Mattatoio #1

Di Vultlarp

 Un mattatoio come nascondiglio dai bombardamenti del presente, come luogo per affilare le lame.

Tolbiac, primavera 2018

Siamo carne da nostalgia – E (quel che è peggio) da nostalgia primo prezzo – Nostalgia di un tempo che quando era presente ci dava già allo stomaco – Che quando era presente era già nostalgia di altro.

Una droga a lento rilascio – Un passato brandito come un’arma – che potrebbe farci fuori –  e invece lascia appesi a un filo a gocciolare – da una parte la carne – dall’altra il sangue.

Da una parte la nostalgia – dall’altra la speranza.

«Due strade da qui si dipartono. Ma pensi dunque che si contraddicano in eterno?»

A un certo punto, la nostalgia della primavera. Chiaro. C’è stata Tolbiac, c’è stata Paris 8, ci sono state le manifestazioni, le Assemblee Generali, le comuni agitate, un’intensità di presenze stordente, parole sulle labbra e nella testa, mani che ti tirano fuori dai guai, che ti stringono la mano e ti portano fuori dai guai, «strano modo di conoscerci», dirai, ma ce ne sono forse altri?, mani che non sudano strette l’una all’altra per portarci fuori dai guai, dalle fontane lacrimogene che sgorgano a chicchi tra Avenue Daumesnil e Boulevard Diderot, come se ad ogni incrocio, invece di un viandante un cavaliere un CRS a volte ci fosse solo altra vita, quella mano che è la prima forma della militanza, il legame spontaneo e immediato, la bazza che tutti meritano di vivere. Apertura al possibile, un solo grande adesso, percezione stranamente chiara di ciò che c’è.

A un certo punto, lo scazzo della primavera. Perché una nostalgia così ce la si porta addosso come un dolore. Con tutte le sue mitologie, i suoi ricordi. Con tutte le cose che non sono più.

«Non dovevano occuparla nemmeno», dice qualcuno di Tolbiac, «sarebbe da sbaraccare e recuperare le energie per rilanciare. È una gran figata, e poi ti ci affezioni. È una rivendicazione, e poi diventa ripetizione. Dieci anni fa era un picchetto al giorno. Poi via, fino all’indomani. E poi di nuovo. Finché ce n’è. Liberare i luoghi e i tempi è esaltante, crea una nuova percezione delle cose. Ma a volte fa perdere la dimensione entro cui si sta lottando».

Lo scazzo, perché anche stavolta la lotta (in parte) si è impennata sulla base di un’agenda non sua. Le leggi a febbraio, le mobilitazioni a marzo, il gaso di aprile, la repressione di maggio. Poi, «maledetto sia giugno» lo diciamo sempre noi.

E allora?

Allora si cammina sulla fune.

Tolbiac, settembre 2018

L’altro giorno a Tolbiac alcuni ragazzi del CESP1 (Collettivo Studenti Sans-Papier Paris 1) sono andati a chiedere spiegazioni alle segreterie. Perché più volte l’università ha promesso loro quello statuto di studente che permetterebbe loro di facilitare le pratiche per il permesso di soggiorno, oltre che di proseguire gli studi; ma non l’ha mai fatto.

Ora, ciò che c’è di interessante qui forse non è tanto il cosa — che pure è fondamentale nel suo contesto di lotta, e che merita attenzione: il fatto che le segreterie si siano rifiutate di riceverli, abbiano chiuso gli uffici e poi chiamato la vigilanza appartiene a quella microstoria della repressione a cui si oppone la presenza di molti e molte, e che è fatta di presidi, manifestazioni, incontri, testi (ne trovate uno qui, in francese). Una microstoria che confluisce in quella più ampia del movimento studentesco, che anche in questa primavera si è mobilitato contro la selezione sociale e sbirresca, per la regolarizzazione e l’apertura delle frontiere.

Ciò che emerge di veramente interessante è il come. Ancor prima che la notizia raggiungesse gli ambienti della mouvance, un comunicato lampo del rettore di Paris1 ha (com’è peraltro ormai consuetudine) «condannato fermamente» quella che ha definito un’«intrusione», insieme ai «comportamenti aggressivi e irrispettosi» di un non precisato soggetto studentesco. Esprimendo, ovviamente, il «più caloroso sostegno» alle «vittime» di questa «violazione».

Ci sarebbe di che scrivere un trattato: Paranoia della narrazione. Il fatto in sé conta relativamente poco (ormai dovrebbe essere abbastanza chiaro che «istituzione» rima solo con «destituzione»…); ma l’ossessione che porta una presidenza a mettere le mani avanti, a voler dire-prima, a spingere per dar nome alle cose: questo dovrebbe dirci molto sull’importanza strategica, sempre maggiore, del racconto, vero oggetto di quel discorso che Foucault ci ha suggerito di osservare nelle sue modalità di apparizione.

Intermezzo: quasi una notizia di gossip

Se fossi un influencer, continuerei scrivendo qualcosa «sono ormai abituato a muovermi online nella selva di selfie, mipiacciando le stories e i post, ma l’altro giorno – lanciavano l’Art selfie di Google Arts and Culture in Europa – la situazione era veramente fuori controllo».

Sfortunatamente (o no?) non lo sono. Fossi influencer, eroe nell’epoca del capitale umano!, allora il mio valore di scambio coinciderebbe totalmente con me stesso. Sarei il perfetto crevard, come lo chiama il Comitato Invisibile, il morto di fame, l’individuo auto-imprenditorializzato, auto-valorizzante. Il prodotto, il produttore, e il commerciante di me stesso.

Ma ora due parole sull’Art Selfie. Funziona così: ti fai un selfie (flash!) e l’applicazione pesca dall’enorme database «il dipinto che ti assomiglia di più». Simple as that.

Così un bel giorno il ragazzo che assomiglia a un Van Gogh, la liceale che balla in un quadro di Renoir, la barista di un Manet andranno a comporre una grande etologia dell’essere umano. Un intento classificatorio di gran classe, non c’è che dire. Dopo aver mappato la rete delle localizzazioni, delle conversazioni, degli interessi, degli acquisti, la naturale prosecuzione non poteva che essere la mappatura delle fisionomie. Non solo un dispositivo di identificazione a fronte di una volontà governamentale sempre più invisibile, non solo «gioco» volontario a cui le singolarità si sottopongono, ma anche un utilizzo dell’arte a fini catalogatori.

Un amico l’altro giorno mi ricordava un pensiero di Luigi Ghirri: «la fotografia è quello scarto tra la realtà, la sua rappresentazione e la sua interpretazione». La cattura di un istante. Immagine-movimento o immagine-tempo? Presenza o assenza? Qui e ora per sempre o transitorietà bloccata nel suo divenire?

Senza troppe paranoie su una filosofia della fotografia, questa storia dell’art selfie conferma due tendenze:

  1. Laddove la prescrittività dei dispositivi di classificazione dell’umano si fa meno efficace, è «utile e opportuno» introdurre un elemento di volontarietà da parte delle singolarità. Non abbiamo mosso un passo dai tempi di Étienne de la Boetie e della servitù volontaria.
  2. Tra gli elementi di volontarietà più coinvolgenti, i linguaggi artistici sono quelli che acquisiscono importanza primaria.

Tutti sentiamo di cercare nei linguaggi una particolare forma di presenza al mondo. I linguaggi artistici hanno allora presa nei confronti di ciò che la realtà respinge senza sosta oltre i margini della nostra comprensione. Che sia una frase, un pezzo, un graffito, un tag, una vetrina a pezzi dove prima c’era solo una tristissima banca — apostrofo rosa tra le parole «ti sfascio»…

Eppure non sempre l’associazione linguaggi-rivoluzione va oltre la speculazione, la domanda retorica su quel qualcosa che chi lotta dentro e contro questo presente forse sta sbagliando, quel qualcosa che forse gli sfugge.

Ha ragione Nathalie Quintane: «i militanti non leggono letteratura». È anzi una sostanziale estraneità verso tutte le arti. L’importanza della lotta trascura in quanto consolatorio tutto ciò che rende un po’ meno miserabile questa passeggiata forzata tra le macerie fumanti di un mondo che ha esaurito le proprie possibilità. Che continua, esausto, con i suoi narratori, nelle sue narrazioni, dentro i suoi discorsi. Che trasuda fine ovunque, e la fine non lo tocca. La fine lo circonda.

Cerca una maglia rotta nella rete

Che ci stringe, tu balza fuori, fuggi!

Va, per te l’ho pregato, — ora la sete

Mi sarà lieve, meno acre la ruggine…

(E. Montale, In limine, che suggerisce di non smettere mai di cercare. Anche quando non c’è speranza.)

Di come la favola (nera) è finita per diventare il mondo vero

Ma cosa succede quando la fine arriva?

Da una parte, sempre più scrittori sembrano chiederselo. Anche laddove non ne viene fatto cenno, pare che ogni parola messa su carta trasudi questa fine, la interroghi, la contempli. Se ne disperi.

Mai come in questi anni le narrazioni apocalittiche sono state così vicine al realismo. Talmente vicine da aderirvi. Da far collassare i generi. Da riformare le categorie. Talmente vicine che dietro l’invenzione più sfrenata si staglia sempre più spesso l’ombra inquietante dello stato di cose presente. E laddove quest’ombra non appare, sembra sempre sul punto di raggiungerla in potenza.

I discorsi proliferano – il loro ordine è sempre più ineludibile perché sempre più malleabile – compromette tutto ciò che tocca – non teme più trasgressioni perché ha fatto della trasgressione stessa la sua cifra.

Questo, da una parte. Dall’altra, mai come in questi anni ciò che chiamiamo la letteratura è divenuto qualcosa di innocuo, di velleitario, senza alcuna presa sulle cose.

Viene da chiedersi se sia una colpa della letteratura.

Se da qualche parte va pure posta la questione dei linguaggi come «piede di porco» per fare leva su questo presente, quel dove è anche in questo linguaggio — nel suo senso più ampio di fucina e di rovina.

Mai la letteratura è stata più innocua. E delle due, l’una: o nessun discorso vi dimora che questa realtà già non contenga e brandisca contro di noi; o non siamo ancora stati capaci di vederci dentro ciò che potrebbe esserci. O il problema è nel modo in cui si dà, o nell’uso che se ne fa. O che non se ne fa.

«È il destino delle rovine, riportarci alla vita», dice Giorgio Falco, a conferma del fatto che si può leggere Benjamin e non comprenderne le implicazioni in termini di soggettività rivoluzionaria. Le rovine non hanno destino se non nella loro indefinita proliferazione. Per sconvolgente che sembri, il militante del tempo della fine le rovine deve usarle, per riportarsi e riportare alla vita. E non sempre per come si sono date storicamente, ma «per come ci sovvengono nel momento del pericolo». Un destino contro un uso: la differenza è notevole. Il primo richiede speranza e passività; il secondo necessità e attenzione.

E allora le macerie divengono altro. Non sono più la grande fine entro la quale si chiude ogni velleità. Allora le macerie diventano una possibilità. Allora non è vero che «non vale un cazzo che cosa leggi» (Baustelle, Veronica n.2), qualcosa varrà pure, e conta (forse?) anche lo scrivere. E sicuramente sopra queste macerie i tuoi pensieri non basteranno, ma qualcosa ce ne faremo, qualcosa diventeremo. Insieme.

Prendere consapevolezza delle rovine. Amare. Usarle. Diventare altro.

*Quando il senso della fine permea la narrazione, sembra basti un passo del Comitato Invisibile per esprimere ciò che migliaia di pagine accarezzano appena. Perché è evidente che queste scritture parlano di questo mondo. E questo mondo non va più commentato.

«L’umanità assiste incantata al proprio naufragio come a uno spettacolo in prima serata. Ne è talmente presa che non sente l’acqua che già le bagna le gambe. E alla fine farà di tutto un salvagente. È il destino dei naufraghi, quello di trasformare ogni cosa che toccano in un salvagente».

Eppure è nella narrativa della fine, con i suoi soggetti aggrappati alle ultime cose, con i suoi scenari finalmente e definitivamente devastati (un sornione quanto inutile «te l’avevo detto») coi suoi pericoli incombenti divenuti realtà incontrovertibili; è lì che possiamo trovare degli antidoti, delle strategie, delle ispirazioni.

Ad esempio. Uscire dal linguaggio come fine dell’umano. Aspettando i naufraghi di Orso Tosco è una variazione su questo tema. Lo scrittore si fa una domanda («se dovessi essere ammazzato, chi vorresti lo facesse?») e, attraverso la scrittura, si dà una risposta («qualcuno che non parlasse»).

«Questo mondo blatera tanto e non ha più nulla da dire» (Maintenant). Certo lo scrittore ha il coraggio di porsi anche domande scomode, domande che ricacciamo altrove perché non ci turbino con la loro attualità. I naufraghi — questo non-soggetto informe, collettivo, la cui potenza distruttrice non ammette sconti o repliche per questo mondo — hanno destituito ogni cosa, a cominciare da se stessi. A cominciare dal linguaggio, fatto equivoco, «forse il più antico dei dispositivi, in cui migliaia e migliaia di anni fa un primate — probabilmente senza rendersi conto delle conseguenze cui andava incontro — ebbe l’incoscienza di farsi catturare», sussurra Giorgio Agamben. Ma cosa resta laddove la destituzione non coincide con la costruzione?

Succede che anche la perdita della speranza si trasforma in una nuova forma di speranza. Più subdola, ancora meno ancorata a ciò che c’è. Chi non si è ancora tolto di mezzo da sé, sviluppa una speranza nelle più bieche credenze, nell’oblio di qualche sostanza. Rifugio nella follia.

Invece c’è chi in tutto questo riscopre i rapporti, mai veramente vissuti e prossimi alla fine. La speranza, come la sua fine, si pone per questi soggetti come qualcosa a cui aderire sempre esterno a se stessi. Il protagonista, invece, pare compiere un tragitto inverso. Il suo è un divenire-altro che comincia proprio quando potrebbe terminare, rimanendo se stesso — la fine prima della fine ordita da un branco di disperati che ha finito i salvagenti, talmente permeata da questo esistente che, al suo dissolversi, preferisce dissolversi con lui.

Il soggetto agonizza. C’è, ma agonizza. Problematizzarlo fino a farlo quasi scomparire è forse la grande intuizione di queste narrazioni — forse incapaci di vedere oltre, forse semplicemente esauste di questo modo di stare al mondo e ancora incapaci di scorgerne un altro. Ma chi ha detto che è lo scrittore a doverci dire tutto?

Il tema della morte dell’autore che Barthes, Foucault & co. sviluppano nel 1968-1969 è tutto qui: smettetela di vedere nello scrittore una volontà, un solo sguardo sulle cose e anche piuttosto debole, e cominciate a percepirlo come quell’accidente per cui si generano possibilità, configurazioni inedite del linguaggio. Nuove vie di fuga.

[«In mancanza di meglio ci appagavamo di parole, l’avventura era letteraria, l’impegno platonico». È così che Pierre Peuchmaurd descrive, nel suo Più vivo che mai, l’ambiente che il Maggio ha sotterrato. Ora: non c’è un allora a cui ritornare, ma la porta del presente la si forza anche coi linguaggi, con gli immaginari. Contrarli, per una volta, svilupparli dentro e a partire da noi invece di provare sempre a intercettarli e implementarli come una cosa altrui potrebbe salvarci tutti, prima di tutto da noi stessi, ed evitarci pagliacciate trappiste. A buon intenditor…]

Di nuovo a Tolbiac, primavera 2018

L’alone opaco dello stop – riflesso sull’asfalto ora che piove – ispira percezioni più confuse delle cose – di cose che forse non ci sono – di cose quanto mai reali – di cose che possiamo dire – su cui possiamo camminare – e smorza anche i divieti – li confonde con la strada, e sembra dirci – la realtà non è solo qualcosa di già dato – in ogni istante si può aprire quello squarcio su altri mondi – la crepa dentro un Io «costretto a sanguinare» – gli amici sulla via di fronte ai cocci – come un riflesso da attraversare.

Per farsi veggenti / basta saper guardare.

Da espressione dell’Es a entità cosciente. Per un’analisi del black bloc

di Jacopo Bagatta

In diversi numeri ci è capitato di affrontare da più angolazioni la questione che viene riassunta, anche nel breve saggio che pubblichiamo questo mese, come quella del “Black Bloc”. Come redazione non condividiamo la credenza nella psicanalisi e nella dialettica del riconoscimento di matrice hegeliana, che vengono utilizzati metodicamente in questo scritto, e perciò non ci ritroviamo del tutto nelle sue conclusioni “politiche”, tuttavia ci pare uno scritto intelligente che permette di continuare l’esplorazione. QeO

Quando un discorso viene, dalla sua propria forza, trascinato in questo modo nella deriva dell’inattuale, espulso da ogni forma di gregarietà, non gli resta altro che essere il luogo, non importa quanto esiguo, di un’affermazione. Questa affermazione è in definitiva l’argomento del libro che ha qui inizio”.

Roland Barthes, prefazione a Frammenti di un discorso amoroso

Introduzione

Analizzare un fenomeno complesso come quello del cosiddetto black bloc, termine alquanto fumoso, che racchiude in sé diversi significati, che si manifesta in diversi contesti e che agisce in modi più o meno aderenti al momento e al luogo, non è facile. E non è facile riuscire a interpretarne le cause profonde, i motivi scatenanti, le pulsioni inconsce che ne determinano la manifestazione e le sue condizioni di possibilità. Tuttavia reputo sia necessario almeno tentare di tratteggiare un’analisi del fenomeno, che non pretenda affatto di essere esaustiva, mossa solo dalla constatazione che questo tentativo non è ancora stato fatto davvero, se non in modo abbozzato e frammentario. L’analisi resterà sul generale, sia per la difficoltà nell’addentrarsi nelle espressioni del fenomeno manifestatesi situazione concreta per situazione concreta, sia per provare a mettere in luce le caratteristiche di una manifestazione tipicamente contemporanea nelle sue generalità.

E’ stato detto che il black bloc non è nient’altro che una tattica. Una metodologia di azione in piazza, utile per ottenere determinati obbiettivi in determinati momenti, e questo è certamente vero. Tuttavia una tattica è tale, e soprattutto diventa efficace, nel momento in cui si trova inserita in un contesto che la giustifichi e la determini, che ne fornisca insomma le condizioni di possibilità, che la renda operativa in senso fattuale. Una tattica acquista senso solo se inserita in un contesto concreto. Ora, il fenomeno si è presentato ed ha mostrato tutta la sua ragion d’essere in un momento storico e culturale ben preciso, con le sue caratteristiche e i suoi particolari tipi di conflittualità, latenti e non, con le sue emergenze, i suoi miti, i suoi tabù, le sue paure e tutto un immaginario simbolico suo proprio. Ho deciso quindi, consapevole che possa essere ritenuta da alcuni un’operazione arbitraria, di considerare l’argomento non solo come tattica, più o meno utile ed efficacie momento per momento, ma come l’emergere di una metodologia d’azione che sul piano fenomenologico esprime diverse caratteristiche che si ripresentano, tratteggiabili e riconducibili nelle loro linee generali a diversi aspetti della società contemporanea nel suo insieme. Ho deciso quindi di trattarlo come fenomeno determinato in parte da ragioni di tipo sociale e culturale. Il primo problema da affrontare è che, così come il contesto che lo determina, ovvero il mondo occidentale contemporaneo, il black bloc sembra essere rimasto in buona parte incompreso. I detrattori all’interno del movimenti sociali sono molti. Le principali motivazioni sono piuttosto prevedibili, e possono essere ricondotte (semplificandone al massimo la diversità e l’eterogeneità) al minimo comune denominatore del danno d’ immagine: “non mi interessa se rovini una banca, ma cosa penserà la gente di noi?”. Questo tipo di critiche mettono l’accento sulla sostanziale miopia strategico/politica dei fautori del black bloc: uno sfogo momentaneo che non servirebbe a nulla, anzi dannoso, privo di orizzonte politico e di progettualità. L’atto, nei detrattori interni non viene percepito come in sé deprecabile, ma appunto considerato dannoso per via degli effetti negativi che produrrebbe, e viene specificamente paventato un danno sul livello della efficacia comunicativa, dell’immagine appunto. Alcuni (tra cui Pino Tripodi, se non ricordo male) hanno definito alcune espressioni del fenomeno come pre-politiche, anche per il mancare nella loro struttura di una strategia a lungo termine e di una consapevolezza “oggettivata” del proprio essere e del proprio agire. Questo, a mio avviso, può essere vero solo intendendo questo termine in senso molto stretto, essendo di per sé difficile, specie in tempi come i nostri, definire a chiari linee cosa sia “politico” e cosa non lo sia. Cercherò invece nel corso di questo breve lavoro di definirlo, con una terminologia lacaniana della quale mi servirò per tutto il corso dell’analisi, più che pre-politico, come pre-linguistico. Viene ad ogni modo da molti sentito come un danno enorme, creatore di una voragine comunicativa profonda tra noi e il “mondo esterno”, e questo per il fatto che la risposta dei più, ogni volta che il fenomeno si manifesta, sembra essere quella di un’indignazione forte, una reazione nevrotica, che mi chiama alla mente quella di un bambino che pesta i piedi per terra e piange in modo scomposto e ossessivo.

Come mai avviene questo?

La risposta più semplice potrebbe puntare sull’inefficacia della violenza come veicolo comunicativo. La violenza viene deprecata e suscita un forte moto di spavento e di indignazione morale nella popolazione. Ma per rispondere a questa domanda in modo più soddisfacente, e soprattutto per iniziare l’analisi in modo sistematico, bisognerebbe forse riflettere, con uno sguardo ravvicinato, sugli obbiettivi colpiti dal cosiddetto black bloc e il posto che occupano nell’immaginario collettivo della nostra società di capitalismo avanzato, che chiamerò, per fare economia di termini, neomoderna1.

Il Black Bloc come violatore di tabù sociali

Non è mia intenzione fare qui una genealogia del fenomeno black bloc così come si è manifestato concretamente in diversi luoghi e tempi, analizzandone la storia e le origini. È un’operazione complessa che in questa sede sarebbe troppo lungo affrontare. Proverò solo a notare che il fenomeno, nelle sue manifestazione e nella sua collocazione storica, sembra rientrare con pieno diritto di cittadinanza nell’orizzonte antropologico della società spettacolare contemporanea. Quella società strutturata economicamente sul terziario avanzato e l’economia finanziaria, e che basa buona parte del suo funzionamento sull’accumulo consumistico di immagini intercambiabili e sempre inconsistenti. Il black bloc sembra porsi come reazione spettacolare a una società basata sull’accumulo di spettacoli: una cultura a-storica, senza passato e senza futuro, che basa buona parte del suo funzionamento sul soddisfacimento immediato di impulsi di godimento consumistico, che verrebbero disturbati dalla presenza di una consapevolezza storico-sociale, di un legame profondo e radicato con l’ambiente e la comunità, dall’emergenza di un soggetto dotato di senso in un contesto dotato di senso2. Da qui l’astoricità, l’assoluta mancanza di consapevolezza di sé e della sua posizione nel divenire storico dell’uomo moderno in occidente. Noterò subito un’altra caratteristica del mondo neomoderno che reputo fondamentale per comprendere l’emergere del fenomeno black bloc: il suo essere totale, di non contemplare l’Altro come necessario e indispensabile al suo divenire. Di aver schiacciato ogni concreta possibilità fisica, culturale, simbolica, estetica di porsi in antitesi, di essere Altro, di emergere come Altro, con un proprio immaginario indipendente e un diverso orizzonte simbolico. Già Pasolini, a suo tempo, ci aveva visto bene3. Ci arriverò.

Proverò ora a descrivere il fenomeno nei tratti essenziali dei suoi obbiettivi.

Il b.b. nel suo modo di manifestarsi è di certo irrazionale, caotico, magmatico, eterogeneo e tentacolare. Ma lungi dall’essere espressione di una furia cieca e incontrollata, come viene faziosamente descritto, salta subito all’occhio come gli obbiettivi di quel mare nero siano tutt’altro che sconclusionati e privi di soggiacente consequenzialità logica: negozi e automobili di lusso, filiali di banche, teleschermi, cartelloni, totem e stand pubblicitari, telecamere e giornalisti: durante i disordini del primo maggio di Milano del 2015 si potevano vedere una Mercedes e un Discovery bruciare in mezzo una Fiat 500 perfettamente intatta. Vorrei partire rivolgendo uno sguardo proprio agli effetti che produce la presa di mira di questi obbiettivi sulla sensibilità collettiva. Dicevo che, più che un normale moto di indignazione morale di fronte alla violazione di un precetto etico, la reazione dei più quando il black bloc si manifesta e attacca in modo spettacolare i suoi obbiettivi assomiglia a quella di un nevrotico quando si vede scoperchiato un interdetto psichico che si era inconsciamente posto. Egli piange, strilla, batte i piedi per terra se un desiderio inconscio che non può accettare e che ha bloccato nel profondo del suo essere, investendo energie psichiche molto consistenti, viene scoperchiato e portato alla luce. Egli tenta di ricacciarlo giù con una reazione violenta e inconsulta. Assomiglia, per dirla in altri termini, alla reazione suscitata nella storia degli uomini dalla violazione di un tabù. Freud è stato il primo a mettere in evidenza come, su un piano psicologico, i tabù storici e culturali siano per lo più caratterizzati da una forte ambivalenza emotiva da parte di coloro che vi sottostanno. Dal binomio generale attrazione-repulsione, dove uno dei due termini, a livello pulsionale, è inconscio, ma entrambi convivono all’interno della stessa dimensione psichica. Ognuno porta dunque in egual misura, nei confronti del tabù, rispetto e timore “sacro” e forte desiderio di trasgressione. Anzi, senza questo impulso negativo inconscio il tabù non avrebbe senso di esistere: se non si manifestasse nessun desiderio di compiere una determinata azione, non ci sarebbe infatti nessuna necessità di impedirla con una costrizione sociale. Ora, questo tipo di ambivalenza è tipicamente legato nella storia dei popoli al campo semantico della sacralità. Il tabù si collocherebbe quindi sulla relazione che si instaura nel soggetto sociale tra riverenza, “terrore sacro” per dirla con Freud, e desiderio di violazione e distruzione, dove uno dei due poli è dominante su un livello razionale, l’altro, il secondo, confinato nell’inconscio collettivo. Il tabù, per Freud, è quindi caratterizzato dall’interdizione sociale di uno dei due termini dell’ambivalenza emotiva, quello inconscio, l’impulso di violazione e di distruzione, attraverso il meccanismo del “terrore sacro”.

Citerò direttamente un passo che mi sembra esemplificativo di ciò che voglio arrivare a dire:

«È altrettanto chiaro perché la violazione di determinati tabù costituisce un pericolo sociale che deve essere punito o espiato da tutti i membri della società, se si vuole evitare che rechi un danno a tutti. Questo pericolo esiste davvero se ai moti coscienti sostituiamo le voglie inconsce. Esso consiste nella possibilità di imitazione, in seguito alla quale la società cadrebbe presto in preda alla dissoluzione. Se gli altri non punissero la trasgressione, dovrebbero rendersi conto che desiderano compiere le stesse cose compiute dal trasgressore»4.

Esiste quindi, nella reazione collettiva alla violazione di un determinato tabù, una fobia del contagio. Si può dire quindi che la violazione costituisca, sempre per dirla con Freud, un’esperienza perturbante, un ritorno del rimosso o di ciò che si credeva superato, che crea tempesta nel nostro ordine psicoemotivo e ci costringe a dover ricollocare e ricostruire delle mattonelle del nostro appartamento mentale ed emozionale che vengono scombussolate. «Il perturbante è quella sorta di spaventoso che risale a quanto ci è noto da lungo tempo, a ciò che ci è familiare». All’emergere, quindi, al ritorno in superficie di ciò che abbiamo rimosso e credevamo superato, che si ripresenta in modo violento e inaspettato e crea delle interferenze con il nostro ordine psicoemotivo, con la nostra fortezza di sicurezze che lentamente abbiamo costruito mattoncino su mattoncino. Ora, da Marx a Pasolini, a De Martino, a Lacan e i lacaniani, al Situazionismo e la Critica Radicale, c’è un’immensa letteratura che mostra, nella società occidentale moderna e neomoderna, come il posto del sacro sia passato ad essere occupato dall’immaginario religioso tradizionale al feticismo dell’oggetto, della merce e dello spettacolo. L’oggetto di consumo è stato inconsciamente rivestito di sacralità. Il simbolico è sempre stato l’espressione significante del sacro. Il sacro parla attraverso il simbolo, il simbolo a sua volta diviene portatore di sacro e l’ambivalenza emotiva si riversa nell’orizzonte simbolico: sputare su un lenzuolo chiuso in una teca sul tavolo di casa mia susciterebbe per lo più qualche reazione di schifo, o di straniamento; sputare su un lenzuolo chiuso in una teca sotto la cappella del Guarini a Torino susciterebbe un grosso moto di indignazione della sensibilità collettiva dei credenti.

Quali sono dunque i simboli “sacri” della cultura neomoderna?

Riccardo d’Este ci vede giusto: il supermercato, la filiale di una banca, l’automobile di lusso, l’oggetto di consumo, le telecamere, l’apparato pubblicitario e il sistema mass-mediatico nel suo insieme5. E sono questi gli obbiettivi più comuni del black bloc, quelli che saltano subito all’occhio. E gli obbiettivi “sacri” colpiti sono talmente chiari e semplici da interpretare, che per mistificare di nuovo il tutto, per cicatrizzare questa ferita simbolica, servono settimane di bombardamento mediatico, reazioni di indignazione profonda, serve mobilitare tutto l’armamentario disponibile per ricostruire l’immaginario simbolico insidiato pericolosamente da questa esperienza perturbante. Secondo Freud, per poter ricostituire la calma dopo la violazione di un tabù, almeno per un certo periodo il violatore deve essere annullato, distrutto fisicamente o simbolicamente, in ogni caso reso innocuo e inoffensivo; bisogna tramutare il desiderio di emulazione inconscio in rabbia da riversare sul trasgressore, che consenta di espiare il desiderio di imitazione stesso e riportare l’equilibrio sociale. Sarebbe troppo ingenuo credere che giorni e giorni di prime pagine, talk-show, telegiornali, presentatori televisivi ossessionati dall’argomento ogni santa volta che il black bloc si manifesta, anche in episodi di minima rilevanza concreta, siano dovuti semplicemente all’esplosione di un’indignazione di tipo morale. Servono invece a ricostituire l’orizzonte simbolico violato, a espiare e reprimere il desiderio di imitazione suscitato dal tabù infranto. Servono a ricreare e rafforzare l’interdizione. Ecco perché anche certi eventi tutto sommato insignificanti, per nulla realmente pericolosi per l’ordine sociale (mi sovviene che ad esempio, nel famigerato primo maggio 2015 a Milano, le macchine bruciate si contassero sulle dita di una mano, qualcosa come due o tre al massimo), suscitano tutto questo tram-tram mediatico. E’ una questione di sensibilità collettiva, è il simbolico che viene chiamato in causa. Il black bloc attacca i simboli sacri della società neomoderna. E la società neomoderna reagisce e si difende con una forte e aggressiva stigmatizzazione del trasgressore, del soggetto deviante.

Il black bloc come discorso dell’Altro che si esprime nell’inconscio

Lacan ha definito l’inconscio come «quel discorso dell’Altro in cui il soggetto riceve, nella forma invertita che conviene alla promessa, il proprio messaggio dimenticato»6. Il senso del capitale divenuto totale, è che ha schiacciato completamente ogni reale discorso dell’Altro, ogni riconoscimento dell’Altro come qualcosa di indipendente dal soggetto. Quello che caratterizza il capitale contemporaneo è un rapporto autoreferenziale con l’altro piccolo, nell’algebra di Lacan definito come a, l’altro come espressione biunivoca dell’immagine del proprio io, prodotto dell’io e dalla quale a sua volta l’io viene prodotto, in cui lo stesso si riflette e si riconosce. L’Altro autonomamente dotato di senso non esiste, per il capitale non può esistere: tutto ciò che quest’ultimo colloca nel suo immaginario e nel suo orizzonte simbolico è qualcosa di direttamente legato all’ideale che ha di sé, alla sua ideologia. L’Altro non trova posto. L’Altro ne è escluso. Credo che da questo nascano buona parte delle nevrosi e delle depressioni, delle sindromi narcisistiche e individualistiche che si manifestano nel mondo contemporaneo. Quel minchione di Steve Jobs ha involontariamente mostrato come l’ideologia capitalistica post-duemila si basi perlopiù sul rifiuto dell’Altro. Il mito impossibile del soggetto che si fa da solo. Ora, ci si può dimenticare che l’Altro ci sia, fare di tutto per escluderlo in modo nevrotico dal proprio orizzonte simbolico e referenziale, ma non si può cancellarlo, impedire che esso esista. L’Altro ritorna sempre, appunto, come discorso dell’inconscio. Il messaggio del b.b. può essere quindi considerato una sorta di messaggio dall’al di là del discorso dell’Altro. In un mondo che ha dedicato la massima parte delle sue energie per schiacciare l’Altro nei meandri oscuri della propria costituzione inconscia, di renderlo innocuo laggiù, l’Altro si manifesta sotto forma di crisi di nervi.

Mutuo soccorso”, concetto chiave su cui si è basata una tradizione pluricentenaria di teoria e pratica rivoluzionaria, scritto sul muro di una banca in fiamme con l’inchiostro colante e nero di una bomboletta spray durante i disordini del 1 maggio 2015 di Milano: l’Altro negato che rivendica il suo diritto di esistere. In questo senso il black bloc, come discorso dell’Altro che viene direttamente dall’al di là dell’inconscio, è pre-linguistico, è puro Es. Non parla, si mostra per immagini e per impulsi significanti, non è castrato, non è soggetto. E’ L’Altro che emerge, si mostra, sconvolge tutto il nostro orizzonte simbolico e immaginativo e scopare. E’ il fantasma del padre di Amleto che gli indica una verità inconscia che non vuole sentire. E’ il fallo lacaniano che si mostra nella sua essenza. Il b.b. è una piccola crisi di nervi del sistema sociale dello spettacolo che agisce, si muove, utilizza i mezzi propri della società dello spettacolo stessa. Il suo essere spettacolare non è un difetto, è un tratto imprescindibile della sua struttura e della sua costituzione. Il b.b. acquista tutto il suo senso, tutto il suo valore, tutto il suo potenziale e anche tutto il suo interesse dall’essere indissolubilmente legato alla società dello spettacolo da cui proviene e di cui sconvolge l’immaginario con un atto perturbante.

E si è detto che da qui nasce tutta la reazione di indignazione e repulsione della comunità sociale, amplificata dal sistema mediatico in senso difensivo. Tutto ciò, lo si è detto, è provato dal fatto che gli obbiettivi del blocco sono talmente facili da individuare e da interpretare, talmente parlanti, che per mistificarli si mobilita tutto l’apparato mediatico e culturale. I danni che il b.b. si lascia alle spalle sono, se paragonati alla risonanza mediatica, tutto sommato modesti: le banche ed i supermercati sono assicurati, e con ogni probabilità i proprietari dei Discovery e dei Mercedes incendiati anche. Le vie “devastate” di solito si limitano a qualche crocevia del centro o di aree già comunque fortemente delimitate e presidiate dall’apparato poliziesco, i limiti del quale raramente il b.b. riesce ad infrangere. E qui casca un’altra cantilena sentita e risentita, l’inefficacia strategica: il black bloc non infrange quasi mai il confine-limite imposto dalla pianificazione poliziesca non solo per un impedimento oggettivo, per uno squilibrio nel rapporto di forze tra lui e l’apparato difensivo che il neomoderno mette in campo, ma anche e soprattutto perché non è questo il suo obbiettivo profondo. Il suo obbiettivo non è vincere una battaglia, tenere una piazza, mettere in fuga cordoni di celere, sfondare barriere e limiti imposti. Questi sono tutti mezzi. Il fine profondo, ultimo, sostanziale, è quello di sconvolgere con un atto violento l’orizzonte simbolico della società dello spettacolo, di lanciare un messaggio totale e perturbante dall’ al di là dell’Altro, dal mondo dell’Altro, che costringa l’avversario a ricostituire il suo sistema significante. L’obbiettivo fondamentale è quello di creare una perturbazione, di aprire uno squarcio, una voragine temporanea (per il fatto di non essere abbastanza forte e reiterato da riuscire a crearla permanente) tra il sistema significante del capitale e il sistema significante dell’Altro riemerso. Questo è il suo scopo fondamentale.

Il meccanismo di difesa del neomoderno

Da tutto ciò ovviamente il neomoderno deve difendersi. I metodi per fare ciò cambiano di epoca in epoca. Uno di questi, semplicissimo, è rimasto immutato dalla notte dei tempi: la squalifica del ridicolo. Chi ha seguito da vicino i fatti del 1° maggio 2015 di Milano ricorderà certamente la figura di Mattia Sangermano, quel povero ragazzo che la macelleria mediatica, quella davvero violenta e senza scrupoli, se non ha portato a un passo dal suicidio è stato solo per un caso fortuito e forse per la sua personale forza interiore. Questo poveretto non ha fatto altro che esprimere di fronte alle telecamere la cosa più semplice, più cristallina e più coerente che si potesse dichiarare in quel contesto, ha reso esplicito quello che tutti stavano implicitamente dicendo: in un mondo così, se non bruci una banca sei un coglione. Il suo dramma è stato solo quello di significare, di rendere linguaggio, di oggettivare, di portare al di qua del muro del linguaggio qualcosa che, per potersi esprimere pienamente, per poter essere, necessita in modo imprescindibile di manifestarsi come pre-linguistico, al di là del linguaggio. Nel momento in cui diventa linguaggio, in cui diventa significante, in cui si oggettiva, cessa di essere totale, deve riconoscere l’Altro, torna ad essere dialogico e parziale, torna ad essere conflitto e cessa di essere violenza, e di nuovo viene schiacciato perché storicamente troppo debole. Tia Sangermano ha oggettivato, ha reso linguaggio, ha significato, ciò che doveva restare espressione pura dell’Es collettivo, che doveva restare immagine e simbolo. Questa è stata la sua croce. Ed è forse questa necessità che volevano esprimere alcuni ambienti radicali con i loro appelli al silenzio dopo i fatti del 1 maggio 2015, a mio avviso un po’ grossolani e fastidiosamente misticheggianti, che avevano tutta l’aria di riprodurre in senso positivo quel freudiano “terrore sacro” del tabù violato. Ricordo, in questo senso, una trasmissione di Radiocane7. Ma è comunque interessante come questi appelli chiamassero in causa, più o meno consapevolmente, la necessità di non snaturare il senso di ciò che era avvenuto, di non rendere linguaggio ciò che doveva significarsi per altre vie. Di non far divenire parziale e opinabile ciò che doveva, per poter esistere, rimanere totale, rimanere Es. E, tornando al discorso, prima di Tia Sangermano qualcuno che ormai ha passato i venticinque anni ricorderà il romano “Er Pelliccia”. Questi poveri ragazzi, vere e proprie vittime sacrificali, vengono pescati regolarmente dall’ingegneria mediatica e gettati nel ridicolo a scopo espiatorio e auto-difensivo: “guardateli, sono tutti come lui, sono quattro deficienti, quattro figli di papà viziati che si annoiano, che vadano a lavorare”. “Ah! meno male! Fiuuu, e io che stavo per pensare fossero pericolosi, o che addirittura stessero facendo qualcosa che, in fondo, io che lavoro in ufficio per quaranta ore alla settimana con un capo nevrotico e una moglie depressa, vorrei fare”.

Ho scritto altrove che questa totalità del capitale con i suoi effetti di isolamento, solitudine, ansia, depressione, nevrosi, produce malessere che si manifesta per lo più in modo irrazionale, e irrazionale, di pancia, non può che essere la risposta8. Mi sembra che il sintomo del b.b. sia esemplificativo di questa tendenza: l’ambivalenza emotiva nei confronti di questo “sacro”, nei confronti degli idoli postmoderni che non fanno altro che produrre isolamento e alienazione, è molto forte, e il desiderio latente di rigetto molto diffuso e pericoloso. La necessità di tutelarsi da questo rischio è per il neomoderno molto sentita. Ecco quindi lo Stigma, la reazione insulsa e nevrotica a scopo autodifensivo. E’ proprio del nevrotico l’investimento di immense energie mentali per reprimere dei moti pulsionali inconsci che rischiano di esplodere, per questo motivo, in modo patologico. «Noi non sappiamo se la prossima rivoluzione avrà la forma di una crisi di pianto collettiva»9 ha scritto il Comitato Invisibile con una calzante espressione. Una crisi di nervi ci salverà? A ogni modo la denigrazione, nella storia dei popoli, è sempre stato uno dei mezzi più usati per annullare questa ambivalenza emotiva, per espiare desideri inconsci di imitare qualche trasgressore, o per rendere innocuo l’ Altro percepito come minaccioso. Questi personaggi, narrati come grossolani, stolti, stereotipati e ridicolizzati al livello di giullari nel baraccone dello spettacolo, hanno esattamente questa funzione: espiare i desideri di imitazione e renderli innocui, ricostruire l’ordine psicoemotivo scombussolato da questa esperienza perturbante. In questo senso hanno il ruolo di vittime sacrificali. Elemento di interesse in questo senso è che questi personaggi, quasi sempre, alla fine si pentono. La storiella del pentito che si redime pubblicamente ed espia le sue colpe, seguito da un generale moto affettuoso e paternalistico di perdono da parte della comunità oltraggiata è un altro grande evergreen. Anche questo è un classico della storia dei popoli, l’esempio più conosciuto ha fondato una religione bimillenaria: proietto sul redentore-colpevole tutti i miei impulsi di morte, direbbe Freud, i miei desideri inconsci di imitazione, e una volta che ha pagato ed espiato le sue colpe, e soprattutto le mie, e una volta che è tornato ad essere innocuo, lo reintegro nella comunità oltraggiata con gran piacere e un gran senso di gratitudine per aver pagato anche per me. Le lacrime di Er Pelliccia al telegiornale, le scuse pubbliche e commosse di Tia Sangermano, la comunità buona che perdona e riaccoglie con commozione e comprensione le sue pecorelle smarrite, dopo averli denigrati, bistrattati, ridicolizzati e umiliati per giorni davanti a milioni di persone, su tutti i telegiornali del paese (c’è gente che, ripeto, si toglie la vita per molto meno), è un altro fattore altamente esemplificativo: in fondo ragazzi buoni ma deboli, deviati da dei teppisti. E poi ancora le meno interessanti invettive: teppisti, vagabondi, barboni, violenti, criminali, drogati. O le più subdole detrazioni sul piano della legittimità sociale: figli di papà, borghesi, mantenuti, nullafacenti. Il sistema culturale, insomma, distrugge e annulla il violatore del tabù per poter ripristinare la serenità e l’equilibrio, e lo riassorbe dentro di sé con un atto cannibalico dopo averlo distrutto, lo cannibalizza per espiare i propri desideri inconsci10.

Considerazioni conclusive

«Una volta sfuggito al disgusto e ignorata la nausea

e dominate quelle fobie che hanno acquistato la forza del tabù,

c’è ancora tantissima vita da accogliere dentro di sé».

Philip Roth, Patrimonio, una storia vera

Ho provato prima a ipotizzare che se lo squarcio che la pratica del black bloc apre nell’immaginario simbolico collettivo tardo-capitalistico fosse mantenuto a lungo e reiterato, e se buona parte del mondo antagonista smettesse di scappare via con la coda tra le gambe ogni volta che il fenomeno si manifesta, mostrando lo stesso identico “terrore sacro” del resto della comunità, ma rispondesse in modo compatto e aggressivo a sua volta, si potrebbe ricreare un immaginario perduto rivoluzionario, che adesso è legato a feticci privi di significato alcuno, attraverso lo sviluppo di una polarizzazione di due nuove istanze tra loro in conflitto. Un fenomeno rappresentativo di questo processo è quello della riabilitazione semantica. Termini inizialmente nati in ambienti avversi a un determinato movimento sociale o culturale spesso nella storia sono stati riabilitati positivamente dai fautori del movimento stesso in senso provocatorio. “Barocco”, “giacobini”, “Dada”, “sanculotti”, lo stesso termine “socialisti” e così via. Certo per farlo è necessario polarizzare due istanze antagonistiche in modo che una rifletta nell’altra il riconoscimento di sé, del proprio essere e del proprio divenire.

Il b.b., invece che restare violenza sporadica e totale, deve farsi, come pratica, veicolo di conflitto11, deve tornare ad essere linguaggio, deve, dopo aver creato una crisi perturbante in superficie, dal mondo del simbolico e dell’Es, oggettivarsi in linguaggio, mutarsi da in sé a per sé, divenire discorso, desiderio cosciente, affermarsi come immaginario significante. Attraverso l’esperienza perturbante reiterata, la reiterazione dell’apertura dello squarcio nel mondo simbolico capitalistico e della crisi di nervi, deve riuscire a costruire, attraverso questo stesso squarcio, un proprio ordine significante e desiderativo che si costituisca e si riconosca come Altro dal capitale, che si ponga come polo coscientemente opposto alla società neomoderna dello spettacolo e con essa in conflitto. Solo così si potrà, a mio avviso, cominciare a risanare la tanto paventata crisi dell’immaginario antagonista. Per farlo deve, però, non aver paura di accettare la castrazione, di riconoscere l’Altro come soggetto e come interlocutore implicito, farsi punto di contatto tra Es e io, tra moti sociali spontanei e desideri coscienti di cambiamento radicale. E’ stato detto che si tratta di una semplice tattica, di una strategia. Ora, ripeto, può il b.b. come pratica, come tattica, almeno a livello potenziale, farsi veicolo di tutto ciò, porsi questo obbiettivo? Può, con un forte colpo di schioppo o con un’azione di interferenza reiterata, ricollocarsi semanticamente su un polo conflittuale riconosciuto dall’Altro e poter dire: “sì, siamo teppisti, siamo barboni, siamo vagabondi, siamo tutti black bloc, e ci costituiamo come polarità in conflitto con voi, e voi siete costretti a riconoscerci, volenti o nolenti, come tale”?12. Gli sforzi che sono stati fatti di far accettare la pratica violenta, dalla Valsusa ai movimenti urbani, non sono stati altro che tentativi di oggettivare il fenomeno, di renderlo parte integrante del sistema immaginario e significante della mobilitazione stessa, di renderlo linguaggio. Per questo siamo tutti black bloc: il fantasma del padre di Amleto che, umanizzandosi, smetta di parlare per immagini e simboli e si riappropri del linguaggio cosciente. Oggi, per noi, questi riferimenti simbolici antagonisti sono per lo più parole vuote, e il nostro immaginario è povero di sostanza, in putrefazione, buono solo per chi abbia voglia di mettersi addosso qualche abito mentale e comportamentale codificato e rassicurante. E’ ovvio però che per poter ricreare un immaginario altro, ogni volta che il fenomeno si manifesta, la risposta del mondo antagonista deve essere compatta, forte e chiara. Chi inneggia al danno d’immagine, alla catastrofe comunicativa, non fa altro che scappare al suo orticello per paura di prendersi la responsabilità collettiva di quello che avviene in piazza. Mostra solo, in altri termini, tutta la debolezza e la paura di confrontarsi con l’Altro del capitale e dello spettacolo neomoderno, perché percepito come troppo forte. Si comporta come un bambino che scappa in camera e ci si chiude per paura di essere sculacciato dal padre-padrone, che ha provocato e che ora è in preda all’ira. É, ripeto, lo stesso senso di terrore sacro, di colpa per il tabù violato, e anche lo stesso desiderio di autopunizione e autoassolvimento, che si manifesta in tutti gli altri membri della comunità, nulla di diverso.

Bisogna avere la forza e il coraggio di utilizzare invece questa frattura per costituirsi come alterità cosciente, smettere di avere paura della punizione del Grande Altro, del padre adirato. Chi non tenta di farlo in un modo o nell’altro, non aiuta questo difficile e lungo processo. Non fa altro invece che trovarsi a suo agio nel suo immaginario simbolico putrefatto e inoffensivo, perché lì ha trovato il suo tiepido posticino dell’io e dell’idea che ha di sé, il suo appartamento mentale e i suoi codificati, conosciuti e rassicuranti codici comportamentali e relazionali, come un impiegato stanco e stressato che non cambia vita per paura di perdere le sue due o tre comodità alle quali è ormai abituato, delle quali non può più fare a meno, pena la perdita della bussola.

E’ possibile, in ultima analisi, fare tutto ciò?

Ribadisco per l’ultima volta: sono domande aperte, e forse devono rimanere tali. Ma, oltre alla necessità di un’analisi sistematica di un fenomeno così interessante e rappresentativo dei tempi contemporanei, che ha mio avviso doveva essere abbozzata, porsi la domanda di come ricostituire in modo efficace e dotato di senso un sistema d’immaginario e un orizzonte di desiderio legato all’antagonismo politico dei tempi moderni deve restare un problema imprescindibile a chiunque voglia approcciarsi seriamente alla critica radicale del mondo capitalista contemporaneo.

1 Utilizzerò il termine neomoderno, coniato da Riccardo d’Este, per provare a esprimere il complesso economico, etico, culturale, antropologico, psicologico della società post-industriale basata economicamente sul terziario avanzato e sull’accumulazione di spettacoli, da altri definita post-moderna, tardocapitalista, ipermoderna, liquida, spettacolare. Si prendano in questa sede tutti questi termini come pressoché sinonimi, nonostante tutti i possibili e legittimi distinguo e precisazioni.

2 Vedi Guy Debord, La società dello spettacolo (1967), traduzione e cura di Pasquale Stanziale, massari editore, 2008, Bolsena.

3 Vedi ad esempio Pier Paolo Pasolini, Scritti Corsari, Garzanti, 1995, Milano.

4 Sigmund Freud, Totem e tabù, concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici (1912-13), Bollati Boringhieri, 2011, Torino, p. 59. Corsivo mio.

5 Riccardo d’Este, Qualcosa, alcune tesi sulla società capitalista neomoderna, Porfido, Torino.

6 J.Lacan, La psicoanalisi e il suo insegnamento, in Seminario, p. 431. Citato da Joël Dor in «Che vuoi?» Esegesi del grafo del desiderio di Lacan, p.36. http://www.lacan-con-freud.it/1/upload/joel_dor_grafo_del_desiderio.pdf

7 http://www.radiocane.info/segreto-condiviso/

8 Vedi Strumenticritici.blogspot, L’importanza del tornello, http://strumenticritici.blogspot.it/2017/02/limportanza-del-tornello.html

9 Comitato invisibile, Ai nostri amici.

10 Rimando per l’approfondimento al grande classico dell’argomento: Sigmund Freud, Totem e tabù, concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici, cit.

11 Recalcati, seguendo Lacan, distingue il conflitto dalla violenza nel senso in cui il primo è riconoscimento dell’Altro, anche se antagonista, come parte integrante e inscindibile del proprio essere e del proprio divenire, la seconda è invece mancanza di riconoscimento, rottura del rapporto, assenza di dialogicità, rifiuto quindi della lingua e del discorso in conseguenza al rifiuto dell’Altro.

12 Non ho avuto il tempo di approfondire, in questa trattazione, la situazione concreta della Val di Susa. Ma è ovvio che, sulla scia di quanto detto finora, costituisce un fenomeno da questo punto di vista interessantissimo.

Con Kafka (2)

A che serve la letteratura.

Su cosa si fonda una comunità? Sulla condivisione? Sulla menzogna?

Una comunità di mascalzoni
«C’era una volta una compagnia di mascalzoni», scrive Kafka in un piccolo racconto del 1917, «ossia non erano mascalzoni, bensì persone normali, nella media. Si sostenevano sempre a vicenda. Se per esempio uno di loro aveva fatto una mascalzonata (…) essi esaminavano il caso, lo giudicavano, impartivano penitenze, perdonavano, e così via (…) «Cosa? Perché ti preoccupi? Hai fatto solamente ciò che è scontato» (…) anche dopo la loro morte non sciolsero la compagnia e salirono al cielo in girotondo…».
Legame tra “l’ordinario”, “lo scontato” e la “mascalzonaggine”. E una buona, molto buona, coscienza. Fa pensare a quello che Hannah Arendt svilupperà poi intorno alla «banalità del male» in Eichmann a Gerusalemme, dove parla di Eichmann come di un «clown». E a un altro breve racconto del 1920 intitolato Vita in comune in cui Kafka fa il ritratto di cinque amici: «Siamo cinque amici, una volta uscimmo da una casa l’uno dopo l’altro… La gente si accorse di noi e indicandoci diceva: i cinque sono usciti poco fa da questa casa. Da allora viviamo insieme, sarebbe una vita pacifica, se non vi si immischiasse continuamente un sesto». Ah, questo sesto! «…perché si intrufola dove non lo si desidera? Non lo conosciamo e non vogliamo accoglierlo fra noi. Vero è che anche noi cinque non ci conoscevamo prima e, se vogliamo, non ci conosciamo nemmeno adesso, ma ciò che per noi è possibile ed è tollerato, per quel sesto non è possibile e non viene tollerato. Inoltre siamo in cinque e non vogliamo essere in sei». «Noi siamo cinque», qualcosa che viene martellata continuamente, tanto più che è successo per caso, con nessun senso all’origine, ci si è giusto trovati insieme, senza nessun legame significativo: «non ci conoscevamo prima e, se vogliamo, non ci conosciamo nemmeno adesso».


E allora perché i cinque fanno comunità? È così e basta. Autorità della realtà. Appiattimento del mondo che si svolge calmo e feroce su di un solo piano, ciò che è. E tuttavia, in compenso, di chi, di che? Dello spirito, ma sì: questa descrizione così precisa, così esatta, non è neutra, agisce, fa ridere il lettore, che vede davanti a lui i cinque ben serrati che si confortano l’un l’altro, respingendo (con i gomiti, dice Kafka) il sesto che cerca continuamente di ritornare. Il gesto è visibile, è una gag, e sotto le affermazioni perentorie, infantili, appare la nullità delle “ragioni”, la semplice dichiarazione: siamo cinque e non vogliamo essere sei. Autorità del vuoto.
«Che senso può avere questo stare continuamente insieme?», aggiunge Kafka; «Non ha senso nemmeno per noi cinque, ma oramai siamo insieme e ci rimaniamo»… La realtà non ha alcun senso in se stessa, siamo noi che gli diamo del senso, che è UN senso, e niente affatto IL senso, il solo senso possibile. E qui il senso di questa comunità così amicale è la volontà di restare tra loro, il rifiuto, il rigetto di chi è altro, punto e basta. Questo punto e basta fa ridere, di un riso particolare, indignato e nervoso. Ben inteso non esiste il punto e basta, la menzogna e l’impotenza del punto e basta, ma ciò che si svela improvvisamente sotto l’affermazione autoritaria e vuota del «è così e non altrimenti» è una cosa affatto divertente e che riconosciamo anche se sorprende sempre: l’odio.

Parigi, 1° Maggio 2017: il fiammeggiante ritorno del «corteo di testa»

 Macron ti si farà piangere. Firmato: i giovani
(tag comparsa il Primo maggio a Parigi)

 

Il 1° Maggio, ancor prima di essere da poco più di un secolo la festa dei lavoratori, è sempre stata la ricorrenza di Beltaine, questa festa pagana diffusa in ogni angolo d’Europa la quale celebra, passando per il fuoco e l’unione del principio femminile con quello maschile, la fecondità e la rigenerazione dei mondi, il passaggio dall’oscurità alla luce, il risveglio dei sensi, l’insorgere della natura, la vita che vince la minaccia del nulla.

L’intelletto comune non sceglie mai a caso le sue date.

Alcuni amici di Qui e Ora hanno avuto l’intuizione che per questo Maggio sarebbe valsa la pena vivere l’evento di  festa a Parigi.

 Il corteo di testa è un’esperienza

Una scritta apparsa sul muro di un’avenue parigina durante il riot del Primo Maggio, “corri compagno, un mondo di vecchi è dietro di te”, ci pare aver espresso bene il sentimento di questa festa insurrezionale: la rigenerazione del mondo passa attraverso la sottrazione sia individuale che collettiva a questo universo sociale che odora di morte e al quale, per tenersi in piedi, è restata solo la polizia come muro portante. Per tutti gli altri essa è infatti solamente un duro e allo stesso tempo banale ostacolo alla vita.

Le forme del conflitto seguono le rotture e le ricomposizioni di quelle della vita, cioè degli incontri, dei legami, degli affetti che le danno forma a sua volta. Per questo sono forme nomadi: un giorno sono a Barcellona, l’altro ad Atene, l’anno prima a Roma, l’anno dopo a Berlino, oggi a Parigi e domani chissà. Tutto dipende dall’intensità alla quale quella forma può arrivare e spesso, purtroppo per noi, tutto si risolve in una sola giornata. Il problema dei rivoluzionari oggi è infatti come dare consistenza, profondità e continuità alle sue forme.  E attraverso queste portare l’intensità a superare la dimensione del punto e farsi linea, piano, vita.

È da circa un anno, dalla primavera del 2016, che in Francia è apparsa la forma politica attualmente più viva sul piano europeo. Il “corteo di testa” è oggi, senza alcun timore di smentita, la forma ritrovata di cosa vuol dire autonomia, di che significa praticare l’offensiva e provare la gioia del combattimento, di che vuol dire fare un buon uso di sé e dei legami con gli altri , quelli con i quali si abiterà il piano d’intensità, con i quali si camminerà sulla linea discontinua che, passo dopo passo, disegna un divenire rivoluzionario.  Il corteo di testa è più di una tattica, è più e altro di un’espressione della politica, il corteo di testa è un’esperienza e sappiamo bene quanto poche siano le possibilità di farne nella civiltà in decomposizione in cui ci troviamo a vivere, ovvero uno spazio operativo in cui le esperienze non le fanno i corpi ma sono delegate, si fa per dire, ai dispositivi tecnologici. Anche per questo, chi voglia capirci qualcosa deve innanzitutto levarsi dagli occhi le lenti con il quale  è abituato a pensare e vivere “la politica”: per correre, compagno, è meglio che provi a liberarti del peso del tuo vecchio bagaglio. Ciò che serve lo troverai per strada, insieme agli altri che diverranno così i tuoi compagni.

In breve, il corteo di testa ci parla di cosa può significare vivere e lottare all’altezza dell’epoca nella nostra parte di mondo, dove viviamo, non dove vorremmo o fingiamo di essere. Esso espone un gesto appropriabile che apre alla possibilità di uscire da questo presente. Ciò non toglie che vi sia ancora molto da fare, da distruggere e costruire, per arrivare a superare un’ulteriore soglia etico-politica e gli stessi compagni francesi, essendone perfettamente consapevoli,  iniziano a ragionare ad esempio su come inventare e mettere su dei “comitati d’azione” non solo nelle scuole ma negli ospedali, nelle fabbriche, nei quartieri, ovunque. Degli organismi capaci di far comunicare tra loro giovani e pensionati, banliesaurds e universitari, corteo di testa e sindacati e così creare i presupposti di un’organizzazione comune. L’idea dei comitati d’azione viene proprio dalla considerazione che, nella misura in cui si parte da delle possibilità pratiche, quelle che ogni situazione contiene, essi sarebbero, almeno in linea di principio, aperti a chiunque voglia battersi: “nell’azione non ti si chiede che cosa sei, ma che cosa fai e ciò che vi è da fare”.

Tuttavia qui e ora, quantomeno in Europa, la forma di autonomia e di potenza sperimentata in Francia nel corteo di testa offre a tutti noi la possibilità di leggere attraverso di essa i propri limiti e il primo limite è proprio l’incapacità di molti di figurarsi al di fuori dei propri asfittici confini nazionali o addirittura cittadini, se non quelli di appartenenza ideologica, con buona pace della retorica europeista e/o internazionalista che inflaziona i nostri lidi. Volenti o nolenti veniamo modificati tanto dai movimenti di stato e capitale quanto da quelli rivoluzionari e in un senso come nell’altro è il loro studio, la condivisione delle esperienze e il cercare la propria singolare interpretazione delle forme che, solamente, può farci crescere e divenire più forti. Più veri, anche.

Poiché è sempre così, dalle scintille emanate dal fuoco della rivolta, che i nuovi mondi si aprono nella vita di tutti e di ciascuno.

Dentro la fenice

Nei giorni precedenti il Primo Maggio vi era stato un certo scoramento tra i giovani e meno giovani compagni; la gente non era scesa in piazza in gran numero come avvenne nel 2002, quando Le Pen padre arrivò a superare il primo turno nelle elezioni presidenziali. Nei giorni successivi al 23 maggio, la giornata del primo turno elettorale, infatti solamente i liceali si sono organizzati praticamente, bloccando le scuole e lanciando diverse manifestazione selvagge. Come se una rassegnazione generale avesse fatto presa sugli spiriti, ricomponendo il gregge per dirigerlo verso la cabina elettorale come lo si conduce al macello. Pareva come se il gioco politico del momento fosse quello di far tornare tutto a prima del 2016, come se la rivolta contro la Loi Travail non fosse mai avvenuta. Ma 2+2 non fa mai 4. Difatti i compagni sostengono che non sono due i turni di questa campagna politica, bensì tre: ogni volta che vengono chiuse le cabine elettorali comincia l’altra campagna e dopo il secondo viene il terzo di turno, quello destituente.

Come una fenice, anche questa volta materializzatasi nel corteo di testa e poi lanciata in fiamme contro i CRS (celerini), lo spazio autonomo del corteo di testa è riapparso il Primo Maggio: vivo, denso e forte. Chi, in quella manifestazione di decine di migliaia di persone, ha compreso che esso è attualmente il solo spazio di uscita dal ricatto al quale si è ridotta ogni politica, ha rimontato il lungo serpentone della manifestazione e, scavalcando servizi d’ordine sindacali e squadroni della polizia, ha raggiunto la testa. Perché una delle virtù di questa forma è appunto la sua raggiungibilità, la quale non è affatto data dalla castrazione della forza selvaggia del corteo, ben al contrario, è una forma porosa attraversabile da chiunque senta dentro di sé il desiderio di combattere al di là e a volte contro ogni identità e appartenenza, compresa la propria ovviamente. Il carattere destituente del corteo di testa è infatti rivolto tanto all’esterno che al suo interno. All’esterno perché è con ogni evidenza una manifestazione di estraneità offensiva verso l’ordine esistente, al suo interno perché il solo segno di appartenenza è al limite segnalato dai k-way neri e dai fazzoletti e passamontagna che coprono il volto. È autonomo chi si comporta da autonomo; come già nel 1977 italiano, questa è la regola alla quale le diverse soggettività che compongono il corteo di testa si attengono.  Liceali, sindacalisti sinceri, vecchi e nuovi militanti, disoccupati, lavoratori, banlieusards depongono le loro identità e vivono un rinnovato sentimento di uguaglianza e fratellanza: qualunque è il nome della sua composizione. È in questo modo che il corteo di testa ha potuto contare durante la manifestazione del Primo Maggio tra le 1500 e le 3000 presenze. Presenza molteplice e affermativa contro Le Pen, contro Macron, contro il lavoro, contro le elezioni, contro la vita di merda, contro la metropoli: una pioggia di molotov contro il niente.

All’inizio della giornata, già verso le 14 h, la “testa” del corteo di testa, tra le 300 e le 500 persone, si è trovata, grazie ad una manovra congiunta della celere e del servizio d’ordine della CGT, separata dal resto della manifestazione, o sarebbe meglio dire che è la manifestazione a essere stata separata in questo modo dal corteo. La strategia politica della prefettura è sempre la stessa: cercare in ogni modo di isolare gli uni dagli altri, evitare gli incontri e scongiurare le solidarietà.  I CRS hanno quasi immediatamente cominciato a sparare ad alzo zero contro la testa di corteo un’infinità di lacrimogeni, pallottole di gomma e granate stordenti, attacco  al quale è stata data una risposta decisa, fino al lancio di alcune molotov, tra le quali quella immortalata da un fotografo siriano e che ha fatto il giro del mondo, avendo preso in pieno un poliziotto. Nel frattempo un altro gruppo che contava meno di un centinaio di persone affrontava la polizia, e incidentalmente anche un servizio d’ordine sindacale, anche dal lato opposto, quello del grosso della manifestazione che desiderava congiungersi con gli altri, cosa che ha permesso di abbassare leggermente la pressione sulla testa la quale, a un certo momento, si è trovata comunque costretta ad avanzare verso place de la Bastille e poi su via Daumesnil. In questo punto la polizia ha caricato e massacrato diverse decine di persone, sia per mezzo delle loro armi cosiddette non letali che con i loro bastoni. Una fitta nube di gas riempiva la strada, non si riusciva a vedere oltre un metro dal proprio naso.

La manifestazione ha quindi raggiunto e formato il corteo di testa, il quale si è finalmente composto  acquisendo tramite la sua stessa molteplicità un aspetto ancora più offensivo, non permettendo più alle milizie del governo di spezzare il corteo o di isolare dei gruppi per tutto il resto del percorso. Ancora e ancora “tout le monde dèteste la police”.

Poco prima di arrivare al termine della manifestazione, prevista a place de la Nation, il corteo di testa ingaggia una intensa battaglia con i CRS che cercano a più riprese di caricare e spezzare nuovamente il corteo: vengono caricati e respinti a loro volta. Purtroppo riescono a bloccare e arrestare qualcuno, pestandolo dietro i loro cordoni, cosa che fa montare ancora di più la rabbia. Bisogna a volte camminare velocemente a zig zag o a capo chino dietro le automobili per cercare di non essere raggiunti dalle pallottole di plastica o dai frammenti rilasciati dalle granate, ma chi viene colpito trova fortunatamente dei commando di street medic a soccorrerlo. Questi conteranno alla fine 150 feriti, alla quale bisogna aggiungere i molti che non sono ricorsi alle loro cure, a fronte dei tre poliziotti sbandierati dai media e dal governo, tra i quali uno si è ferito da solo alla mano non avendo gettato in tempo utile la granata che voleva far planare sui manifestanti. È da sottolineare che l’agire della polizia non mira semplicemente a “intimidire” ma esplicitamente a fare del male, a ferire, a mutilare.

A non molto dal termine della manifestazione due brigate di agenti poste a due angoli di strada, quasi uno di fronte l’altro, e che sparano continuamente gas, flashball e granate antiaccerchiamento vengono affrontate duramente dal corteo di testa. Le lastre in marmo della facciata di un palazzo borghese vengono letteralmente smontate e fatte a pezzi per farne dei proiettili che, insieme a diverse molotov, convincono le truppe a restare ben ferme nel loro angolo. Rimbomba forte per tutto il boulevard uno slogan leggermente modificato rispetto all’originale: “Di chi è la strada? La strada è nostra” diventa “Di chi è la strada? Di quelli col passamontagna”. Le ultime molotov vengono scaricate, prima di arrivare in place de la Nation, su di una campana di vetro e ferro per la ricarica delle odiatissime autolib tra gli hurrà della gente.

Alla fine si ride, ci si saluta in diversi idiomi, ci si disseta.

 La forma è contenuto

Il corteo di testa è dunque la “novità” consegnataci dalle manifestazioni francesi. Un vero e proprio campo di aggregazione e intensificazione delle più diverse soggettività ma dentro il quale nessuna di esse sembra prevalere, mostrandosi piuttosto come una sorta di spazio misto in cui esprimersi liberamente, con un grado di offensività evidente, ad ogni discesa in strada. Il corteo di testa, come dicevamo, è ad oggi l’ unica forma politicamente viva in Francia, dentro la quale piccoli gruppi, collettivi e molto più spesso bande di amici si organizzano autonomamente facendo uso dello sfondo comune disegnato dal corteo di testa. Chi lo attraversa si sente parte di qualcosa di più grande del semplice scendere in strada con la propria struttura di riferimento, diviene parte di una specie di “atmosfera”, di “clima”, di un’aura magica che il corteo di testa materializza compiendo il gesto della ricomposizione. In questa strana alchimia, sperimentata durante il movimento contro la Loi Travail, risuona l’eco delle manifestazioni degli autonomi di 40 anni fa in Italia. Giovani e meno giovani fanno la loro parte e superano fisicamente le posizioni arretrate dei sindacati, guadagnando metro dopo metro, con determinazione e anche col sorriso, la strada della ribellione. C’ è da dire che nel corteo di testa tutto è più evidente: ragazzi e ragazze disposti allo scontro, militanti di lungo corso che condividono i saperi di piazza, gli applausi della gente ai lati quando esplodono le molotov a difesa del corteo, persone che semplicemente vogliono essere lì e da nessun altra parte nella manifestazione per un motivo semplice, perché lì c’è la vita.

I nemici da affrontare nella manif del 1 maggio erano molti: l’ antisommossa che divide il corteo, poi il sindacato, con i servizi d’ordine della CGT e di Fource Ouvrier che in quella giornata hanno preso il posto della BAC[1], non permettendo la ricongiunzione del corteo più volte spezzato all’inizio dalla polizia e da molti cordoni di CRS, picchiando i manifestanti rimasti indietro e che volevano raggiungere gli striscioni di testa, infine i politici candidati alle elezioni con le loro false promesse da teatrino.
Dentro l’alchimia del corteo di testa ci sono tanti elementi che sono di difficile trasmissione ma che non possono non essere menzionati. Uno striscione firmato “castori antifa”, ironicamente riferito al dibattito un po’ surreale sulla “diga” antifascista che avrebbe dovuto essere costituita dal voto a Macron, teste di drago e fenici di cartapesta che rammentano il ‘77 bolognese, tag disseminate lungo il percorso, a cominciare dal fatidico “Macron: 1° avertissement!”. Tutti gli striscioni di testa sono rinforzati e di una misura tale che ne permette la mobilità per difendere i nuclei d’attacco e il corteo stesso dalle centinaia di proiettili di gomma (considerati non letali!) e dalle granate antiaccerchiamento. Che coraggio questi ragazzi e queste ragazze che si sono incontrati a Parigi! Quante lingue diverse in questa festa! Poteva essere la solita sfilata colorata della sinistra soddisfatta dei risultati dei vari Melanchon & co, ma tra il primo e il secondo turno di queste elezioni il movimento ha dato una chiara indicazione: “Hai votato? Non hai votato? Che importa. Scendi in strada per spegnere la fiamma della candidata fascista Le Pen, scendi in strada per combattere il candidato ultraliberista di destra/sinistra Macron. Cerca l’uscita da questo manicomio” e così continuano a fare con ostinazione, con determinazione, con coraggio, con intelligenza.

La grande mobilità dei gruppi di combattimento, al contrario dei lenti e pesanti spezzoni d’organizzazione che vediamo spesso andare allo sbaraglio dalle nostre parti, permette al corteo di testa tanto la pratica dell’obiettivo che specialmente la difesa del corteo, tenendo a debita distanza la polizia. Mobilità congiunta a flessibilità: se durante le manif sauvages o altre manifestazioni capita di prendere come obiettivi banche, catene commerciali e qualsiasi cosa richiami la gestione capitalista dello spazio metropolitano, il Primo Maggio obiettivo e difesa convergevano, considerato che la polizia costituiva evidentemente allo stesso tempo la presenza della politica governamentale e si sostituiva all’arredo urbano, oltre ad essere ovviamente una continua minaccia fisica per il corteo. Ogni volta l’obiettivo non viene deciso in estenuanti assemblee “inter-gruppi” ma in situazione, seguendo l’istinto e l’intuizione comune: mezzo e fine coincidono. L’eterogeneità dei componenti del corteo di testa non si traduce nella banalizzazione della retorica della “diversità delle pratiche”, nel senso che vi sarebbero allo stesso tempo chi fa gli scontri e chi i sit in pacifici: tutti sono determinanti e determinati allo scontro, ma ciascuno trova la sua collocazione, fosse anche solo quella di gridare gli slogan, cantare per dare coraggio agli altri o sparare sui muri le più devastanti tag del momento. La vera eterogeneità delle pratiche consiste nel fatto che, oltre a coloro che si impegnano direttamente nello scontro,  vi sono nuclei di pronto soccorso autorganizzati, reporter di movimento che con i loro video e fotografie contrasteranno il lavoro sporco dei media mainstream e della prefettura oltre che a creare un certo immaginario condiviso, manifestanti che prendono appunti mentalmente per poi scrivere report e analisi e così via. Questi compagni e compagne sono dei combattenti allo stesso livello dei lanciatori di bocce incendiarie e degli autori delle più spericolate manovre di allontanamento degli sbirri. Una macchina da guerra rivoluzionaria non è mai composta da “soldati”, ma da guerriere e guerrieri di ogni sorta e ciò ancora una volta per un semplice motivo, perché il nostro concetto di guerra non è lo stesso dei nostri nemici. Il nostro motto potrebbe infatti essere la ripresa di quello della Colonna Colonel Fabien[2]: “Vincere e vivere”.

P.S. Non più di due parole sugli intellettuali di sinistra.

A parte poche eccezioni in cui alcuni intellettuali hanno espresso pubblicamente una posizione chiaramente rivoluzionaria e, considerata l’atmosfera, anche di alcuni meritevoli e significativi silenzi, la gran parte dei cosiddetti intellettuali di sinistra ha dato ancora una volta riprova, se ce ne fosse ancora bisogno, della sua vigliaccheria, del suo servilismo e dell’assenza flagrante di qualsiasi genere di relazione con i movimenti, impegnandosi spasmodicamente nel lanciare appelli tragicomici a votare Macron per contrastare la Le Pen – qualcuno, che forse aveva bevuto un po’ troppo champagne, ha addirittura azzardato un paragone con De Gaulle e Hitler… – riuscendo a non nominare mai neanche la possibilità di sostenere, se non unirsi, alla rivolta in corso. Tutti loro fanno parte di quel mondo di vecchi dal quale fuggire. E lo sanno. Finiamo queste note acquisendo la notizia che l’astensione in questo turno di presidenziali è il più alto dal 1969, cioè dalle elezioni celebrate all’indomani del Maggio ‘68.


[1]Polizia politica in borghese, in verità più una gang di fasci palestrati ultraviolenti che un classico corpo di polizia ma che, dopo averle buscate più volte, sembrano non aver più voglia di mettersi a fare gli sbruffoni cercando di intrufolarsi a colpi di manganello spagnolo nel corteo di testa

[2]Colonel Fabien fu il nome di battaglia di Pierre Georges, militante comunista che, dopo aver combattuto nella guerra civile spagnola, fu il primo partigiano a fare fuoco su di un soldato nazista a Parigi nel 1941. Costituì poi una Colonna di resistenti con la quale, dopo l’insurrezione di Parigi nel settembre 1944, si spostò sul fronte in Alsazia Lorena, dove morì il 27 dicembre 1944.

Accade in Francia, adesso!

Qualche nota per comprendere. Dal di dentro della rivolta.

Scriviamo queste poche righe per presentare due traduzioni dal francese – alcuni estratti dal nuovo libro del Comitato Invisibile dal titolo Maintenant (Adesso), nelle librerie dallo scorso venerdì, e l’intervista uscita giovedì su Le Monde a Julien Coupat e Mathieu Burnel – mentre a Parigi, a Rennes, a Nantes e in diversi altri centri del paese sono in corso manifestazioni selvagge, scontri con le forze dell’ordine e costruzioni di barricate di fortuna, seguite ai primi risultati del primo turno delle elezioni presidenziali che vedono passare il banchiere Macron di fronte alla fascio-repubblicana Le Pen. Sta cominciando quella che i gruppi autonomi francesi hanno chiamato La Notte delle Barricate.

Evidentemente non basta più passarle a chiacchierare in piedi.

Si arriva a questa giornata dopo che nelle ultime settimane segnali di rivolta hanno punteggiato questa non-campagna elettorale fatta di scandali e intrighi di palazzo di ogni genere: lo stupro di Théo e l’omicidio da parte della polizia di Shaoyo Liu, un uomo di origini cinesi padre di 5 figli, hanno riacceso il fuoco della sommossa che aveva percorso la Francia la scorsa primavera contro la Legge Lavora!, percorrendo questa volta anche le strade di periferia. Nel frattempo ci si organizzava per le settimane a venire. Ormai non più semplicemente contro le elezioni, non c’è stata alcuna campagna astensionista, ma per strappare e tirare con forza giù il sipario e mostrare che “la politica” non esiste più, ciò che esiste è qualcosa di decomposto e maleodorante che continua ad agitarsi sul palcoscenico dello spettacolo di stato. Non fa ridere, non fa piangere, produce solo rabbia e desiderio di finirla.

La generazione ingovernabile, come si è battezzata, cresciuta durante il conflitto di primavera è riuscita a non far richiudere la breccia che ha aperto nel sistema politico francese: durante l’estate il solo annunciare che si sarebbero dati appuntamento a Nantes ha fatto sì da ottenere l’annullamento dell’Università d’Estate del partito socialista, nell’inverno più volte i licei sono stati bloccati, molti candidati sono stati “infarinati” e il Front National non ha potuto fare un solo incontro nelle diverse città del paese senza essere accompagnato da sommosse e contestazioni di ogni genere.

Adesso, fin dal giorno del primo turno delle elezioni presidenziali, si apre una nuova fase, una fase in cui la collera e l’intelligenza dell’autonomia francese proverà ad allargare quella breccia, a rendere sempre più evidente quel “Siamo ingovernabili” che è diventato il leitmotiv di ogni corteo da un anno a questa parte. Ci sarà il Primo Maggio ingovernabile e poi il giorno del secondo turno ed in mezzo… spazio alla fantasia!

Chiunque vinca le elezioni in Francia, avrà solamente guadagnato la possibilità di essere combattuto e destituito da questa nuova generazione di rivoluzionari.

Con i nostri amici, per la destituzione, con la rivoluzione, en avant camarades!


Il domani è annullato

Proponiamo la traduzione di alcuni estratti dal primo capitolo del nuovo libro del Comité Invisible, Maintenant, La Fabrique 2017, p.155

Tutte le ragioni per fare una rivoluzione sono presenti. Non ne manca nessuna. Il naufragio della politica, l’arroganza dei potenti, il regno del falso, la volgarità dei ricchi, i cataclismi dell’industria, la miseria galoppante, il nudo sfruttamento, l’apocalisse ecologica – niente ci viene risparmiato, neanche il fatto di esserne informati. «Clima: il 2016 batte il record di calore», titola Le Monde come ormai quasi ogni anno. Tutte le ragioni sono riunite, ma non sono le ragioni che fanno le rivoluzioni, sono i corpi. E i corpi sono davanti a degli schermi.

Vi si può guardare una campagna elettorale colare a picco. La trasformazione del «momento più importante della vita politica francese» in un grande gioco al massacro rende il feuilleton più accattivante. Non ci si immaginava un’Isola dei famosi con simili personaggi, né colpi di scena così vertiginosi, prove così crudeli, un’umiliazione così generale. Lo spettacolo della politica sopravvive come spettacolo della sua decomposizione. L’incredulità si accorda bene a un paesaggio immondo. Il Front National, questa negazione politicista della politica, questa negazione della politica sul terreno della politica, occupa logicamente il «centro» di questa scacchiera di rovine fumanti. L’umanità assiste, incantata, al suo naufragio come fosse uno spettacolo di prima visione. Essa ne è talmente presa che non sente l’acqua che già bagna le sue gambe. Alla fine, trasformerà tutto in salvagente. È il destino dei naufraghi quello di trasformare ogni cosa che tocca in un salvagente.

(…)

Il corso del linguaggio è caduto a zero, tuttavia noi scriviamo. Il fatto è che vi è un altro uso del linguaggio. Si può parlare della vita, e si può parlare a partire dalla vita. Si può parlare dei conflitti, e si può parlare a partire dal conflitto. Non è la stessa lingua, né lo stesso stile. Non è neanche la stessa idea di verità. Esiste un «coraggio della verità» che consiste nel rifugiarsi dietro la neutralità oggettiva dei «fatti». Ne esiste un altro che considera che una parola che non impegna a niente, che non vale in quanto tale, che non rischia la sua posizione, che non costa niente, non valga granché.

Tutta la critica del capitalismo finanziario fa una magra figura in relazione a una vetrina di banca fracassata e barrata dal tag «Ecco il tuo aggio!». Non è per ignoranza che i «giovani» detournano le battute dei rappers nei loro slogan politici invece delle massime filosofiche. Ed è per decenza che non riprendono i  «Non molliamo mai!» che i militanti urlano al momento in cui mollano tutto. Gli uni parlano del mondo, ma gli altri parlano a partire da un mondo.

(…)

La vera menzogna non è quella che si dice agli altri, ma quella che si racconta a se stessi. La prima, in comparazione all’altra, è relativamente eccezionale. La menzogna è quella di rifiutarsi di vedere certe cose che si vedono, e rifiutarsi di vederle come le si vedono. La vera menzogna sono tutti gli schermi, tutte le immagini, tutte le spiegazioni che si lasciano esistere tra sé e il mondo. È la maniera con cui calpestiamo quotidianamente le nostre percezioni. Fin quando non sarà questione di verità, non sarà questione di niente. Non si avrà niente. Nient’altro che questo manicomio planetario. La verità non è qualcosa verso cui tendere, ma una relazione che non evita ciò che è qui. Essa non è un «problema», se non per coloro che vedono già la vita come un problema.

(…)

Ci intrattengono per tutto l’anno con le mille minacce che ci circondano – i terroristi, i perturbatori endocrini, i migranti, il fascismo, la disoccupazione. Così si perpetua la normalità capitalista: sul fondo dei mille complotti che non arrivano mai a realizzarsi, delle cento catastrofi respinte.

Della livida ansia che si tenta, giorno dopo giorno, di inocularci, a colpi di pattuglie di militari armati, di breaking news e di annunci governamentali, bisogna riconoscere alla rivolta la virtù paradossale di liberarcene. È ciò che non possono capire gli amatori di queste processioni funebri chiamate «manifestazioni», tutti quelli che gustano attorno a un bel bicchiere di rosso l’amaro piacere di essere sempre sconfitti, tutti quelli che emettono un flatulento «Oppure tutto salterà in aria!» prima di rientrare saggiamente a casa nella loro vettura.

Nello scontro di piazza il nemico ha un viso definito, che sia in civile o in divisa. Ha dei metodi largamente conosciuti. Ha un nome e una funzione. D’altra parte egli è un «funzionario», come dichiara con sobrietà. Anche l’amico ha dei gesti, dei movimenti e un’apparenza riconoscibile. Nella rivolta vi è un’incandescenza della presenza a sé e agli altri, una lucida fraternità che la Repubblica è del tutto incapace di suscitare. La sommossa organizzata produce quello che questa società è incapace di generare: dei legami, vivi e irreversibili.

Quelli che si fermano alle immagini di violenza perdono tutto quello che si gioca nel fatto di prendere insieme il rischio di distruggere, di taggare, di affrontare gli sbirri. Non si esce mai indenni dal proprio primo scontro. È questa positività della rivolta che lo spettatore preferisce non vedere, e che in fondo lo preoccupa più dei danni, delle cariche e delle controcariche.

Nella rivolta vi è produzione e affermazione di amicizie, chiara configurazione del mondo, possibilità di agire nette, mezzi a portata di mano. La situazione ha una forma e ci si può muovere dentro. I rischi sono definiti, a differenza di tutti quei «rischi» nebulosi che i governanti si divertono a far planare sulle nostre esistenze. La rivolta è desiderabile in quanto momento di verità.

È sospensione momentanea della confusione: in mezzo ai lacrimogeni le cose sono curiosamente chiare e il reale infine leggibile.

(…)

Questo mondo che chiacchiera tanto non ha niente da dire: è privo di affermazione. Forse ha creduto in questo modo di rendersi inattaccabile. Invece si è messo soprattutto alla mercé di ogni affermazione conseguente. Un mondo la cui positività si eleva su così tante devastazioni merita che ciò che vi si afferma di vivente prenda immediatamente la forma del saccheggio, della distruzione, della rivolta.

Si cercherà di farci passare per dei disperati col motivo che agiamo, costruiamo e attacchiamo senza speranza. La speranza, ecco almeno una malattia che questa civiltà non ci ha trasmesso. Comunque, noi non siamo disperati. Nessuno ha mai agito per speranza.

La speranza è legata all’attesa, al rifiuto di vedere quello che è qui, al timore di irrompere nel presente, in breve: alla paura di vivere. Sperare significa dichiararsi in anticipo senza presa su ciò dal quale si attende comunque qualcosa. Significa mettersi a lato del processo per non dover essere responsabili del suo risultato. Significa volere che le cose siano altrimenti senza volerne i mezzi. È una vigliaccheria. Bisogna sapere ciò a cui si tiene, e restarvi fedele. A costo di farsi dei nemici. A costo di farsi degli amici. Dal momento in cui sappiamo ciò che vogliamo, non siamo più soli, il mondo si ripopola. Ovunque degli alleati, delle prossimità e una gradazione infinita di amicizie possibili. Niente è vicino per chi galleggia. La speranza, questo leggerissimo ma costante impulso verso il domani che ci è comunicato di giorno in giorno, è il miglior agente del mantenimento dell’ordine. Ci informano quotidianamente dei problemi per i quali non possiamo far nulla, ma per i quali sicuramente domani vi saranno delle soluzioni. Tutto lo schiacciante sentimento d’impotenza che questa organizzazione sociale coltiva in ognuno a perdita d’occhio non è altro che un’immensa pedagogia dell’attesa. È una fuga dall’adesso. Ma non c’è mai stato, non c’è e non ci sarà mai altro che dell’adesso. E anche se lo ieri può esercitare un’azione sull’adesso, è perché questo ieri non è mai stato null’altro che un adesso. Come lo sarà domani. L’unica maniera di comprendere qualcosa dal passato, consiste nel comprendere che il passato fu anch’esso un adesso. Vuol dire il debole soffio d’aria nel quale vivevano gli uomini di ieri. Se siamo così inclini a fuggire l’adesso è perché è il luogo della decisione. È il luogo del «accetto» o del «rifiuto». È il luogo del «lascio andare» o del «ci tengo». È il luogo del gesto logico che segue immediatamente la percezione. È il presente e dunque il luogo della presenza. È l’istante, sempre ripetuto, della presa di partito. Pensare in termini futuri è sempre più confortevole. «Alla fine» le cose cambieranno; «alla fine» gli esseri saranno trasfigurati. E aspettando continuiamo così, restando quello che siamo. Una mente che pensa in termini di avvenire è incapace di agire nel presente. Non cerca la trasformazione: la evita. L’attuale disastro è come un’accumulazione mostruosa di tutti i differimenti del passato, ai quali si aggiungono in una frana permanente quelli di ogni giorno e di ogni istante. Ma la vita si gioca sempre adesso, e adesso, e adesso.

Tutti sanno benissimo che questa civiltà è come un treno che corre verso un burrone, e che accelera. Più accelera e più si sentono gli hurrà isterici degli sballati del vagone-discoteca. Bisognerebbe tendere l’orecchio per riuscire a sentire il silenzio paralizzato degli spiriti razionali che non capiscono più nulla, quello degli angosciati che si mangiano le unghie e l’accento di falsa serenità nelle esclamazioni intermittenti di quelli che giocano a carte, mentre aspettano. Interiormente, molta gente ha scelto di saltare giù dal treno, ma restano sul marciapiede. Vi restano perché si sentono legati per tante cose. Si sentono bloccati perché hanno fatto la scelta, ma gli manca la decisione. Perché è la decisione che traccia nel presente la maniera e la possibilità di agire, di fare un salto che non sia nel vuoto. Questa decisione è quella di disertare, quella di uscire dai ranghi, quella di organizzarsi, quella di fare secessione, fosse anche impercettibilmente, ma in ogni caso, adesso.

L’epoca appartiene agli ostinati.

Dalla quarta di copertina:

Non aspettare più.
Non sperare più.
Non farsi distrarre, sviare.
Fare irruzione.
Oscurare la menzogna.
Credere a ciò che sentiamo.
Agire di conseguenza.
Forzare la porta del presente.
Provare. Fallire. Provare ancora. Fallire meglio.
Ostinarsi. Attaccare. Costruire.
Vincere forse.
In ogni caso, andare avanti.
Continuare per la propria strada.
Vivere, dunque.
Adesso.


Julien Coupat et Mathieu Burnel : la politica è il «regno della finzione e dell’intrigo»

Le Monde 20/04/2017
Intervista di Nicolas Truong

Julien Coupat e Mathieu Burnel sono da otto anni coinvolti in quello che è stato chiamato «l’affare di Tarnac», per il quale la Corte di Cassazione ha deliberato, il 10 gennaio, la non processabilità per terrorismo. Spesso considerati come membri del Comitato Invisibile la cui prima opera, L’insurrezione che viene (La Fabrique, 2007), ha conosciuto un rumoroso successo, portano in questa intervista uno sguardo critico e ironico sulla campagna presidenziale, nel momento in cui esce nelle librerie, dopo Ai nostri amici (La Fabrique, 2014), il nuovo testo di questo gruppo anonimo e rivoluzionario, Maintenant (La Fabrique, 155 pagine, 9 euro).

Che giudizio date della campagna presidenziale?

Quale campagna? Non c’è stata nessuna campagna. Si è avuto giusto un feuilleton, abbastanza vomitevole a dire il vero, pieno di colpi di scena, di scandali, di tensioni drammatiche, di suspense. Molto rumore, poco furore, ma nulla in grado di attraversare il muro della perplessità generale. Non che manchino, attorno a ogni candidato, dei partigiani diversamente fanatizzati che girano attorno alla loro bolla virtuale. Ma anche questo fanatismo non fa che aumentare la sensazione d’irrealtà politica.

Un graffito, lasciato ai bordi di place de la Nation durante la manifestazione del 1° maggio 2016, diceva: «Non ci saranno presidenziali». È sufficiente proiettarsi all’indomani del secondo turno per accorgersi di quanto questa tag conteneva di profetico: chiunque sia il nuovo presidente sarà una marionetta come quello attuale, la sua legittimità a governare sarà altrettanto introvabile, sarà ugualmente minoritaria e impotente. Questo non è dovuto solo all’usura della politica, al fatto che è diventato impossibile credere onestamente a ciò che fa e a ciò che dice, ma al fatto che i mezzi della politica sono derisori rispetto alla profondità della catastrofe in corso.

Che può la politica e il suo universo proclamatorio quando colano a picco nello stesso momento gli ecosistemi e le soggettività, la società salariale e l’ordine geopolitico mondiale, il senso della vita e quello delle parole? Niente. Essa non fa altro che aumentare il disastro. Non c’è «soluzione» al disastro che stiamo traversando. Pensare nei termini di problemi e soluzioni fa precisamente parte di questo disastro: non è altro che una maniera di preservarci da ogni seria rimessa in questione. Ma quello che lo stato del mondo mette in causa non è solamente un sistema politico o un’organizzazione sociale, bensì una civiltà, cioè noi stessi, la nostra maniera di vivere, di essere, di legarsi e di pensare.

I saltimbanchi che montano sul palco per vantare le «soluzioni» di cui si fanno forti da mettere in opera una volta eletti, parlano solo del nostro bisogno di illusioni. Al nostro bisogno di credere che esisterebbe una sorta di cambiamento decisivo che ci risparmierebbe in particolar modo la fatica di combattere. Tutte le «rivoluzioni» che promettono servono a non permetterci di cambiare niente di quello che siamo, di non prendere nessun rischio, né fisico né esistenziale. Tutti sono candidati solo all’approfondimento della catastrofe. Da questo punto di vista, sembra che per alcuni il bisogno d’illusione sia impossibile da saziare.

Voi dite questo, ma mai per un’elezione vi sono stati così tanti candidati che giurano di «rovesciare la tavola». E come potete ignorare l’entusiasmo sollevato in queste ultime settimane dalla candidatura di Jean-Luc Melanchon?

Jean-Luc Melanchon non è niente, essendo stato tutto, compreso un lambertista [da Pierre Lambert, dirigente trotskista della IV Internazionale, n.d.t.]. Non è altro che la superficie della proiezione di una certa impotenza della sinistra di fronte al corso del mondo. Il fenomeno Melanchon segnala un attacco di credulità disperata. Abbiamo le esperienze di Syriza in Grecia e di Ada Colau al comune di Barcellona per sapere che la «sinistra radicale», una volta installatasi al potere, non può nulla. Non può esserci una rivoluzione guidata dalla sommità dello Stato. Meno ancora in quest’epoca, in cui gli Stati sono sopraffatti più che in qualsiasi altro periodo precedente.

Tutte le speranze poste in Melanchon hanno vocazione a essere deluse. I governi della «sinistra radicale» che pretendono di appoggiarsi su dei «movimenti popolari» finiscono piuttosto per eliminarli, non a colpi di repressione, ma di depressione. La stessa virulenza dei melanchonisti attesta sufficientemente del loro bisogno di convincersi di ciò che sanno benissimo essere una menzogna. Non si cercherebbe così tanto di convertire la gente a qualcosa se si fosse sicuri di credervi. E in effetti, nessuno ha mai rovesciato un sistema rispettandone le procedure.

Del resto, le elezioni non hanno mai avuto per funzione quella di permettere a ciascuno di esprimersi politicamente, ma di rinnovare l’adesione della popolazione all’apparato di governo, di farla acconsentire alla propria espropriazione. Esse non sono ormai che un gigantesco meccanismo di procrastinazione. Le elezioni ci evitano di dover pensare i mezzi e le forme di una rivoluzione a partire da chi siamo e da dove siamo, a partire dal punto in cui abbiamo presa sul mondo.

A questo si aggiunge, come ad ogni tornata presidenziale in questo paese, una sorta di morbosa risurrezione del mito nazionale, un autismo collettivo che immagina una Francia che non è mai esistita. Il piano nazionale è diventato quello dell’impotenza e della nevrosi. La nostra potenza d’agire si situa al di qua e al di là di questo piano che ormai tracima da ogni lato.

Ma allora, che proponete? Di lasciare che Marine Le Pen acceda al potere?

È patente che Marine Le Pen ha una funzione precisa nel sistema politico francese: forzare, attraverso la minaccia che rappresenta, la partecipazione a delle procedure alle quali non crede più nessuno, far votare gli uni e gli altri «turandosi il naso», “destrizzare” fino all’assurdo i termini del dibattito pubblico e far immaginare una falsa uscita dal sistema politico – allorché lei stessa ne forma la chiave di volta,

È evidente che la questione non è l’uscita dall’Euro, ma quella di uscire dall’economia, che fa di noi dei topi. È evidente che il problema non è l’invasione degli «stranieri», ma di vivere in una società in cui siamo stranieri gli uni agli altri e a noi stessi. È evidente che la questione non è quella di restaurare il pieno impiego, ma di finirla con la necessità di fare tutto e soprattutto di fare qualsiasi cosa per «guadagnarsi la vita». È evidente che non si tratta di «fare della politica diversamente», ma di fare altro dalla politica – tanto è diventato evidente che la politica non è altro, a ogni livello, che il regno della finzione e dell’intrigo.

Nessuna rivoluzione può essere più folle dei tempi che viviamo – il tempo di Trump e di Bachar, quello di Uber e dello Stato Islamico, della caccia ai Pokemon e dell’estinzione delle api. Rendersi ingovernabili non è più un orpello da anarchici, è diventata una necessità vitale, nella misura in cui i nostri governanti tengono, con ogni evidenza, il timone di una nave che sta affondando. Gli osservatori più misurati ammettono che la politica si sta decomponendo e qualificano questa campagna come «inafferrabile» per non dire inesistente. Non abbiamo alcuna ragione per subire un rituale diventato così chiaramente nocivo. Siamo stanchi di comprendere perché tutto va male.

Quindi pensate che non c’è da aspettarsi niente da queste elezioni?

Sì, certo: il loro debordamento. Giusto un anno fa sono stati sufficienti qualche youtuber e un pugno di liceali per lanciare un intenso conflitto di più mesi sulla legge Lavoro. Ciò che si è tradotto in regolari scontri di piazza non era che l’estremo discredito dell’apparato politico e per contraccolpo il rifiuto di lasciarsi governare.

Credete davvero che all’indomani delle elezioni, che questa volta prendono già dal primo turno la forma del ricatto democratico, il disgusto della politica sarà minore di allora? Credete che ognuno andrà  davanti al suo schermo per constatare saggiamente la demenza dello spettacolo politico? Che non verrà a nessuno l’idea di scendere in strada con i nostri corpi piuttosto che con i candidati delle nostre speranze? Credete che queste elezioni abbiamo qualche chance di tranquillizzare l’inquietudine delle anime? Bisogna essere degli ingenui per pensare che la generazione che si è formata politicamente nel conflitto della scorsa primavera, e che da allora non ha cessato di continuare a formarsi, avvallerà questo inganno per il fatto che gli si propone la mensa bio e una assemblea costituente.

Da molto mesi ormai, non passano due settimane senza che scoppino scontri ai quattro angoli del paese, per Théo, contro la polizia o questo o l’altro meeting del Front National. Evidentemente, resta un fatto minoritario e le elezioni, in quanto non-evento, avranno luogo. La questione è dunque la seguente: come fare perché il vuoto intersiderale che scoppierà all’indomani delle elezioni, chiunque sia il vincitore, non sia qualcosa che riguardi solo i «giovani», immediatamente annientati da un dispiegamento poliziesco smisurato?

Per questo è urgente riarmare le nostre percezioni e la nostra immaginazione politica. Pervenire a decifrare quest’epoca e individuare i possibili che contiene, i cammini praticabili. E tener fermo che non c’è stata nessuna presidenziale, che tutto questo circo è durato abbastanza, che questo mondo deve essere fermato al più presto ovunque siamo, senza aspettare l’abisso. Smetterla di aspettare, dunque. Riprendere la fiducia in noi stessi. Si potrà allora dire, con Benjamin Fondane (1898-1944): «Il mondo è finito, il viaggio comincia».

Istruzioni per la destituzione del presente

Pubblichiamo in anteprima alcuni estratti dal Preambolo e dai primi tre capitoli del libro di Marcello Tarì, in uscita il 4 maggio, dal titolo Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, DeriveApprodi 2017, p.240.

I rivoluzionari sono i militanti del tempo della fine e dentro questa temporalità operano per la realizzazione di una felicità profana, ma bisogna aver ben presente che l’esaurirsi delle possibilità di questo mondo significa anche quello dell’azione politica che andava con lui. Un’identità politica che, come questo mondo, abbia esaurito ogni sua possibilità non può che essere deposta, a meno di non voler continuare a esistere come un non-morto, come uno zombi. Per afferrare l’impossibile sembra non resti quindi che modificare quella speciale forma di vita, quella maschera, che è stata la moderna militanza rivoluzionaria, della quale restano nella memoria solo brandelli, frammenti, rovine. Una vicenda della quale un’ontologia storica resta tutta da fare. Anche per questo, l’attuale relazione con essa è quella di un lutto irrisolto. I K-way neri, divenuti una presenza costante in ogni manifestazione in cui accade qualcosa, pare siano lì giusto per ricordarlo a tutto il resto del corteo.
(p. 7-8)

E se fare esperienza – che vuol dire anche possedere, conservare, trattenere, abitare una potenza – è possibile solo insieme ad altri, è pur vero che solo una forza composta da individui che sanno cosa vuol dire la solitudine, cioè l’essere solamente ciò che si è, che hanno un rapporto alla vita e alla morte e conoscono sia la felicità che la tristezza, sia la resistenza collettiva che quella individuale, può compiere una vera esperienza. Il problema dei «collettivi» è che appena si istituzionalizzano rimuovono le esperienze che hanno fatto, la loro rigida informalità è incapace di trattenerle, per questo la loro elaborazione ha bisogno della libera espressione delle singolarità e del comunismo come sua disciplina. Brecht ha una bella maniera per indicare come la libertà individuale può incontrarsi con la disciplina collettiva: «improvvisazione con uno scopo determinato». Nessuna collettivizzazione, in ogni caso, potrà mai imporre artificialmente il comunismo né sostituire o annullare il lavoro del sé su di sé e sono proprio quelli che cominciano a compiere, una per uno, questo lavoro a poter dare vita a una comune, la quale, a sua volta, costituisce la forza di gravità collettiva che corregge l’egoismo individuale. Questa è una delle differenze, e non tra le meno importanti, tra un collettivo qualsiasi e una forma di vita comunista.
(p. 12)

L’interruzione non è il tempo dell’attesa, quanto quello che porta con sé la possibilità di prendere posizione contro il presente, sempre, a ogni momento, poiché ciascun istante può essere quello decisivo. La fine dell’apatia. L’impossibile che fa presa sul mondo. È il tempo di un eroismo minore, una forza anonima che non sopporta il calcolo, l’omogeneo, il costante. La si può ascoltare, possiede un ritmo: dapprima impercettibile, comincia a pulsare lentamente, accelera vertiginosamente, si interrompe. La sua improvvisa presa di velocità paradossalmente provoca il rallentamento della Storia, fino a porla in stato d’arresto. Quando tutto si ferma, immobile, «nel presente assurdo – incondizionatamente vero – dunque anche assurdo – dell’avvento messianico», scriveva Furio Jesi. È in quell’attimo di sospensione, nel quale il passato sopraggiunge dentro l’attualità con la violenza di una tempesta stellare, che compare l’immagine di una forma sensibile del divenire, un noi che è allo stesso tempo disperso e insieme, una sorta di solitudine affollata – dai morti e dai viventi –, che è ciò che resta di quel turbinio del tempo, dell’origine sempre a venire di ogni insurrezione. Ed è questa forma – che contorna una vita che eccede tutto ciò che è – a dover apprendere come far andare in mille pezzi il presente.
(p. 16)

È bene aver chiaro da subito il carattere nonostante tutto giuridico del potere costituente che viene oggi teorizzato nella sinistra dei movimenti sociali, poiché spesso viene posta una domanda, che esprime una critica in buona fede espressa con una certa ingenuità, sul perché opporre la destituzione al potere costituente, argomentando ad esempio «come se in ogni autentica insurrezione non ci fosse sempre un doppio movimento di destituzione del vecchio e costituzione del nuovo» . Un appunto più raffinato invece ha sottolineato il pericolo di irrigidirsi in una dialettica senza uscita. Ecco, la questione che pone la potenza destituente non sta affatto in un suo supposto antagonismo dialettico col potere costituente in quanto tale – potere costituente e potenza destituente stanno in un rapporto simile a quello che vi è tra la geometria euclidea e quella di Riemann, ovvero un non-rapporto poiché partono da premesse diverse e non sono in competizione per ottenere una medesima cosa – ma è proprio quella di far sì che non vi sia più quel double bind che ha strozzato le rivoluzioni del passato e che il gesto destituente contenga in sé tanto il momento distruttivo che quello costruttivo, i quali divengono così indistinguibili, non più separabili. Un solo piano di consistenza che interrompe il presente e taglia trasversalmente il reale. Soprattutto, bisogna sottolineare che quello che viene destituito non è propriamente il «vecchio», il passato, bensì il «presente». Un presente che è come un cubetto di ghiaccio nel quale è contenuto il passato che non passa e il futuro che non viene; un presente che vieta innanzitutto di uscirne, in qualsiasi direzione si voglia farlo.
(p.24)

La democrazia appare indubbiamente come il dispositivo politico più difficile da destituire, bisognerebbe allora pensare a una democrazia destituente, composta cioè da istituzioni che siano capaci di destituire se stesse? Sarebbe già un buon inizio, ma è lecito dubitare sia qualcosa di possibile. Il socialismo reale a un certo momento ha avuto quantomeno il coraggio di finire davanti al suo fallimento, a fronte della mediocrità dei risultati del suo tentativo; della democrazia si possono dire tante cose tranne che sia coraggiosa e che contempli qualcosa come la sua fine, nonostante la mediocrità sia da sempre la sua ragione sociale. La questione è comunque chiara: se lo stato d’eccezione si fa permanente, se è la regola di questo mondo, il potere costituente, come ogni azione politica classica, moderna cioè, non ha alcuna possibilità in senso rivoluzionario, poiché è del tutto assorbito nel potere sovrano che già c’è. Da questo punto di vista quello che resta da fare in una simile situazione lo diceva già Walter Benjamin settantasei anni fa: «la creazione del vero stato d’emergenza».
(p. 28)

Se la rivolta è un evento – sulla consistenza del quale in molti scuotono la testa, liquidandolo come fosse una reliquia di antiche credenze – questo non è mai tale se non è lo zampillare di una verità. E se la realtà non sempre è piacevole, non lo è nemmeno la verità. Se si vive in un mondo in cui il reale è costituito dalla menzogna, dallo sfruttamento e dal cinismo, la verità apparirà facilmente nelle vesti iperrealiste di un angelo vendicatore.
(p. 35-36)

Qui, è bene dirlo subito, il nome Walter Benjamin non si accorda con la miserabile definizione di «è stato un grande autore del Novecento», bensì con una forza messianica che percorre il tempo in ogni direzione, con una potenza rivoluzionaria che pulsa violentemente sotto la crosta della Storia, con uno stendardo in fiamme piantato nel mezzo dell’oscurità del presente. Solo per questo possiamo dirci benjaminiani.
(p.42)

La violenza della polizia è l’espressione massima, istituzionale, del confondersi di potere costituente, nella sua creativa arbitrarietà, e potere costituito, nella sua ovvia tendenza conservatrice. È proprio la polizia, allora, che rende visibile nel suo stesso agire quella «cattura dell’anarchia» da parte del Governo recentemente messa in luce da Giorgio Agamben. La polizia è l’ebrezza del potere. Come stupirsi allora se oggi la polizia pare essere la sola istituzione dello Stato moderno sopravvivente al lungo e continuo naufragio della sua sovranità? Come meravigliarsi se lo slogan più urlato nelle strade di Francia, durante un movimento che apparentemente lotta contro una legge sul lavoro, sia «Tout le monde déteste la police» ?
(p.43-44)

Il treno blindato della rivoluzione è sempre in marcia per ogni dove, ma è lento: non assomiglia a un TGV, ma a quei treni di provincia che fermano in ogni minuscola e sconosciuta stazione. L’accelerazionismo di sinistra, in senso morale, è una forma di impazienza la quale, diceva Kafka, è uno dei peccati capitali: a causa dell’impazienza l’umanità venne cacciata dal paradiso e sempre a causa sua non riesce a farvi ritorno.
(p. 50)

L’apparizione della giustizia è sempre l’apparizione di un mondo di verità che inizia a crescere dentro e contro questo mondo di menzogna per poi, quando nel suo procedere incontra una realtà storica che coincide con esso, divenirgli eterogeneo: il dentro e contro si muta in fuori e contro, un passaggio che con Benjamin potremmo definire come quello del «risveglio». Restare indeterminata-mente nel «dentro e contro» significa rimanere indefinitamente nell’ambito del sogno; poiché, certo, «bisogna sognare» ma non svegliarsi mai può divenire a un certo momento una posizione tutto sommato confortevole. In definitiva è una posizione monca, insufficiente.
(p. 62)

La regola delle forme di vita rivoluzionarie è dunque questa: individuare e annientare la menzogna, essere capaci di determinazione materiale dentro il movimento degli spiriti che agita i mondi, saper riconoscere e ricomporre instancabilmente i frammenti di salvezza che compongono un mondo e «farlo durare, e dargli spazio». Il mondo profano non può che essere composto da frammenti, «un mondo di molti mondi», ma la prassi rivoluzionaria restituisce questi alla loro singolarità, cioè alla loro giusta, profana, transeunte, realtà.
(p. 63)

Per il Governo l’apocalisse-crisi è una tecnologia politica esemplare, un modo normale di gestire la catastrofe che si riproduce a ogni suo singolo movimento e attraverso la quale mira a modellare la percezione di massa del reale, in maniera da suggerire che egli è qui per permettere il continuo differimento della fine, facendone uno spot di sicura presa: «grazie alla sicurezza, alla tecnologia, alla polizia, avete ancora un po’ di tempo per spassarvela». È il tempo degli happy hours, delle apericene, delle serate passate strafatti di Mdma nei locali più cool della metropoli per celebrare il lutto di una comunità inesistente, o quelle piene di rimpianti e solo apparentemente più sobrie, trascorse con la propria famiglia piccolo-borghese-ma-un-po’-alternativa dopo una giornata passata a vendere i propri sorrisi ai clienti, al padrone, al manager, alla cooperativa del villaggio, al centro sociale nel quartiere gentrificato. Tutto, pur di non pensare alla catastrofe, al volto di ferro e carbonio della libertà offerta dal presente.
(p. 70-71)

La verità infatti è che questo mondo è già finito, nel senso che, come fu notato una volta per la Legge, esso vige ma non significa più niente. Un mondo che funziona ma è privo di senso non è più un mondo, è un inferno. Pasolini ci aveva avvertito, la sera prima di essere assassinato all’idroscalo di Ostia, nella banlieue romana: «L’inferno sta salendo da voi».
(p. 74)

Nel divenire rivoluzionario Io non sono il centro di nulla, il centro è sempre fuori e si sposta, si muove col muoversi del mondo, tramite gli incontri, le esperienze, le rivolte. Ma a ogni spostamento orizzontale fuori di me corrisponde un movimento verticale che è interno, uno sprofondamento dentro se stessi. Nel coincidere di queste due dimensioni troviamo la verticale della rivoluzione, quella che assalta il cielo, cioè il noi, il partito storico a cui apparteniamo.
(p. 77)

Che cos’è Qui e Ora?

Forse la miglior cosa da fare è partire da cosa non è Qui e Ora.

Qui e Ora non è un «sito di movimento», non è la sede digitale di una organizzazione, non è un sito che rappresenta le idee di un collettivo o di un insieme di collettivi; anche perché Qui e Ora non è un collettivo.

Qui e Ora ha l’ambizione di essere un mezzo in più tra quelli che possono assecondare un certo stato di veggenza. Come spesso ci accade nella rivolta di piazza o con un certo uso del linguaggio, come veggenza vi è nell’amore o nel disegnare sui muri della metropoli, come può esserlo suonare con una band di amici o far vivere su di un palcoscenico, su di un foglio, su di un viso qualcosa di impossibile, di dimenticato, di fuori corso, di inaudito, di follemente vero o di malinconicamente gioioso, di un «già e non ancora» che preme per essere pienamente, per prendere forma, la sua giusta forma. Veggenza infatti, diceva Walter Benjamin, è essere capaci di vedere ciò che sta prendendo forma, anticipare solo di un po’ quello che viene, a partire da ciò che è, adesso, qui, a partire da ciò che è stato, da ciò che è e da ciò che sarà e che merita di essere redento o che, al contrario, merita di essere annientato. È il modo di vedere stesso  di quello che sta prendendo forma e quindi di quello che noi stiamo divenendo.

Qui e Ora lo pensiamo perciò come uno strumento che non ha un fine esteriore ma che è «fine a se stesso», un mezzo con il quale approfondire e allargare la percezione del reale che, traversando e legandosi agli affetti, si disponga su di un piano sempre più comune. La percezione più l’affetto crea quella veggenza che ci rende capaci di vedere il «paesaggio» tanto attraverso i fumi dei lacrimogeni quanto all’interno di un’amicizia più forte di ogni muro, bucando la coltre di infrastrutture che ci separano dal mondo e cercando di sabotare gli schermi, anche questo sul quale scriviamo, che ci separano da noi stessi. Veggenza è vedere la rivoluzione che viene.

Le tre sezioni che compongono questa pagina – pensare, attaccare, costruire – sono da intendersi come parti di uno stesso piano, ciascuna con una propria modalità, un suo stile d’espressione ma che emanano da una stessa potenza. Una potenza rivoluzionaria che sia tale non può fare a meno di nessuna di quelle tre dimensioni: ciascuna cresce dentro l’altra, ognuna richiama l’altra, e tuttavia una per una hanno il loro modo di essere, la loro autonomia, la loro singolare sensibilità.  Eppure crediamo che ogni volta il genuino gesto rivoluzionario contenga in sé, allo stesso tempo, tutte le dimensioni, tutte le possibilità che sfidano l’impossibile.

Non vogliamo fare della politica, così, ma costruire un discorso politico sull’attualità. Il che vuol dire: far avvenire le amicizie, le alleanze, gli incontri, i legami necessari contro il presente, la sua stupida crudeltà, il suo mortifero modo di valorizzazione. E questo si fa anche tramite la liberazione di un immaginario, che non è qualcosa di astratto, non risiede in un altro tempo e in un altro luogo, differenti da dove e quando noi viviamo.

Essere una passerella che fa comunicare dei mondi mantenuti isolati gli uni dagli altri: che i writers di strada comunichino con i contadini clandestini, che i militanti lo facciano con chi è capace di esprimere qualcosa del divenire rivoluzionario attraverso la scrittura, il disegno, la filosofia, la musica, la fotografia, la poesia, la danza, il cinema… Costruire una forza rivoluzionaria, organizzarsi, vuol dire creare dei luoghi di condensazione dei saperi, delle passioni, dei desideri, della forza che già esiste anche se dispersa ovunque, in ciascuno, in ognuna, anche al di fuori dell’umano. E dargli forma, e dargli spazio, e dargli tempo.

Destituiamo la politica, costruiamo mondi.

Joe R. Lansdale – Il Texas è uno stato mentale

il Duka

 Joe R. Lansdale (Gladewater – Texas – 28 ottobre 1951) è il mio scrittore preferito. Neanche il grande Elmore Leonard  scrive dialoghi potenti come Lansdale. Nessuno mette a disagio i lettori come lui. Forse è la violenza esplicita – percepibile nelle debolezze dei personaggi – o la sua entusiastica passione per il pessimo gusto o semplicemente il suo particolare senso dell’umorismo. Di sicuro – è innegabile – è uno dei più divertenti scrittori contemporanei.

Con Joe percorrerei a bordo di una Impala del ’64 strade polverose – che tagliano pianure desertiche e praterie – popolate da saguari, serpenti a sonagli, Wile E. Coyote e Beep beep. Nostra meta l’Orbit drive-in per rivedere – ingurgitando popcorn – Non Aprite Quella Porta.

Con Lansdale non litigherei mai. Non farei mai a botte. È un esperto di arti marziali. Pratica e conosce: Ju-jitsu, Judo, Tae Kwon Do, Karate, Muay Thai e Kung Fu.

Insieme a lui passerei ore a parlare, bevendo birra ghiacciata, di scrittori che amiamo come Philip K. Dick, Raymond Chandler e James Cain.

Quando uscì Roma KO – mio primo romanzo scritto con Marco Philopat – una storia piena di droghe, i lettori mi dicevano – conoscendo la mia militanza nella generazione chimica alla vaccinara – “Duka sei l’Irvine Welsh di San Lorenzo”. Io rispondevo: “No. Sono il Lansdale della Tiburtina”. Affermazione spiazzante se detta da un fan riconosciuto – ho letto tutti i libri di Welsh – del bardo di Edimburgo. Il cantore delle gesta dei figli – disoccupati – della working class annichilita dalle politiche economiche della signora Thatcher.

Affermo di più: Lansdale è il “genere” letterario che amo. Ha uno stile proprio. La sua produzione che include romanzi, racconti e sceneggiature di fumetti – che spaziano dallo splatterpunk all’horror, noir, western, fantascienza, pulp e black comedy – è tutta pervasa, attraversata e accomunata dagli stessi elementi: humor nero, frattaglie, sangue, merda, cadaveri in decomposizione, freak, pluriomicidi, morti che ritornano, stupri e razzismo.

Nelle sue opere è sviscerata la faccia dell’America profonda. Quella – della bibbia, il fucile e delle metanfetamine fatte in casa – occultata o volutamente non vista. Quella dei bianchi cappucci pronta al linciaggio dell’afroamericano e che ha scorto in  Donald Trump un suo cavaliere.

Per onestà intellettuale non scriverò del ciclo – che lo ha reso famoso nel mondo – di Hap & Leonard (composto, per ora, da nove romanzi. Pubblicati in Italia da Einaudi e Fanucci). Le avventure a tinte noir, ambientate nel Texas orientale, di una strampalata coppia di improvvisati detective. Hap bianco, liberal, esperto di arti marziali (il personaggio dei suoi libri, mi disse Joe quando lo intervistai a Roma nel 2008, che più gli assomiglia) & Leonard negro, frocio, pluridecorato in Vietnam, repubblicano.

Non parlerò del suo capolavoro – il romanzo fantascientifico – The Drive-in: A “B” Movie with Blood and Popcorn, Made in Texas (La Notte del Drive-in Einaudi stile libero). Sono sicuro – spero – che avete letto questa pietra miliare della narrativa.

Voglio invece soffermarmi su La Sera che non Andarono all’Horror Show. (Aa.Vv. Splatterpunk a cura di Paul M. Sammon edito Mondadori)

Anche se Lansdale rifiuta l’etichetta, questo racconto è uno dei pochi altari di fronte cui tutti i veri splatterpunk si inchinano.

La storia, che narra di due giovani campagnoli, balordi e nullafacenti, è ambientata in Texas, a Mud Creek, cittadina che sarà il set di altre sue opere. Una notte, i due, stufi della solita routine decidono di disertare il drive-in per l’appuntamento fisso del sabato sera: il film horror. Leonard  e Billy – per gli amici Scoreggia – trovano un cane morto sulla strada.  Decidono di legarlo al paraurti posteriore e di trascinarselo dietro in una folle corsa sulla provinciale. La trama, partendo da un banale episodio di demenza e crudeltà sugli animali, raggiunge – sfociandovi inaspettatamente – alti livelli di razzismo e sessismo.

I due cerebrolesi si ritrovano presto alle prese con un gruppo di fanatici dello snuff-movie. La banda di sadici si sta gustando il filmino del giorno: una ragazza seviziata “live”. Non appagati dalla visione uccidono un giovane afroamericano la cui unica colpa è quella di esistere. I due cazzoni finiscono a loro volta brutalizzati dall’orrida gang, per avere avuto l’infelice idea di portarsi dietro le misere spoglie del cane morto.

Per capire il milieu culturale dove si svolge questo racconto godetevi l’incipit del racconto.

“Se fossero andati al drive-in come avevano deciso, niente di tutto questo sarebbe accaduto. Ma a Leonard non piaceva andare al drive-in senza una ragazza e poi aveva sentito parlare di La Notte dei Morti Viventi e sapeva che il protagonista era negro. Non voleva vedere film con protagonisti negri. I negri raccolgono il cotone, riparano i guasti e fanno i ruffiani per le ragazze negre, non aveva mai saputo di nessun negro che uccidesse zombie. E aveva sentito anche che nel film c’era una ragazza bianca che si lasciava toccare dal negro; questo gli dava fastidio. Una ragazza bianca che si fa toccare da un negro non può essere che un cesso. Forse una di Hollywood, New York o Chissadove, o qualche altro luogo sperduto.

Steve McQueen sarebbe stato perfetto come ammazzazombi, e, come palpatore di ragazze, il meglio. Ma un negro… nossignore.”

Paradise Sky – ultimo libro dello scrittore texano – consacra in maniera definitiva il genere western – considerato banalmente narrativa da edicola – tra la letteratura.

“Dunque, nella vita ho ucciso assassini e animali feroci, ho fatto l’amore nella stessa notte e nello stesso carro con quattro donne cinesi, tra cui una che aveva una gamba di legno, il che rende le cose un tantino difficili, in certi casi. Una volta, mentre attraversavo le pianure, ho pure mangiato un tizio morto, non intero, ovviamente, ma sia chiaro che non lo conoscevo tanto bene, mica eravamo parenti, insomma si è trattato solo di un malinteso.”

Romanzo di formazione e di avventura che narra le vicende di un ragazzo nero in fuga dal linciaggio per avere guardato di striscio il culo di un donna bianca mentre lavava i panni, nel Texas post guerra di secessione. Nat Love – personaggio realmente esistito – fu un afroamericano, tra i tanti, che contribuì alla conquista del West. Ma, come tutti gli uomini e le donne nere, fu escluso dal mito di fondazione – nazionale – della frontiera. Un’epica da cui gli afroamericani sono stati omessi. Basta guardare i classici film western di John Ford per averne la conferma.

Nel romanzo sono presenti gli elementi classici del genere: indiani, giacche azzurre, buffalo soldiers, sceriffi, bisonti, pistoleri, prostitute, gioco d’azzardo, cinesi, oppio, cow boy,  vacche, saloon e pianisti.

“Il fumo di pipe, sigari e sigarette aveva saturato l’aria e attraversava la sala in piccole nuvole grigie. Il pianista picchiava duro sul pianoforte, non più intonato o consapevole dell’intonazione rispetto altre volte. C’era una nuova cantante ma anche lei, come la moglie del pianista, non avrebbe beccato una nota neppure se avesse avuto un remo in mano…”

La lettura di Paradise Sky riporta alla mente altri grandi scrittori del genere come Mark Twain e Cormac McCarthy. Immancabili anche i riferimenti cinematografici da C’era una Volta il West di Sergio Leone al più attuale Django di Quentin Tarantino – omaggio allo spaghetti western che mutua il titolo da un precedente film di Corbucci.

Consiglio a tutti – anche a chi alla narrativa preferisce la saggistica – di affrontare un viaggio nel mondo – il Texas orientale – raccontato da Joe R. Lansdale.

Con Kafka (1)

A che serve la letteratura.

di Leslie Kaplan

Un personaggio grottesco, ignorante ed eruttante, si pavoneggia sulla scena del mondo, un bugiardo impenitente con la mano sul cuore, come tutti coloro per cui il potere vuol dire «io sono io e tu sei tu»… che fare di tutto questo?  Uscire dallo stupore, dalla prostrazione, distaccarsi, distanziarsi, aprire il pensiero. La letteratura può essere uno dei mezzi per farlo.

 Dialogo

Che cos’è un dialogo? Come facciamo a far capire all’altro che si vuole veramente parlargli, che gli si parla veramente, che non si fa finta, che non gli si porgono delle parole a caso, delle parole cave, delle parole vuote, delle parole per farla finita, per finire di parlargli, per passare a qualcos’altro, di più importante, di più urgente, ma che ci si vuole prendere il tempo, tutto il tempo, il tempo che ci vuole, che si cerca insieme a lui, si cerca di che si tratta, di che si tratta quando si parla con lui, perché, come, se veramente, si parla con lui, com’è quello che si vuol dire, sotto tutto ciò che si dice, sotto tutte le parole, tutte le frasi, qui e ora, mentre si sta parlando, c’è ancora qualcos’altro, un’altra cosa,  tutt’altra cosa, che infatti dà a queste parole, a queste frasi, la loro efficacia, senza la quale le parole, le frasi, non hanno semplicemente alcuna efficacia e che è il desiderio, il desiderio di parlargli, a lui, qui, precisamente, in questo preciso momento, come facciamo a far sentire questo, e che cos’è quello che si fa sentire con questo, che cosa si rifiuta anche con questo, che cosa si spera, che cosa si mette in gioco per questo, come si fa, senza pensarci, pensandoci, come si fa quando si parla, quando si dialoga.

Breve dialogo di Kafka:

«Non arriverai mai a tirar su l’acqua dalle profondità di questo pozzo»
«Quale acqua? Quale pozzo?»
«Chi è che m’interroga?»
Silenzio.
«Quale silenzio?»

Parlare è sempre essere di fronte all’altro con una domanda, disponibile a una domanda, aperto, interessato, attendendo una risposta. Parlare con qualcuno, essere disponibile all’altro, desiderare incontrare qualcuno che non si conosce. Parlare comporta sempre una domanda vitale per colui che parla: «Tu, mi ascolti?»

All’opposto, in Alice attraverso lo specchio:

“When I use a word,” Humpty Dumpty said, in rather a scornful tone, “it means just what I choose it to mean—neither more nor less.”
“The question is,” said Alice, “whether you can make words mean so many different things.”
“The question is,” said Humpty Dumpty, “which is to be master—that’s all.”

“Quando io uso una parola”, Humpty Dumpty disse in tono piuttosto sdegnato, “essa significa esattamente quello che voglio – né di più né di meno”.
“La domanda è”, rispose Alice, “se si può fare in modo che le parole abbiano tanti significati diversi”,
“La domanda è” replicò Humpty Dumpty, “chi è che comanda – tutto qui”.

That’s all, un punto ed è tutto, fine del dialogo…

Ma che succede? Humpy Dumpty cade dal suo muro e si rompe in mille pezzi. And all the King’s horses and all the King’s men couldn’t put Humpty Dumpty together again. E tutti i cavalli e gli uomini del Re non poterono mettere Humpty Dumpty di nuovo insieme.

Destino di questo grosso uovo autoritario, perentorio e stupido, che pensa di potersi appropriare del linguaggio e che le parole gli appartengano: non ha compreso che le parole appartengono a ciascuno perché non sono di nessuno, ma di tutti.

Leslie Kaplan è una scrittrice, nata a New York nel 1943 e poi cresciuta in Francia.  Dopo gli studi universitari lavora per qualche tempo come operaia e dalla fabbrica partecipa al Maggio ‘68. Nel 1982 pubblica il suo primo romanzo, L’excés-usine, al quale Maurice Blanchot dedicò un intenso scritto (“L’eccesso-fabbrica” o l’infinito in frantumi in M. Blanchot, Nostra compagna clandestina. Scritti politici (1958-1993), Cronopio, Napoli 2004).  Il suo ultimo e “profetico” romanzo, Mathias et la revolution, è uscito per le edizioni P.O.L. nel 2016, giusto poco prima dello scoppio della rivolta contro la legge “Lavora!”. Molti dei suoi romanzi e racconti sono stati adattati per il teatro. Il suo solo romanzo tradotto in italiano è Il ponte di Brooklyn, edito da Sugarco nel 1987. Da alcuni mesi cura un blog nel sito di informazione indipendente francese Mediapart, ed è da questo, con il suo accordo, che riprendiamo e  pubblichiamo a partire  da oggi e per le settimane seguenti la traduzione di tre suoi brevi e folgoranti scritti, i quali ci mostrano ancora una volta che cosa può voler dire qui e ora la benjaminiana politicizzazione dell’arte di contro all’estetizzazione della politica.