La gaia scienza degli Amerindiani

di Andrea Russo

Il ridicolo e il grottesco, ha scritto Michel Foucault, sono alcuni fra gli ingranaggi più antichi e perversi dei meccanismi di potere. Da sempre, nella società occidentale, la politica si è data la possibilità di produrre i suoi effetti, o addirittura di «trovarne l’origine», in una dimensione che è «volontariamente ed esplicitamente squalificata dall’odioso, dall’infame e dal ridicolo». Esempi della meccanica grottesca del potere si trovano ovunque nella nostra storia: il potere ha preso più volte la forma di un essere abbietto, infame, fisicamente e moralmente ripugnante. Svetonio in De vita Caesarum, arrivò a distinguere la serie degli imperatori virtuosi (principes) da quella degli imperatori viziosi (monstra) – rappresentati dalle figure di Nerone, Caligola, Vitellio ed Eliogabalo – per evidenziare non solo gli eccessi del potere imperiale, ma soprattutto la logica dell’eccesso alla base di ogni forma di potere fondata, in ultima analisi, sulla maestà della persona. Il personaggio teatrale di Re Ubu, inventato da Alfred Jarry – osserva ancora Foucault – è l’emblema che riassume l’insieme di questi attributi del potere ed è un modello le cui riproduzioni abbondano anche nel corso del XX secolo. Il grottesco di Mussolini, per esempio, apparteneva alla meccanica di un potere «che si dava l’immagine di essere generato da qualcuno teatralmente vestito, disegnato come un clown, come un buffone». E il tremendo grottesco di Hitler «che, nel fondo, del suo bunker, coronato da quaranta milioni di morti, domandava solo due cose (che tutto il resto al di sopra di lui venisse distrutto e che gli si portassero, fino a creparne, dei dolci al cioccolato)», è un altro tragico epilogo della stessa storia.

Che ci si atteggi a clown o che si esprimano desideri ridicoli, la natura dell’autorità grottesca non cambia: «mostrando il potere come abietto, infame, ubuesco o semplicemente ridicolo, non se ne limitano gli effetti». Al contrario, il grottesco e il ridicolo diventano mezzi per manifestare «l’insormontabilità e l’inevitabilità del potere, che può funzionare in tutto il suo rigore» o, eventualmente, in tutta la sua violenza, «anche quando è nelle mani di qualcuno realmente squalificato».

Oggi, che all’interno degli apparati democratici occidentali la figura della sovranità grottesca è diventata egemonica e attraverso il ridicolo passa la percezione dell’inevitabilità del potere, può essere utile, come esercizio immaginifico, volgere lo sguardo a quelle società cosiddette arcaiche o primitive in cui il grottesco, più che garantire la massimizzazione del potere, assolve la funzione di limitarne e scongiurarne gli effetti.

Nel saggio intitolato Di che cosa ridono gli amerindiani? (1967), Pierre Clastres espone l’analisi strutturale di due miti da lui raccolti fra gli indiani Chulupi del Chaco paraguayano che presentano lo sciamano e il giaguaro come figure grottesche e come oggetti di riso. Chi volesse, può leggere questo articolo nel testo intitolato La società contro lo Stato, alle pagine 97-112 dell’edizione italiana (ombre corte). Nelle righe che seguono, invece, ricapitoleremo l’analisi di Clastres sullo statuto reale di questi due tipi di esseri e la relazione vissuta che gli indiani hanno con loro.

Lo sciamano è una figura importantissima delle società amerindiane, in quanto è il solo a possedere dei poteri soprannaturali, il solo a padroneggiare il mondo pericoloso degli spiriti e dei morti. «Lo sciamano è “un sapiente” che mette il suo sapere al sevizio del gruppo curando i malati. Ma i medesimi poteri, che fanno di lui un medico, cioè un uomo capace di propiziare la vita, gli permettono anche di dominare la morte: è un uomo che può uccidere. Sotto questo aspetto è pericoloso, inquietante, si diffida costantemente di lui. Padrone della morte come della vita, lo si fa immediatamente responsabile di ogni evento straordinario e, molto spesso, lo si uccide, appunto perché lo si teme. Ciò significa dunque che lo sciamano si muove in uno spazio troppo lontano, troppo esterno a quello del gruppo perché questo, nella vita reale, si permetta di avvicinarlo col riso».

E il giaguaro? «Questo felino è un temibile cacciatore, forte e astuto. Le prede che egli più volentieri attacca (maiali, cervidi, ecc.) sono altresì l’alimento preferito dagli indiani. Ne risulta che il giaguaro è da loro sentito […] più come un concorrente da non trascurare, che come un temibile nemico. […] Del resto, le sue stesse qualità di cacciatore, e la sovranità che esso esercita sulla foresta, incitano gli Amerindiani a stimarlo nel suo giusto valore e a guardarsi dal sottovalutarlo: rispettano nel giaguaro un loro eguale e mai si prendono gioco di lui. Nella vita reale, il riso degli uomini, e il giaguaro, sussistono sempre in due sfere distinte».

Per completare il quadro, c’è un ultimo dato che attiene allo statuto reale di questi due esseri: nella cultura amerindiana i migliori stregoni possono trasformarsi in giaguari. In alcuni miti, si narra che nei tempi antichi i giaguari erano effettivamente sciamani; «cattivi sciamani, però, che invece del tabacco fumavano i propri escrementi, e anziché guarire i pazienti cercavano di divorarli». Fra sciamani e giaguari c’è identità, poiché da un certo punto di vista gli sciamani sono giaguari.

Dunque, sul piano delle relazioni effettivamente reali fra gli uomini da una parte, lo sciamano e il giaguaro dall’altra, la posizione di questi ultimi è esattamente l’opposto di quella che questi miti, ora burleschi ora licenziosi, lasciano supporre: il giaguaro e lo sciamano sono esseri pericolosi, capaci di ispirare il timore, il rispetto, l’odio, mai, certo, la voglia di ridere. «La contraddizione fra l’immaginario mitico e il reale quotidiano – per Clastres – si risolve quando si riconosce nei miti un’intenzione derisoria: i Chulupi fanno a livello mitico, ciò che è vietato loro nella vita reale. […] Svalutano, sul piano del linguaggio, ciò che non si lascia svalutare nella realtà. […] Non si ride degli sciamani reali, o dei giaguari reali, perché non sono affatto risibili. Si tratta, dunque, per gli Indiani, di mettere in discussione, di demistificare ai loro propri occhi, il timore e il rispetto che ispirano loro giaguari e sciamani. Questa demistificazione può avvenire in due modi: sia realmente, e allora si uccide lo sciamano giudicato troppo pericoloso o il giaguaro incontrato nella foresta; sia simbolicamente, mediante il riso, e il mito, che diventa così strumento di demistificazione, inventando una varietà di sciamani e di giaguari dei quali ci si possa burlare, spogli come sono dei loro attributi reali e trasformati in idioti del villaggio».

Quando gli Amerindiani ascoltano questi racconti non pensano naturalmente che a riderne, ma nel riso così provocato si manifesta una seria intenzione pedagogica: pur divertendo gli ascoltatori, questi miti trasmettono la cultura della tribù, creando così la “gaia scienza” degli indiani.

Pierre Clastres non studia le culture imperiali dell’America centro-meridionale (Inca, Maya, Aztechi), ma le culture tribali dei Chulupi, dei Guayaki, dei Guarani: popolazioni che sono state spazzate via dall’avanzata della civiltà occidentale, ma che sono anche sempre state ostili al Messico di Montezuma o al Perù degli Inca. Quel che è certo è che il primo contatto di queste popolazioni con il Leviatano non coincide con l’arrivo dei conquistadores nel continente. Secondo l’ipotesi dell’Urstaat, lo Stato è sempre esistito: non possiamo immaginare culture primitive che non siano state in contatto con Stati imperiali, alla periferia o in zone mal controllate.

Le scienze umane occidentali hanno spesso definito le società primitive come società senza Stato: questo giudizio fattuale, vero in se stesso, dissimula però un pregiudizio etnocentrico. Ciò che di fatto viene enunciato, è che le società primitive sono prive di qualcosa – lo Stato – e che pertanto sono incomplete. È ciò che dicono, più o meno confusamente, le cronache e i diari dei primi viaggiatori in America o una parte consistente degli studi antropologici: è impossibile concepire le società senza lo Stato, lo Stato è il destino di ogni società. Se i primitivi non si sono dotati ancora di un dispositivo così complesso, è perché non hanno raggiunto il grado di sviluppo economico o il livello di differenziazione politica che ne renderebbe ad un tempo possibile e inevitabile la formazione. È solo una questione di tempo: ogni società deve necessariamente percorrere tutte le fasi che dallo stato selvaggio conducono alla civiltà.

Il principale interesse delle tesi di Clastres è di rompere con il postulato teleologico dell’ideologia evoluzionista: lo Stato non è la mèta necessaria di ogni forma di aggregazione umana. Le società primitive, lungi dall’offrirci l’immagine patetica di un’incapacità a risolvere il problema del potere politico, ci stupiscono per la sottigliezza culturale con cui l’hanno posto e regolato. Ben presto esse hanno percepito che la trascendenza del potere racchiude, per la tribù, un rischio mortale e che il principio di un’autorità esterna e separata dal contesto collettivo è negazione della cultura stessa. «La comunità primitiva – scrive Clastres – è nello stesso tempo totalità e unità. Totalità, in quanto insieme compiuto, autonomo, completo, attento a preservare in ogni istante la propria autonomia […]. Unità, in quanto il suo essere omogeneo persiste nel rifiuto della divisione sociale, nell’esclusione della diseguaglianza, nell’interdetto dell’alienazione. […] Da una parte la comunità vuole permanere nel proprio essere indiviso e impedisce perciò che un’istanza unificante – la figura di un capo che comanda – si separi dal corpo sociale e introduca la divisione sociale tra dominante e dominato. D’altra parte, la comunità vuole permanere nel proprio essere autonomo, cioè restare sotto il segno della propria Legge: di conseguenza, respinge qualsiasi logica che la porterebbe a sottomettersi a una legge esterna, si oppone all’esteriorità della Legge unificante».

La cultura della comunità primitiva consiste nel rifiuto di un potere separato e stabile, perché è essa stessa il luogo del potere. Essa si impone di non lasciar scivolare fuori dal suo essere nulla di ciò che potrebbe alterarla, corromperla, dissolverla. Non c’è potere trascendentale del re nella tribù, ma un capo che non è un capo di Stato. Che cosa significa? Per Clastres, semplicemente che «il capo non dispone di alcuna autorità, di alcun potere coercitivo, di alcun mezzo per impartire un ordine. Il capo non comanda, la gente della tribù non ha alcun dovere di obbedienza». Il capo non è un giudice e la sua parola non ha forza di legge. «Destinato essenzialmente a riassorbire i conflitti che possono sorgere fra individui, famiglie ecc., egli non dispone, per ristabilire l’ordine e la concordia, che del solo prestigio che gli riconosce la società. Ma prestigio non significa potere e i mezzi a disposizione del capo per assolvere il suo compito di pacificatore si limitano esclusivamente all’uso della parola. […] Armato della sola eloquenza, cerca di persuadere coloro che deve pacificare di rinunciare alle ingiurie, ricordandogli di imitare gli antenati che sono sempre vissuti in buona armonia. […] Se lo sforzo di persuasione fallisce, il conflitto rischia di risolversi con la violenza e il prestigio del capo può non sopravvivergli avendo egli dato prova della sua impotenza a realizzare quanto si attendeva da lui».

Da quali segni la tribù giudica che un uomo è degno di essere un capo? «In definitiva – spiega Clastres – solo dalla sua competenza “tecnica”: doti oratorie, abilità nella caccia, capacità di coordinare le attività guerriere, offensive e difensive. E la società non permette in nessun modo che il capo superi questo limite tecnico, né che una superiorità tecnica si trasformi in autorità politica. Il capo è al servizio della società, ma è la società stessa – sede del potere effettivo ̶ che esercita, in quanto tale, la propria autorità sul capo. Perciò il capo non può capovolgere il rapporto a proprio vantaggio, esercitare sulla tribù quello che si chiama un potere: la società primitiva non tollererà mai che il suo capo si trasformi in despota. […] Nella società primitiva il capo, come possibile volontà di potere, è condannato a morte sin dal principio. Il potere politico separato è impossibile nella società primitiva, dove non vi è posto per lo Stato».

Scongiurare la formazione di un apparato di Stato, rendere impossibile una tale formazione è lo scopo di un certo numero di tecniche elaborate dalla cultura primitiva. Attraverso il mito, il gioco, l’ozio, la festa, la guerra, la comunità destituisce a priori lo Stato, facendo girare a vuoto qualsiasi forma centralizzata del comando economico-politico. Certo, come ci spiega Furio Jesi in Conoscibilità della festa, non esistono più i presupposti sociali e culturali per far sì che queste tecniche siano esperienze condivise della collettività. «Quanto ai nostri tentativi di adeguarci a miraggi di festa nostra – quasi tali miraggi fossero latenze da attuare – essi possono condurre unicamente a qualcosa di morto, di grottesco perfino, come le prove di chi insistesse a voler danzare non solo avendo perso l’udito, ma in assenza oggettiva di musica». Tuttavia, al di là della situazione storica che ha reso vere ed efficaci tali tecniche, la strategia preventiva e deterrente elaborata dalla comunità primitiva può esserci ancora d’ispirazione per marcare una distanza tra lo Stato e noi.

Il più sicuro meccanismo diretto contro la formazione di Stato è, per Clastres, la guerra. Come Hobbes ha visto chiaramente che lo Stato è contro la guerra, così, per l’etnologo, la guerra è contro lo Stato e lo rende impossibile. Nelle società primitive la guerra, lungi dall’essere uno stato di natura, è al contrario una modalità culturale per esorcizzare e impedire la formazione dello Stato. La guerra primitiva, a differenza di quella occidentale, non produce lo Stato e nemmeno ne deriva.

Al contrario, l’arte occidentale della guerra si spiega a partire dallo Stato. In epoca moderna, la guerra è definita come la continuazione della politica con altri mezzi, ciò significa che la guerra è innanzitutto e per lo più guerra esterna, cioè guerra interstatuale. In età moderna, insomma, è la politica, attraverso il suo portatore (lo Stato), a decidere sulla guerra. Il sistema «westfaliano» della statualità moderna e della «guerra in forma», istituito con la fine delle guerre di religione, si fonda su diverse modalità di organizzazione politica che vanno dall’equilibrio fra Stati, con i rispettivi giochi di alleanze che di volta in volta si determinano, ai tentativi di qualche Stato di realizzare sugli altri, anche tramite una guerra, l’egemonia. La guerra fra Stati sovrani, l’un per l’altro justus hostis, determina uno spazio politico – l’Europa – in cui non vige più il principio, proprio dello stato di natura, che tutto è possibile ovunque. Per l’occidente lo spazio è reso significativo soprattutto dalla presenza o dall’assenza della forma-Stato. Fuori d’Europa le potenze europee, non incontrando alcuno Stato sovrano, possono darsi alla conquista, scatenando una violenza illimitata orientata al massacro.

Lo specifico modo con cui gli occidentali hanno pensato la guerra e la violenza gli ha impedito di comprendere la presenza diffusa della guerra nelle comunità primitive, se non in termini di essenziale impoliticità. Solamente Clastres è riuscito a demolire questo stereotipo, mostrando che la violenza guerriera è un mezzo utilizzato dalla comunità per permanere nel proprio essere autonomo. Per mezzo della violenza la tribù manifesta la sua volontà di preservare un tessuto di relazioni immanenti, impedendo l’emergere di un potere politico individuale o di casta, centrale e separato, capace di appropriarsi della potenza comune.

La guerra primitiva non è separata dalla vita della tribù. Essa è una forma di incontro, di contatto, di collisione con altri, è tempo libero, è festa crudele, è un certo modo di vivere e di morire, è una forma-di-vita. La politica dello Stato e del capitale ha impiegato secoli per vanificarla, nonostante ciò essa è ritornata, sotto mutate vesti, ad inselvatichire la metropoli contemporanea. «La guerra primitiva – ha di recente scritto qualcuno – è ancora una volta intra muros. È anche di questo che parlano le prefetture e i media europei, quando indicano nei casseurs, nei teppisti, negli autonomi o nel blocco nero qualcosa di estraneo e, tuttavia, presente dentro i territori civilizzati. Non è mai il numero di cose distrutte ciò che veramente fa scandalo, bensì la presenza irriducibile di un qualcosa di barbarico che attacca i poteri nel suo fondamento, cioè mostrandone l’assenza – e dunque l’illegittimità – e che, mentre lo fa, indica che esistono in questo mondo altre maniere di vivere, e anche di morire. […] Si può divenire-altro-che-occidentali in Occidente? Questa è forse la vera scommessa rivoluzionaria sul presente»i.

i M. Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice, DeriveApprodi, Roma 2017, p. 48.

La sovranità infame

di Andrea Russo

Lo spettacolo offerto dalle autorità italiane per l’arresto di Battisti è uno dei più grotteschi cui ci sia capitato di assistere negli ultimi anni. Vale la pena soffermarsi un istante sul concetto di grottesco o, come lo chiama Foucault di «ubuesco», perché il funzionamento delle verità giuridiche che fanno ridere e hanno insieme il potere di punire e al limite estremo di uccidere sono prassi che, in una società come la nostra, meritano una qualche attenzione.

L’ingranaggio del potere grottesco, scrive Foucault nel corso al Collège de France intitolato Gli anormali, «è un procedimento che assicura la massimizzazione degli effetti di potere a partire dalla squalificazione di colui che li produce». Questo ingranaggio del grottesco nella meccanica del potere è molto antico. Ne abbiamo esempi evidenti soprattutto nella storia dell’impero romano, «dove la squalificazione quasi teatrale del punto di origine, del punto di aggancio di tutti gli effetti del potere nella persona dell’imperatore, fu se non proprio un modo di governare, per lo meno un modo di dominare: una squalificazione che fa sì che colui il quale è detentore della maiestas, cioè del più di potere rispetto a qualsiasi altro potere, è allo stesso tempo, nella sua persona, nella sua realtà fisica, nel suo abito, nel suo gesto, nel suo corpo, nella sua sessualità, nel suo modo di essere, un personaggio infame, grottesco, ridicolo».

Il grottesco, però, oltre ad essere un procedimento essenziale della sovranità arbitraria, è, per Foucault, anche un procedimento inerente alla burocrazia applicata. «Che la macchina amministrativa, con i suoi insormontabili effetti di potere, passi attraverso un funzionario mediocre, nullo, imbecille, superficiale, ridicolo, consunto, povero, impotente, [è uno] degli elementi essenziali delle grandi burocrazie occidentali a partire dal XIX secolo. Il grottesco amministrativo non è stato semplicemente la percezione visionaria dell’amministrazione che hanno potuto avere Balzac, Dostoevskij o Kafka. Il grottesco amministrativo è una possibilità che la burocrazia si è realmente data. Ubu “rond de cuir” appartiene al funzionamento dell’amministrazione moderna, come spettava al funzionamento del potere imperiale a Roma essere nelle mani di un istrione folle». In Occidente, il potere, mostrando pubblicamente la sua forma ridicola, abbietta, infame, ha voluto al contempo manifestare in modo evidente la sua insormontabilità e inevitabilità: il potere funziona sempre, anche allorquando è nelle mani di qualcuno realmente squalificato. Per Foucault, «nella nostra società, a partire da Nerone – che è forse la prima grande figura iniziatrice del sovrano infame – sino al piccolo uomo dalle mani tremanti che, nel fondo del suo bunker, coronato da quaranta milioni di morti, domandava solo due cose (che tutto il resto al di sopra di lui venisse distrutto e che gli si portassero, fino a creparne dei dolci al cioccolato), c’è uno smisurato funzionamento del potere infame».

L’immagine di Salvini che indossa la giacca della polizia di Stato, mentre si trova all’aeroporto di Ciampino, per presenziare all’arresto di Cesare Battisti in arrivo dalla Bolivia, o il video postato dal Ministro della Giustizia Alfonso Bonafede sul suo profilo Facebook, con il commento: «Il racconto di una giornata che difficilmente dimenticheremo» – sono esempi lampanti della persistenza della sovranità grottesca. L’arresto di un latitante, l’esecuzione di una sentenza, in quanto «atto dovuto», dovrebbe compiersi con sobrietà, con il minor pathos possibile, invece sfocia in una carnevalata giustizialista, in uno spettacolo di propaganda politica dell’internazionale fascista. Battisti, militante dei Proletari Armati per il Comunismo, condannato molti decenni fa all’ergastolo per quattro omicidi, è caduto nelle mani della giustizia italiana grazie al presidente di estrema destra Bolsonaro, che aveva dichiarato al suo amico Salvini: “Se vinco vi regalo Battisti”.

Per dire le cose in maniera solenne: l’Occidente, che fin dal tempo dei greci non ha cessato di dare potere al discorso di verità in una società e in uno Stato “giusto”, ha infine conferito un potere incontrollato, nel suo apparato giudiziario, alla parodia della verità. Al suo limite estremo, la dove si attribuisce il diritto di punire e di uccidere, il potere ha instaurato il discorso grottesco, facendo parlare il sapere di Ubu a qualcuno travestito da clown.

Alfred Jarry, autore dell’opera teatrale Ubu re, per illustrare scenicamente i principi della sua estetica propone l’utilizzo di maschere, un décor sintetico, una messa inscena ostentatamente anti-realisica e la marionetta come paradigma dell’attore. Nell’anti-teatro di Jarry, agli apollinei e virtuosi eroi del teatro tradizionale e borghese, animati da alti ideali, impegnati a far fronte alle sfide del destino o in preda a dilemmi esistenziali, si contrappone una maschera mostruosa, una marionetta senza volto con l’addome enorme e con la testa incappucciata, in preda a pulsioni abbiette, pronta a tradire, massacrare e dominare in nome del potere e della ricchezza. Gli attori-marionette dietro le loro maschere vuote mostrano l’origine squalificata, bassa, infame del potere. La percezione di un senso trascendentale che parli attraverso le loro voci viene a mancare e non c’è più verità che li riempia se non quella legge della finzione del potere che ora è svelata in ogni suo meccanismo. La spettacolarizzazione della cattura di Cesare Battisti è una mise-en-scéne che presenta ad una massa di spettatori impotenti lo spettacolo di pura finzione che è alla base dell’istituzione giudiziaria.

C’è da dire, però, che ciò che Foucault definisce sovranità grottesca è una categoria che nasconde una provenienza insospettata: la dottrina cattolica dei sacramenti. A partire dal XII secolo, nelle lettere bollate dei papi si comincia a ribadire con insistenza che i sacramenti hanno un valore assoluto e oggettivo, che prescinde ed è indipendente dalla purezza morale e comportamentale degli ecclesiastici che li amministrano. Ciò significa, per esempio, che la comunione impartita da un prete simoniaco o concubinario è valida in se stessa, in quanto officiata da mani legittimamente consacrate. Ex opere operato è il termine tecnico che, a partire da Tommaso d’Aquino e Innocenzo III, la chiesa utilizza come risposta alle polemiche di tutti quei movimenti spirituali che non riconoscono la validità dei sacramenti impartiti da sacerdoti indegni. È il rifiuto del potere carismatico e governativo degli ecclesiastici amorali, vale a dire il rifiuto di ricevere i sacramenti e di pagare le decime a ministri della chiesa malvagi e corrotti, che darà avvio al processo rivoluzionari escatologico che infiammerà l’Europa dal XII secolo fino alla Riforma luterana.

È interessante notare che il Concilio di Trento definì il 3 marzo 1547 contro Lutero che i sacramenti conferiscono la grazia ex opere operato, per ciò che dipende da Dio. Il termine significa letteralmente “per il fatto stesso di aver fatto la cosa” e si riferisce al fatto che nei sacramenti il peccato del ministro non può inficiare il risultato dell’azione sacramentale. Lo scopo di questa precisazione, voluta dal concilio, era di togliere ai fedeli ogni dubbio di coscienza sulla validità di un sacramento officiato da un ministro indegno e corrotto. Contro Lutero, che afferma la necessità della probità del ministro affinché il sacramento sia valido, i padri conciliari dicono: «Se il ministro ha compiuto correttamente il rito [ex opere operato], Dio si è impegnato e perciò ex parte Dei [cioè, per ciò che dipende da Dio] il sacramento è completo». Il Catechismo della chiesa cattolica spiega al riguardo: «Degnamente celebrati nella fede, i sacramenti conferiscono la grazia che significano. Sono efficaci perché in essi agisce Cristo stesso: è lui che battezza, è lui che opera nei suoi sacramenti per comunicare la grazia che il sacramento significa. […] È questo il significato dell’affermazione della Chiesa: i sacramenti agiscono ex opere operato [per il fatto stesso che l’azione viene compiuta], cioè in virtù dell’opera salvifica di Cristo, compiuta una volta per tutte. [Ne consegue] che il sacramento non è realizzato dalla giustizia dell’uomo che lo conferisce o lo riceve ma dalla potenza di Dio. Quando un sacramento viene celebrato in conformità all’intenzione della Chiesa, la potenza di Cristo e del suo Spirito agisce in esso e per mezzo di esso, indipendentemente dalla santità personale del ministro».

Tanto nella sua forma teologica quanto nella sua forma politica, il potere agisce ex opere operato per rendersi indipendente e indifferente alle qualità del soggetto che lo esercita o lo celebra. Nella storia dell’Occidente ciò è accaduto perché molto spesso i funzionari politici e religiosi che si ponevano come modelli di riferimento per l’identità sociale e civica, non riuscivano a essere all’altezza del loro ruolo a causa dei loro comportamenti corrotti. È per questo che viene introdotto nella dottrina della chiesa cattolica il principio, che poi troverà ampia applicazione nell’etica, nella politica e nell’economia, secondo cui il carattere morale o fisico dell’agente è indifferente alla validità e all’effettualità dell’azione di potere. È grazie a questa astuzia che il potere si è sempre posto al di là del bene e del male. Dalla sovranità infame degli imperatori romani e dei vescovi e dei clerici usurai, simoniaci e concubinari, sino al grottesco giudiziario e amministrativo dei corrotti funzionari statali e Ubu re Berlusconi, l’Italia, nel corso della sua storia, ha conosciuto tutte le gradazioni di ciò che si potrebbe chiamare l’indegnità e l’inevitabilità del potere.

Nel caso Battisti, il meccanismo grottesco del potere si amalgama con lo stato di eccezione e la nuova Legge Salvini sulla Sicurezza. Con il suo arresto, corroborato dal dispositivo spettacolare, il governo ha voluto dar prova della sua attendibilità in materia di sicurezza pubblica e lotta al terrorismo.

L’associazione per i diritti dei detenuti Antigone, commentando la foto di Cesare Battisti in carcere accanto a due agenti della polizia penitenziaria, contesta l’intollerabile spettacolarizzazione della giustizia, rifacendosi a quelle norme del codice di procedura penale e dell’Ordinamento penitenziario, che impongono l’adozione di opportune cautele per proteggere gli arrestati dalla curiosità del pubblico e da ogni specie di pubblicità. Tuttavia, se davvero vale la massima benjaminiana in cui si dice che lo stato d’eccezione è divenuto la regola, non ci si dovrà stupire più di tanto per l’esposizione del terrorista Battisti alla violenza della gogna, in quanto sicurezza e lotta al terrorismo sono ormai da più di quarant’anni al di sopra della legge. Il problema e la sfida allora non è invocare il ripristino dello stato di diritto, bensì rendere evidente la sua finzione, cioè che lo stato non è mai tanto legato al diritto fino al punto di limitare il suo potere a partire da esso. Allo stesso modo contro le leggi securitarie palesemente anticostituzionali non serve indignarsi, bensì organizzarsi contro di esse, comprendendo la strategia che le guida.

Cosa possiamo fare per Cesare Battisti e tutti i detenuti politici in galera da oltre trent’anni e alcuni prossimi ai quaranta? Una cosa ovvia, ma sempre più difficile: battersi per l’amnistia.

La classe politica italiana è sempre stata avversa all’ipotesi dell’amnistia per i fatti degli anni Settanta, in quanto non ha mai voluto riconoscere pubblicamente, tranne rare eccezioni, che in quel decennio vi sia stato qualcosa come una guerra civile.

Nella storia d’Italia, l’ultimo provvedimento di amnistia preso dopo una situazione di guerra civile, risale al decreto presidenziale del 22 giugno 1946, n. 4, emanato in occasione della proclamazione della Repubblica, noto come “amnistia Togliatti”. Allora, l’amnistia fu ritenuta necessaria, per ragioni di pacificazione sociale e ricomposizione dell’unità nazionale, in vista del nuovo corso democratico. Paolo Persichetti e Oreste Scalzone, scrivono ne Il nemico incofessabile, che grazia all’amnistia Togliatti «si è realizzata col tempo un’operazione (gestita dalla magistratura, in particolare della Corte di Cassazione) di recupero del personale politico e amministrativo, compromesso con il passato regime […] mirata a consentire la continuità statale in funzione anticomunista. Parte dei perdenti avevano dunque dalla loro parte un “valore aggiunto”, una sorta di “utilità marginale” politicamente decisiva nel contesto di “guerra fredda” che si annunciava. Anche i quattro successivi provvedimenti di amnistia e indulto per i fatti politici realizzati nel corso degli anni Cinquanta e Sessanta, rispondono alla necessità di riportare a zero, di volta in volta, in nome del compromesso ante litteram che aveva fondato il patto costituzionale, il contatore del conflitto, di quella guerra civile a bassa intensità che in piena “guerra fredda” contrapponeva DC e PCI. La mancanza di un “valore aggiunto”, dovuta all’inservibilità del personale politico della sovversione degli anni Settanta per fini di stabilizzazione del sistema […] spiegano la grande diversità della situazione attuale e la solitudine dei prigionieri politici e dei fuoriusciti degli anni Settanta e Ottanta».

Il motivo dirimente per cui, in Italia, continua ad essere sistematicamente scartata l’ipotesi di amnistia è da circoscrivere al corollario della guerra civile: le leggi speciali. Concedere l’amnistia implicherebbe l’abrogazione delle leggi speciali. Ma, per l’Italia, rinunciare alle leggi speciali e alla cultura dell’emergenza, significherebbe rinunciare a quel dispositivo governamentale che viene ormai considerato dai ministri degli interni delle altre democrazie occidentali, come un vero e proprio paradigma per il governo del terrorismo.

Francesco Cossiga, ministro dell’Interno dal 1976 al 9 maggio 1978 (giorno dell’uccisione di Aldo Moro) e diventato qualche anno dopo presidente della Repubblica, racconta che, nel 1978, Michel Poniatowskj, suo omologo francese, lo aveva consigliato di dichiarare ufficialmente uno stato d’eccezione, per così dire classico, perché in questo modo avrebbe potuto procedere alla creazione di una legislazione speciale. Ma poiché, come commentano Scalzone e Persichetti, «negli anni del “compromesso storico” e dei governi di “unità nazionale”, e più tardi del “preambolo” e del “pentapartito, non si volle rischiare di ammettere l’esistenza di una guerra sociale, di fronte al paradosso formalista di chi [come le Brigate Rosse, durante il rapimento Moro] chiedeva simmetrici “riconoscimenti politici” al proprio nemico, si fece in modo che l’intera materia restasse confinata all’interno di una impropria tipologia di diritto comune. Ma tale atteggiamento è stato ampiamente contraddetto sul piano pratico. Se di semplice criminalità comune si fosse trattato, lo Stato non avrebbe avuto la necessità di dar luogo a uno sviluppo proliferante di leggi speciali (unica traccia formale dell’instaurazione di pratiche d’eccezione), a dispositivi e trattamenti eccezionali, all’uso speciale di leggi ordinarie, oltre che ad aggravanti e modifiche alle procedure e al codice penale. […] L’assenza di una rottura formale della normalità ha rappresentato il travestimento legale che ha permesso uno sviluppo senza precedenti di una guerra nascosta sotto forma di giustizia formale».

Per completare il quadro, dobbiamo, inoltre, ricordare che sullo sfondo di questa gestione emergenziale si sono innestate le tecnologie di sicurezza quali le carceri speciali, i centri di permanenza temporanea per i migranti, le gabbie di Guantanamo. Tutti dispositivi riconducibili, come dice Agamben, al campo, inteso come «materializzazione dello stato d’eccezione». Negli ultimi trent’anni, stato d’eccezione e campo hanno presentato sempre più la tendenza ad uscire da queste fortezze moloch, dove assolvevano funzioni detentive sui generis, per diventare tecnologie di governo della popolazione. In tal senso, è stato un campo tanto lo stadio San Nicola di Bari, in cui nel 1991 la polizia internò provvisoriamente gli immigrati clandestini albanesi primi di rispedirli nel loro paese, quanto l’intero spazio urbano di Genova durante il g8 del 2001. Per le attuali democrazie l’Italia ha fatto scuola, perché è qui che lo stato di eccezione è diventato la regola, cioè un paradigma di governo.

Lo stato di eccezione permanente, nel quale viviamo, che ha compiuto i suoi primi passi marziali con la legislazione antiterrorismo della fine degli anni Settanta, comporta che storia passata e storia presente siano diventati indiscernibili, in quanto nel mondo contemporaneo il terrorismo è «la guerra civile mondiale» che di volta in volta investe questa o quella zona del pianeta. Il problema è che ciò che è successo negli anni Settanta e che dovrebbe essere oggetto di memoria e di indagine storica, viene trattato come un problema politico presente, motivando così l’impossibilità a rinunciare alle leggi speciali.

Alla nostra classe politica che non è in grado di pensare l’amnistia, per ispirarsi, consigliamo la lettura del libro di Giorgio Agamben, intitolato Stasis, in cui viene portato alla luce il nesso costitutivo di guerra civile e amnistia per la fondazione della democrazia occidentale. Agamben scrive: «Nel 403, dopo la guerra civile in Atene che si concluse con la sconfitta dell’oligarchia dei Trenta, i democratici vittoriosi guidati da Archino, si impegnarono solennemente a non ricordare in nessun caso gli eventi passati […] cioè a non punire in giudizio i delitti commessi durante la guerra civile. Commentando questa decisione – che coincide con l’invenzione dell’amnistia – Aristotele scrive che in questo modo i democratici agirono nel modo più politico […]. L’amnistia rispetto alla guerra civile è, cioè, il comportamento più conforme alla politica. Dal punto di vista del diritto, la stasis sembra così definita da due interdetti, perfettamente coerenti fra loro: da una parte, non prendervi parte è politicamente colpevole [la legge di Solone puniva con l’atimia, cioè con la perdita dei diritti civili, il cittadino che in una guerra civile non avesse combattuto per una delle due parti] dall’altra dimenticarla una volta finita è un dovere politico. […] L’amnistia ateniese non è semplicemente un oblio o una rimozione del passato: è un invito a non fare un cattivo uso della memoria. […] Essa è l’indimenticabile che deve restare sempre possibile nella città e che, tuttavia, non deve essere ricordato attraverso processi e risentimenti. Proprio il contrario, cioè, di ciò che la guerra civile sembra essere per i moderni: cioè qualcosa che si deve cercare di rendere a tutti i costi impossibile e che deve sempre essere ricordato attraverso processi e persecuzioni legali».

Un momento della storia del Novecento in cui l’amnistia degli antichi è stata assunta come fonte d’ispirazione è stato il tribunale straordinario istituito in Sudafrica dopo la fine dell’apartheid. Lo scopo della Truth and Reconciliation Commission (TRC) fu infatti esattamente quello di una ricostruzione quanto più accurata possibile della verità storica, piuttosto che la persecuzione giudiziaria dei colpevoli. Condizione necessaria per ottenere l’amnistia era che il crimine avesse una matrice ideologica-politica: erano dunque esclusi da questo privilegio i reati comuni e le violenze della criminalità organizzata, che aveva sfruttato i disordini della lotta all’apartheid per accrescere i propri interessi. Per Mandela, la riconciliazione e non il risentimento doveva essere la principale risposta dei neri a ciò che avevano subito durante l’apartheid.

La classe politica italiana non avendo mai contemplato l’ipotesi dell’amnistia per i reati degli anni Settanta, è condannata al risentimento infinito. L’amnistia è un passaggio politico più fondato sul buon uso della memoria, che sulla verità giudiziaria. Volere l’amnistia ha a che fare con quel «ricordare come compito» di cui parla Benjamin, cosa che tanti, anche dalla nostra parte, per ragioni molteplici e impensate, non hanno più voglia di fare. L’amnistia dovrebbe servire a liberare e a liberarsi dagli anni Settanta.