitaria fanno parte di questa nuova equazione del potere. Altri attributi, che appartengono all’arsenale storico dei nazionalismi, ritrovano ugualmente un nuovo avvenire anche se non erano mai scomparsi: il razzismo, la ricerca di capri espiatori, l’odio e il rigetto degli stranieri etc.  Ma non ho mai aderito alle concezioni esclusivamente repressive del potere di Stato . Per mantenere nell’obbedienza le loro popolazioni, gli Stati nazione hanno sviluppato una miriade di altre tecnologie politica, ben al di là delle sole tecniche repressive perché queste ultime non gli sarebbero sufficienti. Se quel che Bourdieu chiamava la «mano destra» dello Stato si indurisce di nuovo dopo dieci anni, ciò si accompagna anche a una riconfigurazione della loro «mano sinistra», delle loro funzioni «sociali». Molte politiche hanno il loro posto in questa trasformazione e bisognerebbe farne un inventario preciso che mi sembra attualmente mancare. In occasione del «gran débat»[1] organizzato in Francia al momento della mobilitazione dei gilets jaunes, ho soltanto fatto l’ipotesi che la moltiplicazione, da alcuni decenni, dei dispositivi partecipativi e deliberativi e, più largamente, di ridistribuzione della parola, poteva vantaggiosamente sostituire la redistribuzione fordista delle ricchezze, anche se questa potrebbe portare con sé altre promesse. Questo esito ha luogo su scala locale, nazionale e transnazionale, in certe dittature-ancora la Cina- come nelle democrazie parlamentari. Nei momenti di mobilitazione forte o critica, la coppia partecipazione-repressione permettere di dividere efficacemente la popolazione tra «buoni» cittadini che prendono la parola e la folla «violenta» che prende la strada. Allora socialismo o barbarie ? O piuttosto: comunalismo o neoliberalismo autoritario? Mi rendo ben conto delle virtù mobilitanti che possono avere queste diagnosi storiche che prendono la forma di alternative manichee. Esse certo entusiasmano. Ma d’altra parte paralizzano. Ci torneremo. Il neofascismo è in ogni caso ben reale in molti paesi e molti devono lottare giorno per giorno contro di lui o subire i suoi assalti a rischio della vita. Il comunalismo, la federazione di comunità e soprattutto di comuni libere almeno in parte dai rapporti mercantili e dai rapporti di dominio cristallizzati, rappresentano un insieme di pratiche ancora ben deboli per affrontare gli sviluppi autoritari attuali.

Io inscrivo tuttavia la rinascita teorica e pratica marginale di questo progetto comunalista in una tendenza storica attuale più vasta di ripoliticizzazione del locale. Questa tendenza è rappresentata da un insieme vario di pratiche che vanno in particolare, nel solo caso francese, dalle mobilitazioni territoriali intorno ai grandi progetti  inutili (come le Zad) o altre cause (chiusura di scuole, ospedali, servizi pubblici etc.) alle liste cittadine o alle mobilitazioni associative in ciò che chiamiamo i «quartieri»[2] passando per i dispositivi partecipativi (come i bilanci) o deliberativi di cui parlavo prima, sempre più impiegati dai poteri pubblici territoriali. So che raggruppo deliberatamente delle pratiche che possono apparire distinte, perfino opposte. È perché mi sembrano tutte portatrici di questo investimento politico dei piani e degli ambienti locali senza i quali un’aspirazione comunalista eventuale non può emergere. Queste rilocalizzazioni dell’impegno politico si sviluppano prima di tutto, come ho già sottolineato, a causa delle difficoltà a politicizzare altri spazi come l’impresa o il lavoro e a vincere delle lotte nelle arene nazionali e internazionali. Il prossimo, il territorio, l’ambiente di vita più immediato sono suscettibili di essere almeno in parte descritti, discussi, riorganizzati ed eventualmente controllati, anche se tutte le condizioni di vita, tutte le istituzioni e le strutture che pesano sull’esperienza vissuta non vi sono raggruppate nel loro insieme.

Tali rilocalizzazioni della politica non sono inoltre contraddittorie né esclusive, rispetto ad una certa transnazionalizzazione delle lotte e dei fronti, intorno all’ecologia o al femminismo, ad esempio. La nuova politica protestataria si struttura attualmente intorno ad una dialettica del locale e del transnazionale, cosa  che ovviamente non impedisce delle sollevazioni nazionali come quelli in corso in Cile, in Libano, a Hong Kong o in Iraq. Le forme protestatarie sono profondamente legate alle forme di regolazione del capitalismo esistenti in ogni paese, alla storia dello Stato e alla posizione di questo nel sistema-mondo. È dunque normale che l’importanza delle arene localizzate sia variabile. E come Jérôme ha ugualmente ricordato in una risposta precedente, il locale o il territoriale non potrebbero bastare a sé stessi. Bisogna non soltanto porre in modo nuovo le modalità di federazione delle sperimentazioni collettive localizzate di liberazione collettiva, ma anche il gioco da costruire con le altre scale politiche ed economiche , nazionali-statali, transnazionali e sovranazionali.  L’anarchismo storico ha, su questi temi, certamente dato prova di ingenuità, anche quando ha pensato delle forme federative. Esiste tutto un insieme di utopie reali, passate o presenti, comunitarie, comunali, cooperative, autogestionarie, che chiedono di essere analizzate senza accondiscendenza  né idealismo al fine di costituire uno stock di problemi e di soluzioni condivise, una cumulatività politica, una vera «tradizione». Jérôme non ha forse cominciato ad adottare questo approccio da vent’anni con il movimento zapatista ?

Certi intraprendono al contrario, ripetendo in maniera più o meno sofisticata il catechismo marxista-leninista, l’operazione di squalificare in anticipo tutte le sperimentazioni politiche di autonomia localizzata per la ragione che esse trascurano le scale più grandi, in particolare il diritto, lo Stato, il capitalismo mondiale. Questa attitudine esonera da ogni inchiesta precisa sulle forze e le debolezze effettive delle aspirazioni e delle realizzazioni comunaliste. Schiaccia teoricamente sul nascere le esperienze politiche emancipatrici più innovative degli ultimi trent’anni, che hanno quasi tutte avuto le piccole scale infranazionali come teatro.

Ben inteso, queste esperienze sono fragili. Lo scatenamento militare o repressivo delle ultime settimane, in Kurdistan, in Catalogna, deve far riflettere  ( qualunque cosa si pensi d’altronde della qualità delle esperienze comunaliste condotte in queste regioni). Ma è più interessante, più produttivo, più necessario soprattutto, pensare i limiti di ciò che Jérôme chiamava prima le «politiche dal basso». a partire da ciò che sono, o da ciò che sono state, piuttosto che salmodiare o reinventare il ruolo ben conosciuto della «politica dall’alto» (sia essa radicale o rivoluzionaria) Conosciamo le “opere” del marxismo-leninismo . Quelle delle sperimentazioni socialiste da lui schiacciate o scartate, o che si sono sviluppate ai suoi margini o al suo esterno, restano da analizzare. In questo percorso da compiere in seno alle possibilità sfuggite e reali dei comunismi libertari e dei comunalismi passati e presenti, una parte dovrà essere riservata allo studio delle loro ibridazioni eventuali con i fascismi. Ben inteso, storicamente, la tradizione comunalista è estranea o ostile al fascismo. Ma essa non lo è per principio. Si possono in effetti immaginare dei raggruppamenti comunitari, comunalisti d’ispirazione reazionaria o fascistizzante. La prospettiva della catastrofe ecologica acutizza oggi quei curiosi assemblaggi politici come il survivalismo. L’alternativa che avete posto tra comunalismo e nuovi autoritarismi viene così problematizzata. La possibilità del neofascismo non è più al di fuori delle sperimentazioni politiche locali ed emancipatrici attuali. Il fronte della biforcazione storica nel quale siamo immersi non è esteriore. Questo fronte è dappertutto.

Jérôme, tu concludi verso la fine del tuo libro sull’inevitabile sfida ottimista dell’emergenza di una molteplicità di nuove forme di vita «de-economizzate» (tu parli di moltiplicazione di spazi liberati) che verrebbero a nutrire e approfondire delle rivolte e dei momenti insurrezionali. Laurent, condividi quest’ipotesi politica? Nella parte finale della tua opera, seguendo le analisi del sociologo Erik Olin Wright, riprendi la possibilità di un altro scenario, «simbiotico», che vedrebbe una ripresa del ruolo dello Stato a partire dal rilancio delle politiche pubbliche, delle riforme statali, delle lotte all’interno delle istituzioni associate a ciò che fu la socialdemocrazia…In questo senso, pensate che il riferimento a un rinnovato orizzonte sociale del welfare, il ritorno a delle forme rinnovate di socialismo a l’alba dei disastri ecologici (il Green New Deal di Bernie Sanders e Alexandra Ocasio-Cortez) portata dalle sinistra mondiali sarebbe possibile?

Laurent Jeanpierre. La scena della politica contemporanea, per quanto possa sembrare fosca, non si riduce al teatro polarizzato che abbiamo appena evocato. Non dico questo per aggiungere delle sfumature o della «complessità» e perdere così l’essenziale. C’è forse oggi una biforcazione storica inedita e terminale che pone la questione del dopo-capitalismo sotto la forma di un nuovo socialismo o di un nuovo fascismo. È in sostanza l’argomento di Wallerstein al termine della sua inchiesta magistrale sui sei secoli di ciò che chiama il «capitalismo storico». Vi sono molto sensibile perché Wallerstein è uno di quelli che senza dubbio è andato più lontano in ciò che io chiamerei un’escatologia razionale.  Ritengo d’altronde, anche se è un altro tema al quale ho già fatto allusione durante una delle mie precedenti risposte, che questo tipo di rapporto all’avvenire, al possibile, resta la migliore arma critica contro il razionalismo escatologico (ciò che è alcuni hanno chiamato l’«ipotesi cibernetica» del capitalismo e della sua arte di governare ne rappresenta il compimento storico) : la credenza assoluta nell’ineluttabilità di un progresso portato prima e innanzitutto dalle scienze e dalle tecniche (una credenza in particolare difesa a colpi di miliardi di dollari dagli illuminati della Silicon Valley e delle GAFA) che è stata una delle matrici del processo di distruzione del pianeta di cui noi siamo attori e spettatori. Tuttavia, piuttosto che suonare la chiamata della biforcazione e dunque della scelta decisiva e senza ritorno, preferisco, anche qui, riprendere in un primo tempo le cose dal basso e , al di là di ottimismo e pessimismo, partire dalle pratiche di resistenza alla governamentalità e al capitalismo nel presente : partire in particolare delle «utopie reali», anche indebolite o marginali, di un nuovo socialismo o di un’ecologia vissuta, in costruzione (cioè di un nuovo anticapitalismo). Mi ispiro qui direttamente dall’approccio del sociologo marxista eretico statunitense Erik-Olin Wright la cui opera recente, come quella di Wallerstein, mi pare fondamentale per acquistare una vista panoramica dei compiti che ci troviamo davanti. In Utopie reali (e in Alternative to Capitalism, la sua ultima opera), Wright raccomanda lo studio critico e lo sviluppo pratico di utopie socialiste reali. Ricorda quanto è stato fondamentale, nel nostro apprendimento dei cambiamenti storici necessari ad un superamento del capitalismo, sbarazzarsi di ogni escatologia secolarizzata, di ogni filosofia della storia latente, di ogni teleologia.

Propone in seguito di completare l’opposizione ereditata tra «riforma» e «rivoluzione» con una terza modalità di trasformazione socialista che chiama «interstiziale» e nella quale si troverebbe in particolare il comunalismo, delle altre strutture collettive come le cooperative, le imprese autogestite e gli spazi liberati dall’economia di cui parla Jérôme.  Anche se quest’idea di un socialismo già là e prefigurativo non ha nulla di inedito, con la sua presa in conto tutto il dibattito, oggi molto spesso scolastico, intrapreso da più di un secolo  tra correnti del socialismo-marxismo e anarchismo, organizzati e spontanei, istituenti e destituenti- si trova così arricchita, complessificata, spontanea. Questo faccia a faccia ideologico, strategico e politico, potrebbe in realtà durare ancora per dei secoli. Soltanto, ne abbiamo l’interesse ? E il lusso ? La transizione dal capitalismo al socialismo non può forse essere pensata come il risultato di una scelta radicale, esistenziale o razionale, tra due sole opzioni, ma come il prodotto di un processo risultante dalla combinazione tra diverse modalità d’indebolimento delle strutture capitalistiche., modalità che, secondo Wright, dato che sono su questo punto, si raggruppano in tre grandi tipologie. A partire da queste esperienze passate e presenti, si tratta allora di analizzare le regolarità prodotte da tale o tale successione o combinazione. L’inchiesta in questo dominio è virtualmente immensa, fondamentale, e direi che è appena cominciata. Situare i propri atti in funzione di questa nuova conoscenza, ecco cosa sarebbe una vera visione strategica.

Ai miei occhi il limite principale delle considerazioni di Wright consiste nel fatto che ignorano la questione ecologica. Non soltanto questo non deve esonerare dal leggerlo, ma niente impedisce di adattare la sua concezione del cambiamento storico al movimento ecologista o ecosocialista. In una delle letture più penetranti che sono state fatte di Utopie reali, Jérôme ha rimproverato a Wright di minimizzare il posto delle strategie di rottura rivoluzionaria e di accordare troppo peso alle strategie «simbiotiche» ( che si appoggiano sui poteri pubblici per aumentare il potere di azione) nella sua concezione del processo di transizione dal capitalismo al socialismo.

Senza ignorare il carattere incitativo o favorevole di certe politiche socialiste derivanti da strategie simbiotiche, è portato, da parte sua, credo, a insistere sull’articolazione preferibile dei cambiamenti interstiziali-gli spazi liberati dall’economia ai quali fate allusione-e le rotture di tipo insurrezionale nella misura in cui sono le sole che perseguono esplicitamente un orizzonte anticapitalista. Credo per quanto mi riguarda che bisogna attenersi alla proposta formale di Wright : pensare di concerto il gioco reciproco e le vie strette dove le trasformazioni simbiotiche, di rottura ed interstiziali possono rafforzarsi mutualmente. Dunque sì, lasciare per principio un posto nei nostri scenari progettuali a certe soluzioni, almeno, del socialismo e dell’ecologia riformisti. Intendiamoci, si tratta di una questione di metodo, non di partito preso. Posso a titolo personale preferire l’azione di tipo rivoluzionario o impegnarmi in delle «comuni libere» ma devo, se mi situo in questa analitica della transizione, pensare le mie pratiche situandole in un insieme più largo di strategie socialiste di cui certe sono riformiste e passano per le elezioni, i partiti, gli apparati di Stato. Questa esigenza di articolazione ha fatto difetto ai socialismi degli ultimi due secoli.

Tutt’altro affare consiste nel determinare se tali riforme socialiste o ecologiche siano ancora concepibili e possibili nello stato attuale del capitalismo. È la questione che mi pare voi poniate in maniera inglobante quando invitate a valutare la probabilità di un nuovo welfare o di un Green New Deal. Qui ancora, diffidiamo delle predizioni azzardate come delle pie intenzioni. Direi semplicemente che non vedo ciò che ne impedirebbe per principio l’eventualità se la conflittualità sociale è sufficientemente intensa e va in queste direzioni.

Si può poi cercare di apprezzare meglio le condizioni di possibilità dei cambiamenti politici pubblici. Anche se delle proposte di Green New Deal sono oggi avanzate su scala nazionale e anche transnazionale da un insieme di forze e leader politici, negli Stati Uniti, in Gran Bretagna, altrove, si può dubitare che possano essere messe pienamente in opera nello stato attuale dei rapporti di forza su una scala internazionale sufficiente. Delle proiezioni robuste di transizione energetiche radicale sostenute da un forte investimento pubblico (quelle di Robert Pollin) si basano, per arrivare ai loro fini nel 2050, su una parte da 1,5 a 2 % di Pil investito ogni anno e in tutti i paesi. È allo stesso tempo poca cosa economicamente me sembra insormontabile politicamente. È il sentimento di impossibilità, dopo quarant’anni di controrivoluzione neoliberale, che fa apparire i neokeynesiani come neomarxisti e permette di capire perché i neomarxisti siano divenuti a loro volta neokeynesiani. Quanto al Green New Deal in un solo o in qualche paese, certi vi vedono una leva politica per i rapporti di forza internazionali, ma possiamo dubitare che sia attivo a breve scadenza. Si possono d’altronde giudicare gli effetti dei tali politiche di rilancio ed investimento verde in anticipo insufficienti, insoddisfacenti, nocive o contraddittorie ma c’è ancora un altro problema. Ben inteso, le politiche che si ispirano ad un eventuale Green New Deal non sono in rottura con il capitalismo, che sia in parte ristatalizzato, ed esse mirano, in un certo modo, ad inventare un nuovo fordismo, un fordismo alleggerito di certe sue nocività ambientali e sanitarie.

Ma per apprezzare le conseguenze di queste proposte fuori da ogni riflesso condizionato, bisogna cambiare scala d’analisi, osservare ogni politica specifica, guardare se tende a favorire o, al contrario, se impedisce delle esperienze localizzate di trasformazioni interstiziali e di progetti più vasti di rottura. È una questione permanente, pragmatica, che non vedo come potrebbe essere risolta in anticipo. Forse non è eccitante, esaltante, ma per uscire dal capitalismo, non ci sarà altra scelta, bisogna entrare nel meccanismo delle strutture sociali e delle relazioni effettive. Aggiungo questo punto fondamentale, che non ci sono secondo me delle strutture pure, né puramente ecologiche, né puramente socialiste, né puramente capitaliste. Ci sono dei fermenti, talvolta infinitesimali, di socialismo anche in una struttura collettiva capitalista ( è un punto che dovrà essere approfondito altrove) e dello Stato e dell’economia in fondo alla foresta o della ZAD. Non c’è niente da deplorare : è normale, è nell’ordine delle cose. L’economia sociale e solidale, le cooperative gli «spazi liberati dall’economia», le comuni autogestite in decrescita: niente è puro. È d’altronde ciò che permette regolarmente ai puristi di ogni sorta di tapparsi il naso, di restare spettatori e di approfittare dei piaceri morbidi della mistica rivoluzionaria.

Per pensare la transizione occorre sostituire un andamento differenziale, incrementale e localizzato al pensiero binario, assolutista e globale che ha schiacciato la tradizione rivoluzionaria (e prodotto in serie questa mistica). Lo stato presente e globale del movimento ecologista ci obbliga d’altronde al mento altrettanto che la disfatta storica, più evidente ancora da trent’anni, del movimento socialista. In piena ascesa, la mobilitazione verde non si da senza ricordare la diversità dei primi momenti socialisti, alla prima metà del diciannovesimo secolo. È un’epoca sperimentale che chiama ad uno stato dello spirito sperimentale.

Il Green New Deal è certo improbabile e insufficiente. Ma il comunalismo verde generalizzato o la diffusione sufficientemente potente di esperienze locali di liberazione de l’economia e delle energie al carbonio sarebbero improbabili e insufficienti. E le prese del Palazzo d’Inverno che favoriscano la messa in opera di un ecosocialismo ugualitario sono altrettanto improbabili e insufficienti. Ma il gioco combinato, articolato, secondo modalità da ricercare, scoprire, di queste tre forze politiche potrebbe produrre la biforcazione nella biforcazione che speriamo e il passaggio di soglia necessario alla transizione ecologica e anticapitalista.

E resterà ancora da immaginare la parte più difficile, le trasformazioni delle istituzioni e delle organizzazioni economiche e politiche sovranazionali e internazionali, che sono assenti dalla riflessione di Wright e dalla nostra discussione. Si avverte quanto questa via d’insieme sia stretta ma credo che sia la sola via possibile fuori dal «carbofascismo», dal dirigismo ecologico (cioè dalla dittatura verde) che si sviluppa e si svilupperà in Cina (e nei paesi sotto la sua influenza), oppure di una guerra civile generalizzata e mortifera). A ciascuno e a ciascuna poi di scegliere il suo campo con questa mappa ancora imprecisa in mente, e di rivedere i propri piani in funzione delle risposte degli altri campi presenti.

Jérôme Baschet. Sostenere la moltiplicazione di spazi liberati, o sperimentare delle maniere di vivere volte a sganciarsi per quanto possibile dalle logiche produttiviste e consumistiche, valutative e competitive del mondo dell’Economia, permette d’inscrivere il processo di uscita dal capitalismo in una temporalità che comincia da adesso ed in una logica di rilocalizzazione tanto della politica che della produzione. Tuttavia, è senza dubbio venuto il momento di ammettere che la moltiplicazione di spazi liberati, compreso sotto la forma di comuni libere e territori autonomi, rischia decisamente di non bastare. Nel libro insisto sulla combinazione tra il processo di moltiplicazione di spazi liberati, e di momenti di intensificazione della conflittualità, con delle sollevazioni tendenti a un blocco generalizzato del mondo dell’Economia. Si possono d’altronde intravvedere delle interazioni forti tra i due processi. Nella misura in cui permettono di dispiegare delle risorse materiali e delle capacità tecniche proprie, gli spazi liberati dovranno costituire dei punti di appoggio preziosi per amplificare, al momento giusto, le dinamiche di blocco sotto tutte le forme. Inversamente, più i blocchi si estendono, più possono favorire l’emergenza di nuovi spazi liberati. Se ci si riferisce al vocabolario di Erik Olin Wright in Utopie reali, questo porta a combinare delle strategie interstiziali (qui gli spazi liberati, comuni libere o altre brecce) e strategie di rotture ( la via insurrezionale). E. Olin Wright, quanto a lui, chiama ad un pluralismo flessibile che combini degli elementi di tre strategie possibili – interstiziali, di rottura o simbiotiche (queste ultime implicano di operare in o con le istituzioni statali).

Questa proposta è interessante e merita di essere discussa. Potrebbe per esempio condurre a riconoscere che la combinazione privilegiata di strategie interstiziali e di strategie di rottura non implica necessariamente di scartare ogni ricorso a strategie simbiotiche, che possono permettere di stabilizzare alcuni spazi conquistati con la lotta., anche se questa opzione non è possibile senza rischi elevati di normalizzazione e cooptazione.

Mi sembra però che un tale ricorso, piuttosto conservativo, dovrebbe mantenere un ruolo subalterno rispetto all’associazione di strategie interstiziali e di rottura, le sole dotate di un potenziale anticapitalista proprio. La versione del pluralismo strategico che propone Olin Wright è differente e ho creduto di capire che privilegi  la combinazione di strategie interstiziali e simbiotiche (anche se, nella conclusione del libro, forse sotto l’influenza della crisi del 2009-2009, da alle strategie di rottura una portata che il corpo del libro sembra invece negare). In ogni caso, anche se la proposta di Olin Wright consistesse nel riconoscere un ruolo uguale ai tre tipi di strategia nella prospettiva di una trasformazione post-capitalista, resterei molto scettico, innanzitutto perché le strategie simbiotiche tendono a disarmare le lotte, quindi a indebolire le strategie interstiziali e di rottura, ma anche per una ragione che Olin Wright ammette lui stesso, ovvero che le strategie simbiotiche, se possono accrescere il potere sociale di agire, non sono esse stesse dotate di un potenziale di superamento del capitalismo e hanno fino ad oggi sempre «rinforzato la capacità egemonica del capitalismo». Se possiamo ritenere che vada la pena riflettere, senza chiusura dottrinale, su un mix delle tre strategie, mi pare pertinente farlo ammettendo che non si situano sullo stesso piano, e che il potenziale di superamento del capitalismo riguarda nell’essenziale le strategie interstiziali e di rottura, molto più che non le strategie simbiotiche.

Ci sarebbero molti altri punti di cui discutere nella proposta di Utopie reali. Per quanto mi riguarda è decisivo insistere sul carattere agonistico delle strategie interstiziali, mentre E. Olin Wright minimizza questa dimensione e sottolinea piuttosto l’elusione della conflittualità e la coabitazione pacifica delle esperienze interstiziali con il loro contesto sistemico. Evidentemente non si arriva affatto alle stesse analisi se scegliamo come esempi privilegiati di strategie interstiziali il budget partecipativo di Porto Alegre, Wikipedia o il gruppo cooperativo Mondragon, come fa Olin Wright, o invece l’autonomia zapatista in Chiapas, il confederalismo democratico in Kurdistan o la ZAD di Notre-Dame-des-Landes. Infine, le analisi di Olin Wright suggeriscono un universo capitalista stabile, che si riproduce senza difficoltà maggiori, cosa che restringe fortemente la portata di strategie interstiziali e insurrezionali. Al contrario, se consideriamo che prevale ormai una situazione di grande instabilità e di estrema imprevedibilità, propriamente caotica, ovvero una dinamica di crisi strutturale, allora il potenziale di espansione di esperienze interstiziali si trova aumentato, come la probabilità di momenti d’intensificazione della conflittualità, tendenzialmente insurrezionali, come si manifesta in questo momento in numerose regioni del globo.

Per quel che riguarda la parte principale della questione, potrei attenermi alla risposta scontata, cioè che l’imperativo della crescita e il produttivismo compulsivo che animano il capitalismo non possono che condurre ad un aggravamento della catastrofe climatica ed ecologica. E che per di più, all’epoca della transnazionalizzazione iperconcorrenziale dell’economia e della subordinazione strutturale degli Stati (attraverso dei meccanismi molto precisi ed efficaci legati alla mobilità dei capitali, alle delocalizzazioni o ancora all’impatto delle valutazioni delle agenzie di notazione sui tassi di interesse dei prestiti pubblici), non esiste nessuna condizione per un ritorno al compromesso fordista-keynesiano (ripercussione degli aumenti di produttività sui salari, crescita dei servizi pubblici e della protezione sociale, rilancio degli investimenti statali). Bisognerebbe quindi concludere che il finanziamento di un piano globale di transizione energetica, come la messa in campo di un reddito incondizionato de base (volto ad acquistare una pertinenza accresciuta con la nuova onda di robotizzazione che si annuncia e la perdita prevista della metà degli impieghi attuali) derivano da una pia intenzione, impossibile da mettere in opera in un capitalismo-mondo caratterizzato da dei margini di manovra sempre più ridotti.

Ma è senza dubbio troppo facile attenersi all’idea che non possa esserci, nel mondo dell’Economia, niente di più che il greenwashing cosmetico e pubblicitario della distruzione produttivista. Vorrei quindi tentare un’altra ipotesi, anche se non sono sicuro di essere io stesso convinto. Se c’è una guerra in corso tra l’imposizione sempre più ampia della tirannia economica e la parte dell’umanità che cerca di resisterle, un altro conflitto si gioca forze tra le potenze dominati del mondo dell’Economia. Un conflitto tra, da una parte, un capitalismo fossile (nei due sensi del termine), incentrato sulle vecchie industrie de XX secolo e obbligato oggi a delle posizioni di ripiego nazionalista e indifferente alle condizioni climatiche e, dall’altra, un capitalismo delle tecnologie numeriche, dell’”intelligenza artificiale” e della transizione energetica. Il Green New Deal, portato in particolare dalla nuova guardia femminile e proveniente dalle minoranze del Partito Democratico, è l’espressione politica di questa tendenza.

Oltre al fatto che viene incontro alle mobilitazioni ecologista, il suo probabile aumento di forza è legato al fatto che una parte degli attori dominanti del mondo dell’Economia è ben cosciente che il caos climatico che si profila se il capitalismo fossile si mantiene ad ogni costo, unito ad altri fattori di crisi, rischia di rendere più difficile il “business as usual” (anche se, come sappiamo, il caos è esso stesso una buona occasione di negoziazione per certi settori). Oltre al fatto, soprattutto, che la transizione energetica e la lotta contro il riscaldamento climatico aprono dei nuovi mercati colossali e potrebbero consentire un nuovo ciclo di accumulazione, non senza restaurare un minimo di stabilità che permetta di mitigare una conflittualità sociale in procinto di diventare incontrollabile. Dalla parte del capitalismo fossile c’è al contrario la scelta di una fuga in avanti, dell’accentuazione di tutti i fattori di crisi, compresa la decomposizione sociale e politica, con un modo di contenimento che privilegia le divisioni razziali e di genere, l’autoritarismo, la sorveglianza generalizzata, l’arsenale repressivo, in breve il neofascismo è già in marcia. Non so se questa ipotesi è chiamata a prendere una certa consistenza nel tempo a venire. Se questo fosse il caso ci renderebbe le cose meno facili che la tesi, sicuramente più mobilitante, di un capitalismo che conduce inevitabilmente a scenari climatici ed ecologici i più estremi. Saremmo allora di fronte ad un problema delicato, perché se il capitalismo arrivasse ad avviare la transizione energetica in un lasso di tempo non troppo lontano, tendente così verso una forte riduzione di una parte di energie fossili nei prossimi decenni, allora saremmo obbligati a gioire dall’attenuazione del riscaldamento climatico che ne risulterebbe. In questa materia, la tentazione della politica del peggio non è ammissibile, perché ne va della sopravvivenza di numerose specie (compresa la nostra) ed ogni decimo di grado in meno è suscettibile di alleggerire di molto il difficile compito di riparare il mondo che spetterà ad un’umanità infine liberata dal capitalismo.

Forse non è quindi esatto ne necessario pensare che, malgrado due secoli di stretta intersezione, il capitalismo sarà intrinsecamente legato alle energie fossili. Tuttavia suggerire che potrebbe essere capace di compiere un mutamento energetico-scappando così alla profezia di un crollo fatale incentrato sull’esaurimento delle energie fossili, non impedisce di sottolineare i limiti di un tale processo. Un capitalismo largamente liberato delle energie fossili e dei loro effetti climatici non sarebbe meno capitalista. Anche riportato a un ritmo più debole che oggi, il suo imperativo di crescita comporterà sempre un sovrasfruttamento delle risorse e una perpetuazione delle logiche estrattiviste, del resto ancora accentuate dai bisogni di materiali per nuove energie (in particolare il litio per le batterie e i metalli per le eoliche)

La sua pulsione produttivista e massimalista implicherà sempre lo sviluppo di attività fortemente consumatrici di risorse, di luoghi e di tempi, benché la loro pertinenza collettiva è lontana dall’essere assicurata, dato che non ne è affatto la ragion d’essere. Infine, oltre alla perpetuazione di molteplici altre cause di inquinamento e distruzione del vivente che ne risultano, la transizione energetica del Green New Deal non potrebbe che accompagnarsi ad un’accentuazione delle dinamiche di mercificazione generalizzata, estese ancor più, oggi giorno, alla natura stessa.

Ancora due considerazioni. Innanzitutto lo scenario evocato non è che una delle uscite possibili da una lotta interna al capitalismo e niente garantisce che il Green New Deal vinca sul capitalismo fossile e autoritario. Le forze che lo ostacolano sono potenti. Le struttura attuali dell’economia mondiale finanziarizzata rendono improbabile tenere insieme i finanziamenti necessari (più di 1000 miliardi di dollari annuali durante 45 anni per la transizione nel solo settore energetico, secondo l’Agenzia Internazionale dell’Energia). In più la crisi strutturale in corso tende a rinforzare le forze politiche più reazionarie, nazionaliste e indifferenti al clima, che bloccheranno la transizione. Lo scenario più probabile è forse un cammino intermedio, nel quale il capitalismo fossile si manterrebbe ancora abbastanza tempo prima di cedere. La transizione energetica potrebbe dunque emergere in seno al capitalismo, ma in maniera parziale e ad un ritmo troppo lento per evitare una traiettoria drammatica di riscaldamento climatico. In secondo luogo, dal momento dove l’ampiezza crescente delle mobilitazioni climatiche fa sorgere il rischio che l’intensità delle inquietudini ecologiche occulti tutte le altre preoccupazioni, queste considerazioni dovrebbero condurci a ricordare che la devastazione ecologica non è il solo aspetto della catastrofe nella quale l’umanità sprofonda attualmente. Per quanto possa essere verde (forse più di quanto non lo immaginiamo), il mondo dell’Economia resterà sempre quello della potenza del denaro e degli abissi di ineguaglianza, della quantificazione e della mercificazione, dello spossessamento e dell’atomizzazione competitiva, dell’astrazione del valore e della perdita di senso, della vita impoverita e dell’esaurimento dei mondi sensibili. In breve, se in Green New Deal e la transizione energetica del capitalismo devono concretizzarsi almeno in parte, converrebbe riconoscerne il vantaggio per l’insieme dei suoi abitanti, umani e non umani, della terra. Ma converrebbe ancor più approfittare del momento attuale, dove la delegittimazione del capitalismo è suscettibile di accentuarsi nella misura in cui i suoi effetti distruttori si fanno più visibili e più sensibili, per privilegiare l’emergenza di una forza collettiva e la moltiplicazione di pratiche che mirino al superamento di un sistema mortifero. Bisogna ripetere che il capitalismo, mosso da una logica produttivista massimalista e di conseguenza privato del minimo senso della proporzionalità, non può che portare la distruzione ad una scala inedita e deve essere considerato come intrinsecamente criminale.

Permetteteci di proporvi un’ipotesi. Si potrebbe considerare che «il mondo ritorni», dopo la lunga eclissi che fu la Modernità. Di cui il Welfare State in generale, i Trenta Gloriosi in Francia in particolare furono gli ultimi avatar storici. Mai c’è stata una tale coincidenza tra lo Stato e il capitalismo nei “centri” della geografia del sistema-mondo (Il Piano e la sua Amministrazione, più la Grande Accelerazione). Si può considerare questo periodo non come un semplice ciclo del capitalismo ma come una vera tabula resa dei rapporti singolari negli ambienti che compongono il mondo. Uno schiacciamento quasi totale delle « ontologie relazionali » con le quali bisognerà riannodare i legami e che per te, Jérôme, sono da rimettere al cuore delle nuove forme di emancipazione. Dire che il mondo ritorna è dire che ritorna di fatto la percezione acuta delle catastrofi ecologiche. Ma anche che il mondo ci viene incontro attraverso l’emergenza di nuove sensibilità che rendono possibile un lavoro d’immaginazione su dei mondi possibili, impensabili nella vecchia saldatura tra lo Stato, l’economia e il capitalismo come regime sociale. Questo apre, a vostro parere, la possibilità di un processo di detotalizzazione del mondo gestito dall’Economia ?

Laurent Jeanpierre. Bisogna innanzitutto intendersi su ciò che voi chiamate «il mondo» o piuttosto «i mondi». Ci vedo, in prima battuta, una visione antropologica (cioè metafisica) abitata, arricchita, degli ambienti di vita, delle territorialità e delle località di cui abbiamo parlato fino ad ora.  Il concetto ha il vantaggio di prendere in considerazione le configurazioni mentali ed immaginarie che fanno le culture e le singolarità e, meglio, d’integrare alla riflessione politica e anticapitalista la pluralità delle maniere di legarsi tra umani, tra umani morti e viventi, tra umani e non umani. Questa pluralità permette prima di tutto di relativizzare, di criticare la cultura occidentale, il suo «naturalismo», la sua razionalità strumentale, e di situare meglio, così, il suo ruolo storico distruttore : la liquidazione dei « mondi » è senza dubbio cominciata con i colonialismo, che sono stati la radice della crescita del capitalismo e della conquista del pianeta da parte dell’economia, lo scambio mercantile e monetario.  La storia di lunga durata della dominazione occidentale e dell’estensione del capitalismo-la cui ultima fase di mondializzazione degli ultimi trent’anni appare come l’ultimo episodio- ma anche, come voi sottolineate la storia delle forme moderne e più ancora contemporanee di Stati, attraverso la forma Stato-nazione, sono passati (più ancora, credo, che molti imperi) per dei processi violenti di equivalenza e di uniformazione forzate su scala molto grande, dei vettori decisivi di schiacciamento dei mondi. Lo Stato sociale, le pianificazioni, la regolazione fordista, le politiche di sviluppo possono certamente essere visti come degli acceleratori recenti di questa espansione distruttrice di lunga durata e dunque anche come degli operatori di sradicamento e di esaurimento. Questo schiacciamento è oggi totale? La pluralità delle cosmologie è riassorbita nella vittoria planetaria dell’economia mercantile? Se tale fosse il caso, la vostra domanda non avrebbe forse ragion d’essere e noi parleremmo solo al passato della diversità dei “modi d’identificazione e di relazione tra umani e non umani”, come dice Descola.

Devo dire che non ho mai amato molto il pathos della mercificazione del mondo (in un altro senso di questa parola rispetto al vostro) perché implica quasi sempre l’idea di una conquista assoluta, senza resto e ritorno, della vita da parte di ciò che chiamate economia con la maiuscola. Se questa fosse la situazione, a che pro criticare, perché sperare? La storia sarebbe veramente terminata perché tutta la materia nera anti-mercantile sarebbe stata assorbita. Che lo scambio mercantile e monetarizzato abbia finito per conquistare il pianeta, non in un giorno ma in sei lunghi secoli, che le relazioni mercantili abbiano vampirizzato questi ultimi anni altri modi di relazione, territori, zone della vita e degli esseri viventi fino ad allora risparmiati, non deve far dimenticare  che non si tratta ancora di tutta la “vita materiale”, e ancora meno di tutta l’esperienza vissuta. L’economia totalizza nel senso che produce delle catene d’interpretazione sempre più vaste e virtuosamente inglobanti, senza limiti né frontiere apparenti, e integranti le differenze, i modi di esistenza, le maniere di fare prima estranee e incommensurabili. Ma l’economia non è senza resto né sostrato. Essa è ancora lontano dall’essere la sola modalità di relazione tra gli esseri, anche oggi, anche dopo l’ultima mondializzazione, anche dopo il microcredito, anche dopo il divenire imprenditori di sé stessi promosso dalle politiche neoliberali, anche dopo la brevettazione del vivente…

Dei frammenti di mondo, dei ritorni di mondi appaiono dappertutto e a volte sul davanti della scena, nella maniera anche, come credo voi suggeriate, di un ritorno del rimosso. L’esperienza migratoria, interna ed internazionale, fa generalmente sentire, con un po’ di attenzione, questo urto tra mondi e i suoi effetti deflagratori. Le catastrofi naturali e lo scatenamento degli ambienti sono un’altra forma, ancor più spettacolare, di questo ritorno dei “mondi” e delle entità che lo compongono (animali, vegetali, minerali, elementi, antenati, spiriti, divinità etc.), entità nel migliore dei casi ignorate, nel peggiore annientate dal modo di produzione attuale e dai suoi effetti. Allora, chef are con questi frammenti di mondo o questi mondi rimossi che non possono mai essere o non sono ancora assolutamente perduti o distrutti ? L’ecologia radicale, quella in particolare che non è immediatamente codificata dall’economia, vi si interessa quasi necessariamente perché riaprono ciò che voi chiamate « l’immaginazione di mondi possibili» a partire dalla diversità esistente delle relazioni con i non umani, l’ambiente, la natura. Indicano la realtà già là di altre modalità di organizzazione della vita materiale e del rapporto agli ambienti di vita che quella che il capitalismo ha tentato di imporre. Per certi sono perfino dei modelli eventuali di società alternative, delle ecosofie minoritarie ancora viventi, da adottare e far crescere, per esempio nelle comuni ecologiche del presente e del futuro.

Noto semplicemente che, a questo stadio, non è identico fare della pluralità dei mondi un vettore per la critica ecologica della razionalità e della forme di vita occidentali o invece costituire questa pluralità come obbiettivo proprio di un’ecologia allargata.  Di un’ecologia totale, che risponda in una certa maniera al capitalismo totale di cui parlate, di un’ecologia che potrebbe in effetti voler conservare la varietà dei rapporti al mondo a delle forme di relazioni umane come di quelle dell’umano al non umano, riconoscendo loro un uguale diritto all’esistenza, una dignità equivalente. Non è d’altronde intorno a questa idea regolatrice che si è affermata la rivendicazione dei popoli autoctoni? Un tale obbiettivo generale deriva da un’ecologia che potremmo qualificare come etnologica (che può tendere, come la deep ecology, verso un’ecologia cosmocentrica, non antropocentrica) che è anche un’ecologia mentale (o un’ecologia dello spirito) è o una parte integrante dell’ecologia ambientale, o l’unica maniera di concepirla.

E se questo nuovo quadro dell’ecologia è accettato, non sarà più indifferente intravvedere la pluralità dei mondi come un tesoro da preservare (nel modo della biodiversità) o come una potenza da far crescere. « Riparare il mondo », « ricomporre i mondi » : intendo dietro queste due parole d’ordine delle opzioni leggermente diverse. Non volendo o potendo decidere nettamente su tali alternative, conservo in ogni caso, di queste visioni variabili di ciò che dovrebbe essere una vera ecologia radicale o totale, come volete, la critica fondamentale del sociocentrismo delle scienze sociali e dell’obiettivismo della ragione occidentale. Bisogna ben dirlo, queste due disposizioni di spirito non caratterizzano soltanto due maniere di legarsi al mondo che sono quelle del capitalismo degli Stati del Nord globale, sono anche impregnate di un’immensa parte del pensiero socialista e quasi tutto il marxismo. Soltanto, o quasi, una parte dell’anarchismo (Kropotkin, Reclus e altri) sfugge a questo giudizio severo senza però offrire delle prospettive politiche perfettamente chiare. Si potrebbe d’altronde, su questa base, contestare e correggere l’uso del termina “ecosocialismo” (ma anche di “comunismo”) che ho impiegato fino ad adesso per dare un segno positivo, e non soltanto negativo, all’anticapitalismo di cui parliamo.

Questo non altererebbe, credo, i nostri dibattiti anteriori sulla transizione e le sue strategie ma è una questione che bisognerà senza dubbio trattare  di fronte all’avvenire anche se noto già ora anche un esame attento e preciso delle riflessioni ecologiche che hanno attraversato il socialismo ( come quella che ha offerto Serge Audier nei suoi ultimi due recenti volumi indispensabili) offre un archivio immenso a partire dal quale lavorare. La nozione di “riproduzione”, che ho usato prima per indicare quello che mi sembra un focolaio ardente di lotte postfordiste, non può d’altronde essere pensato, per esempio per l’alimentazione, la medicina, la trasmissione, che a condizione di integrare l’insieme variato di modi di relazioni degli umani con la natura e tra di loro. Dobbiamo piuttosto estendere le categorie storiche del socialismo-associazione, uguaglianza, giustizia, per esempio-ai non umani? Questo sarebbe un percorso inverso. Benché differenti, le due esperienze di pensiero mi sembrano utili.

In modo generale, ciò che avrei voglia di chiamare la svolta antropologica, non soltanto del pensiero ecologico (dove ha avuto luogo in maniera regolare), ma più largamente del pensiero politico (dove mi pare ora più accentuato di quanto mai lo sia stato), comincia soltanto a portare i suoi frutti. Ed è poco dire che la sinistra gli sia stata e gli sia ancora largamente impermeabile. Il tentativo di articolazione, sotto modalità diverse, tra certe questioni ereditate dei socialismi e le prospettive di un’ecologia totale che ho appena schizzato costituisce dunque per me il filo normativo che dobbiamo seguire al fine di nutrire e di definire la nostra presente concezione del dopo capitalismo. L’attualizzazione, per una parte dell’antropologia attuale, di una pluralità di ontologie, non ha soltanto delle conseguenze per la nostra rappresentazione delle finalità del processo rivoluzionario. Potrebbe indicare anche i prerequisiti di un metodo politico nuovo che, al fine di costruire degli spazi liberati dal capitalismo e dai suoi rapporti sociali, accorderebbe una più grande attenzione alle molteplicità umane e non umane di cui sono tessuti i discorsi, le soggettività, i gruppi. Si tratta allora di immaginare un altro modo id costruzione del comune, una maniera inedita di “comunismo” irriducibile alle finalità socioeconomiche di autonomi a e dia giustizia anche quando queste sono associate agli approdi politici della democrazia radicale. All’ecologia totale che ho evocato prima verrebbe così a rispondere o corrispondere questo comune, in qualche modo aumentato, la cui costituzione sarebbe rispettosa dei “mondi” che la attraversano. Ecco per esempio come schematizzerei molto liberamente certe delle proposte di Josep. Ma che esso ispiri fini o i mezzi del processo rivoluzionario, il ritorno del mondo o dei mondi che evocate offre in definitiva un approccio sufficiente per immaginare un’uscita dal capitalismo?

Non soltanto un modello etico, delle tecniche spirituali o materiali per vivere in pochi nelle rovine durante o dopo la catastrofe ecologica finale. Né una propedeutica rivoluzionaria in attesa del suo soggetto storico e del suo kairos. Ma un’arma strategica seria che permetta di estrarsi da una maniera di vivere planetaria che sarebbe ormai “retta dall’economia?” Con questa domanda ricadiamo in certe delle discussioni anteriori riguardo il tema del valore e della potenza politica degli interstizi anticapitalisti o antieconomici. Non ci ritorno, dunque. Porrò invece, come basi per una riflessione futura, due grandi problemi che mi ispira la prospettiva della catastrofe ecologica quando è associata a quella dell’anticapitalismo.

Si può cambiare ontologia, un’«ontologia relazionale», del mondo e dei rapporti col mondo, e se si, come? L’evocazione della diversità dei modi di identificazione e delle relazioni ai non umani è suscettibile di nutrire dei fenomeni quasi-religiosi di conversione verso forme di vita esotiche o dimenticate. Noi ci siamo al contrario chiesti quali altri usi collettivi, politici piuttosto che etici, comuni e non individuali, possiamo fare dei possibili del lontano o del passato esumato dall’antropologia e dalla storia. Io dubito che si possa «scegliere» la propria ontologia e andare al di là di un uso critico e decostruttivo dell’antropologia. Dobbiamo qui interrogarci più frontalmente sul posto che accordiamo alla conversione nelle strategie di transizione. Una gran parte dei discorsi critici anticapitalisti si riassumono spesso in questo: l’affermazione di un’esteriorità di principio, spesso situata nel passato o nel distante, e l’appello a raggiungerla o convertirvisi, per identificazione. Ora, almeno da quando Horkeimer ne ha formulato i princìpi, sappiamo che una vera “teoria critica” esige un altro discorso: l’attualizzazione di tendenze immanenti e presenti suscettibili di portare un’alternativa anticapitalista e l’analisi delle loro possibilità reali di dispiegamento. Io non penso che il processo rivoluzionario possa riposare centralmente sulla speranza di una metanoïa  generalizzata. E io non sono certo che la designazione di un nemico chiaro della vita buona per tutte e tutti sia sufficiente a produrre le disposizioni individuali e collettive alla transizione ecologica e anticapitalista.

Aggiungo un ultimo elemento. Le ontologie sociali che Descola ha messo in campo non dovevano, in realtà, essere pensate come dei fatti di civilizzazione o di aree culturali. Più ontologie sociali coesistono in una medesima cultura. È la ragione per la quale il lavoro di traduzione reciproca o di sintesi disgiuntiva delle ontologie mobilitate in ogni struttura collettiva può essere giudicato necessario per la costruzione del comune. Ora la grande città è produttrice di mondi. Ma cosa faremo delle città, delle loro infrastrutture, delle loro relazioni alla produzione agricola? È per me, al momento, una delle difficoltà più massive tra i numerosi altri ostacoli in vista dell’elaborazione di un’ecologia anticapitalista. (o di un anticapitalismo ecologico). Ribadisco soltanto, anche se è laterale rispetto a questo stadio della discussione, che quando dei “mondi” ritornano, non lo fanno mai come li ha colti l’antropologo, ideali, i sé stessi, indifferenti, originari. Sono già ibridati, reinventati, orientati. Non più di quanto ci siano delle strutture pure, non esistono in realtà dei “mondi” puri.

Jérôme Baschet. Senza dubbio il mondo ritorna, anche se allo stesso tempo continua a sparire sotto l’avanzata del fronte della mercificazione, che distrugge, artificializza, desertifica…È forse quando ci avviciniamo al fondo della catastrofe (ma non ci siamo ancora) che proviamo veramente ciò che stiamo per perdere. C’è una condizione propizia perché sia raggiunto il punto di non accettazione e, all’occorrenza, che si avvii il sussulto teso a cercare di salvare la possibilità di una vita (degna) sulla terra. Ciò che rende questo possibile è anche, come si è detto, che le forme anteriori della lotta sociale e dell’aspirazione rivoluzionaria abbiano esaurito il loro ciclo. Queste erano largamente impregnate dagli schemi della modernità : senso della storia che condanna all’arcaismo ogni forma di vita tradizionale, fede nel grande movimento del progresso, fiducia nell’innovazione tecnologica e nello sviluppo delle forze produttive; collettivismo inteso come immagine inversa dell’individualismo; universalismo eurocentrico e astratto, che afferma l’unità di un’umanità spossessata delle sue particolarità concrete; antropocentrismo che posiziona l’uomo al disopra di una natura ridotta allo stato di oggetto di conoscenza e di risorsa sfruttabile a volontà…Anche se hanno ancora dei difensori, sotto delle forme il cui carattere spesso esageratamente marcato sottolinea la fragilità, tutte queste rappresentazioni sono ormai largamente rimesse in discussione, o in gran parte crollate.

Questo apre infine la possibilità di un’uscita dal capitalismo che non ne riproduca i fondamenti di civiltà, o diciamo cosmo-ontologici. Questo fa un’immensa differenza. Ed è a questo che tanti spazi liberati si sforzano di dare consistenza, sperimentando altre maniere di abitare, di legarsi agli altri esseri e agli ambienti di vita. Finché il progetto rivoluzionario è restato formattato dagli schemi modernizzatori e universalisti, ha agito, in nome dell’emancipazione, come un distruttore di mondi, allo stesso titolo che il fronte della mercificazione capitalista (basta ricordare il modo con cui la maggior parte delle organizzazioni marxiste-leniniste in America Latina hanno trattato la questione indiana).

Al contrario si può ormai considerare la distruzione del mondo dell’Economia come la condizione del dispiegamento di una molteplicità di mondi. Il superamento del capitalismo deve essere ben compreso come un processo di detotalizzazione, perché si tratta di scartare il regime generale di equivalenza del valore proprio al capitalismo, ma anche le versioni del progetto emancipatore che erano fondate su delle nuove modalità di totalizzazione, intorno allo Stato, la Classe-Soggetto, il lavoro come mediazione sociale, l’Universalismo moderno occidentale. Era ancora un mondo, un mondo-Uno, che doveva risultare grazie all’azione della classe eletta (o più precisamente del partito che agiva a suo nome) e attraverso il dispiegamento di principi, certo rivoluzionari, ma sempre fondati su una concezione al contempo astratta e particolare dell’universale (l’”universalismo europeo”, secondo l’ossimoro così pertinente elaborato da Immanuel Wallerstein). Rompere con un tale approccio, per permettere la fioritura di una molteplicità di mondi, è molto precisamente quel che esprimono gli zapatisti, quando invitano all’emergenza di «un mondo dove ci sia posto per numerosi mondi».

Si noterà che, in questa proposta, l’affermazione della molteplicità dei mondi si combina con la necessità di prendersi cura del mondo comune che li rende possibili permette loro di svilupparsi : un pianeta che non sia totalmente devastato, in primo luogo, ma anche qualche piano condiviso che permetta l’incontro tra mondi. Potrebbe nascere allora qualcosa come un pluriuniversalismo (neologismo che esprime meglio che «pluriversalismo» questa combinazione tra molteplicità e unità) cioè, se vogliamo, un universalismo delle molteplicità totalmente da elaborare. Va da sé che sia molto più difficile intravvedere e mettere in opera l’emancipazione in questo modo che sotto la specie di un mondo-Uno, costruito in un’omogeneità imposta da un’istanza di pensiero e di potere unificato.

In un mondo fatto di numerosi mondi si manifesterebbero molto probabilmente delle differenze forti tra le comuni libere, che possono dar luogo a dei conflitti di natura differente, eventualmente rinforzati dalle incomprensioni non soltanto fattuali ma anche culturali e cosmo-ontologiche.

Agli scambi, le forme di cooperazione e i meccanismi di risoluzione dei conflitti messi in campo tra le comuni e le esperienze localizzate, dovrà aggiungersi una vera preoccupazione di interculturalità, che permetta di aprire al difficile compito della traduzione dei mondi. Tutto questo significa che queste esperienze localizzate, queste comuni, queste ontologie non sono chiuse su sé stesse né fissate in una qualunque identità essenzializzata. Amerei a questo proposito riferirmi al modo con cui gli zapatisti concepiscono la tradizione. Questo è in particolare la comunità che è il cuore della loro forma di vita tradizionale, dotata di un valore molto forte; ma non è ciò nonostante percepita come una realtà ideale e intangibile. Cero, lottano ogni giorno per difendere e conservare una maniera di vivere propria-particolarmente contro l’avanzata di quel mondo dell’Economia che minaccia in permanenza di distruggerla.

Ma questa volontà di conservare la comunità e la tradizione si coniuga con molti sforzi fatti per trasformarla, nello specifico in ciò che concerne le relazioni di genere-essendo inteso che è a esse stesse decidere come questa trasformazione debba avvenire. Ciò implica anche un rapporto al mondo non indiano non di rigetto, ma di apertura molto grande-purché le interazioni avvengano senza imposizione né subordinazione. Ben lontano da ogni nozione  fissa ed  essenzialista dell’identità c’è una concezione della lotta indiana che combina l’affermazione di se con una volontà di trasformazione autodeterminata e un intreccio scelto con altri mondi. Cosa riguarda la molteplicità dei mondi che è in questione qui? È innanzitutto inerente alla politica dell’autonomia, questa politica delle comuni libere di cui abbiamo già parlato molto. Dato che l’autonomia parte da esperienze localizzate, da maniere collettive di abitare dei luoghi singolari e di inscriversi in delle memorie e delle tradizioni proprie, ciò implica delle maniere eminentemente diverse di vivere e di legarsi ad altri. Ma questa molteplicità è ancora moltiplicata dalla sua dimensione ontologica, cioè dalla diversità dei modi di concepire e di vivere la relazione tra umani e non umani. Bisogna fare spazio qui a ciò che rimane di diversità ontologica, in particolare in seno ai popoli indigeni, malgrado l’egemonia conquistatrice del naturalismo caratteristico del mondo moderno occidentale (segno tra gli altri che il processo di mercificazione del mondo, per quanto possa essere totalizzante, non è mai totale). Ma si tratta, in generale, di esplorare delle vie che permettano di uscire dalla preminenza di questo naturalismo-detto altrimenti, dalla grande divisione instaurato dal XVII secolo tra l’uomo e la natura. Non si tratta di intravvedere un ritorno a delle ontologie anteriori o un trasferimento puro e semplice di ontologie lontane ( che siano animista, totemiste o analogiste, per riprendere la classificazione proposta da Philippe Descola). Così l’antropomorfismo generalizzato delle ontologie amazzoniche, di cui Eduardo Viveiros de Castro ha ben sottolineato che funzionino all’inverso rispetto all’antropocentrismo occidentale, può essere portatore di lezioni a cui potremmo utilmente ispirarci (come sarebbe il caso di prendere sul serio molti concetti della filosofia politica indiana), ma si tratta di pretendere di riprodurre le sue concezioni in dei contesti di vita del tutto differenti. Delle numerose piste e sperimentazioni possono essere intraviste, e certe sono già all’opera, alla ricerca di post-naturalismi multiformi. Tra le numerose concatenazioni possibili, gli uni potrebbero optare per il rifiuto integrale della nozione di umanità e rivendicare la sola comunità di tutti gli abitanti, umani e non umani, della Terra, mentre altri potrebbero preferire assumere un concetto rinnovato di umanità (una volta dovutamente criticato il concetto di umanismo classico) e scommettere su un’alleanza tra l’umanità e il resto degli esseri viventi, formanti insieme la comunità dei terrestri.

Un’altra dimensione di questa rottura ontologica riguarda la concezione della persona. Legato strettamente alla grande divisione naturalista del XVII secolo, la modernità occidentale ha sviluppato un approccio molto singolare all’essere umano. L’individualismo che trionfa fa della persona un atomo autosufficiente, suscettibile di esistere al di fuori di ogni legame interpersonale e che trova nella propria coscienza il fondamento stesso della sua esistenza. S’impone così, per la prima volta nella storia, una concezione a-relazione della persona (il soggetto autonomo), che rompe con il carattere relazionale delle concezioni della persona anteriormente attestate. Per queste, la persona non è un io definito in sé stesso, ma un nodo di relazioni con altre persone, con una cultura condivisa, con delle entità non umane; è l’insieme di queste relazioni che costituisce la persona ed è attraverso di esse che questa accede all’esistenza. È discutibile che un universo post-capitalista possa costruirsi senza rompere con l’individualismo moderno, ancor più che la rappresentazione dell’attore razionale agente in funzione del suo interesse ne è una delle espressioni e che si tratta di un vettore potente di mercificazione del mondo, all’occorrenza dell’economizzazione delle soggettività, spinta oggi al punto che delle relazioni come l’amicizia o l’amore sono volentieri vissute nei termini della ricerca dell’interesse individuale.

Ora rompere veramente con l’individualismo moderno sembra ricondurre verso una concezione relazionale della persona, cosa che avrebbe l’estremo vantaggio di ripensare su basi interamente trasformate la relazione tra l’individuale e il collettivo (così, se la stoffa di cui sono fatte le individualità è collettiva, se l’io e sempre un noi, allora prendere cura del collettivo è intrinsecamente prendere cura di sé stessi). Ciò non significa che si pretenda di ritornare a delle concezioni preesistenti della persona, ma piuttosto che si tratta di aprire a dei processi che permettano di farne emergere delle nuove, che sappiano al contempo ispirarsi a multiple antropologie relazionali e trarre partito, in modo critico, dall’attraversamento del mondo della modernità.

Detto questo, è ben evidente che non si cambia di ontologia come si cambia la camicia (o piuttosto come si cambia la propria camicia all’occidentale per un huipil o chui maya). Sono delle trasformazioni lente, che richiedono delle condizioni di possibilità che non dipendono dalla sola volontà individuale. Il modello della conversione non è quindi, in effetti, molto appropriato qui (o soltanto in modo marginale); e non si tratta neanche di esigere da tutti un dovere di perfezione morale. Resta che la transizione verso un mondo post-capitalista mi sembra strettamente correlata ad una rivoluzione antropologica, o meglio ancora a una mutazione cosmo-ontologica radicale. Questa è già in parte iniziata, con degli spazi liberati che sono sotto questo profilo dei luoghi di sperimentazione, in un contesto di critica della catastrofe ecologica alla quale l’ontologia naturalista ha manifestamente portato il suo contributo. Essa non potrà che accentuarsi nella misura in cui il caos climatico si approfondirà e amplificherà gli interrogativi critici sulla dinamica storica di cui è il risultato, fino a trovare il suo pieno sviluppo in una possibile transizione verso un mondo sbarazzato della tirannia produttivista del capitalismo. Ciò che mi pare conferire una forte credibilità alla prospettiva di una tale mutazione, è che la messa in campo del capitalismo ha essa stesa implicato una rottura antropologica di una profondità molto grande, creando una sorta di eccezione in rapporto a tutta la storia umana precedente (con la grande divisione uomo/natura, una concezione a-relazionale della persona, o ancora una rappresentazione dell’agire umano incentrata sull’interesse ed una valorizzazione inedita dell’egoismo). Disfare questa concezione implicherà una rottura non meno considerevole, che apre ad una molteplicità inedita di maniere di vivere, in seno alle quali quelle che la dominazione naturalista-capitalista aveva vocazione a distruggere potrebbero bene sopravvivergli. Se si vuole ammettere che non esiste natura umana, si dovrebbe poter considerare che gli umani del dopo-capitalismo, divenuto dei terrestri, saranno tanto diversi dall’homo oeconomicus di oggi (un tipo che si riconoscerà essere suscettibile di incarnazioni variabili) quanto questo non lo fosse rispetto ai suoi predecessori di mondi pre-capitalisti essi stessi multipli.

Vogliamo proporvi di concludere, provvisoriamente, questo scambio con un’ultima domanda. Si può parlare di una doppia aporia in ciò che si sta disegnando? Da una parte una politica della composizione dei mondi senza conflitto irriducibile con il cosmocapitalismo (potremmo chiamario “imparare a vivere tra le rovine”). E dall’altra delle maniere di ereditare del politico, secondo nuove coordinate “ecologiste”, i cui gesti primi sono la divisione, quindi la designazione di un nemico e la riapparizione di un nuovo soggetto storico (cosa che certi marxisti hanno visto nei Gilets Jaunes) Ma quindi al rischio che la nuova prospettiva rivoluzionaria sia nuovamente “deprivata” di mondo. Detto altrimenti, una « guerra delle ecologie» è evitabile ?

Laurent Jeanpierre. Per quanto si accordi al termina “guerra” un significato prima di tutto metaforico, mi sembra che ciò che chiamate “guerra delle ecologie” non sarà evitabile perché è già qui, partecipa dell’ascesa attuale dei movimenti ecologici a tutte le scale politiche. L’ecologia politica non ha nulla di unitario: è attraversata da lotte per la definizione dell’ecologia. Abbiamo cominciato, nella nostra risposta alla vostra domanda precedente, a evocare alcune delle divisioni che la lavorano dall’interno, tra capitalismo verde ed ecologia anticapitalista, tra un’ecologia antropocentrica e un’ecologia cosmocentrica, un’ecologia ambientale e un’ecologia integrale, un’ecologia rivoluzionaria e un’ecologia reazionaria, un’”ecologia popolare” ed un’ecologia elitaria, etc. L’esempio dei partiti verdi, che non hanno tuttavia che qualche decennio alle loro spalle, testimonia di queste incessanti polemiche dottrinali o tattiche che dividono anche il campo delle nuove organizzazioni e mobilitazioni internazionali attuali intorno al clima. È in parte il prezzo della gioventù e del successo. Più la causa ecologica si estende e penetra nella società, più delle nuove divisioni saranno certamente in misura di apparire mentre altre moriranno. Questa “guerra delle ecologie” è allora altro che una metafora? Non vedo come questo conflitto delle ecologie  possa non nutrire, a un certo punto, delle lotte più violente, quando le divergenze tra socialismi si sono espresse talvolta vigorosamente da quasi due secoli. Rimane che un’altra lotta, ancora più brutale in un certo senso, oppone attualmente, e forse per molto tempo, la pluralità delle forze verdi alle grandi potenze private e statali che negano o minimizzano il riscaldamento climatico, la distruzione delle specie e della natura. Bisognerebbe evitare che questa guerra tra l’ecologia e le coalizioni industriali e produttiviste duri anch’essa due secoli perché sarebbe allora senza dubbio troppo tardi per intraprendere la biforcazione salvifica che evochiamo in questa intervista. Questo vuol dire che la nostra entrata ormai quasi certa nel “tempo della fine” è suscettibile di modificare la nostra definizione e soprattutto la nostra gerarchia dei nemici, la maniera in cui i fronti di lotta saranno, o dovranno essere, messi in priorità. L’idea di una migliore distribuzione delle energie politiche tra lotte principali e lotta secondarie, che può apparire stupida da almeno cinquant’anni, potrebbe ritrovare così una nuova giovinezza. E la pluralità delle ecologie potrebbe anche essere una ricchezza in se, una risorsa politica da preservare per un periodo molto lungo, anche durante la transizione che abbiamo immaginato, precisamente perché questa transizione, per essere sufficientemente rapida, non può emergere che come effetto di strategie combinate, la cui accumulazione e coalizione permettono di superare una soglia che una sola ecologia non potrebbe raggiungere. Nell’ipotesi in cui il capitalismo e il produttivismo finiranno un giorno per essere superati, non bisogna neanche congetturare che una concezione dell’ecologia politica sarà semplicemente prevalsa.

Molte maniere di legarsi all’ambiente, ai non umani, al cosmo, molti modi di organizzazione della produzione, di definizione dei bisogni, di presa di decisioni, coesisteranno. L’idea che la fine del capitalismo si tradurrebbe in un’armonia prestabilita, un universo unificato e un pianeta pacificato rappresenta una delle ingenuità ereditate dal marxismo e certi socialismi utopisti di cui dobbiamo sbarazzarci. Che spazio avranno i conflitti violenti, gli eserciti, in quella che voi chiamate la “guerra dei mondi” in questa nuova organizzazione della vita sulla terra? Ho molte difficoltà ad immaginare come potremo progettare la loro sparizione mentre mi paiono costituire dei fatti trans-storici e universali. Sono forse le forme, la ritualità, la mitologia della guerra che sarebbe il caso di ripensare nel quadro di una civilizzazione ecologica e post-capitalista.

Prima di arrivare a questo è poco probabile che ciò che Jérôme ha chiamato la “crisi strutturale” del capitalismo non ci conduca essa stessa a delle guerre ben reali, forse molto omicide e vaste, o ancora di tipo, in parte più circoscritto, più asimmetrico, più “chirurgico”, di quelle che conosciamo oggi. Come potremmo credere che l’ascesa degli autoritarismi e dei nazionalismi alla quale assistiamo attualmente non si salderebbe a nuovi conflitti militari? Il lento declino della potenza statunitense di fronte all’ascesa della Cine, dell’India, al mantenimento della potenza russa, la relativa proliferazione di armi nucleari, l’indebolimento del multilateralismo uscito dalla seconda guerra mondiale e soprattutto le guerre del clima che le perturbazioni climatiche e naturali rischiano di provocare: tutti questi fattori concorrono a elevare fortemente la probabilità di guerre nei decenni a venire.

A questi elementi si aggiunge la geopolitica attuale dell’acqua, delle risorse rare, delle materie prime e delle energie che mi sembrano dover giocare un ruolo sempre più importante nei conflitti e che meriterebbe essa sola un esame preciso. In ogni caso la transizione di cui abbiamo parlato si farà senza dubbio sullo sfondo di guerre ricorrenti, forse meno letali che nell’ultimo secolo, forse più lontane dal continente europeo, ma comunque sul fondo di guerre, di guerre nuove che, come le altre guerre, tendono a dissipare il capitale accumulato, ma finiscono anche sempre per aprire un nuovo ciclo di accumulazione potenziale e a rinforzare le istituzioni statali. Questo orizzonte di guerre costituisce di conseguenza una spada di Damocle ben pesante sui progetti alternativi al capitalismo.  Si Aggiunge seriamente alle urgenze e alle difficoltà che sono già state evocate. È in questo contesto molto generale di accrescimento delle violenze guerriere, poliziesche e forse civili che dobbiamo cogliere lo scenario che voi evocate nella vostra domanda: quello di un conflitto teorico e pratico, più pacifico che violento per il momento, tra due maniere di intravvedere oggi una politica ecologica. La prima di queste maniere implica una “composizione”, come dice Bruno Latour, tra delle cosmologie, dei rapporti al vivente, ciò che voi chiamate di mondi differenti e, più largamente, la costruzione paziente di associazioni nuove tra umani e non umani. Da un altro lato la lotta ecologica è concepita sul modello di un’estensione della lotta di classe e della definizione schmittiana della politica, come un’agonistica di nuovo genere. Se questi due modello della politica ecologica vi paiono inconciliabili oppure opposti, è perché rinviano in effetti a due figure della politica, in particolare delle relazioni internazionali: la diplomazia da un lato, e la guerra, dall’altro. Noto d’altronde che il motivo della guerra sembra dominare per voi perché questa differenza nelle concezioni delle politiche ecologiche vi appare sotto il modello di un conflitto. Credo da parte mia che ciascuna di queste due problematizzazioni abbia i suoi limiti, che l’una occupi l’impensato dell’altra, che invece che opporle, la loro complementarietà debba essere lavorata. Fare la guerra da diplomatico e costruire la coesistenza pacifica (delle specie, dei mondi, delle ecologie) come guerrieri, costruire e combattere allo stesso tempo: tutte le esperienze prefigurative di una vita post-capitalista, nel Chiapas, sulla Zad di Notre-Dame-des-Landes, in altri luoghi, hanno dovuto, credo, pensare e praticare queste articolazioni. È vero che lo schiacciamento di queste scene polemiche in un contesto di guerra rischia d’imporsi e, con li, di seminare i germi di un rinforzamento del capitalismo attuale e delle sue forme di governamentalità. Tutto questo si aggiunge al quadro già fosco che abbiamo tratteggiato. Non è dunque il momento di troppe chiacchiere, anche se questa discussione-che non è altro che un’inchiesta intellettuale-potrà, di certo, assomigliargli. Tutto resta da fare e proseguire: indagare, costruire, lottare.

Jérôme Baschet. La guerra delle ecologie è decisamente aperta. Lundimatin ci ha quest’estate invitato a rileggere il testo di André Gorz, « Leur écologie et la nôtre », che è del 1974. La cosa non è dunque nuova. Ma ha preso un’acutezza nuova, perché l’ampiezza delle mobilitazioni climatiche suggerisce che la questione ecologica è in procinto di diventare uno dei soggetti più consensuali che ci siano. Almeno se ci atteniamo agli enunciati generali sulla gravità della situazione e l’urgente necessità di affrontarla. Da quando si comincia ad interrogarsi sulle cause stesse del cambiamento climatico e della devastazione ecologica, come sulle prospettive che si impongono per tentare di rimediarvi, ogni illusione consensuale svanisce. C’è, da una parte, chi mette in causa la responsabilità storica del produttivismo-consumismo capitalista e ne concluse che non c’è altra uscita che di inceppare il meccanismo economico e distruggere il mondo della distruzione. E dall’altra coloro che pensano che bisogna “fare pressione sui decisori” e che sia possibile d’integrare la transizione energetica, la riduzione dei fattori di inquinamento e la produzione di un’alimentazione sana tra i parametri dell’economia capitalista. Come si diceva prima, questa seconda via, l’ecologia del capitale di cui parlava Gorz nel 1974, non è riducibile a un semplice greenwashing cosmetico. Se prevalesse sul capitalismo fossile e fascistizzante (cosa che è ben lontana dall’essere acquisita), i suoi risultati potrebbero non essere insignificanti. Ma, anche allora, sarebbero senza dubbio troppo tardivi e, in ogni caso, molto parziali e sempre combinati a dei potenti fattori distruttivi, perché tutti gli effetti della spirale produttivista e degli obblighi di crescita continuerebbero a intrecciarsi a una mercificazione accresciuta del mondo e della natura stessa. Le possibilità di successo dell’opzione post-capitalista non sono particolarmente elevate, ma essa sola si situa pienamente alla vera altezza della posta, con l’eliminazione dei meccanismi della compulsione produttivista (e, molto concretamente, della parte considerevole di attività produttive-distruttrici che non hanno altra giustificazione che l’esigenza di valorizzazione del capitale), come per il fatto di permettere una rilocalizzazione radicale delle forme di organizzazione collettiva e un’espansione della molteplicità dei mondi.

D’altronde mi sembra possibile sottrarsi alla doppia aporia che menzionate. Da una parte l’affermazione di una molteplicità di mondi non implica di versare in una sorta di relativismo più o meno unanimista, nel quale tutto è vagamente compatibile con tutto, perché niente si oppone veramente a niente.

Gli zapatisti si prendono cura di invocare “un mondo dove ci sia spazio per numerosi mondi”, non “per tutti i mondi” (un mondo la cui propensione consiste nel distruggere tutti gli altri non ha, logicamente e praticamente, il suo spazio in una molteplicità di mondi). Per loro l’affermazione della molteplicità dei mondi è un’affermazione di lotta, indissociabile dalla prospettiva di un’autentica guerra tra l’umanità e l’idra capitalista.

Dall’altra parte abbiamo evocato un buon numero di ragioni per le quali una nuova prospettiva rivoluzionaria non è necessariamente votata a essere “priva di mondo”: la disgregazione della grande divisione moderna tra l’uomo e la natura e l’emergenza di altre cosmo-ontologie; il passaggio da un universalismo dell’Uno a un pluriversalismo delle molteplicità; o ancora, un po’ prima nel corso del nostro  confronto, l’affermazione di una politica rilocalizzata, ancorata nelle esperienze concrete, ovvero una politica che congeda la forma-Stato, la quale conduce a pensare dall’alto, in maniera sovrastante e astratta, altrettanto che l’Economia e l’universalismo dell’Uno. Aggiungerei che non c’è spazio per evocare un nuovo soggetto storico. Il mondo della molteplicità dei mondi non potrebbe essere portato da UN soggetto unificato, qualunque sia. E meno ancora da una classe. Pensare che una classe, in quanto classe, possa essere l’agente della dissoluzione di tutte la classi, era, a conti fatti, molto stravagante – soprattutto se si constata che storicamente nessun sistema sociale è mai condotto alla rovina dalla sua classe dominata.

È chiaro che la nostra debole capacità di organizzarci, di coordinarci, di anticipare, di tessere delle reti planetarie, contrasta con i mezzi e la determinazione del nemico. Ma si comincia a percepire l’impatto di un soprassalto di fronte all’ampiezza di una catastrofe che lacera gli esseri e distrugge i mondi. Questo suppone di prepararci per i momenti a venire di intensificazione dell’insubordinazione e della conflittualità ma anche di moltiplicare gli spazi liberati di ogni sorta, a tutte le scale possibili, di affinare le nostra capacità di analisi delle dinamiche del mondo dell’Economia, ma anche di affrontare il corpo della riflessione collettiva sui possibili post-capitalisti. In ogni caso si apre la possibilità di cercare altrimenti, su altre basi esperenziali, politiche (non statali) e ontologiche (non moderne). È in questo senso, molto ampio, che si può capire la politica delle comuni come un appello al futuro.

[1] Ndt:  Nell’ipotesi improbabile che i lettori non ne conoscano il significato, il Grand Débat è stato un tentativo, da parte del governo di Macron, di condurre una grande consultazione nazionale della durata di tre mesi per placare la rabbia dei gilets jaunes. Attraverso i mezzi delle riunioni locali, dei sondaggi telematici e della raccolta, tramite «quaderni cittadini», delle lagnanze e proposte rilasciate spontaneamente nei comuni partecipanti, si è voluto sperimentare un coinvolgimento e recupero partecipativo che ricomponesse la crisi in corso. Il 15 marzo 2019 si conclude ufficialmente il dibattito, il 16 marzo una delle più violente manifestazioni pubbliche del movimento prende d’assalto gli Champs Élysées, saccheggiando i negozi di lusso del centro e mettendo in seria difficoltà il dispositivo poliziesco.

[2] Con l’espressione quartiers si intende, nell’uso corrente, alludere ai quartieri popolari.

Surrealismi. Né il loro fascismo, né il loro antifascismo

di Mikkel Bolt Rasmussen

Mikkel Bolt Rasmussen è uno storico dell’arte e un militante danese. La casa editrice  milanese Agenzia X pubblicherà nei prossimi giorni il suo libro La controrivoluzione di Trump. Fascismo e democrazia, nel quale Rasmussen articola un’analisi di Trump e del populismo di destra insieme a una critica della sinistra democratica (su Qui e Ora ne abbiamo parlato quando è stata pubblicata la versione francese, qui).

Il recente rimpasto governativo in Italia ha dimostrato, ancora una volta, non solo la capacità dei principali attori della democrazia nazionale italiana di cambiare rapidamente la propria posizione per evitare che l’avversario prenda il potere, ma allo stesso tempo la totale vacuità della politica dei partiti organizzati. Al posto del governo Conte I, dominato dal fascismo pop di Salvini, abbiamo ora il governo Conte II, con l’antifascismo pop di Renzi, il quale non è meno manipolatorio di quello di Salvini. Da “Prima gli italiani” a “Fai vivere l’Italia” tutto quello che il sistema democratico italiano ha offerto in questi giorni è un superficiale nazionalismo. Le potenti macchine produttrici di immagini nella società tardo-capitalista hanno difficoltà a far fronte alla banalità della politica. La stupidità degli slogan testimonia la difficoltà dello Stato a ricrearsi come presenza sociale.

La superficialità delle diverse manovre politiche nella recente politica italiana non deve però essere considerata come la svolta per un ritorno a una sorta di normalità o razionalità politica. Come i situazionisti hanno sottolineato molto tempo fa, la politica è diventata spettacolare e tutti i politici sono sottoposti alle condizioni dello spettacolo. Non c’è razionalità habermasiana a cui tornare: il punto è che Renzi è superficiale come Salvini poiché la politica è sempre più una politica pop in questo senso, il che vuol dire che nel tardo capitalismo la politica non si traduce in immagini, ma appare direttamente in quanto immagini, marchi, slogan e memi.

Le immagini della rivalità intercapitalista e l’intensa lotta per il diritto di governare lo Stato capitalista (e di utilizzare i suoi diversi mezzi) non devono farci dimenticare che il sistema politico moderno – la democrazia nazionale e la stessa opposizione tra sinistra e destra – è morto. Esiste ancora, naturalmente, è ancora lì, continuiamo a vedere immagini di politici che dibattono ed entrano o escono dalle sale riunioni o incontrano “cittadini comuni”, Salvini sulla spiaggia di Sabaudia o Macron nel Grand Debat televisivo, ma è evidente a tutti il carattere zombie di tutta l’operazione. I media stanno facendo del loro meglio per mettere in scena l’intero spettacolo e di tanto in tanto ci interpellano come cittadini quando c’è un’elezione, ma le macchine dell’immagine politica funzionano a vuoto e persino il fascismo e l’antifascismo democratico appaiono oggi come Ersatz, simulacri delle posizioni storiche precedenti.

Crisi e reazione

Mentre la tarda società capitalista sta lentamente crollando –  una crisi finanziaria negli Stati Uniti e in Europa è diventata una crisi economica mondiale che ha portato a una lunga lista di crisi politiche “locali”, a cui si aggiunge il disastro climatico e per cui ci troviamo di fronte a qualcosa che può essere descritto solo in quanto crisi strutturale o sistemica – diventa sempre più importante per i governi, specie quando i ricchi cominciano a diventare poveri, cercare di controllare il collasso in corso per prevenire qualsiasi tipo di cambiamento radicale. In questa situazione il fascismo così come il suo doppio, l’antifascismo democratico, appaiono come delle soluzioni temporanee. Le leggi di emergenza in vigore a partire dall’11 settembre – ma già esistenti in precedenza, basti pensare alla repressione delle proteste durante il G8 di Genova nell’estate del 2001 – possono ora essere messe in pratica rafforzando la comunità nazionale ed espellendo gli “stranieri” indesiderati. La svolta autoritaria della democrazia nazionale mostra così la relazione di  immanenza che esiste tra democrazia e fascismo, ovvero che la democrazia nazionale, come ha mostrato Giorgio Agamben in Homo sacer, può sempre optare per l’esclusione (inclusiva) nazionalista nel tentativo di ripulire il Popolo dalle scorie del popolo (i migranti, i poveri, ecc.).

Come diceva Walter Benjamin negli anni ’30, il fascismo è sempre reazionario, nel senso che è sempre un tentativo di impedire uno sconvolgimento rivoluzionario. Il fascismo serve a bloccare o deviare le energie rivoluzionarie, convogliando il crescente malcontento in una direzione diversa dalla critica al sistema capitalista e alla democrazia nazionale. In questo senso il fascismo è una pseudo-ribellione che ama mantenere le cose come sono o come erano (cioè mantenere intatto e in espansione il potere economico del capitale); i fascisti infatti promettono di fermare o tornare indietro nel tempo, ripristinando la comunità nazionale: “Make America Great Again” o “Prima gli italiani”. Il discorso fascista consiste così nel dare un volto identificabile alla crisi reale, spostando l’antagonismo sociale al capitalismo verso un nemico fantasmatico, siano essi ebrei, messicani o musulmani. Le leggi astratte dell’accumulazione e della circolazione del capitale si trasformano ancora una volta in paranoia collettiva: “dobbiamo impedire alle barche con i migranti di raggiungere i porti italiani” o “dobbiamo costruire un muro per tenere fuori la carovana dei migranti messicani”. Solo così “noi” saremo in grado di assicurare alla comunità nazionale l’accesso privilegiato a ciò che resta dello stato sociale del dopoguerra e ai posti di lavoro rimanenti in Occidente. Si tratta dunque di rendere i posti di lavoro e la cittadinanza dei privilegi non universali.

Tuttavia la politica mitica del fascismo permette alle masse di esprimersi, come ha detto Benjamin nel suo saggio sull’Opera d’arte. Si tratta di far deragliare la formazione della coscienza di classe, sostituendola con l’ipnosi di massa e la disponibilità ad impegnarsi nelle quotidiane follie razziste e repressive, o almeno accetare di esserne testimoni consenzienti. La lotta di classe si trasforma in discriminazione etnica, politica e culturale dove l’uomo forte salva l’uomo comune dall’assalto di forze misteriose che ne stanno distruggendo la casa. Il fascismo non annulla la fusione completa della politica con l’economia che si è verificata nel capitalismo di Stato dopo la Seconda guerra in Occidente, quando lo Stato ha trasferito direttamente il denaro alle corporation e alle loro ricche famiglie, ma produce una paranoia collettiva e nazionale attraverso una mobilitazione razzista, xenofoba ed eterosessista.

Trump e Salvini possono presentarsi rispettivamente come qualcosa di diverso dai soliti politici di Washington e dal classico trasformismo italiano, come fossero qualcosa di nuovo, una protesta contro il sistema. E Renzi può alla fine presentarsi come un vero politico pronto a tenere Salvini a bada, non certo per attuare un programma politico diverso: è troppo tardi per questo. Come abbiamo visto, in tutta Europa la minaccia del cosiddetto populismo di destra ha permesso al centro politico, centro-sinistra o centro-destra è lo stesso, di impegnarsi in una barbara politica sull’immigrazione. È la politica del male minore – terremo il fascista fuori dal governo anche se questo significa che faremo quello che loro propongono di fare! –  che minaccia di smantellare la differenza che si suppone esista tra democrazia e fascismo.

Riforme o insurrezione

Il fallimento della sinistra in Occidente è chiaro a tutti. I resti della sinistra occidentale organizzata stanno facendo del loro meglio per contribuire a rinvigorire lo Stato dandogli una nuova opportunità, cercando di battere i fascisti sul loro terreno. La sinistra riformista cerca di presentarsi come migliore nella gestione dello Stato rispetto ai fascisti, è questo oggi il suo scopo principale. Il problema per la sinistra è però che un capitale occidentale in piena contrazione rende difficile mantenere il livello di benessere che associamo normalmente al dopoguerra, mostrando la vacuità delle sue promesse di benessere (razzista). Il capitale non è in grado di riprodurre la forza lavoro come cinquant’anni fa e quindi la prospettiva di un rinnovamento dell’alleanza tra le classi (e l’abbandono di qualsiasi tipo di solidarietà internazionale) è improbabile nel quadro esistente dell’accumulazione di capitale. Lo vediamo nelle deboli richieste dei politici riformisti di maggior successo come Corbyn o Sanders, le cui proposte di nazionalizzazione e di partecipazione azionaria dei dipendenti testimoniano la riluttanza del capitale a fare qualsiasi tipo di compromesso nell’attuale congiuntura. Ma anche se il tappeto è stato strappato da sotto i piedi del riformismo, questo continua a cercare di mediare con il capitale rendendo effettivamente più difficile per la prospettiva rivoluzionaria articolare la distinzione primaria, quella tra insurrezione e Stato.

Antifascismo surrealista

Il Comitato Invisibile e Marcello Tari hanno dimostrato in modo convincente che il nuovo ciclo di proteste scoppiato nel 2010 costituisce l’avvento di una nuova prospettiva rivoluzionaria volta a destituire lo Stato capitalista. Dalle rivolte arabe ai movimenti di occupazione delle piazze in Spagna e in Grecia fino a quello negli Stati Uniti, le proteste studentesche in Canada, i disordini a Londra, le proteste contro la guerra in Brasile, il movimento Maidan in Ucraina, Black Lives Matter negli Stati Uniti, le proteste dell’ombrello a Hong Kong, la rivolta indipendentista in Catalogna, Nuit debout a Parigi, fino alle proteste dei Gilet Gialli e alle nuove proteste di Susan, Egitto, Algeria, Libano, ma anche in Honduras, Equador e Cile: abbiamo una nuova ondata insurrezionale globale, discontinua ma ancora in corso, che non sembra disposta a finire ma continua a materializzarsi nonostante il terrore di stato che va sotto il nome di antiterrorismo e ogni tipo di manovre “politiche”, comprese le soluzioni fasciste. In questo contesto il fascismo e l’antifascismo democratico sono tentativi di contenere e prevenire una svolta rivoluzionaria.

Nel 1938 i surrealisti di Parigi scrissero un opuscolo intitolato “Né la vostra guerra né la vostra pace” (“Ni de votre Guerre ni de votre Paix”) in cui attaccarono la posizione democratica antifascista che si presentava come una difesa della libertà e della giustizia contro il fascismo. Come scrissero i surrealisti, non aveva senso che gli stessi Stati nazionali che avevano permesso all’Italia di invadere l’Etiopia, che avevano volentieri ceduto la Cina all’imperialismo giapponese e permesso a Franco di schiacciare la Repubblica spagnola, si mettessero in scena come difensori della libertà. I surrealisti così cercarono di criticare sia i regimi fascisti che gli stati democratici antifascisti a favore di un’idea di liquidazione del capitalismo e dello stato nazionale.

Una liquidazione che avrebbe permesso al proletariato di uscire dal modo di produzione capitalista e di porre fine alla propria condizione di lavoratori salariati nazionalizzati. Come artisti e scrittori d’avanguardia, i surrealisti sapevano che la rottura rivoluzionaria sarebbe stata necessariamente autodistruttiva, cioè che sarebbe stato necessario attaccare l’identità dell’artista per liberare la fantasia anarchica insita nel gesto artistico. La rivoluzione non era una questione politica, ma una questione di vita quotidiana e di poesia. Come sostengono i figli perduti dei surrealisti, l’Internazionale situazionista, non si tratta di mettere la poesia al servizio della rivoluzione, ma di mettere la rivoluzione al servizio della poesia, nel senso che solo nella misura in cui riusciamo a disattivare l’anarchia del capitalismo e il disordine dello Stato, la poesia sarà liberata e messa a disposizione di tutti.

Una nuova sequenza rivoluzionaria?

Qui di seguito pubblichiamo due testi, uno proveniente da Barcellona e l’altro da Santiago del Cile e Parigi, che ci danno un’altra idea, un’idea affettiva di quello che sta accadendo lì, e non solo lì, rispetto alle narrazioni che fino ad ora sono state fatte in Italia. Quello che appare a un colpo d’occhio è che sia in corso a livello globale un sommovimento tellurico che inizia a somigliare all’introduzione di una nuova sequenza insurrezionale, dopo quella vissuta dieci anni fa.

L’insurrezione viene, viene, viene…

PONTE AEREO HONG KONG/BARCELLONA

SECONDA SETTIMANA

…se noi inseguissimo qualche onore sarebbe quello di essere iscritti per la posterità nella storia dei cataclismi…
Le Grand Jeu

Rovine
La Spagna è una rovina. Il vento percorre il vuoto lasciato dai Grandi di Spagna. Come vuole la tradizione, siamo stati saccheggiati da tutte le generazioni di governanti, da ogni generazione di commercianti e truffatori. Solamente a pezzi, le spagne possono provare a ricomporsi in un modo che sia all’altezza della loro arte e delle loro feste. Hong Kong, Cile, Ecuador, Haiti, Libano e la Francia dei Gilet gialli mostrano che l’ordine che governa il pianeta è una rovina. Una rovina feroce che protegge le sue bolle di sapone come fossero di diamante.

Consiglio dei Tumulti
Nel XVI secolo scoppiò nei Paesi Bassi una rivolta contro la Corona spagnola. Esigevano la libertà di culto. Volevano potersi convertire alla religione protestante. Nel 1556, Filippo II inviò il duca d’Alba per schiacciare la sedizione. Istallò un regime di terrore e di repressione sotto il segno di un’istituzione chiamata Consiglio dei Tumulti, che non era altro che un tribunale d’eccezione. Davanti alle proteste per la sua arbitrarietà, Fernando Alvarez de Toledo, il duca, rispose: “tanto meglio, se alcuni muoiono per errore, diventeranno dei martiri e andranno diritti in cielo”. Il Principe d’Orange innalzò allora il suo motto “Io rimarrò” e iniziò la sua campagna con la plebe del mare, gente comune che si concentrava rapidamente nei canali e poi si disperdeva. L’impero spagnolo dovette impegnarsi in una guerra di 80 anni, perse i suoi territori e cominciò a crollare. Oggi la Spagna vuole riprodurre la sua strategia di terrore e di repressione.

Bloccare tutto
È stata questa l’intuizione principale della rivolta catalana. Il blocco dell’aeroporto ha mostrato a quelli che volevano vederlo il carattere illusorio della normalità. I blocchi delle strade, delle autostrade e delle stazioni ferroviarie si sono estesi a tutto il paese. E sono diventati altrettanti luoghi d’incontro, di elaborazione, d’ingegnosità dei corpi e delle barricate. Durante questa seconda settimana tutto continua a inventarsi. Vi sono due tronchi d’albero posti sui binari dei treni, così come dei semplici ganci bloccarono molto tempo fa la circolazione dei treni ad alta velocità in Germania e in Francia.

Non aspettiamo niente – adesso che tutto comincia
Sono dei ragazzi quelli che fanno avanzare la rivolta dappertutto nel mondo. “Ci hanno tolto il sorriso”. “Adesso che ci siamo ribellati, non vogliamo più scappare”. “Siamo qui per ogni schiaffo ricevuto dalle nostre nonne”. “Quello che stiamo facendo è difenderci. La nostra voglia di cambiare il mondo è più grande della paura che invade i nostri corpi”. Durante questa seconda settimana sono cominciati i blocchi e le occupazioni di molte università. Alcuni si sono trovati di fronte a gruppi di estrema destra e studenti cittadinisti. “Noi resteremo”. Quelle che resisteranno possono diventate delle basi per intensificare la circolazione e gli incontri.

Condividere la rivolta
Come accade ovunque, le rivendicazioni che aprono il conflitto non risolvono tutto. Che sono trenta centesimi in più? E uno Stato in più o in meno? Sono solo le gocce che riempiono il bicchiere di un realtà che non è capitalista. Una volta che l’eccedenza è cominciata, sono le forze in presenza che determinano l’apertura della situazione. Ovvero il senso di quello che accade e di ciò che viene interrotto. La vita che si apre nella rivolta non solo rompe lo scorrere della normalità, ma mette fine alla separazione e all’indifferenza che nutrono la sofferenza che ci abita. Adesso che tutto inizia, è il momento di mantenere ed estendere i legami che si sono infiammati dietro le barricate. Ognuna e ognuno di noi condivide, con gli occhi pieni di luce, il desiderio di cambiare tutto costruendo dei ponti. Questo vuol dire prestare attenzione a quello che si fa: ai legami d’amicizia, sia tra le forze anonime che prendono le strade che tra le vite che si intrecciano nei gruppi che si organizzano dappertutto.

Comitati locali
Alcuni vorrebbero che la rivolta fosse una questione del popolo catalano. Idea romantica e borghese del XIX secolo. In ogni rivolta vi sono dei frammenti di popolo. E sono dei frammenti sempre più grandi e determinati che aprono delle brecce nella normalità e che rovesciano il tavolo da gioco. Rovesciano il tavolo, spazzano via la beatificazione della miseria sancita dai mossos del governo catalano e dalla polizia nazionale spagnola. Sono i comitati di difesa locale, i Comitati di Difesa Repubblicana e i gruppi organizzati nei quartieri e nei villaggi che hanno l’iniziativa. Per quanto dispersi e inconsistenti possano apparire, sono in ogni luogo in cui l’immaginazione politica eccede i governi, che non possono nulla davanti milioni di corpi organizzati. Non siamo soli. Tutta la sofferenza e la tristezza che lacera la nostra esistenza lancia un grido per tessere delle alleanze per l’autodifesa.

Destituzione. Pensare, combattere, costruire
Rosa Luxembourg diceva che non è lo sciopero generale che crea la rivoluzione ma la rivoluzione che porta con sé lo sciopero generale. Perché ogni rivoluzione è un processo che ha il proprio tempo, fino a quando diviene percettibile in una data epoca. Lo stesso accade con ogni processo destituente, che sarà l’uscita più intelligente dalla catastrofe ecologica ed esistenziale di questo mondo. Non ci attende nessun futuro stabile. La destituzione dello stato di cose presente non è solamente distruzione. È, allo stesso tempo, l’apertura di luoghi e la creazione di forme, in un processo che costruisce. Nella rivolta contro questo mondo, che salta di paese in paese, che si intreccia da città a città, il processo destituente resta aperto. La destituzione vuol dire anche costruire delle percezioni condivise sul fatto che ciò che non è, è possibile: tutto quello che abbiamo visto in questi giorni, tutto quello che possiamo immaginare contro l’amministrazione totalizzante che governa la perpetuazione del disastro.

Tout le monde déteste la police
Ovunque la polizia appare come l’ostacolo tra la rivolta e i padroni del mondo. In Catalogna e a Barcellona è stata un’evidenza, per tutti, che ha rotto i riflessi della paura che le televisioni e le altre macchine di governo rimandano senza posa. La paura dell’altro e la paura del povero. Tout le monde déteste la police. La polizia che ha strappato quattro occhi in sette giorni. Quella che ha cercato di schiacciarci con le loro camionette e che una volta ci è riuscita. Che ci picchia e ci arresta indiscriminatamente. La vecchia tattica di Hong Kong, essere fuoco e essere acqua, bruciare e ritirarsi, essere imprendibili come l’acqua e fragorosi come il fuoco, per dei mesi, mostra l’inanità dell’istituzione poliziesca davanti l’intelligenza strategica di migliaia di insorti. “Noi siamo la polizia e facciamo quello che ci pare. Noi siamo la Legge”, dicevano l’altro giorno a un giornalista. Se la polizia è la legge, la rivolta è la forza senza nome che prende tra le sue mani un’altra maniera di vivere in questo mondo.

Oggi il regime è finito. Perché questo mondo sta finendo.
L’insopportabile leggerezza con la quale l’insopportabile vive in noi
si presenta con l’estrema pesantezza che da sempre ci portiamo dietro
Il viso che chiama alla rivolta è anonimo
Come l’acqua, riempire, fino a traboccare. E ritirarsi.
Come il fuoco, bruciare improvvisamente, ridurre in cenere. E volatilizzarsi.
Ancora e ancora. Migliaia di corpi, di ricordi, di esseri andati via.
Ancora e ancora ogni giorno di festa. La festa è l’insurrezione dei corpi, degli sguardi, delle presenze. Contare senza contare. Perché l’insurrezione di fronte al collasso è la sola festa possibile.
Che succederà dopo?
Dopo fu ieri. Ieri è già troppo tardi. Oggi finisce il regime.
Domani è pura fiducia
nella vita comune e ordinaria che brucia a fior di pelle
quando vi abbraccia

Qualunquità, ancora uno sforzo…

 

Questo comunicato è stato scritto congiuntamente da Santiago del Cile e Parigi.

 

Clinamen. Neanche il più piccolo degli incidenti che vorremmo attribuire al caso può verificarsi senza generare un’intera situazione. Belle come gli incontri fortuiti di polizia e di folla lungo il mappamondo, le insurrezioni di Santiago hanno cristallizzato in qualche ora i nodi e le disposizioni di questo tempo. Dal punto di vista del territorio: l’importanza crescente della circolazione, che fa di ogni nuovo aumento di prezzo una questione di sopravvivenza. Dal punto di vista del potere: le sordide infrastrutture securitarie, inevitabile rovescio della medaglia del capitalismo cibernetico, e l’eterna possibilità di ricorrere ai vecchi riflessi quando le nuove scellerate leggi non sono ancora state promulgate: lo stato di emergenza e un esercito sempre uguale dai tempi di Pinochet. Dal nostro punto di vista: la sorda temporalità delle inclinazioni strategiche, la spinta irrefrenabile di un desiderio di insurrezione profonda e duratura, gli sforzi coscienti di qualche cervello, di qualche corpo per accompagnare il movimento da cui dipende il nostro futuro. E, infine, il coraggio di migliaia di liceali — in grado, da soli, di chiamare una capitale intera a insorgere.

 

Ferocia. «Nessun predatore ha mai saputo che farsene della nostra ferocia libera da catene, mai ridotta in gabbia. Perché è in fuga sempre, e sempre traccia la propria rotta. Chiamata si mostra, poi scompare. E colpisce e insiste, come il dolore. Perché è dolore. Il dolore è la nostra storia. Questa storia che è dolore oggi si riaccende, infuria, con un balzo supera le cancellate, saccheggia la città nemica, la città assediata, la città dai nomi così colonialmente rispettabili. La città dei timorosi, la città di chi ha giocato al faraone. Ma no: non ci sottometteremo. Nessuno, né a Santiago, né in Cile, né altrove, accetta di pagare con la propria vita la follia delle loro ricchezze».[1]

Noi. Mai avremmo pensato di vivere in un mondo in cui poter seriamente pensare di scrivere una frase solenne, una di quelle care vecchie frasi che credevamo definitivamente archiviate nel deposito curiosità storiche. Uno di quegli appelli degni di Marx alla “proletari (e proletarie) di tutti i paesi, unitevi!”. Eppure, scontro dopo scontro, città su città, di settimana in settimana, la sensazione è proprio quella di vivere un sollevamento comune. La crisi della governamentalità si è generalizzata: qualunquità di tutte le metropoli, riunitevi.

Tracollo. Non hanno indietreggiato di fronte a 3mila tra morti e dispersi. Hanno torturato 40mila persone senza batter ciglio. Ora mobilitano l’esercito dopo un semplice principio di sommossa. La Cina, nel mentre, vieta la vendita di abbigliamento nero nel suo territorio. Allora diciamocelo: l’Impero vacilla. E checché se ne dica, ad ogni buon conto, è forse più vicino il tracollo del capitalismo di quella fine del mondo a cui tiene tanto.

Epoca. Era dal 1968, e dalla distruzione della sua eredità attraverso la risposta neoliberale, che i giochi non sembravano così aperti. I Gilets Jaunes, Hong-Kong, l’Ecuador, Haïti, l’Egitto, la Guinea, il Libano, la Catalogna, le Honduras e ora il Cile sanciscono l’aprirsi di una nuova fase. Per riformiste che siano le rivendicazioni dichiarate, siamo a un crocevia. Una classe ancora anonima, confusamente cosciente, comincia a comprendere che i nostri destini sono incrociati. La catastrofe ecologica in corso è il teatro della decisione tra le tenebre della sorveglianza e lo splendore del mondo che ritorna.

Qualunquità, ancora uno sforzo e sarete rivoluzionari. Facciamo appello alla disobbedienza incivile nelle metropoli di tutto il mondo.

Santiago-Parigi, 19 ottobre 2019

[1] Il paragrafo riprende in traduzione il comunicato del collettivo cileno Vitrina Dystópica, pubblicato in seguito agli scontri di venerdì 18 ottobre 2019 e la conseguente dichiarazione dello stato di emergenza (https://dystopica.org/2019/10/19/iiiintergalactico/).

Antifascismo: un campo di battaglia

di Azione Antifascista Roma Est

 Una primavera che sboccia a singhiozzi ha donato, cosa rara per questa avara meteorologia, una delle sue giornate più luminose per il 25 aprile. Faceva caldo al mattino, mentre tanti si univano per dar vita alle iniziative che ogni territorio ha prodotto in occasione della giornata della Liberazione. Uno dei primi dati a saltare agli occhi è che l’adesione alle piazze è stata nettamente più alta degli ultimi anni, ramificandosi anche in realtà ormai ben poco avvezze alla celebrazione della lotta partigiana. Quello del partigianato, invece, è l’altro dato, forse quello più saliente, che disvela le tensioni reali che sottendono alla scena. Se da qualche tempo a questa parte il 25 aprile è stato ostaggio monolitico della retorica della memoria condivisa, della festa di tutti, della democrazia, dello Stato (manco fosse la parata del 2 giugno), delle lacrime commosse di fantasmi che un tempo furono giovani combattenti e ora solo testimoni immobili di un presente che ne rigetta il ruolo, quest’anno le fratture in seno alla società tutta, si sono rese palpabili e manifeste a partire proprio dal rigetto di quella memoria condivisa alla base del cerchiobottismo storico di questo paese.

Questo 25 aprile il ministro degli interni diserta la giornata, con evidente strizzata d’occhio a destra, mentre un vecchio manifesto di un tiepido partito socialista, riattualizzato per l’occasione, è stato spacciato per un manifesto profoibe, prova evidente dello spregiudicato odio antifascista, scatenando una canea mediatica e la successiva dichiarazione della Meloni di annullare il 25 in quanto festa nazionale poiché divisiva.

Tutti segnali di come l’asse destro dell’apparato istituzionale stia cercando di scrollarsi di dosso ogni tipo di memorialistica che possa ricordare vagamente una qualche legittimità della resistenza, dell’insurrezione o di qualsiasi forma di conflitto.

A fargli da contraltare ci sta quell’asse sinistro invece, dei partiti e delle istituzioni, ormai in piena crisi, che cerca di fare dell’antifascismo la sua grande crociata politica, dato che sui diritti sociali non ha più nulla da dire. Una retorica basata sul mito della Costituzione che ripudia il fascismo, sulla figura dei partigiani come adorabili vecchietti, per tessere le lodi della democrazia e del confronto, come se la guerra di liberazione si fosse combattuta a colpi di votazioni su Rousseau piuttosto che con le bombe a mano, come se il 25 aprile 1945 il CNL avesse convocato un happening filantropico invece che un’insurrezione armata.

Se questa è la voce dei grandi personaggi che affollano le cronache, il vero dato di questo 25 aprile è che moltissime persone, soprattutto ragazzi molto giovani, si sono riversate per le strade mosse dal desiderio e dall’esigenza di prendere parte, nel momento storico che viviamo, sotto il chiaro vessillo del partigianato. Così migliaia di persone in tutta Italia da Milano a Torino, da Genova a Roma, da Bologna a Firenze hanno deciso di celebrare la Resistenza non in un’ottica meramente memorialistica ma concependone un rinnovato significato estremamente attuale. Per parte nostra abbiamo potuto viverlo ed osservarlo dal quel di Roma Est con un corteo autonomo che ha superato ogni aspettativa: un corteo molto numeroso e partecipato ma soprattutto sentito. Non una vuota ricorrenza ma una consapevole presenza. Un corteo che ha saputo affermare la rinnovata importanza dell’essere antifascisti oggi, che attraverso slogan, musica, canti, simboli e parole d’ordine ha tentato di proporre un rinnovato immaginario per un antifascismo autonomo qui ed ora!

Per le strade di Centocelle e Villa Gordiani si sono intrecciati studenti ed abitanti, generazioni di militanti ben differenti le une dalle altre, seppure in una condizione di reciprocità ben assodata.

Tuttavia in questa reciprocità ci sembra di aver colto, in qualche sfumatura, uno scontro generazionale. Non si poteva non notare la differenza che intercorre tra i più giovani e la vecchia guardia: quest’ultima ripiegata nel suo ruolo, sui suoi schemi, le sue parole d’ordine che, concedetecelo, sembrano sbiadite; i primi, invece, nelle loro enunciazioni e parole d’ordine, solo in apparenza giovanilisticamente radicali, dimostravano invece una capacità più profonda di comprendere e mordere il reale. Allevati a pane e neoliberismo, questi figli della crisi, sembrano naturalmente più portati ad interpretare i fenomeni attuali e ad affrontare lo scenario presente rispetto ai più grandi, che, forse ancora troppo legati a certe posture ideologiche o a scuole politiche classiche, ci sembrano stentare nell’interpretare ed agire il presente.

È emerso così il primo barlume di un rinnovato antifascismo autonomo che inizia a sgomitare per conquistarsi il suo spazio e che non si è mostrato solo a Roma Est: si è infatti diffuso a macchia d’olio lo slogan Combatti la Paura, Distruggi il Fascismo con tutti i suoi derivati (come nell’esperienza bergamasca: Combatti la paura, Distruggi la Lega ) come, un po’ ovunque, si è adottata la figura di Orso, il giovane compagno fiorentino recentemente caduto in Siria, quale emblema di un nuovo sentirsi partigiani; essere parte attiva ed integrate di una comunità in lotta che travalica i confini.

Ci sembra che molte piazze italiane abbiano forato la narrazione tipica del 25 aprile, riportando a galla il suo significato reale, riscoprendone il valore conflittuale, il suo senso di guerra civile, di essere cioè una giornata che celebra la forza di una minoranza attiva e determinata dell’insurrezione contro la brutalità nemica. Non solo una ricorrenza dunque, ma un qualcosa che ci sembra vada reinterpretata per coglierne l’’indicazione rispetto al presente che viviamo.

Questo processo di risignificazione che ha investito la Festa della Liberazione o, perché no, dell’Insurrezione, si inserisce in una contesa più ampia e contraddittoria che si sta snocciolando quotidianamente, complice l’avvicinarsi delle elezioni europee che fungono da acceleratore dei processi, tra i media e le strade.

Lo scenario in cui il sovranismo, con tutta la sua cordata di populismi e neofascismi, è ormai forza politica maggioritaria mentre la socialdemocrazia (che ormai ha ben poco di sociale ed è tutta concentrata nella difesa dell’illusione democratica) cerca di contendergli brandelli di terreno per continuare ad esistere, brandendo le bandiere dei suoi migliori e vituperati ideali, è un contesto che si riproduce molto simile a se stesso a livello internazionale e che in Italia assume, più prosaicamente, il volto della contesa tra Lega e PD.

Ma la reale posta in gioco è quella di un’egemonia culturale necessaria all’azione politica, alla produzione di un immaginario che sedimenti differenti schemi nel sentire sociale, che diventino i canali entro cui si muoverà la percezione dell’opinione pubblica.

È per questo motivo che anche a Torino e Roma si è mossa una battaglia trasversale non sono tra destra e sinistra ma anche tra l’antifascismo democratico e di facciata e quello sociale e militante espresso dai movimenti.

Il tema del diritto e dei valori costituzionali, campo della socialdemocrazia, è quello che ha contraddistinto l’affaire del Salone Del Libro e dell’estromissione di Altaforte, casa editrice di Casapound, dalla fiera. Quella che è un’esposizione annuale quasi del tutto monopolizzata dai big dell’editoria, dove vigono assolute le regole del mercato, dove la cultura è poco più che uno specchietto per le allodole e chiunque sia disposto a pagare per esporre può essere il ben venuto, quest’anno è diventata il presidio della libera cultura che ha spinto sul piede di guerra tanto esponenti politici che artisti, scrittori e giornalisti. Eppure al Salone del Libro ci sono sempre state case editrici di estrema destra e nessuno dei suddetti ha mai storto il naso, né crediamo che tolta di mezzo Altaforte non ci siano altri fascisti dentro la fiera. Si pensi alla casa editrice Edizioni di Ar, di Franco Giorgio Freda, ex militante di Ordine Nuovo coinvolto in vari episodi dello stragismo nero degli anni sessanta e settanta, da sempre ospite al Salone di Torino, o alle case editrici più mainstream come Einaudi, Rizzoli e Bompiani, che non fanno che pubblicare, a scopo commerciale, tutti i pensierini di Diego Fusaro, divulgando in maniera sempre più massiva tematiche care ai fascisti di Casapound delle quali costui si fa portatore.

Allora appare chiaro che ciò che agita i sonni di quest’intellighenzia è che il campo della produzione culturale, che si voleva tradizionalmente a sinistra (e in alto), si è trovato contaminato dai fascisti, ma il libro/manifesto di Matteo Salvini pubblicato da Francesco Polacchi e presentato alla Sagra del Libro non è che una spia, il segnale di un processo di cui questi luminari prendono atto solo adesso, ma che è in corso ormai da vent’anni. Un processo che vede i fascisti continuare a produrre, proporre e vendere cultura e stili di vita laddove la sinistra, come i movimenti, hanno smesso di essere creativi e propositivi, e soprattutto attrattivi. Ora che il vento soffia in loro favore i fascisti si candidano al ruolo di detentori dell’egemonia culturale scalzando i cantori della democrazia liberale.

Su questa faccenda, che potremmo riassumere secondo la vecchia formula dello “scontro interno alla borghesia”, il movimento ha avuto ben poco spazio, se non con le prese di posizione di alcuni dei suoi pochi personaggi in vista. Tutto il contrario è accaduto a Casalbruciato, periferia romana, dove i compagni si sono trovati a contendersi la strada, il quartiere e l’ordine del discorso con i fascisti di Casapound.

Questo perché, avendo la sinistra istituzionale ormai da tempo abbandonato e spesso disprezzato questi luoghi lasciandoli languire nella crisi, sono le strutture organizzate dei compagni a portare avanti un discorso politico e sociale fatto di quotidianità ed internità alle strade e alle comunità degli abitanti dei quartieri più periferici. Ma a volte tutto questo non basta. Ogni territorio è dilaniato da micro-fratture che si fanno sempre più violente fino a diventare una sorta di guerra civile a bassa intensità ed è in questa guerra che i fascisti si insinuano combattendo e talvolta vincendo le loro battaglie.

Fare un picchetto sotto casa di una famiglia per mandarla via vuol dire per Casapound agire il tema della crisi abitativa come strumento di discriminazione razziale e amplificatore del discorso xenofobo, utilizzando lo slogan “le case agli italiani”, non solamente funzionale alle politiche del governo Salvini ma volto ad acuire ulteriormente una spaccatura nel tessuto sociale dei quartieri. Con questa retorica non solo si mascherano le reali responsabilità di un dramma che a Roma sembra irrisolvibile, responsabilità tutte bianche e italiane, ma è del tutto funzionale a generare un senso di comunità fondato sulla appartenenza identitaria e nazionale e al tempo stesso volta a produrre un’esclusione del diverso, su cui sfogare le frustrazioni presenti e le paure e insicurezze di un futuro che rischia di essere sempre più catastrofico.

La risposta antifascista autonoma dei compagni a Casalbruciato, per quanto non sia riuscita nel cacciare i fascisti, protetti in maniera evidente da un ingente apparato di polizia e sostenuti da una parte di popolazione locale, ha dato buona prova di sé riuscendo a dare voce a quella parte degli abitanti solidali di Casalbruciato che nei giorni precedenti era rimasta nascosta e silente rendendo egemone il discorso fascista nel territorio.

Quello a cui Casapound ha puntato non è stato effettivamente cacciare la famiglia rom dall’appartamento appena assegnatogli, né strappare di botto con quest’operazione il territorio alle forze che storicamente lo vivono, ma piuttosto, ed in parte ci sono anche riusciti, produrre un modus operandi e delle parole d’ordine in grado di fare breccia nel tessuto popolare delle borgate, offrire lo spauracchio dei rom e degli stranieri che rubano le case, per alimentare quel sentimento di paranoia diffusa di cui si nutrono e si fanno forti i fascisti, spezzando legami di solidarietà e resistenza e proponendo l’illusione di una comunità bianca e forte.

L’ultimo episodio su cui si è giocata una partita importante per le forze antifasciste romane è stato quello dell’università La Sapienza, dove Mimmo Lucano, ex sindaco di Riace e uomo simbolo della politica dell’accoglienza italiana, è stato invitato a parlare in un convegno organizzato dal Dipartimento di Antropologia, innescando così il tentativo di Forza Nuova di guadagnarsi visibilità attraverso la contestazione di questo “nemico dell’Italia”, con un comizio organizzato proprio alle porte della città universitaria (da sempre luogo simbolo dei movimenti autonomi ed antagonisti).

Quel che si è prodotto nell’arco di poche ore è stata una mobilitazione molto ampia che, lanciata dai collettivi studenteschi, è stata da subito raccolta dalla maggior parte dei collettivi, delle organizzazioni e degli spazi sociali cittadini e che, a cascata, ha costretto prima professori e poi esponenti politici ed accademici più tiepidi a schierarsi contro la marcetta forzanovista.

La mattina di lunedì 13 maggio, mentre Roberto Fiore passeggiava a Castro Pretorio con 30 sodali, ad essere generosi, piazzale Aldo Moro era gremito di migliaia di antifascisti, anche qui, come nelle piazze del 25 aprile, perlopiù giovani studenti. Una scena che non si vedeva da qualche anno ormai in Italia. Ma, andando oltre l’agiografia delle nostre piazze, ci sembra utile sottolineare alcuni dati essenziali. Il tema antifascista è evidentemente centrale nel panorama percettivo di questo paese ed è in grado di attivare mobilitazioni molto ampie ed eterogenee laddove c’era ormai il vuoto.

Proprio questo precedente di vuoto rende le piazze che si producono scenari privi di impalcature ideologiche sedimentate e di equilibri assodati. Queste sono così terreno malleabile su cui si può agire, mettere mano, e chi più è pronto e capace di egemonizzarne la percezione è chi decide della forma tanto dell’antifascismo attuale quanto della capacità antagonista che viene.

L’assenza o forse l’immaturità di un ragionamento autonomo in merito, rende le forze rivoluzionarie poco pronte ad imprimere una certa direzione alla piazza, prestando il fianco alla sussunzione di queste forme all’interno del discorso democratico e garantista che disinnesca ogni possibilità di conflitto rivoluzionario. Così, ad esempio, la piazza della Sapienza, nata con l’intento di “respingere i fascisti con ogni mezzo necessario, perché dove ci sono loro non c’è libertà di espressione” si è spenta al grido di “siamo tutti Mimmo Lucano”, mentre ancora alcuni studenti più determinati erano intenti a difendere la piazza da potenziali attacchi dei fascisti o della polizia in loro difesa. Attenzione, per noi non è una questione di purismo né di feticismo della radicalità, tuttavia bisogna preservarsi dal tentativo sempre più pressante da parte della sinistra istituzionale e di tutto l’associazionismo ad essa legato di sussumere l’antifascismo, il suo valore rivoluzionario e di farne un brand da campagna elettorale per la difesa delle istituzioni democratiche.

La contesa tra sinistra e fascisti, adesso in Italia come altrove nel mondo, non è basata su di una divisione tra pro-sistema e anti-sistema, ma è una battaglia per chi deve essere a capo della controrivoluzione. Per questo, come è necessario disvelare la farsa rivoluzionaria dei fascisti del terzo millennio, è necessario non farsi abbindolare dal frontismo unitario antifascista della sinistra. L’unità, in qualunque forma si presenti, democratica di sinistra o democratica e fascista, è sempre un tema controrivoluzionario. È per questo che, per i rivoluzionari, la battaglia contro gli uni non può escludere quella contro gli altri.

Il problema dello slogan “siamo tutti Mimmo Lucano” sta proprio in questo, nell’appiattire la potenzialità di una mobilitazione antifascista autonoma per farla recuperare da chi invoca i valori dell’antifascismo al solo scopo di riguadagnare terreno in uno scontro tutto sistemico e funzionale al mantenimento dello stato di cose presenti. Allo stesso modo e per le stesse ragioni è problematico il protagonismo di Fassina a Casalbruciato che in prima fila, davanti alle telecamere, invoca la legalità denunciando i militanti di Casapound di apologia di fascismo (sic!). È problematica in questo senso, seppure per ragioni diverse, anche la dichiarazione di Christian Raimo sul Salone del Libro di Torino, che nel prendere le distanze dall’evento e nel dimettersi dal suo ruolo di consulente definisce il suo come un atto dovuto di “antifascismo militante”. Ora, per quanto la sua presa di posizione possa ritenersi anche apprezzabile e legittima (ci siamo già espressi sul merito del Salone del libro in sé, Altaforte a parte), occorre capire, oggi, che compiere volutamente o ingenuamente operazioni di risignificazione di certe parole, di certe categorie appartenenti alla storia e alla cultura dei movimenti autonomi. rischia di essere qualcosa di fin troppo pericoloso. In un’epoca in cui il conflitto sociale è quasi del tutto assopito, il processo di pacificazione sociale quasi interamente compiuto a livello europeo, fatta eccezione per la Francia dei Gilet Gialli, e l’antifascismo del XXI secolo ancora tutto da reinventare, anche dal punto di vista delle sue pratiche, associare l’antifascismo militante al gesto di Raimo, rischia di risignificare quell’insieme di pratiche dell’autodifesa antifascista, da sempre bagaglio dei movimenti autonomi ed antagonisti, svuotandole anche di quel minimo di legittimità che ancora esprimono a fronte di una totale stigmatizzazione. E ciò non tanto agli occhi dell’opinione pubblica quanto anche negli ambienti del movimento stesso.

È problematico, infine, anche il tentativo di sussumere la forza dei cortei autonomi del 25 aprile ed il loro tentativo di riscoprire il valore della Resistenza e di attualizzarlo. Non è un caso che la Repubblica, esaltando la composizione giovanile antifascista di quelle piazze, titolasse: “Migliaia di giovani alla ricerca della sinistra”.

Al contrario di ciò che si vuol far apparire, l’antifascismo, oggi, deve dotarsi degli strumenti necessari per combattere efficacemente il fascismo, inteso come un vero e proprio dispositivo governamentale che agisce a più livelli e per fare questo non può non smarcarsi anche da quei tentativi di recupero delle forze autonome e antagoniste per normalizzarle, quei tentativi di sussunzione della sinistra istituzionale, tutti a vantaggio di una contesa del potere con i fascisti.

In questo senso l’antifascismo, oggi, o è rivoluzionario o non è. E allora una domanda sorge spontanea: come si deve esprimere la forza, soprattutto giovanile, che abbiamo visto concentrarsi nelle piazze italiane nelle ultime settimane?

Come fare ad esprimere una forza antifascista e autonoma che sia una potenza contro il fascismo e al tempo stesso non si presti a divenire massa di manovra al servizio dei giochini politici di PD e affini? Per quanto sia complicato trovare delle risposte a questi interrogativi ci sembra a livello intuitivo che sia una questione di drammaturgia della piazza, la forma che essa assume, il modo in cui essa si relaziona con l’esterno, le sensazioni che essa riesce a produrre in chi la vive. Ci sembra cioè, ancora una volta, che la chiave di volta stia nella ricerca di un immaginario, un linguaggio e delle pratiche che efficacemente si oppongano a quelli fascisti e che al tempo stesso risultino scomode e irrecuperabili per la sinistra.

Il campo di battaglia è, insomma, quello dell’egemonia sulle percezioni e sugli orizzonti culturali che muovono la società, un terreno necessario a qualsiasi ipotesi rivoluzionaria e che non può essere disertato. È proprio qui la sfida su cui l’antifascismo può muovere in direzione vincente: la socialdemocrazia e i suoi alfieri sono caduti momentaneamente dal trono, non aiutiamoli a risalirci! È qui che possono essere scalzati: colpendo frontalmente l’immaginario ed il discorso neofascista, in un’ottica autonoma, antagonista e rivoluzionaria.

La verità sta nell’occhio che guarda, solo chi ha le giuste lenti può vedere il cammino.

Pioggia e lacrime. Su certi dettagli di Maggio ‘68

di Marcello Tarì

L’evento puro

Poco tempo prima del Maggio – ve n’è uno solo di Maggio – Gilles Deleuze dava un’intervista a Les Lettre française a proposito della sua collaborazione all’edizione delle opere complete di Nietzsche per l’editore Gallimard della quale era “responsabile” insieme a Michel Foucault. La conversazione vira molto presto verso l’attualità; un’attualità che restringere a quella del dibattito accademico sarebbe, come sempre quando si tratta di Deleuze, un errore. Alla questione su quali fossero i problemi della filosofia contemporanea Deleuze dà una lunga risposta, tuttavia qui ci interessano solo alcune righe, quelle in cui è detto «la gente non crede più granché all’Io, ai personaggi o alle persone. In letteratura è evidente. Ma è qualcosa di ancora più profondo: voglio dire che spontaneamente molta gente comincia a non pensare più in termini di Io» (Sur Nietzsche et l’image de la pensée, in G. Deleuze, L’île déserte et autres textes 1953-1974, Les éditions de minuit, p.190). Ciò che invece stava emergendo era un mondo fatto di individuazioni impersonali o singolarità pre-individuali. Insomma, quello che divinava Deleuze era un panorama che, sempre più, sarebbe stato senza Soggetto.

È questo mondo di non-soggetti che nel Maggio ’68 fa la sua violenta e catastrofica entrata nella Storia. Contro di essa. Poiché la storia moderna dell’Occidente, che è la sola storia con la S, non era stata mai altro che Storia di Soggetti – soggetto-individuo, soggetto-sociale, soggetto-classe – e quindi una storia di poteri, fino all’identificazione tecno-politica di soggetti e potere nella nostra contemporaneità. Per mantenersi in piedi il capitalismo ha infatti dovuto creare dei soggetti del tutto artificiali, vuoti, evanescenti, dei soggetti-dispositivo: la controrivoluzione è anche, se non soprattutto, un sistema di produzione di soggettività. Tuttavia, dopo di allora, mai più è comparso un Soggetto.

In questo affondamento dell’Io, insieme all’emersione di «milioni e milioni di Alice in potenza», era l’energia rivoluzionaria che fece fondere il 1968. Ed è per questo che il Maggio non appartiene alla Storia ma, come disse Deleuze più tardi, è un evento, di più, un evento puro. Un evento puro è un piano che taglia il reale e si libra sul tempo storico, una discontinuità nella vita, una biforcazione del divenire – era Blanqui che diceva già: «ogni istante avrà il suo bivio» – e in quanto tale non è prodotto da una causalità o da qualche determinismo sociale e non si produce a sua volta in alcuna necessaria continuità storica. Il Maggio è fuori e contro la Storia. En passant: il ‘68 che in Italia durerebbe 10 anni è una leggenda storicista e di sinistra, cioè una narrazione dove la cosa più importante è sempre la continuità: della storia, della teoria e ovviamente del soggetto, poco importa la sua aggettivazione (per intenderci la teoria dell’operaio sociale segna una discontinuità solo esteriormente, ma rimane quella di un soggetto operaio). Questo continuismo ad oltranza, ad esempio, è la critica che si può fare a un libro per altri versi eccezionale come è L’orda d’oro di Moroni e Balestrini. Ma è anche, forse, uno degli elementi che più in generale hanno determinato in Italia delle storture nella trasmissione rivoluzionaria di generazione in generazione, trasmissione che si è fatta discorso di movimento, opinione pubblica e pratica politica.

Invece l’evento puro è perfetto in sé: Maggio ’68 non è mai finito, perché non ha mai avuto un fine esterno a sé. Il suo gesto agì non solo in estensione, diffondendosi nella società, ma in profondità, sulla verticale dell’esistenza singolare. Maurice Blanchot lo disse chiaramente: Maggio ha compiuto la sua rivoluzione e i tratti di ciò che una politica tradizionale considera delle sconfitte, sono invece testimonianza del compimento della sua opera. Infatti, e dovremmo tenerne ben conto proprio oggi, Deleuze sostiene che esso non fu, allora, il risultato di una crisi, al contrario, è lui, il sisma del ’68 che ha scatenato la crisi «esistenziale» del comando capitalistico che stiamo viviamo sempre più intensamente. Ma proprio per questo solo un altro evento puro, un’altra coupure, un’altra interruzione generale, più potente ancora del Maggio, potrà mettervi fine e aprire dei possibili. Quali? Non lo sappiamo, non possiamo saperlo, ma non è davvero importante.

Gli eventi puri – un’insurrezione, l’apparizione di un’amicizia, l’irruzione di un amore – non solo permettono a un’epoca o a un’esistenza di approfondire la propria potenza, ma essendo qualcosa che fa fare un salto alla storia e alla vita stessa, creano un fuori e compongono un cielo, un cielo notturno del quale gli eventi più intensi sono le stelle. Per questo, anche una volta che l’insurrezione si chiude, che la rivoluzione viene asfissiata, che l’amore scompare, come le stelle restano nel cielo a illuminare i nostri cuori, le nostre esistenze impersonali, le vite clandestine nella notte. Da allora per molti e molte vale quello che Hörderlin diceva per sé: «La notte, chiara per la luce delle stelle, era diventato il mio elemento» (Iperione). E quando le belle stelle scompaiono, come i sogni davanti ai raggi del mattino, non resta che combattere ancora per l’insurrezione, comporre le forze di una rivoluzione, incontrare un viso che amerai e un amico con cui condividere tutto questo. Creare un fuori, rifare un cielo, popolarlo di astri. In quel Maggio accadde che il cielo di ciascuno si confondesse col cielo di tutti. Un firmamento di stelle filanti che incendiava il mondo, un dis/astro per il capitale.

Senza quel fuori nessun cielo, nessuna stella. Provo della pena per chi oggi crede che il fuori non sia neanche pensabile perché, scambiando il pieno del capitalismo per una totalità assoluta, essi non vedono i frammenti che brillano nella notte, non credono alla possibilità dell’evento puro. Devono essere disperati.

La «cultura» è sempre da destituire

Deleuze diceva che nella letteratura degli anni Sessanta la destituzione del soggetto-Io era già evidente prima ancora che iniziasse l’insurrezione, ma lo si potrebbe dire egualmente per il cinema, la musica, la pittura e il teatro. Attraverso la scomposizione delle forme del linguaggio e dei suoni e delle immagini, si facevano nuovi montaggi che si incarnavano in dei corpi, sfondavano la Legge e si articolavano in nuove forme d’esistenza.

Per chi ne volesse contezza, si procuri il bel libro rosso di Cristina De Simone, Proféractions! Poésie en action à Paris (1946-1969), Les presses du réel, 2018. È l’arte e non la sociologia ad anticipare sempre la tendenza. A patto che un arte vi sia e che coloro che si pongono in un divenire rivoluzionario siano capaci di entrarvi in contatto. Questo è uno dei nodi dell’epoca, voglio dire di quella che stiamo vivendo (vivendo?). Insomma, pensate davvero che il ’17 sarebbe stato possibile anche senza le tre M di Meyerhold, Maleviç e Majakovskij?

Cerchiamo di capirci un po’su questa cosa della “cultura”. Si sente da più parti del piccolo mondo dell’antagonismo enunciare un certo discorso sulla necessità di non fare gli schizzinosi e quindi di doversi interessare alle forme “artistiche e culturali” care ai cosiddetti giovani delle periferie (Oh Cristo! che siano un altro soggetto?). Benissimo, ci mancherebbe che non ci si interessi a qualsiasi forma di consumo culturale metropolitano, solo con due precisazioni. La prima è che cercare di capire non significa adeguarsi a qualsiasi cosa e che questo interesse ha senso se si prova ad alzare il livello, a sperimentarsi sulle forme, non ad abbassarsi tutti a quello che passa il convento. Ha ancora più senso se si riesce a strappare certe forme, certi significanti, dal loro contesto per farne un altro uso. Ma per fare questo bisogna anche finirla con questa missione di cui ci si autoinveste per cui si tratterrebbe di «intercettare» (i soggetti, va da sé) per poi «politicizzarli», insomma la vecchia idea della coscienza che va introdotta dall’esterno ma in una versione caricaturale. Ma no, fatevi voi intercettare, abbandonatevi al mondo, e così scendete al fondo dell’epoca che è sempre il fondo della nostra stessa vita.

La seconda precisazione è che esistono tante forme di espressività artistica, alcune delle quali sono già dentro un divenire rivoluzionario: facciamocene gli assistenti invece che assecondare qualsiasi fenomeno presuntamente «popolare». Finiamola davvero con questa retorica che la “gente” non capisce, questo sì che sarebbe avere un atteggiamento discriminatorio anche se apparentemente dalla parte del “popolo”, sottintendendo un’incapacità quasi ontologica dei proletari a potersi emancipare dalla cultura più scadente prodotta per loro. Anche ai tempi dell’Ottobre c’era chi diceva a Majakovskij che quello che faceva non era adatto al popolo: troppo elaborato, troppo raffinato, troppo “astratto” perché degli operai potessero goderne. Ovviamente era un discorso del tutto falso e, per dire, i teatri di Mosca erano pieni e vivi anche e specialmente durante la guerra civile. In ogni caso il realismo socialista che fu opposto alle avanguardie era una schifezza allora e lo rimane. E ricordiamoci che ogni prodotto della cultura occidentale è frutto di barbarie, come diceva Benjamin, e che quindi non si tratta affatto di salvarla bensì di destituire il dispositivo che fa dell’arte una dimensione separata dalla vita tanto in quanto merce che in quanto attività ristretta ai più vari codici normativi che la rendono inoffensiva.

Arriva il giorno nel quale “fare cultura” è prendere a martellate una vetrina, innalzare diecimila barricate, gettare la poesia sui muri, far scivolare la mia lingua negli angoli segreti del tuo corpo, fare di ogni incontro un accordo musicale, bruciare tutto, anche se stessi. Qu’il vienne, qu’il vienne/Le temps dont on s’eprenne.

Dettagli

Nei primi mesi del 1968 tre ragazzi greci, tra i quali ve ne sono due che diverranno celebri negli anni Settanta coi nomi di Demis Roussos e Vangelis, fuggono da Atene e cercano di raggiungere Londra. Loro sono gli Aphrodite’s Child e fanno musica, pop-rock progressivo come si diceva all’epoca. Ma arrivati al confine della perfida Albione vengono respinti come si fa con gli immigrati non graditi. Quindi restano bloccati in Francia, a Parigi, dove hanno la ventura di incontrare un discografico che gli fa un contratto e gli permette di cominciare a registrare. Fanno in tempo a incidere un solo brano, visto che siamo in Maggio e verso la metà del mese anche i lavoratori del disco entrano in sciopero come tutto il resto della popolazione. Il brano inciso porta il titolo di Rain and Tears. È una canzone d’amore, come tutte quelle dell’epoca, ma è un amore che risente dell’atmosfera parigina di quel mese. Infatti, anni dopo Demis Roussos raccontò che i torrenti di lacrime erano quelli scatenati dalla tempesta di lacrimogeni che in quei giorni investì Parigi e la pioggia era quella che cadde copiosa in quel prodigioso Maggio. Non fu il loro disco che vendette di più ma fu, giustamente, quello che restò come quello più di “culto”, poiché letteralmente impregnato di quell’epoca, di quell’evento. Un dettaglio.

Solo pochi giorni prima che venisse Maggio, un giornale francese pubblicò un articolo che diceva che la Francia si annoiava e Leslie Kaplan, in uno scritto potente che ha pubblicato quest’anno, Mai 68, le chaos peut être un chantier (P.O.L., 2018), racconta che questa noia era fatta di silenzi (silenzio sulla tortura in Algeria, silenzio sugli immigrati che vivevano nelle bidonville, silenzio sulla miseria, silenzio sull’avvenire dei giovani), di desolazione – «che non è la solitudine, ma il fatto di sentirsi soli, abbandonati, da e dentro la società» – e di altri desolanti silenzi come la connivenza, la menzogna, e «il discorso, il discorso, il discorso…» (p.12-13). È per questo che in molti identificheranno il gesto rivoluzionario del Maggio nella «presa di parola» – si diceva, «nel 1789 presero la Bastiglia, oggi prendiamo la parola», il che significa che nello stesso gesto si distrugge e si costruisce.

Scrive Leslie Kaplan:

parlare veramente significa rovesciare il mondo abituale, convenuto, mettere il mondo alla rovescia.

Avere in testa il graffito scritto su di un muro:

siate realisti, domandate l’impossibile

è un processo infinito, in ogni

senso

(p.22)

Non solo, allora, i “discorsi” sono insufficienti ma sono proprio essi, che vengano da destra o da sinistra, che impongono alla parola di liberarsi, di rifare interamente un linguaggio, un corpo nuovo.

Allo stesso momento è del modo di vivere il tempo che l’insurrezione di Maggio permette di fare esperienza, l’esperienza della sua sospensione:

inventare un tempo

essere in un fuori-tempo

un tempo sospeso

strano

ma palpabile

(p.36-37)

Si tratta di una parola-fuori e di un fuori-tempo che risuonano in dei corpi: l’insurrezione è poesia in azione. Ed è per questo che è importante comprendere la genealogia del ’68 anche a partire dalle «ricerche sulla poesia-performance degli anni 1950-1960, le quali aspirano a una poesia definita come azione e che cercano di legare arte, vita e politica in una sola forma di impegno (…) esse aprono diversi cantieri che prendono slancio da altrettanti rifiuti: quello dello spettacolo, quello del linguaggio della propaganda politica e pubblicitaria, quello del libro» (Cristina De Simone, p.13).

In questo nuovo modo di conversare nel e col mondo emergono le singolarità, e qui la lingua non discorsiva di Leslie Kaplan ci riporta all’inizio, a Deleuze:

si tratta di singolarità, non di «identità»

l’identità, vuol dire essere conforme a una definizione

la singolarità, al contrario, è venuta fuori da un’esperienza,

da un movimento, dalla vita

essa si poggia sul dettaglio

(p.38)

Il dettaglio, i dettagli, ecco cosa i movimenti permettono di far emergere a fronte delle grandi strutture molari. Recuperare questa attenzione ai dettagli è il compito che abbiamo da svolgere oggi, e perciò ci è necessario non solo l’esercizio del pensiero, l’esperienza del gesto sovversivo, ma la poesia, il cinema, il teatro, la pittura e tutto quello che permette di sospendere il tempo, rifare il linguaggio, rifare i corpi, rifare un mondo per creare uno spazio abitabile dalla singolarità.

Di pioggia e lacrime abbiamo bisogno. Che arrivino a fondersi di nuovo: la pioggia di singolarità, le lacrime dell’insurrezione.

Rain and tears are the same
But in the sun you’ve got to play the game

Non è che l’inizio. Frammenti di Maggio parigino

di mar:ta

A come AG

Le Assemblee Generali sono la croce del movimento francese. Quelle che riescono meglio sono quelle che arrivano a divenire altro, ovvero quando si arriva a restituire alla parola la potenza che è la sua abbandonando i vetusti rituali dell’assemblea, i giochetti della politica e le patologie del proceduralismo democratico. Quando vi partecipi il colpo d’occhio è chiaro: da un lato chi ne ha abbastanza della pratica assembleare e spinge perché non si esageri con le sue menzogne, dall’altro coloro che sono stati segnati da Nuit Debut che riconosci per la panoplia di gesticolazioni le quali, appunto, stanno lì a mimare il gioco della democrazia. Comunque sia, le due assemblee tenutesi all’ENS di rue d’Ulm il 3 di maggio ne hanno dato una bella rappresentazione per ognuna di esse. La prima nel cortile – denominata infatti non assemblea bensì «colloquio intempestivo» e che portava un titolo eloquente come «Morte all’università, Vita del sapere» – è stata un’assemblea di presenze, dal filosofo al ferroviere, dalla scienziata della politica al postino, dallo studente al disoccupato. Grande entusiasmo, grandi parole, grande potenza. Quella serale, tenutasi nella Salle des Actes (quando i nomi dei luoghi sono rivelatori), doveva discutere dell’occupazione, di come agire nei confronti della presidenza e delle guardie e se e come dotarsi di «delegati». È stata in fin dei conti un’assemblea abbastanza tradizionale e tuttavia bisogna ammettere che è stata divertente nella sua estrema eterogeneità, con i bravi studenti che muovevano le mani per assentire o meno, gli autonomi che cercavano di strategizzare, gli anarcoidi che sghignazzavano nel fondo e un po’ di altri che non si capiva bene dove si collocassero. Ma infine, nonostante la «volontà generale», ha toccato l’impossibilità di decidere. Che è semplicemente il destino di ogni AG.

B come Black Bloc

1 Maggio 2018 a Parigi. Un blocco nero tanto enorme quanto impotente. Da un lato prigioniero della nasse poliziesca e dall’altro di se stesso. Rinchiuso dentro meno di un chilometro quadrato ha distrutto tutto quello che poteva, ma non ha potuto fare quello che davvero voleva. Ovvero superare i blindati e perdersi in una folle corsa contro il mondo così qual è. Forse per una volta se ne sarebbe potuto fare a meno per non dare il via libera alla più che prevedibile propaganda governamentale, oltre che per non accettare il terreno di scontro accortamente preparato dalla Prefettura, tuttavia anche i movimenti hanno i loro riflessi condizionati. Per tutta la settimana successiva, infatti, i media e gli uffici stampa e propaganda del governo non hanno fatto altro che disquisire su questo «problema» che sarebbe la violenza dei cortei e delle misure – giuridiche, morali e politiche – per porgli rimedio. Infine il ministro dell’Interno non ha saputo trovar di meglio che dire che chiunque chiami all’insurrezione sarà perseguito (attenzione non solo chi commette un atto violento ma anche chi porta una parola rivoluzionaria).

Ma cos’è che letteralmente spinge i corpi, anche di fronte a una chiara impossibilità, a far scoppiare un émeute? Ad esempio il fatto che è un gesto politico che non ha alcun bisogno di discorsi e rivendicazioni. È sufficiente essere , anonimo tra gli anonimi e tuttavia insieme. Per provare le stesse sensazioni contro il potere – il calore dato dal viso coperto dai fazzoletti e dalla prossimità, quasi un’intimità, dei corpi, l’odore acre dei lacrimogeni e del fumo degli incendi, l’urtarsi e il tenersi per mano durante le fughe, le urla quando si avanza, il sentire i tonfi sordi delle granate e il rumore dei vetri che vanno in frantumi nel puro silenzio che spesso caratterizza la sommossa – ma soprattutto per il sentimento di questa impersonalità della rivolta che affratella più intensamente di qualsiasi scambio tra individui. Vi sono, certamente, coloro che tentano di emergere in quanto individui nel mezzo della sommossa, ma sono patetici nel loro indicare «io, io, io», mentre la rivolta dice «noi, noi, noi» intendendo «noi, che non siamo nessuno e quindi siamo tutto». La bellezza della rivolta è tutta nell’essere un evento senza soggetto. Neanche il corpo viene vissuto in quel momento come il “proprio” corpo, anzi il solo mezzo di riappropriarsene è andarsene, abbandonare gli altri, rompere la catena di solidarietà. Ciò che riesci a sentire di te durante gli scontri è solo lo spirito, l’anima si sarebbe detto un tempo, ma è un’anima che si percepisce giusto in quanto emanazione di quella comunità effimera che viene creata dal tempo della rivolta. E solo e solamente per questo essere senza soggetto che la rivolta ha possibilità di propagarsi da un luogo all’altro, da un tempo all’altro, senza mai soffrire delle interruzioni perché è lei stessa la regina di tutte le interruzioni.

C come Corteo di testa

Potenza del corteo di testa del 1 maggio. Le cifre della prefettura parlano chiaro: aderenti alla marcia dei sindacati: 20.000; blocco nero: 1200; corteo di testa: 14.500. Il potere può ben tenere a bada i 1200 ma ha un fottuto terrore di questa decina di migliaia di persone diversissime tra loro e che però insieme non vogliono più marciare dietro i palloni dei sindacati, che trovano che essere nel corteo di testa è più “divertente”, “interessante”, “emozionante”, che non condannano le distruzioni anche se non vi partecipano in prima persona, che desiderano solamente che questo mondo finisca: in un modo o nell’altro. È vero che il corteo ufficiale non è riuscito per la prima volta a terminare il percorso del 1 maggio per colpa delle manovre della polizia, comunque accettate di buon grado dalle centrali sindacali, ma la verità è che era stato già destituito dal corteo di testa. E credo ne siano perfettamente coscienti (sia i sindacati che il governo).

D come Destituzione

Ci si può rompere la testa in due, in cento o in mille cercando di immaginare cosa fare per proseguire il movimento: proposte sensate, folli o imbecilli, obiettivi a breve, medio e lungo periodo, ma la realtà è che la potenza del rifiuto assoluto, il non darsi alcuna rivendicazione positiva da dover realizzare, il rendere inoperanti tutte le manovre del governo e sospendere il funzionamento delle sue istituzioni, sono i soli gesti che indicano una via d’uscita dall’impasse del movimento. E l’impasse consiste nel fatto che non c’è azione politica possibile (vedi alle lettere A, B e G).

Il divenire del movimento, adesso, sta nel rifiutarsi di essere costruttivo: sciopero destituente riconducibile!

E come ENS e EHSS

Malgrado l’occupazione della antica Scuola Normale di Parigi sia durata solo una notte, l’essere stata attraversata dall’entusiasmo delle 600 persone raccolte nel cortile per il «colloquio intempestivo» con la partecipazione di Fredric Lordon, Giorgio Agamben e Antonia Birnbaum, l’invasione della mensa per continuare l’assemblea una volta che era cominciato a piovere, i ragazzi e le ragazze che la sera tardi si sfidavano a ping pong e a volley, persino la delusione per la durata infinitesimale dell’occupazione, ecco, tutte queste cose ne hanno fatto un momento memorabile di questo jolie mai déferlante.

L’occupazione dell’École des hautes études en sciences sociales in Boulevard Raspail, cominciata il 30 aprile in modo da poter accogliere anche molti dei giovani arrivati da fuori per partecipare l’indomani alla manifestazione del 1 Maggio, è invece tutt’ora in corso restando così la sola istituzione universitaria occupata nel centro di Parigi, per il resto intoccabile e quotidianamente vittima del quadrillage poliziesco – quella di Paris 8, posta nella banlieue di Saint Denis, infatti prosegue da più di un mese – e dura probabilmente perché ben pensata e organizzata e che in più vede molti insegnanti solidali (compreso il suo presidente in fin dei conti). La festa tenutasi nel suo giardino il 5 maggio in solidarietà con i postini in sciopero non è stata solo una bella festa ma un esempio di come questo genere di eventi può essere messo in opera senza scadere nel «festismo». È stato emozionante ascoltare nel giardino di questa scuola le discussioni accese tra lavoratori e studenti, discussioni che mai si avvitavano su questioni ideologiche ma che partivano dalle differenti sensibilità consapevoli di condividere un punto di vista comune e cioè di parte.

F come Force de l’Ordre

Dove il 1 maggio si scoprì – per l’ennesima volta – che le forze dell’ordine non sono solo quelli vestiti di blu, i ministri in carica o i fascisti ma anche il presunto capo dell’opposizione, questo Melanchon, il quale in un soprassalto di sinistra ha dichiarato che le violenze contro il mobilio urbano e la polizia erano state commesse da estremisti di destra. Mi ricorda qualcosa…

G come Giorgio Agamben

Giorgio Agamben era senza dubbio la voce più attesa dalla grande assemblea tenutasi il pomeriggio del 3 maggio in rue d’Ulm. Il suo intervento o, secondo le sue parole, il messaggio di cui si è fatto latore, concerneva il fatto che siamo in uno di quei periodi della storia – «non è il caso di disperare, non è la prima volta che accade», diceva – che vedono una impossibilità di agire e che proprio per questo qualsivoglia “azione” risulta subalterna al governo. Si è intrattenuto su Pasolini e la potenza sovversiva della lingua dialettale sottintendendo che quel paradigma può essere trasportato in altri ambiti – «voi francesi forse non potete capire perché non avete una lingua e tanto meno dialetti, siete prigionieri di una grammatica». Infine, suggeriva, bisogna cercare delle alternative al paradigma teleologico dell’azione e inventare ogni volta quel gesto puro della destituzione che riesce a liberarci dall’ostacolo che ci troviamo di fronte. Nel dibattito «ufficiale» al quale ha partecipato prima di recarsi in assemblea, Agamben ha detto una cosa, rispetto alla questione della destituzione di cui si stava dibattendo in quel momento, che ha suscitato un riso isterico tra i professori presenti: «Se qualcuno ha distrutto qualcosa, ha compiuto così la sua opera e non si capisce perché dovrebbe affrettarsi a costruire qualcos’altro al suo posto». Ricordo solamente che il titolo dell’assemblea che da lì a pochi minuti sarebbe cominciata era Morte all’università.

L come L’Echangeur e La commune (Teatri)

Sono i due teatri che hanno aperto le loro porte al movimento e lo hanno fatto perché se ne sentono parte, invitando gli altri luoghi a raggiungerli e cioè ad aprirsi agli altri e uscire a loro volta dall’isolamento dorato in cui sono immersi. È molto importante questo tentativo di coinvolgere questi luoghi nel «maggio dilagante»; infatti è coscienza abbastanza diffusa che rompere la separazione – prodotta dalla mercificazione integrale – tra chi opera artisticamente con le parole, la musica e i gesti e tutti gli altri può significare un grande salto in alto, un salto di linguaggi, di corpi e di intensità di cui ogni movimento deve essere capace se vuole essere tale fino in fondo. E lo si fa non per rispetto verso la «cultura» ma, ben al contrario, per distruggerla.

M come Maurice Blanchot

Lo spettro di Maurice Blanchot si aggirava in ogni luogo invaso dalla folla in tumulto, in ogni presa di parola, in ogni scritta sui muri, in ogni pavè tirato contro i CRS, in ogni auto che bruciava, su ogni barricata. Una sera una compagna mi diceva «la cosa strana e bella di questi giorni è che passi il tempo a parlare con degli sconosciuti». Non sapeva di parafrasare il Blanchot cantore del Maggio destituente di 50 anni prima: «checché ne dicano i detrattori del Maggio, fu un bel momento quello in cui ciascuno poteva parlare all’altro, anonimo, impersonale, uomo tra gli uomini, accolto senz’altra giustificazione che quella proprio di essere un uomo».

Quando ciò accade è uno dei pochi segni per cui si può essere sicuri che l’evento che si sta vivendo è proprio quello che può essere chiamato «un momento rivoluzionario».

O come Occupazione

Molte occupazioni delle università o delle stazioni ferroviarie o delle piazze e delle strade non durano molto ma, appunto, non dobbiamo ragionare con i vecchi schemi. Infatti, ripetendosi il gesto dell’occupazione pressoché giornalmente, la realtà è che vi è una sola occupazione che si muove. Un’occupazione che dilaga, nomade, effimera ma che porta con sé le intensità che la abitano. È anche in questo modo che per la città si diffonde anonimamente lo spirito rivoluzionario.

Q come Quartiere Latino

La presa del Quartiere Latino è, come sempre, al centro del desiderio del movimento parigino. Infatti è al centro anche delle preoccupazione dei tenutari dell’ordine: dalla Sorbona alla Contrescarpe i flics sono sempre presenti in forze anche quando non ce ne sarebbe apparentemente motivo. La sera del 1 maggio, dopo la manifestazione, ci si era dati appuntamento su quella collina che fin dal Medio Evo ha visto passare tutte le rivolte giovanili e studentesche. E, nonostante la folta partecipazione dei celerini al rendez-vous, per un paio di ore si è materializzata la presenza dell’insurrezione in quel pezzo di mondo antico ormai prostituito al turismo. E manifestazioni selvagge hanno traversato di corsa il Quartiere urlando «Parigi, in piedi! Sollevati!».

Le strade improvvisamente vuote del centro di Parigi risuonavano solo dei rumori dei bidoni d’immondizia rovesciati, dei passi di corsa e delle urla dei rivoltosi. Quel vuoto è in realtà la testimonianza del venire a «contatto» della rivolta con lo spazio della città che normalmente è occupato dai dispositivi che forzano ciascuno a entrare in una qualche forma di relazione e così individualizzarsi. In quel vuoto invece i corpi affettano la strada mentre ne sono affetti, ovvero fanno uso di sé e della strada modificando sé e lo spazio pur se per un brevissimo momento. I celerini che li inseguivano apparivano giusto come le ombre del mondo/dispositivo che cercava di riguadagnare il suo essere «pieno». Ma per quell’istante la notte della comune impregnò lo spazio e lo svuotò di ogni potere.

R come Rivoluzione

Dopo molti anni di frequentazione mi pare di aver capito una cosa dei modi di apparizione dei movimenti in Francia e cioè la presenza ineliminabile dello spettro della Rivoluzione nell’arena pubblica francese. Quello che appare come il suo «radicalismo» viene dal fatto che quando un movimento prende respiro, coloro che pensano dentro di esso non si pongono l’obiettivo di raggiungere un qualche risultato esteriore – una legge in meno o in più etc. – ma pensano da subito a come fare la rivoluzione. Quel tanto o poco di ritualità che caratterizza i movimenti francesi – le barricate, le ondate di scritte sui muri, la comparsa di tribuni, etc. – deriva proprio dal voler ogni volta ripetere il gesto inaugurale del rovesciamento dell’ordine in vigore. La citazione del passato – la presa della Bastiglia, la Comune, il Maggio 68 – è all’ordine del giorno.

C’è da dire che lo spettro della Rivoluzione, e in particolare del 1793, ossessiona anche i governanti e ciò spiega anche la loro radicalizzazione nello scontro. Nessun capo del governo ama immaginarsi senza testa.

Tutto ciò, credo, è allo stesso tempo la virtù e il limite dei movimenti francesi. La virtù perché sono animati da una feroce e gioiosa determinazione, il limite perché si trovano spesso a pensare la rivoluzione dentro una storia, un modello, un paradigma della modernità che invece bisognerebbe destituire anch’esso perché un altro divenire sia finalmente possibile.

Ben venga maggio
e ‘l gonfalon selvaggio!


«Il rivoluzionario è sempre stato un viandante»

di Marcello Tarì

Su Fragmenter le monde di Josep Rafanell i Orra (éd. Divergences, Paris 2018)

Questo articolo è apparso, in francese, su Lundi Matin del 29 gennaio 2018

Questo di Josep Rafanell i Orra è un libro di avventure, un portolano, un invito a gettare via il superfluo ed a mettersi in viaggio, uno per il quale non importa tanto la meta finale quanto ciò che accade durante il cammino. Ma se è vero che l’origine è la meta, allora, che si percorrano mari, terre, cieli, autostrade o carceri, la riuscita si giocherà sempre all’incrocio di quell’itinerario che saremo capaci di fare dentro noi stessi con quello compiuto con Altri: una fuga in me stesso e le armi che raccoglierò nella fuga non saranno altro che gli incontri felici che farò in una vita.

Il contrario di una situazione rivoluzionaria è quando tutto viene considerato «già fatto» e il tempo come «compiuto», cioè quando non c’è più passato e non c’è più divenire e quindi non si vedono più vie d’uscita dal presente dominante.

In altri termini, potremmo dire anche: quando non c’è più mistero. Non c’è più mistero come gesto che salva e non c’è più mistero come linguaggio «imaginale».

Ma se, come ci invita a fare Josep Rafanell i Orra, pensiamo al mondo come un insieme di mondi, o meglio, al mondo in frantumi, allora questo mondo e questo stesso presente prendono la forma di un labirinto dentro il quale errare tra i frammenti è la principale attività del rivoluzionario, il movimento proprio della sua misteriosa praxis.

Come sappiamo dalla notte dei tempi, l’origine del labirinto ne è allo stesso tempo il centro e l’uscita. Il suo scioglimento, che è verticale, può essere raggiunto solamente affidandosi orizzontalmente ad una deriva irta di incontri, tanto pericolosi che salvifici.

Il rivoluzionario erra perché deve battere molte strade, per la maggior parte ignote, ma anche perché è una creatura che assume su di sé il rischio di sbagliare, di fallire, poiché sa che in quella possibilità, contenuta nella duplice significazione dell’errare, consiste la vera libertà: la sua e quella del suo mondo. La libertà dell’esperienza è possibile solamente a questo prezzo, anche se di questi tempi è più facile ci si faccia una polizza assicurativa che ci si arrischi nel labirinto, cioè in quel mondo «diffratto», per usare un termine caro a Rafanell i Orra, nel quale ci si avventura al solo scopo di perdersi.

È uno dei motivi del perché i rivoluzionari sono sempre una minoranza della minoranza, come si intende bene nelle parole della prefazione a Fragmenter le monde, quando il buon Moses ci dice che ogni divenire rivoluzionario comincia con lo sputare sulla totalità esteriore, sull’universalità, sul Tutto, che è sempre quello del comando, assumendo fino in fondo la propria parzialità, facendo il possibile perché questa si diffonda, ma non aspettando mai che tutti condividano la medesima percezione, lo stesso punto di vista, o «punto di vita» come viene detto nel libro. Fu già l’urlo dell’operaismo degli anni ‘60, cioè di quella prima corrente italiana del pensiero negativo che intraprese un conflitto politico sostenendo che solo assumendo radicalmente il punto di vista di parte, della mia parte, posso distruggere la totalità nemica: Marx + Nietzsche = dieci anni di insurrezione.

Ma l’errare, l’essere in itinere, ci ricorda Rafanell i Orra, è importante anche perché: «Al contrario dei tragitti in uno spazio che ci lasciano intatti, le deambulazioni tra dei luoghi trasformano coloro che vi si avventurano». Senza trasformazione di sé, senza porre a rischio la propria esistenza a contatto col mondo, non solo non esiste alcuna esperienza rivoluzionaria, ma non esiste alcuna esperienza in assoluto.

Questa inclinazione a trasformarsi, la capacità di metamorfosi del rivoluzionario, viene proprio dal fatto che egli, per essere tale e non solo un avventuriero, impara dalle sconfitte, le pone in una dimensione strategica e il suo più grande talento, infatti, è quello di fare in modo che nel suo errare non vi siano due sconfitte uguali, ognuna viene resa singolare e finita. Ma è proprio in questo che si rivela la sua forza: la coscienza della potenza dimora esattamente lì dove non è questione di volontà, di onore e di gloria ma dove sperimentiamo la nostra debolezza, la nostra finitezza, la nostra comicità persino. Solamente chi è disposto a questo, riesce a passare attraverso gli ostacoli senza che la potenza ne risulti indebolita: al contrario, ogni volta ne viene accresciuta. La virtù del rivoluzionario riposa nella sua perseveranza.

L’errare nello spazio e nel tempo, nel corpo e nello spirito, è ciò che ci consegna alla prima esperienza della frammentazione: poiché al mondo non esistono e non esisteranno mai né due corpi né due luoghi né due tempi né due anime che siano uguali. Lo splendore del mondo è nelle sue discontinuità.

Difatti, nonostante la forsennata finzione alla quale il capitalismo cerca di costringerci – collettivi di uguali ovunque, un tempo nella fabbrica e oggi nei Mac Do, negli aeroporti, nei palazzi, nelle start-up, negli ospedali, nelle aule scolastiche e, ovviamente, in Internet – basta poco per infrangerla: una bella martellata su di un vetro, una ragazza che inizia inopinatamente a cantare, un bambino che con le dita disegna nell’aria i segni della ribellione, un attacco hacker di precisione, sono gesti sufficienti a far andare in frammenti ogni somiglianza. D’altra parte, lo diceva già il vecchio Lévi-Strauss che sono solo le differenze a somigliarsi. Ma non di differenze che rimandino ad una identità si tratta, ma di frammenti, ciascuno perfetto esattamente nella sua non-identità a sé. Proprio come perfetta è ogni forma-di-vita. Poiché ogni frammento ha potenza di apparire come forma.

Dio non è morto: è andato anche lui in frantumi. Il cosiddetto fondamentalismo non è che la rabbiosa reazione a questa verità, mentre il presunto politeismo dei postmoderni si deve a una ingannevole percezione dello stato del mondo. Dove vi sono frammenti, vedono solo confusione.

I rivoluzionari sono perciò degli instancabili sperimentatori di forme. Ma, trattandosi di forme prive di un telos esterno, è sempre della disponibilità a un viaggio interiore quello di cui si tratta, per breve o lunga sia la distanza percorsa, o che avvenga nell’immobilità. Un viaggio attraverso i propri frammenti e che si ripete, diacronicamente e sincronicamente, da un’interiorità a un’altra interiorità, e non solo di umane fattezze: oggetti, piante, paesaggi, spiriti che affollano le contrade. E voci senza soggetto, come ci racconta Josep. Scoprendo ogni volta che ciascun frammento è in cerca della sua propria totalità, del suo proprio mondo.

Questi mondi entrano in un divenire rivoluzionario non solo per il fatto di essere eterogenei a quello dominante, ma poiché anch’essi trovano il loro possibile nella non-identità a sé. Che la perfezione sia nel frammento e non nel Tutto, infatti, è una di quelle verità che fanno tremare i polsi ai tenutari della Legge. Non la confusione dei frammenti, ma il loro entrare in risonanza in quanto tali è l’ora della destituzione.

Come fare? Uno dei mezzi avventurosi di cui ci parla questo libro è l’inchiesta, «une politique de l’enquête» attraverso cui costruire amicizie, localmente, da singolarità a singolarità, per abitare ed errare insieme in questo luogo che è nel mezzo, nelle fenditure tra frammento e frammento. Una politica dell’inchiesta è dunque una politica dell’incontro, ci viene detto, ed è strano pensare a quanto fosse stata importante nella genealogia dell’autonomia italiana la presenza di un nuovo modello di inchiesta operaia, la conricerca cioè, una politica dell’inchiesta che il suo “inventore”, tra gli anni ‘50 e ‘60, parliamo di Romano Alquati naturalmente, racconta che fu veramente usata in modo massiccio solo negli anni ‘70. Questo spiega molte cose, a mio avviso.

In una frase come questa: «L’inchiesta è forzatamente un affare collettivo. Il ritorno d’esperienza al quale è condotto colui che fa l’inchiesta, la trasmissione, impegna delle comunità che si trasformano riorientando le situazioni che abitano (…) Essa è l’attualizzazione dei divenire contenuti nelle situazioni del presente», risuona la parola divertita di Alquati quando disse, riferendosi alla violenta rivolta di Piazza Statuto del 1962 che diede avvio all’insurrezione italiana: «noi non ce l’aspettavamo, ma l’abbiamo organizzata». Eccolo il mistero dei rivoluzionari.

Un’altra dichiarazione di metodo – da intendersi sempre nel suo significato etimologico, di riflessione dopo un cammino – di Rafanell i Orra è che «non c’è un mondo comune, ma solamente delle forme di comunizzazione». Non solo non esiste un mondo comune in quanto astratta totalità globale, ma non esiste nemmeno il comune. Non c’è né come volontà di un nuovo arché, come pretendono i nuovi sociologi del vecchio gauchisme, né, come vorrebbero i postoperaisti, è qualcosa di sinteticamente identificabile nel presente modo di produzione, per cui si tratterebbe giusto di cambiare gestore per instaurare il comunismo. Si tratta in entrambi i casi di una cattiva metafisica che non può che produrre una cattiva politica. Se è possibile fare una Rivoluzione tramite un colpo di Stato, il comunismo è davvero su di un altro piano di realtà. Persino Lenin ne era consapevole.

Se ciò che esiste sono solo le forme di comunizzazione, ovvero il movimento che destituisce lo stato di cose presenti, allora invece che ad una Rivoluzione una – la quale è tra i principi da destituire – dobbiamo pensare a una molteplicità selvaggia di mondi-frammento che entrano in un divenire rivoluzionario che condividano la stessa nostra irrequietezza nell’errare senza fine. Come si dice più volte in questo testo, non c’è una guerra sociale o una guerra di classe, ma una guerra tra ambienti che, superata una certa soglia d’intensità, diviene guerra tra mondi – e nei mondi, potremmo aggiungere – e la sola possibilità di spuntarla, per i rivoluzionari, è infatti rifiutare la loro unificazione o, come scrive Rafanell i Orra, rinunciare al Grande Altro. Il grido di battaglia che il Comitato Invisibile lanciò qualche anno fa, «Fare delle comuni, ovunque!», credo andasse in questo senso e che non volesse essere un appello a trovarsi dei “collocatari” tra i disperati della metropoli.

«Infine bisogna osare alterare l’umanità del militante politico», ci viene ancora detto. È stato tentato già altre volte, ma se questa alterazione viene intesa in senso piattamente umanistico o anche antiumanistico il risultato sarà sempre lo stesso, ovvero la Rivoluzione come ineguagliabile macchina di produzione di nemici, di nemici interni soprattutto. L’amicizia, la fraternità, la sorellanza, l’amore come potente dinamica non umana – o superumana se vogliamo dirla con Nietzsche, ma è la stessa cosa – della loro organizzazione, è il rimosso di tutte le Rivoluzioni. La vera alterazione procede solamente da questo affetto, ed è per questo che a Marx e Nietzsche dovremmo aggiungere qualche altro personaggio, come ad esempio: il Giordano Bruno del De vinculis in genere, lo spietato amore di Joe Bousquet o l’erotica insurrezionale di Giorgio Cesarano, giusto per restare in Occidente. La cura dei legami, ci dice Rafanell i Orra, di quelle intensità attraverso le quali i frammenti si legano e comunicano tra loro e divengono così sempre più potenti, è la chiave di ogni divenire rivoluzionario. Ma è una chiave inoperosa: non esiste alcuna porta da aprire, nessuna cassaforte da scassinare, nessuna Legge da rispettare o da tradire. Finire di credere nel loro essere, mandare in frantumi la credenza nell’architettura metafisica di questo mondo, è il primo esercizio spirituale dell’Introduzione ad una vita rivoluzionaria. La sua scrittura, discontinua ed errante, è la chiave. Questo di Josep Rafanell i Orra ne è un frammento.

L‘insurrezione

Normalmente non amiamo pubblicare testi da giornali mainstream, ma in questo caso facciamo un‘eccezione perché da un lato concerne qualcosa accaduta in un altro paese, in Germania, attorno al G20, e ci informa dunque di che tipo di discussione è in corso sui media locali, dall‘altro il giornalista che ha scritto l‘articolo, nonostante scriva anche cose un po‘ assurde, coglie una questione importante che spiega perché ancora molta gente pensa sia utile andare a contestare questi vertici. Tale questione è quella della modifica della percezione che a volte la contestazione può produrre nel più ampio pubblico. Buona lettura!

traduzione di un articolo di Martin Kaul apparso sul quotidiano tedesco TAZ

In tanti dicono che ci sia stata solo violenza senza senso. Bene. Nessuno è costretto a interpretare politicamente i tumulti di Amburgo. Ma chi vuole può farlo e questa è una proposta di interpretazione.

La sera del 28 dicembre 2014 un uomo magro con una felpa con cappuccio grigio era su di un palco al Congress Centrum Hamburg mentre faceva un discorso davanti a migliaia di persone. All‘epoca venne presentato come un membro del Comitato Invisibile. Il suo accento francese fece comprendere da dove veniva.
Quest‘uomo, in realtà un giovane uomo, venne al convegno degli Hacker del Chaos Computer Club (presso il 31C3) come componente del Comitato Invisibile – un nome mitico quanto il “black bloc”, del quale tante persone nelle manifestazioni pensano di sapere benissimo chi ci si nasconde dietro – oppure niente affatto.
Quest’uomo spiegava agli anarchici che hanno affinità per la tecnica che cosa avesse a che fare “L’Insurrection qui vient” con Google e con le rete infrastrutturale dei cavi in fibre ottiche, le quali sono come le arterie vitali della società digitale perché sono esse a trasportare l‘informazione nel nostro tempo. Balbettò molto e a dirla sinceramente il suo discorso fu brutto. Sarebbe stato meglio lasciare che un attore recitasse ciò che il gruppo aveva da dire, in modo da preservare il pathos del famoso libro. Così la situazione fu semplicemente autentica.
Riconquistare la percezione
“L’Insurrection qui vient” è un testo che è stato originariamente scritto in Francia mentre in Germania le sue 128 pagine vennero pubblicate nel 2010 dalla casa editrice amburghese Nautilus, la quale ha la sua sede nella Schützenstraße, a circa tre chilometri di distanza dal Rote Flora, il centro autonomo di Amburgo. Su internet il libro è a libera disposizione di tutti. Il testo dice fra l‘altro:

Un‘insurrezione, non riusciamo nemmeno più a immaginare da dove possa cominciare. Sessant‘anni di pacificazione, di sospensione dei rivolgimenti storici, sessant’anni di anestesia democratica e di gestione degli eventi hanno indebolito in noi una certa percezione immediata del reale, il senso partigiano della guerra in corso. È questa percezione che dobbiamo riconquistare, per cominciare.

Quando nella prima serata di venerdì al Neuen Pferdemarkt di Amburgo – a 400 metri dal Rote Flora e a 1.200 metri di distanza dal Messezentrum dove poco prima si erano seduti i capi di stato – è cominciata la battaglia di strada, in un certo senso si è manifestata anche l‘offerta di una percezione: centinaia di persone, tutte vestite di nero, hanno cominciato a frantumare i mattoni dei marciapiedi. Sradicano i cartelli stradali e i sanpietrini dalla strada, poi li spaccano in pezzi più piccoli e li mettono in carrelli con i quali le pietre vengono portate nei punti strategicamete più favorevoli.
Mentre in centinaia vanno alla carica con squadre d‘attacco per lanciare collettivamente le pietre sui cannoni ad acqua fermi ad un incrocio e sui poliziotti, altri costruiscono nelle file posteriori delle barricate e le incendiano fino a quando da queste nascono delle altissime fiammate. Alla fine della notte l’asfalto è stato sciolto dalle fiamme. Per ore e ore le fiamme bruciano in punti diversi del quartiere. Vigili del fuoco e polizia? Non se ne vedono. Quando viene saccheggiato un supermercato, della gente mascherata prende delle bombolette spray per lanciarle poi nel fuoco. Questo assicura grandi effetti acustici e ottici.
Benvenuti nel quartiere più alternativo di Amburgo nella prima sera del vertice del G20.
A sinistra: la furia. A destra: il concerto
Vi è un punto nell‘ “Insurrection qui vient” che fa appello al sabotaggio, alla sovversione, alla violenza. C‘è scritto:

Mai il sentimento di un crollo imminente è stato ovunque così vivo.

Mentre nella Elbphilarmonie il direttore d’orchestra Kent Nagano dirige l‘Hamburger Staatsorchester all‘interno della zona di sicurezza, questa è difesa da idranti, spazzaneve, elicotteri, navi della polizia con i sommozzatori, centinaia di funzionari e sono pronte a intervenire delle unità speciali dotate di armi pesanti e infine anche l‘esercito.
Il canale tv N24 trasmette un live stream contemporaneamente da due luoghi. Alla sinistra dello schermo: il riot allo Schulterblatt. Alla destra dello schermo: il concerto, al quale assistono i capi di stato. In basso sullo schermo hanno messo un annuncio con su scritto: “Beethovens 9, Sinfonien: Alle Menschen werden Brüder” (tutti gli uomi diventano fratelli).
La Sinfonia n. 9 di Beethoven, con il testo di Friedrich Schiller, dice così:

Gioia, bella scintilla divina,
figlia dell’Elisio,
noi entriamo ebbri e frementi,
o celeste, nel tuo tempio.
La tua magia rende unito
ciò che la moda ha rigidamente diviso,
tutti gli uomini diventano fratelli
dove la tua ala soave freme

Questo è il momento. Questo è l‘antagonismo. Questa è l’immagine della dicotomia alla quale la scena militante europea ha lavorato per mesi. Nella sua logica è un successo. Il “successo” è quello di creare la percezione che il mondo è fuori di sesto e si manifesta nelle immagini che vengono trasmesse in tempo reale a un pubblico di migliaia di persone che non comprendono cosa sta succedendo ad Amburgo.
Antagonismo come mezzo
Così, se non fosse già chiaro da tempo che il mondo sembra cadere a pezzi, molte più persone adesso dovrebbero comprenderlo. Così anche potrebbero organizzarsi in una maniera che ha una teoria e un nome: insurrezionalismo.
È un concetto brutto per una cosa semplice. Tradotto: anarchismo sovversivo. Il concetto di attacco è il suo nucleo. I suoi sostenitori rifiutano le organizzazioni radicali e si organizzano in piccoli gruppi o collettivi per propagandare la lotta di classe. Il suo mezzo è: la propaganda del fatto.
I suoi mezzi sono anche l’antagonismo e la stessa Amburgo, dove simbolicamente si trovano molte di quelle cose che hanno un significato per il sistema che si vuole combattere. Una volta, anche se è solamente un dettaglio marginale, un individuo del Comitato Invisibile al Caos Computer Club ci ha mostrato il loro volto ma, ancora più importante, qui c‘è il porto, il simbolo del commercio globale.
Che Angela Merkel faccia suonare la Sinfonia n.9 è un fatto di educazione simbolica e culturale. Vorrebbe che i suoi ospiti, divisi da molto più di ciò che gli unisce, ascoltino l’inno europeo.
Nessun dettaglio, a parte che appaiono graffiti francesi
Proprio come il suono dell‘Insurrection qui vient – un libro che si lascia veramente risucchiare, respirare – fa parte di quanto di più commovente negli ultimi anni è stato prodotto dalla sottocultura radicale anticapitalista cosi, dall‘altro lato, la Nona di Beethoven si può definire come una delle composizioni più commoventi dell’alta cultura europea.
Solo attraverso questa immagine così compressa può essere rappresentato l’antagonismo assoluto della scena militante europea. Con il vertice del G20 e il programma della serata culturale non si mostra solo il contrasto fra ricchi e poveri ad Amburgo. Si fa vedere anche il contrasto fra il principio guida europeo per il quale lottano Angela Merkel e Emmanuel Macron e i protagonisti della realtà radicale: da un lato vi sono il ministro delle finanze saudita, Trump, Putin, Erdogan; dall‘altro infuria la folla ribelle nelle strade, nella quale si trasfigura la rivolta come progetto di rivoluzione sociale.
Perciò non è un davvero dettaglio marginale che nel paesaggio urbano di Amburgo nel fine settimana appaiono continuamente graffiti francesi che dichiarano guerra a Macron.

Hanno visto un eccesso ad Amburgo
In uno dei negozi saccheggiati nel Schanzenviertel dei militanti hanno spruzzato sul muro con del colore nero: “MALP ESKOBUTO”, che è basco. La prima parola sta per “Morte alla polizia”. La seconda è il nome di un gruppo punk basco. Il graffito è un riferimento alla lotta di liberazione basca.
In verità alla lotta di strada di Amburgo di questo fine settimana hanno partecipato anche tanti che non fanno parte della ristretta cerchia della scena anarchica europea. Amburghesi radicali di sinistra, ragazzini pieni di adrenalina, hooligans. Circondati da curiosi e giornalisti.
Si è visto ad Amburgo un eccesso che sembrava violenza insensata. Dietro questa violenza c‘è un‘idea. Se ha un senso, può essere contestata.