Amicizia politica, coesistenza, alleanze

di Valérie Gérard

 

 

È un momento, questo che stiamo vivendo, in cui si è forzatamente portati a interrogarsi sui “legami”,  possibili e impossibili, auspicabili o respingenti. A tal proposito pubblichiamo la traduzione di alcune pagine da un recente libro, molto singolare oltre che bello, di una filosofa francese, Valérie Gérard, che si interroga politicamente, a partire da un punto di vista situato nel femminismo – Carla Lonzi è tra le sue autrici di riferimento –  sulle maniere di legarsi (e di slegarsi) e il cui titolo infatti suona Par affinités. Amitié politique et coesistence, éditions MF – Collection Inventions, Paris 2019.

Pensare le affinità e le prese di partito conduce a riconsiderare il rapporto tra amicizia e politica e a precisare, quindi, il rapporto che si ha con amici e amiche e nemici e nemiche politici, così come il pensare il rapporto tra amicizie e alleanze politiche.

Contrariamente all’alleanza, l’amicizia non è puramente strumentale, non è subordinata a un fine (sbarazzarsi di un nemico comune, prendere il potere…), non è volta verso un nemico bensì verso una condivisione del mondo. Essa impegna un’altra concezione dell’azione e un altro rapporto alla temporalità. Quello che accade nella relazione, al presente, è quello che davvero conta, almeno altrettanto degli eventuali fini perseguiti in comune. E i legami che si costituiscono sono desiderati per se stessi, non sono il risultato della determinazione di uno stesso nemico.

La relazione amicale, ambivalente, permette anche di pensare il doppio movimento politico di presa in carico della coesistenza e, pertanto, della moltiplicazione dei legami da un lato, e dell’altro quello della scelta della maniera di vivere. In effetti, l’amicizia è creata da un legame che è al di là delle frontiere del sangue, degli interessi, delle credenze, etc.; l’amicizia, contrariamente alla compassione e alla fraternità, è selettiva, discrimina, non si è amici con chiunque (mentre si può avere compassione per chiunque, compreso per quelli e quelle che fanno il male; si soffre per l’essere umano in quanto essere sensibile; si fraternizza con l’essere umano in quanto tale).

In ogni caso essa moltiplica i legami e così crea un mondo condiviso, in cui costituisce una alleanza elettiva nella lotta per una forma del mondo e contro un’altra forma del mondo, l’amicizia politica è infatti volta verso il mondo.

A me sembra che tener presente il mondo nel quale (o contro il quale) i rapporti amicali si istaurano può dare un appiglio per evitare di cadere in qualche trappola, quando si tratta di alleanze. L’amicizia politica è infatti più attenta alla coesistenza, anche nella presa di partito, che non le alleanze.

In effetti per rifiutare il mondo così com’è, bisogna riconoscerne la struttura: il senso politico è anche un senso della congiuntura e dei rapporti di forza. È quello che dimenticano a volte le pretese di alleare delle lotte per costruire una loro eventuale “convergenza”.

Una delle trappole principali, a me pare, è quella dell’identificazione (per altro vittimaria). Altrimenti detto, non è perché si ha lo stesso nemico, o che si subisce lo stesso dominio, che si è automaticamente alleati e ancora meno amici e amiche, o che è possibile fare qualcosa insieme a partire da una semplice identità di posizione nella congiuntura. L’amicizia si distingue dalla compassione e dalle alleanze vittimarie per il fatto che essa suggerisce la gioia d’essere insieme, di conversare all’infinito, di condividere il mondo. Essa non si fonda nel contro. Si fonda nel piacere della frequentazione, attraverso le affinità, o in seguito a una comunità di vita che è stata vissuta bene.

Ora, può essere qualcosa di invitante unirsi tra vittime e pensare che questo sia sufficiente o identificarsi con le vittime per distinguersi dai dominanti. Hanna Arendt critica questo tipo di posizione, nella quale essa vi vede un acosmismo, cioè un’ignoranza, se non un disprezzo, dello stato del mondo. Se vi è qualcosa da conoscere per orientarsi, non è la verità della buona organizzazione politica, ma lo stato dei rapporti di forza in presenza. Si tratta di conoscere non dei principi che potrebbero permettere di prescrivere qualsiasi cosa ma dei fatti (sociologici, storici). Senza una simile conoscenza, non può esistere alcun ancoraggio nella realtà del mondo umano. È sotto questo rapporto che Arendt critica la fraternità, nella quale vede il legame forte e caloroso d’identificazione che salda i “paria”. Aggiunge che quelli e quelle che non appartengono alla comunità dei paria e il cui posto oggettivo è piuttosto dal lato del dominio, ma che hanno “vergogna del mondo così com’è”, vorrebbero prendere parte a questo legame, fraternizzare con i paria, pretendendo così di identificarsi con loro, cosa che significherebbe negare “una differente posizione nel mondo” che “fa pesare su di loro una responsabilità verso il mondo”. Lei non vuol dire che quelle e quelli che non sono perseguitati sono tutti e tutte responsabili del dominio, ma quello di cui bisogna rispondere è un mondo, con le sue divisioni, le sue linee di forza e nel quale si può agire, e raggiungere i paria, per esempio, solo a partire dalla propria posizione. Quelle e quelli che non sono discriminati devono riconoscere la loro posizione privilegiata. “Né la compassione, né la condivisione della sofferenza, sono sufficienti” – suggerisce Hanna Arendt – per “guadagnare una qualche distanza di fronte a noi stessi e dalla maniera moderna di sentire”. Io direi che questo vuol dire passare da una maniera morale a una maniera politica di sentire, o di pensare nei termini di rapporto e non di identificazione.

Per altro, se il riferimento all’amicizia conduce a pensare l’estensione dei legami, la questione deve riguardare anche quelli e quelle che li rifiutano. L’attenersi all’affermazione dell’apertura, o il prendere partito per la coesistenza poiché è la sola opzione non discriminante, rischia di dimenticare la realtà degli antagonismi. La maniera in cui Judith Butler, ad esempio, difende la coabitazione non scelta, in L’alleanza dei corpi, tende così a volte a ignorare quelle e quelli che la rifiutano. Che vogliano o meno, devono comunque stare con noi, dice in sostanza a proposito dei bianchi razzisti una militante nera che lei cita, la quale, nonostante scorga il pericolo, riconosce soprattutto una possibilità di coesistenza – ma i razzisti possono disporre di mezzi brutali che gli permettono di ignorarla e non essere insieme agli altri. (La civiltà catara, che Simone Weil ammira per la sua ricchezza spirituale, la sua tolleranza e il suo rifiuto della violenza e del potere, scomparve quando i suoi membri si sono lasciati sterminare senza battersi).

La coesistenza libera ed egualitaria può essere impedita. Una figura del nemico appare in quel momento, non il nemico diretto, al quale ci si oppone e contro il quale ci si allea, in opposizione al quale e in rapporto al quale si cerca di legarsi, ma quello che, ostacolando i legami che si sta cercando di costruire, deve essere comunque considerato come un nemico: quello che produce, se non dell’inimicizia, quanto meno dell’inamicalità. Dei legami infatti esisterebbero senza questo nemico che li impedisce (si legga il racconto che fa Silvia Federici [ Calibano e la strega. Le donne, il corpo e l’accumulazione originaria ] della maniera in cui i legami tra le donne e gli uomini delle classi popolari sono stati scientemente distrutti al momento dell’accumulazione primitiva, quando lo schiavismo e la messa in opera del razzismo hanno separato, nelle colonie, le donne bianche e le donne nere). Se contro un simile nemico quelle e quelli che, senza di lui, avrebbero potuto essere o furono  legati e legate, allora l’alleanza è più di una semplice alleanza. Essa non è solamente di circostanza, né puramente strumentale. Non è solamente il prodotto dell’esistenza fortuita di uno stesso nemico. Quanto al nemico, esso non precede l’alleanza, ma appare come nemico nel momento in cui ostacola la moltiplicazione e la selezione dei legami.

È per questa ragione che, in tutta una tradizione, l’amicizia è opposta al dominio e vista come legame e valore sovversivo.

Il punto e la linea. Appunti per uno studio del presente.

di Marcello Tarì

«Fare il punto», «messa a punto» e anche «mettere un punto» sono modi di dire che usiamo ad esempio quando ci troviamo in una situazione della quale non abbiamo un’idea chiara e la interrompiamo per poterla pensare, oppure nel corso di una serie di vicende troppo veloci per poterle vivere, o a fronte di uno stato caotico che sembra impedirci di potervi intervenire o anche per farla finita con qualcosa che ci angustia. Più spesso direi che il punto si impone come semplice espediente per tirare il fiato. Quando tutti questi motivi si congiungono diveniamo noi stessi il punto.

Sono il punto d’incontro in cui la luce è preda del buio

                                                                                Joë Bousquet

Tutto sta nel come affrontiamo il gioco delle luci e delle ombre e se ha qualche ragione Giorgio Agamben nel dire che veramente contemporaneo è solo chi non si lascia accecare dalla luce del secolo ma ne coglie in pieno volto l’ombra, l’oscurità, allora, come Bousquet, saremo nel giusto punto del pensiero.

Mi pare poco dubbio che ci troviamo in una situazione esistenziale così ingarbugliata per la quale tutti i motivi per fare uso del punto sono presenti, tuttavia sappiamo già che una volta fatto il punto dovremo tracciare una linea per venirne fuori. In caso contrario il punto si trasformerà velocemente in un masso che ci tiene a nostra volta bloccati e non servirà che ad approfondire il nostro sentimento di inettitudine e ciò vale tanto per il singolo che per un’intera collettività.

Se, per fare il punto della situazione, guardiamo all’Italia, siamo consci di partire già da una situazione del tipo «masso»: chi più chi meno, tutti hanno la sensazione di essere come in un fotogramma fermo su stesso, in una piazza in cui manca l’aria, un posto dove la freccia è ferma, direbbe il nostro psicanalista preferito. Disilluse, apatici, increduli, non riusciamo neanche ad agitarci nel sonno. Guardiamo distrattamente a cosa accade nel mondo con la faccia schiacciata contro una parete di vetro, come pesci attoniti in un acquario stagnante. Ciò che bisognerebbe capire è se ciò che ci tiene bloccati, pressati, sì proprio come in una scatola di sardine, siano le variabili che definirei come esterne e che rimandano la luce accecante del presente – il governo, l’ideologia, il carattere degli italiani, il capitalismo, il fascismo o tutto quello che si preferisce immaginare – o che le ragioni dell’assenza di un sentimento del divenire, il buio al quale veniamo rimandati, siano da cercare dentro noi stessi, singolarmente oltre che nel «collettivo» il quale, per come viene generalmente (mal)pensato, ha sempre qualcosa di fantomatico e quindi sostitutivo di un soggetto già di per sé problematico. Oppure, e forse più ragionevolmente, che le une fanno forza sulle altre, avvitate in un circolo vizioso di un gioco che dà tipicamente un risultato a somma zero. L’esteriorità ci penetra e ci mangia dal di dentro. In questo senso l’Italia è forse rimasto il più  «moderno» dei paesi europei, ovvero un paese costituito da una realtà spettacolare che vela attraverso i suoi riflettori un determinato nulla, dove ogni cosa, volti compresi, appaiono come le mille e una negazione di un’assenza: il reale è in esilio.

Se le forze in gioco sono sempre impersonalmente soggettive, il problema si aggrava quando non hanno alcun oggetto. Questa mancanza d’oggetto, di fatto, deriva anche dalla (mal)comprensione di che cosa sia un «collettivo», il quale non può essere ridotto a un’appartenenza (politica, culturale o etnica, whatever) o a un fatto giuridico o di socializzazione da bar, ma procede da una specifica forma di individuazione, per dirla con Gilbert Simondon. Sono le difficoltà affettive nel singolo a impedire l’accesso al collettivo e, viceversa, il suo analfabetismo emozionale a impedire al collettivo che tale non è di accogliere veramente le singolarità. Risultato ne è l’angoscia crescente del singolo e il blocco e poi il disfacimento dei collettivi: la nevrosi di ciascuno sfocia nella psicosi di gruppo e poi di massa. In ogni caso la questione del «che cosa è un collettivo» credo sia una di quelle più urgenti (e chiunque ha voglia di provarsi nell’urgenza è ben accetto).

Tutto questo anche per dire che qui, oggi, in Italia, è inutile attendere la giusta parola politica, il corretto posizionarsi dei collettivi o persino delle «masse», se non riusciamo a cogliere la questione di fondo che ostruisce il divenire singolare e quindi quello di chiunque. Di questa situazione glaciale profitta la macchina statale per un verso e il fascismo dall’altro, la prima con l’illusione del confortante funzionamento cibernetico del sociale e il secondo con quella del calore della comunità perversa. Ne risulta una sorta di anarchia infernale che può essere riportata al suo nulla solo restaurando, nel senso bruniano, dei legami che stabilizzino le forze e in questo modo ricreare un cosmo: curarsi dei legami significa anche darsi una forma. È in questo senso che abbiamo bisogno di rientrare in contatto con la natura, cioè Dio, che è la vittima sacrificale della modernità, cioè del capitalismo. Il sentimento di catastrofe ecologica oggi così diffuso, la tristezza e la derelizione che induce, non dice molto altro che questo.

Tuttavia per ristabilire dei legami, bisogna slegarci da ciò che ci tiene bloccati, dalle menzogne, dai falsi profeti e dai vizi che abbiamo contratto in questa modernità che celebra sempre e ancora il matrimonio tra dominio e subalternità. Come diceva Gustav Landauer, è solamente quando ci separiamo radicalmente e sprofondiamo singolarmente in noi stessi che troviamo, nell’intimità più nascosta del nostro essere, la vera comunità. La quale, rimarcava al proposito Martin Buber, non è altro che il risultato vivente dell’entrata in contatto di tutte queste esperienze singolari della profondità. Una forza politica estatica è ancora tutta da creare, qui da noi.

א L’immagine della situazione italiana, che si patisce a partire da sé, è dunque quella angosciosa di un presente privo di uscita così ben descritta dall’incipit de L’insurrezione che viene del Comitato invisibile, dove però si aggiunge qualcosa che sovente si tende a non voler vedere, cioè che questa sensazione di no way out, questa specie di buio dell’esistenza, è anche una potenzialità, a patto di essere minimamente consapevoli della situazione. Un presente che può essere descritto come un luogo senza uscita indica infatti delle potenzialità estatiche: uscirne verticalmente, farlo esplodere, scomparire. Insomma portare il presente fuori da se stesso, trasvalutarlo, operazione che si dice con una sola parola: insorgere. Se invece ci costruiamo l’illusione che la cura della malattia sia già contenuta nell’architettura del presente e che sia sufficiente qualche piccolo aggiustamento, ciò che nel linguaggio moderno chiameremmo senza troppa immaginazione l’uscita riformista, possiamo star certi che il solo risultato sia la sua perpetuazione.

Già sento le orecchie che fischiano «ma dai, dove sarebbe questa possibilità di rivoluzione? E l’uscita verticale? Non abbiamo mica le ali!». A questo punto, per fare il punto, capiamo che il nostro punto di partenza potrebbe forse essere non tanto l’Italia come spazio socio-politico istituito ma il suo fuori e, allo stesso modo, non tanto me stesso ma il mio proprio fuori. Percepire la nostra propria oscurità. Come portarmi al di là di me stesso? Il solo porsi la domanda stressa. Nella nostra situazione, infatti, bisogna intendere il fuori tanto in senso geopolitico che geospirituale. Fare una cartografia di ciò che ostruisce la comunicazione  tra la linea e il fuori, per abbandonare il punto. E bisogna sbarazzarsi dell’equivoco che crea la ripetizione asinina del vecchio slogan operaista del «dentro e contro», come anche del più recente «non c’è più fuori», innanzitutto poiché quel dentro oggi può voler dire solo sotto e per: dove sotto sta per sudditanza e per sta per l’ordine costituito. Coloro che pensano non vi sia più fuori possibile, hanno già accettato di sottomettersi allo stato di cose presenti. Per essere contro oppure oltre, insomma, bisogna entrare in contatto con un fuori. È per questo che la teologia ha ancora tanti lettori e ci è ancora utile, come già serviva la rivoluzione negli anni ‘30. Tuttavia se si praticasse più la poesia che certa retorica politicante, chissà, forse ne avremmo un assaggio.

א Ricordiamo tutti che secondo Deleuze e Guattari, e a differenza del marxismo, ogni società non si definisce attraverso il suo modo di produzione, ma per la maniera in cui cerca di bloccare le linee di fuga che essa stessa secerne e per il rapporto d’intensità che intrattiene con un fuori. La politica del fuori, che Deleuze chiamerebbe appunto una politica delle linee di fuga, è d’altra parte sempre stata un cruccio per lo Stato e la nozione di katechon, così come fu utilizzata da Carl Schmitt, è lì a ricordarlo: il governo è una macchina di trattenimento. Ma vi era già, coevo a Schmitt, il Messia benjaminiano a ricordare che il fuori sta sempre già venendo. L’Anticristo deve essere attaccato da due lati, dalla linea che procede dal punto e dal fuori che lo fa dall’ignoto. Infine, l’incontro tra la linea e il fuori, l’uscita rivoluzionaria, provoca l’esplosione messianica.

Dunque, tornando a Deleuze e Guattari, forse non è di una politica della fuga quella di cui abbiamo bisogno ma di una politica dell’uscita. Sembrano sinonimi, eppure non lo sono. Kafka mostra in maniera splendida la differenza che sussiste tra i due gesti nel suo racconto Una relazione per un’Accademia. In questa novella Kafka ci dice ad esempio che, a differenza della fuga, guadagnare la via d’uscita non è la ricerca della libertà, una tra le attività più dense di illusioni e attraverso la quale si diventa facilmente dei fanatici più che altro dediti a privare gli altri della libertà. E infine si scopre che la vera via d’uscita non consiste neanche nell’allargare la fessura che pure vi può essere nella gabbia bensì, scrive Kafka, nel darsi alla macchia. Si potrebbe dire anche tracciando una linea invisibile. Lasciandosi scomparire, per ricomparire altrove, non-più-io. Un maquis dell’essere, altro che Lichtung. Nel racconto questo gesto porta la scimmia a trovare la sua uscita nell’umanità, ma è evidente che la domanda che pone Kafka sia «e tu, mio caro umano, qual è la tua via d’uscita? qual è il tuo fuori? sei certo che il processo del divenire umano sia terminato?». Poiché vi è ben un fuori, anche se non c’entra nulla con l’idea di libertà e di fuga. Quel darsi alla macchia è il distacco dal punto, che rende possibile, e quindi reale, l’uscita. La politica dell’uscita, come suggerisce Agamben nel suo libro per ragazzi su Pulcinella, è quella politica gestuale che si rende possibile quando ogni azione è divenuta impossibile. Direi che fa al caso nostro. Cominciare col darsi alla macchia, vi è una pluralità di modi per farlo, il resto viene.

Affermare che il fuori c’è significa semplicemente dire che c’è qualcosa oltre questa vita e anche oltre lo Stato e il capitalismo, la «vera vita» probably. Si potrebbe anzi avanzare che cominciamo veramente a pensare solamente quando veniamo a contatto con il fuori, cosa che accade involontariamente, inintenzionalmente e impotentemente, cioè quando improvvisamente sentiamo di essere pressati all’interno di un qualcosa di «intollerabile» e, allo tesso tempo, in un luogo e un tempo dove ogni possibilità è stata consumata. L’impatto scioccante con questa sensazione ci immobilizza e nello stesso momento ci inizia al pensiero: entrare in contatto profondo con la nostra impotenza ci fa accedere alla potenza. Sempre, nella vita come in ogni moto rivoluzionario, si è partiti dalla coscienza dell’insufficienza, della sconfitta e dell’impossibilità.

א Cosa sta accadendo fuori del fotogramma italiano? Quali sono i modi in cui nella nostra società si stanno bloccando le linee di fuga che, tuttavia, lavorano sempre il reale? Come immaginare, per contro, una via d’uscita? È tutto un programma d’inchiesta, un protocollo esperenziale che si apre.

Fuori dal fotogramma bloccato, ad esempio, vi è il Cile del «momento destituente» il cui epicentro, ironicamente, si è conficcato in Plaza de Italia, c’è l’elaborazione del comunismo dei Gilet Gialli nella terra madre di tutte le rivoluzioni moderne, vi sono i movimenti di sottrazione in Medio Oriente –  non a caso il pop-fascista americano vi ha inviato i suoi droni – quindi i sussulti secessionisti un po’ ovunque, anche quando ammantati di un neonazionalismo al quale non crede nessuno, infine le confuse ribellioni che serpeggiano in Centro America e, perché no, nell’Inghilterra della brexit. Ogni giorno milioni di esseri, umani e non, cercano una via d’uscita.

Fuori la freccia non è ferma, pare anzi impazzita.

È necessario entrare in contatto con questo fuori, ma ciò non avviene se prima di tutto non lo percepiamo lì dove siamo.

א Bisognerebbe rivedere la comprensione di una frase deleuziana su cosa vuol dire essere di sinistra. Deleuze, nel lemma Gauche dei suoi dialoghi filmati con Claire Parnet, racconta molte cose ma qui ne riprendo un solo passaggio, quello in cui dice che essere di sinistra significa percepire prima l’orizzonte del mondo, poi il continente, poi la propria nazione, quindi la propria città, il quartiere, la via del proprio appartamento e così via, in modo che sentirà come intollerabile innanzitutto ciò che accade lontano per arrivare, infine, a quello che accade accanto a sé. L’essere di sinistra SI percepisce vicino al lontano e lontano dal vicino. È così che la sinistra arriva sempre per ultima nell’accorgersi di ciò che accade lì dove è.

Questo è certamente un modo di essere di sinistra, una maniera che esisteva diffusamente fino a pochi anni fa quanto meno. Però non è il modo d’essere rivoluzionario o, direbbe lo stesso Deleuze, di un divenire rivoluzionario. Che l’essere di sinistra e l’essere rivoluzionario non siano affatto la medesima cosa lo aveva già detto Dionys Mascolo negli anni ’50, molto prima di quando, meritoriamente, lo dissero quelli che facevano la rivista Luogo comune nell’Italia degli anni ’90 – i quali dicevano «siamo comunisti quindi non di sinistra», ma il senso è lo stesso ed è un peccato che non tutti siano stati in grado di mantenere viva quell’affermazione. Mascolo nella sua dissezione della sinistra compie una decisiva analisi del come l’essere di sinistra e l’essere rivoluzionario trattano la questione dei limiti: laddove il secondo, proprio perché rifiuta teoricamente tutti i limiti (rifiutando il mondo così come è, lo stato di cose presenti) se ne impone autonomamente degli altri nella pratica (ad esempio la celebrata e sempre mistificata disciplina rivoluzionaria), dandosi una regola di vita, il primo vive nel rifiuto parziale dei limiti (la contraddizione principale è il lavoro, no è il patriarcato, no è l’ambiente, no è il diritto, no è lo specismo, etc.) e inoltre, data la sua propensione verso un’antropologia positiva, non rifiuta mai del tutto lo stato di cose presenti e non può che lanciarsi verso delle astrazioni sempre maggiori. Al contrario del rivoluzionario, il sinistro nella pratica non ha alcun limite etico, mentre teoricamente se ne costruisce una molteplicità. È anche per questo che dirsi di sinistra coincide con quello che viene chiamato «buonismo»: «si è di sinistra perché non si è cattivi, perché ci si fa una certa idea dell’uomo per la quale è evidente che delle forze reali impediscono all’uomo di realizzare questo ideale» (Sur le sens et l’usage du mot «gauche»).

Direi che, deleuzianamente, divenire rivoluzionari voglia piuttosto dire partire dal mezzo, quindi né dal proprio ombelico né dal lontano, né dal buono né dal cattivo. Nel mezzo si crea infatti una zona d’indiscernibilità tra il vicino e il lontano, uno risuona nell’altro, uno diviene nell’altro, anche se è difficile sottrarsi all’impressione che se non siamo capaci di percepire il vicino, sentire il lontano appare come un’evidente forzatura ideologica.

La Torà è sempre un buon manuale per questo genere di situazioni impossibili e il versetto del Levitico, che ritroviamo nel Vangelo, e normalmente tradotto con «ama il tuo prossimo come te stesso» è geniale, tanto che un Rabbi lo definì il più grande principio della Torà. Non si dice ama l’umanità come te stesso, tanto meno il tuo nemico, bensì colui che ti è vicino, quello che incontriamo e con il quale facciamo esperienza dell’amicizia; colui e colei con il quale facciamo esperienza materiale e spirituale dello stato di cose presenti.  Hanna Arendt, a chi la rimproverava di non amare abbastanza il “suo” popolo: << Io amo “solo” i miei amici>>. In questo caso, a partire dalla percezione di un comune spossessamento l’amicizia crea la ribellione. E la ribellione si innalza verticalmente e illumina il mondo, trasfigurandolo. Tra il vicino e me stesso, tra me e l’amico, c’è un mezzo che è un abisso attraverso il quale avviene il contatto, senza che questo abisso si annulli ma attraverso il quale percepiamo un fuori che concerne tanto me quanto l’altro. Nel mezzo vi è l’amicizia, cioè una reale condivisione che non azzera le distanze ma le elabora. Allora non si tratta di rovesciare i termini del lontano e del vicino, ma di renderli indifferenti e tuttavia per farlo abbiamo bisogno di operare su noi stessi, sensibilmente.

א A me sembra che, da un lato, nei circoli militanti si perpetui quell’essere di sinistra ormai incapace di entrare in contatto con il suo prossimo, dall’altro, vi sono le forze reazionarie che, come spesso è accaduto, hanno catturato i divenire rivoluzionari, bloccando le linee di fuga, irrigidendole in figure identitarie (per cui il mio prossimo sarebbero “gli italiani”, tanto per capirci) e spargendo una nebbia fittissima per cui la via d’uscita non riesce a palesarsi. Divenire nebbia noi stessi, ecco forse un’uscita possibile.

In realtà l’essere di sinistra, negli ultimi decenni, non si è identificato tanto con l’assumere come costitutivo di sé l’orizzonte del lontano nel modo in cui lo poteva ancora intendere Deleuze, bensì nel fatto che ciò che si pretendeva combattere veniva proiettato in dimensioni ultra-spettacolari, semi-celestiali, come le grandi organizzazioni mondiali ad esempio (chi si ricorda del WTO?), oppure semplicemente “il capitalismo” o altri iperoggetti, mentre i conflitti recenti mostrano che la tendenza rivoluzionaria si volge al vicino, all’esperienza, cioè al quotidiano, all’intollerabilità del quotidiano fin nei suoi infimi aspetti. In realtà, come scrive il Comitato invisibile in Adesso, il concetto di “vicino” non è spaziale, geografico, ma etico: «Chi parte dal vicino non rinuncia al lontano, si dà giusto una possibilità di arrivarvi. Poiché è sempre dal qui e ora che si dà il lontano. È sempre a partire da qui che il lontano ci tocca e ce ne prendiamo cura (…) Una vera forza politica non può costruirsi che da vicino a vicino e di momento in momento». Ma quale gesto sarebbe quello più giusto per aprire la possibilità di entrare in contatto col prossimo, cioè con il divenire? Kafka ce ne ha suggerito uno: darsi alla macchia, disertare e disertarsi. Fare un passo di lato e precipitare nell’esperienza sensibile di un’altra e impercettibile maniera di vivere, di comunicare, di fare mondo.

א Quello che tutte le rivolte paiono indicare è che sia proprio la stessa sensazione di un presente senza uscita a produrle ovunque (tranne che da noi: that is the question). La violenza che viene espressa dai due lati è dovuta esattamente a questa situazione, a forzare l’uscita o a impedirla.

Il mondo appare chiuso a tripla mandata: la cosiddetta crisi ecologica ci rimanda a una soffocante sensazione di assenza di prospettive per la vita stessa sulla terra, quella economico-politica lo fa rispetto alla sensazione di invalicabilità dell’attuale modo di governo e di produzione, infine vi è forse la chiusura più importante perché le contiene tutte e cioè quella storica, o meglio la sensazione di vivere dopo la storia, allo stesso tempo senza futuro e senza passato, in un perpetuo presente come tanti hanno definito questa nostra epoca. Questo tempo, in particolare per noi in Italia, avvera solo una metà degli auspici del vecchio Vaneigem, ovvero: vivere come se non ci fosse un futuro, ma in un tempo morto.

Da questa tripla chiusura risulta l’atmosfera apocalittica che regna ormai da anni: si attende una fine, quale che sia. Oppure ci si apre a ciò che viene, e qui si comprende anche il ritorno del paradigma messianico. E il messianico appare sempre in forme povere, sporche, infime per l’appunto. Può venire da ovunque e specialmente da un tempo che scorre come un ombra accanto allo storia ed è questa l’oscurità che dobbiamo riuscire a percepire, per essere veramente contemporanei. Quello con il mio prossimo, in fin dei conti, non è altro che l’incontro con un frammento messianico.

א Guardiamo ora a chi sono i Gilet Gialli o alla gente che in Inghilterra vuole la brexit, a come agiscono coloro che si ribellano in Cile o in Algeria. Non sono belli secondo gli standard dello Spettacolo, non sono educati, non condividono i valori del cittadino metropolitano medio. In un articolo del The Guardian, che è un giornale di sinistra, all’indomani delle ultime elezioni inglesi, un editorialista mette il dito sulla piaga e a chi si chiede chi siano veramente i brexiters più significativi risponde che sono gli un-metropolitan, gli unfashionable, quelli che magari decenni fa avrebbero votato qualsiasi cosa di rosso e oggi rovesciano il tavolo in questa maniera brutale, credendo così di far qualcosa contro il “sistema”. Negli articoli di quel giornale la sinistra radicale, quella di Corbyn, viene descritta come tutta concentrata nei seminari delle università e nei pub londinesi, celebrata fondamentalmente dalla piccola borghesia metropolitana intellettualizzata che vive tra un aperitivo, una conferenza, uno status su FB e una raccolta di firme indignate (e che appare come la loro sola vera attività «intersezionale»). Ovunque è la stessa storia, lo sappiamo bene, e dappertutto la sinistra sembra domandarsi «come osano» questi zoticoni sfidare ogni sua pretesa morale. Sono un bel po’ di anni che si va avanti in questo modo, in effetti.

In Ai nostri amici (uscito nel 2014),  il Comitato invisibile rifletteva sul ciclo di lotte del 2010/2011 e si protendeva verso ciò che stava già per venire. Nelle prime pagine c’è infatti un passaggio che rammenta da vicino le parole del columnist del Guardian, laddove si dice che il difetto che molti rivoluzionari hanno ereditato dalla sinistra consiste esattamente nel «professare un’egemonia morale di cui non hanno i mezzi», quella che porta a pensare di poter «dettare la giusta maniera di vivere – quella veramente progressista, illuminata, moderna, corretta, decostruita, non-inquinata. Pretesa che riempie di desideri omicidi chiunque si ritrovi gettato senza preavviso dalla parte dei reazionari-conservatori-oscurantisti-provinciali-zotici-superati».

Con i Gilet Gialli è stata la stessa cosa, considerata la loro furia anti-metropolitana, e all’inizio la sinistra tutta se ne inorridì, non esitò a definirli fascisti e ancora oggi non li capisce, anche se bisogna dire che la forza del divenire gli ha imposto di farci i conti. In Italia è oramai divenuta una barzelletta il (non) rapporto che la sinistra tanto di palazzo che di centro sociale intrattiene con le cosiddette periferie e la provincia. Il fatto è che ormai si vive in mondi diversi, che la crisi di civiltà ha prodotto delle scissioni nel reale delle quali, purtroppo, finora sta approfittando l’estrema destra. È per questo che è inutile riproporre le vecchie ricette di ogni politica, pur fosse quella rivoluzionaria, poiché, come scrive Donatella Di Cesare, «l’atto archico che guida una politica ridotta a governance poliziesca, volta a depoliticizzare il mondo, può essere disdetto da un’anarchia che, mantenendo il suo valore prepolitico, antipolitico e metapolitico, sia perturbazione dell’ordine» (Sulla vocazione politica della filosofia), disdetta che è facilmente traducibile nel concetto di destituzione.

La verità è che un Clash of forms-of-life si è ormai sostituito a quello di civiltà che andava per la maggiore venti-trenta anni fa. E la soluzione non è, ovviamente, nel ridicolo voto di indossare la forma di vita delle periferie come fosse un saio o una felpa, bensì di elaborare la propria forma di vita in modo che passi nel mezzo e che specialmente sia essa stessa mezzo.

א La situazione italiana, certo, è molto strana. Da un lato l’Italia appare coinvolta nei processi che corrono ovunque in Europa e nel mondo intero: frammentazione politica ed esistenziale contro globalizzazione economica e governamentale, caos climatico e anche nelle relazioni sociali, ascesa della politica algoritmica contro politica classica, declino della democrazia parlamentare e presa di massa del populismo in ogni sua forma. Dall’altro invece è fuori sincrono rispetto alla conflittualità generalizzata che si è «espressa» – uso questa parola in senso deleuziano, dove espressione vuol dire non-rappresentativo – lo scorso anno in almeno 20 paesi nel mondo. O meglio, la singolarità italiana risiede proprio nell’assenza di conflittualità e anzi nel tentativo di una parte della sua società di fare in modo che questa non possa «esprimersi». Siamo in presenza di una protesta della società civile contro la conflittualità, agita da chi ha paura di perdere qualcosa se non tutto.

Non bisogna ingannarsi, la situazione attuale ha una storia, non viene fuori a caso, per la cattiveria di Salvini o per mancanza di alternative. È frutto di tutte le volte che nel passato recente non abbiamo saputo o voluto deviare il corso inerziale delle cose. Abbiamo collaborato tutti, certo in diversa misura, alla costruzione del presente senza uscita. Quando il 14 dicembre 2019 a Roma si sono radunate le cosiddette sardine, con la loro feroce voglia di normalizzazione, in molti hanno richiamato alla memoria il 14 dicembre di 9 anni prima, quando una rivolta di piazza squarciò l’immagine di un movimento chiamato Onda dandogli finalmente «espressione». Tutti rivendicano quella giornata di rivolta, anche chi oggi fa l’occhiolino alle sardine. Ma la chiave dell’oggi non è nella giornata di rivolta, bensì in quella di alcuni giorni dopo, quando una dozzina di politicanti in erba si presentò al Quirinale per, appunto, cercare di normalizzare la protesta riconducendo l’espressione alla rappresentazione. Cosa che gli riuscì, tanto da ammazzare quel movimento.

Tutti gli altri, non seppero opporre granché a quella deriva. Come dice Tronti, non basta ribellarsi, bisogna farlo bene. Non ne se fu capaci.

Questo è solo un esempio, tra i molti altri che se ne potrebbero fare, per capire la genealogia breve di questa voglia di normalità e moderatezza che circola nella società civile italiana, mentre è chiaro che l’agenda politica nel mondo-di-fuori è dettata piuttosto da quella incivile. La massima del padre di tutte le avanguardie, Friedrich Schlegel, che recita «Moderatismo è spirito dell’illiberalità castrata» si attaglia perfettamente alla nostra situazione, in cui sotto il manto della buona educazione e delle vocine gentili si detta la condotta, si mette ordine nel linguaggio e nelle passioni, si intima di trattenere «l’espressione», si creano dispositivi in serie.

Mentre una scritta cilena, ripresa da tutte le rivolte in corso, recita «non torneremo alla normalità, perché la normalità è il problema», qui ci siamo ritrovati davanti a uno pseudo-movimento che non ha altro scopo che il ritorno alla normalità. Sappiamo bene, lo sanno anche i suoi promotori, che non può esserci alcun ritorno a un presunto stato di normalità politica che non è mai esistito – lasciamo perdere la stupida nostalgia per la prima repubblica, per Berlinguer, Moro, La Malfa e pure Almirante (e certo, per gli immarcescibili «anni ’70») coltivata anche da chi in quegli anni nemmeno era nato. Poi, certo, ognuno si sceglie il passato che più gli si attaglia, di questi tempi ad esempio c’è chi fa l’elogio degli anni ’80 e vanno di moda i ’90, con la vita alta, l’ombelico di fuori e Donna Haraway, ma la vera questione è nell’uso che se ne fa. Benjamin suggeriva che l’uso rivoluzionario del passato consiste nel fatto che infilare la giusta chiave nella porta di una sua determinata stanza significa farlo esplodere adesso e se non esplode stiamo solo facendo del turismo storiografico, affittando un bed & breakfast nel passato, operando una gentrificazione retroattiva. Ma in generale sembriamo vagare in un palazzo leibniziano con gli occhi bendati, non abbiamo la minima idea di dove sia quella stanza e specialmente non abbiamo ancora forgiato la chiave.

In Italia non mancano le occasioni, non mancano i motivi, non mancano gli obiettivi logici, ciò che pare assente prima di ogni altra cosa è il coraggio, che una volta Agamben ha definito come il tenersi in relazione intima con la propria finitezza. Cioè con il rischio di perdere qualcosa o tutto, per l’appunto. Il coraggio è la chiave da forgiare.

Senza coraggio, nei casi migliori ci ripariamo nelle fantasie confortanti di quello che accade in altri lontani paesi, che è cosa molto di sinistra, in seminari consolatori nei quali parliamo di cose fantastiche senza che abbiano alcun rapporto con la nostra stessa vita, e anche questa è una cosa di sinistra, o nella bolla virtuale che inevitabilmente ci rassicura sul fatto che esistono ben degli altri che la pensano esattamente come noi, questa è invece una di quelle cose che, con Mascolo, fa capire come vi è della sinistra dappertutto, anche nella destra. Oppure scrivere ostinatamente su di un blog come questo, con in mente la vecchia immagine del messaggio nella bottiglia gettata in mare – e che invece è un acquario, giustappunto. Ma infine ci sentiamo vuoti, esangui, disperati.

Ma è proprio per tutto questo, col tragico «pessimismo della forza», che il nostro sarebbe il giusto momento di tracciare la linea e accogliere il fuori. A partire da sé, come ha insegnato il femminismo degli anni ’70, a proposito di un buon passato, entrando in contatto con il proprio abisso, dando fiducia agli incontri, rischiando tutto per riveder le stelle. È qui che spuntano quelle ali che portano verticalmente fuori dal presente: «Cantando e danzando, l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore: ha disimparato a camminare e a parlare ed è sul punto di volarsene in cielo danzando. Dai suoi gesti parla l’incantesimo» (F. Nietzsche, La nascita della tragedia).

Ci accorgeremo così che ogni realtà poggia sempre sul suo fuori, che v’è un legame segreto tra l’una e l’altro, non potremmo vivere altrimenti ma percepirlo fa la differenza. La realtà capitalistica ad esempio poggia su quel fuori che è la merce, questo dovrebbe essere chiaro a tutti. I rivoluzionari chiamano il loro fuori comunismo, che è quindi ciò su cui poggia la loro stessa esistenza in quanto rivoluzionari. L’amore è il fuori di ogni essere. Ma mentre il capitalismo consiste nel fatto che le merci servono a separare il reale dalla vita, il comunismo è la loro reintegrazione in una realtà di cui, sensibilmente, abbiamo prova nell’esperienza amorosa. Il Regno è sempre qui e ora, così come il Giudizio.  L’assenza di coraggio ci sbarra la strada tanto al comunismo che all’amore. Chi non ha coraggio non può veramente amare, non può veramente lottare, non può veramente vivere. Ecco perché siamo soli, senza comunità e senza rivoluzione.

Abbandonare la nave, la metropoli, la vita di merda, la politica e darsi alla macchia. Scomparire nella realtà ultima dove ci attendono gli altri «horribles travailleurs». Trasmutare la solitudine e persino l’accidia in forze per formare delle bande, delle sette o delle comuni. Innamorarsi. Combattere. Fare fino in fondo l’esperienza del nulla per tornare alla vita. Ma riuscire a fare insieme la strabiliante esperienza estatica del quotidiano resta la cosa più importante.

«O si combatte per lo Spettacolo, o si combatte per il Partito Immaginario. Tra i due non c’è nient’altro.»

                                                                                                       Tiqqun