Cose viste.

di Julien Coupat et alii

Abbiamo visto abolita con uno schiocchio di dita la libertà più elementare delle costituzioni borghesi – quella di andare e venire.

Abbiamo visto un presidente pretendere di regolare dall’Eliseo i «dettagli della nostra vita quotidiana».

Abbiamo visto un governo promulgare dall’oggi al domani delle nuove abitudini, la maniera corretta di salutarsi e anche promulgare una «nuova normalità».

Abbiamo sentito trattare i bambini come delle «bombe virali» – e alla fine no.

Abbiamo visto un sindaco vietare di sedersi più di due minuti sulle panchine della «sua» città e un’altra proibire di comprare meno di tre baguette per volta.

Abbiamo ascoltato un professore di medicina depresso parlare di «forma di suicidio collettivo per se stessi e per gli altri» a proposito di giovani che prendevano il sole in un parco.

Abbiamo visto un sistema mediatico perfettamente sconsiderato tentare di riguadagnare un po’ di credito morale attraverso la colpevolizzazione di massa della popolazione, come se la resurrezione del «pericolo giovani» avrebbe prodotto la propria.

Abbiamo visto 6000 gendarmi delle unità di «montagna» appoggiati da degli elicotteri, dei droni, dei fuoribordo e dei 4X4, lanciati in una caccia nazionale ai passeggiatori sui sentieri, sui bordi dei fiumi, dei laghi – senza parlare, evidentemente, dei bordi del mare.

Abbiamo visto i polacchi in quarantena spinti a scegliere tra fotografarsi a casa propria su di una applicazione che combina geolocalizzazione e riconoscimento facciale o ricevere la visita della polizia.

Abbiamo sentito i vecchi bussare alla porta della loro camera all’RSA per implorare che li si lasciasse uscire a vedere il sole magari per l’ultima volta, e la barbarie civilizzata ammantarsi di scuse sanitarie.

Abbiamo visto la nozione di «distanza sociale», concepita nell’America degli anni ’20 per qualificare l’ostilità dei bianchi verso i neri, imporsi come norma evidente in una società d’estranei. Abbiamo così visto un concetto nato per rispondere alle rivolte razziali di Chicago nel 1919 essere mobilitato al fine di fermare l’ondata insurrezionale mondiale del 2019.

Abbiamo visto, nelle nostre notti al confino, i satelliti di Elon Musk sostituire le stelle, come la caccia ai Pokemon ha sostituito quella alle farfalle scomparse.

Abbiamo visto da un giorno all’altro il nostro appartamento, che ci era stato venduto come rifugio, rinchiudersi su stesso come una trappola.

Abbiamo visto la metropoli, una volta svanita in quanto teatro delle nostre distrazioni, rivelarsi come spazio panottico del controllo poliziesco.

Abbiamo visto in tutta la sua nudità la fitta rete delle dipendenze alle quali le nostre esistenze sono sospese. Abbiamo visto in cosa consiste la nostra vita e a cosa siamo vincolati.

Abbiamo visto, nella sua sospensione, la vita sociale come immensa accumulazione di vincoli aberranti.

Abbiamo visto gli Stati Uniti, la Francia o l’Italia dichiarare una guerra implacabile a un nemico invisibile e mimare così il potere cinese. Abbiamo visto gli Stati più occidentali adottare naturalmente le parole, i metodi e le maniere reputate proprie del «dispotismo orientale» – ma senza avere i suoi mezzi. Abbiamo visto che la spietata governamentalità cinese, che prima era designata come nemica, essere in realtà un modello. Abbiamo visto verso cosa tendono le nostre democrazie.

Abbiamo visto il sociale riassorbirsi sempre più nel governamentale e questo ridursi al puramente ostile. Abbiamo visto la separazione compiuta coincidere con il progetto di una governamentalità perfetta.

Abbiamo assistito per settimane all’interminabile sketch governativo delle maschere, dei test e dei posti in rianimazione. E abbiamo visto in questa buffonata il riflesso della nostra impotenza senza misura. Abbiamo visto la passione triste di essere ben governati di fronte al fatto di essere sempre delusa.

Abbiamo visto le sarte del villaggio sopperire alle carenze dello Stato e le infermiere parlare con più autorevolezza di un cosiddetto Presidente. Abbiamo visto sfilare porta-parola senza parole, generali senza esercito, strateghi senza strategia e ministri senza magistero. Abbiamo visto crollare l’antica fede nello Stato nel momento stesso in cui questo ritrovava una insperata ragion d’essere.

Abbiamo letto questo comunicato del Centro Padronale svizzero: «Bisogna evitare che certe persone siano tentate di abituarsi alla situazione attuale, cioè lasciarsi sedurre dalle sue insidiose apparenze: molto meno circolazione sulle strade, un cielo senza traffico aereo, la fine della società dei consumi… Questa percezione romantica è ingannevole, poiché il rallentamento della vita sociale ed economica è in realtà molto triste per molti abitanti che non hanno alcuna voglia di subire per ancora molto tempo questa esperienza forzata di decrescita».

Abbiamo visto lo Stato francese, normalmente chiamato alla grandiosità come tutto ciò che è francese, essere riportato alla sua reale situazione di Stato fallito. Abbiamo visto sotto il luccicchio del suo apparato una realtà da «Terzo Mondo» – scippando delle mascherine alle proprie collettività locali e ai suoi « alleati europei », mobilitando l’esercito come un qualsiasi presidente messicano per mettere in scena un controllo della situazione alla quale nessuno crede, mimando a colpi di elicotteri e TGV un’efficacia di cartone, appropriandosi degli slanci di solidarietà spontanea verso i medici e gli infermieri che fino a quel momento aveva sempre disprezzato.

Abbiamo visto, attraverso i buchi nelle bluse delle infermiere, l’intenso bricolage che si fa passare per «le nostre istituzioni».

Abbiamo visto la meta-burocrazia privata dei gabinetti di consiglio mondiali essere altrettanto imbranata della burocrazia statale, e tuttavia estendere ovunque il suo raggio d’azione.

Abbiamo visto come gli Stati Uniti, in tanto che Stato fallito, sono uguali alla Francia.

Abbiamo visto ovunque la pretesa ad amministrare le cose, a gestirle da lontano, schiantarsi sul reale.

Abbiamo visto la passione per l’orto, o per l’allevamento di polli, inpossessarsi di coloro che fino a quel momento avevano giusto tre vasi di fiori appassiti.

Abbiamo visto dispiegarsi l’auto-organizzazione locale, da vicino a vicino, e anche i territori vissuti, come un riflesso vitale che riportava un po’ di senso e di aderenza  – come esperienza infima ma reale di potenza collettiva.

Abbiamo visto il riflesso di centralizzare-pianificare-organizzare peggiorare la situazione dappertutto, migliorando solamente l’immagine degli organizzatori.

Nei confronti della crisi abbiamo visto lo Stato come ciò di cui non abbiamo più bisogno e da cui nulla viene in nostro soccorso se non come sorda minaccia o colpo basso. Abbiamo visto che vivere senza lo Stato, o lontano dal suo impero, è divenuta per molti la prima misura vitale.

Non abbiamo visto, nel corso della prova generale di confinamento mondiale, alcuna cesura tra un «mondo di prima» e un «mondo di dopo». L’abbiamo vista come semplice rivelazione del mondo che c’era già, ma la cui coerenza era rimasta fino ad ora muta.

Abbiamo visto sorgere, insieme alla messa agli arresti domiciliari della maggior parte della popolazione mondiale, una nuova architettura prefabbricata della separazione, dove l’assenza di contatto forma la condizione per cui tutti i rapporti siano mediati ciberneticamente.

Abbiamo visto emergere, in fondo alle statistiche del ministero dell’interno riguardo al 20% dei parigini andati a confinarsi fuori città, l’ecosistema fino a ora clandestino della sorveglianza di massa. Al riguardo, abbiamo visto quanto fosse vano distinguere tra organizzazione statale e data brokers privati, tra chi detiene i titoli e chi dispone dei mezzi.

Abbiamo sentito Eric Schmitt, ex-dirigente di Google ora pilastro del complesso militare-industriale statunitense, esprimere ciò che ci si guarda bene dal dire in Francia: la descolarizzazione online dei bambini è una vera e propria «sperimentazione di massa in materia di insegnamento a distanza». Per poi precisare il piano: «se dobbiamo costruire l’economia e il sistema educativo del futuro sull’on-screen, avremo bisogno di una popolazione integralmente connessa e di un’infrastruttura ultrarapida. Il governo deve procedere, anche come piano di rilancio, a investire massicciamente sulla conversione delle infrastrutture informatiche nazionali in piattaforme basate sul cloud, e agganciarle al sistema 5G». In questo suo appello alla gratitudine per i giganti dell’informatica, abbiamo percepito la voce trionfante dei nuovi padroni: «pensate un po’ a come sarebbe la vostra vita in America senza Amazon!»

Abbiamo visto, con l’inarrestabile pretesto della pandemia, illuminarsi la coerenza dei pezzi finora disgiunti dei piani imperiali: geolocalizzazioni, riconoscimenti facciali, contatori elettrici «green», droni nel caos, proibizione del pagamento in contanti, internet delle cose, generalizzazioni dei sensori e della produzione di tracce, piattaforme informatiche per l’assegnazione delle case popolari, privatizzazione esasperata, economie tutta in smartworking, i consumi a distanza, le conferenze a distanza, le consulenze a distanza, la sorveglianza a distanza e, per finire, i licenziamenti a distanza.

Abbiamo visto nel tasso di equipaggiamento tecnologico in dotazione a ciascuno la condizione per sopportare una reclusione che ancora dieci anni fa sarebbe stata patita come intollerabile – un po’ come l’introduzione della televisione nelle prigioni ha estinto le grandi rivolte.

Abbiamo assistito all’inflazione folgorante di una particolare tecnologia: quelle di cui Kafka diceva saremmo morti, perché «moltiplicano la frequentazione spettrale tra gli uomini».

Abbiamo visto, con il confinamento mondiale, la socializzazione del virtuale rispondere alla virtualizzazione del sociale. Il sociale non è più il reale. Il reale non è più il sociale.

Abbiamo visto, negli Stati Uniti, il coprifuoco poliziesco prendere il posto del confinamento sanitario, e l’applicazione del tracciamento immaginato «per il covid» usata per rintracciare gli insorti.

In Francia, abbiamo invece visto manifestazioni prima vietate per insondabili ragioni di ordine pubblico esserlo adesso per insondabili ragioni di ordine sanitario.

Una volta confinata la popolazione, abbiamo visto la polizia godere fino all’orgasmo della ritrovata sovranità su uno spazio pubblico idealmente deserto. E abbiamo visto in compenso, negli Stati Uniti, in cosa può consistere un deconfinamento riuscito: riprendersi la strada, la rivolta, il saccheggio, la riduzione in cenere della polizia, dei grandi magazzini, delle banche e degli edifici governativi.

Abbiamo visto, su un balcone a Nantes, uno striscione stupido e codardo: «Restate a casa! Prepariamo le lotte di domani!»

Abbiamo visto ovunque dei cittadini intonare in coro lo «state a casa» abbaiato dai poliziotti e dai loro droni.

Abbiamo visto la sinistra, come sempre, all’avanguardia del «civismo» che aspira a produrre governanti – all’avanguardia dunque del gregarismo.

Abbiamo visto la burla dei «permessi di vivere» immaginati nel 1947 dai dadaisti della Da Costa Encyclopédique divenire realtà come politica statale e misura civica. Che sia stata facoltà di ciascuno richiederli avrebbe dovuto allertare sulla stravaganza dell’iniziativa.

Abbiamo visto a cosa si riferisce il «rigore budgetario», così come l’imperativo morale di alzarsi presto al mattino per andare a lavoro.

Abbiamo visto, per chi continua a lavorare, che il lavoro forzato è la verità del lavoro salariato, che l’essenza dello sfruttamento è il suo essere senza limiti e che l’autosfruttamento è la sua energia motrice.

Abbiamo visto che la gerarchia sociale si fonda puramente sul grado di parassitismo. Abbiamo visto la società dell’utilitarismo mandare a casa in quanto «inessenziali» i propri gestori.

Abbiamo esperito nella falsa alternativa tra uno spazio pubblico totalmente sorvegliato e uno spazio privato destinato alla stessa fine, la mancanza di luoghi intermedi in cui riprendere localmente in mano le condizioni di esistenza che ci sfuggono da ogni parte. Abbiamo visto nella proliferazione dell’intermediazione di tutti i generi – commerciale come politica, intellettuale come sanitaria – la conseguenza di quest’assenza spaziale.

Abbiamo percepito l’apparato mediatico e governamentale suonare per due mesi come un pianoforte i nostri stati d’animo, da palinodia a menzogna grossolana, da contraddizione aperta a rivelazione fasulla.

Abbiamo provato come, attraverso l’insondabile minaccia del virus, ci si legasse a noi stessi legandoci agli altri, ma attraverso un legame che è in sé una dissociazione: la paura.

Abbiamo visto una nuova virtù civica nascere da ciò che fino al giorno prima era un reato: coprirsi il volto. Abbiamo visto la paura protestare il proprio altruismo e la normopatia presentarsi come esempio. Abbiamo visto il completo smarrimento rispetto al modo di vivere – la più completa estraneità a sé stessi – dispensare lezioni sul saper vivere. Abbiamo visto in questa incertezza, e in questa estraneità, la promessa di costumi integralmente programmabili.

Abbiamo visto governanti e multinazionali celebrare il care con la sola speranza di dissuaderci dal fargli la guerra. Abbiamo visto i campioni del discredito tentare di coprire i fischi a loro destinati facendo acclamare i dannati del lavoro salariato. Abbiamo visto i fannulloni di sempre inventare l’eroismo dei «combattenti in prima linea» come ultimo modo per nascondersi.

Abbiamo visto come l’impossibilità di distinguere la menzogna dalla verità, e non il regno esclusivo della menzogna, ci rendesse manovrabili a piacimento e come, essendo la minima informazione probante sistematicamente smentita in giornata da un’altra non meno improbabile, bastasse mantenere una certa nebbia su tutti i dati di cui i governanti hanno il monopolio per farci perdere l’equilibrio.

Abbiamo visto la scienza così infarcita di interessi da diventare incapace di produrre il minimo inizio di verità. Abbiamo visto il sapere così saturo di potere da imploderne. Ci troviamo con l’intuizione e l’inchiesta situata come ultima vie praticabili di accesso al reale, come radici di ogni ragionamento logico.

Abbiamo visto la causa della «salute pubblica» come pura e semplice espropriazione di ogni certezza sensibile quanto alla nostra salute reale.

Non abbiamo gustato la benevola inquisizione delle «brigate degli angeli custodi»[1] del dottor Véran. Abbiamo visto il sovrano repubblicano realizzare il suo sogno di riunire per la sua messa l’insieme dei soggetti idealmente separati davanti al loro schermo tra le quattro mura della loro abitazione, e infine ridotti alla di lui esclusiva contemplazione. Abbiamo visto il Leviatano realizzato.

Abbiamo visto Macron appropriarsi tranquillamente del Primo Maggio dei lavoratori e dei giorni felici del CNR [Consiglio Nazionale della Resistenza, corrispettivo del nostro CNL] e i gauchistes rivendicarne mimeticamente l’eredità invece di trarne la definitiva obsolescenza. Abbiamo visto, nel corso di due mesi, la sempiterna sinistra moltiplicare gli appelli nel vuoto e i programmi rivolti a nessuno. L’abbiamo vista incapace, in queste «circostanze eccezionali», di non poter fare altro se non mobilitare, cioè sfruttare fino allo sfinimento le ultime risorse soggettive.

Abbiamo visto i grandi libertari fare l’apologia del confinamento e promuovere l’utilizzo civico della mascherina e i peggiori fasci denunciarne la tirannia. L’anarchico che vuole credere a qualche buona volontà, cioè a qualche benevolenza dello Stato, ci ricorda così che non c’è governo senza autogoverno e viceversa. Governo e autogoverno sono solidali, provengono dallo stesso dispositivo. Che il pastore curi il suo gregge non gli ha mai impedito di portare l’agnello al macello.

Abbiamo visto i marxisti, scioccati dal fatto che i «valletti del capitale» interrompano in misura minore la sua riproduzione, strozzarsi perché il clero dell’economia decide di bloccarla per un po’,  insomma abbiamo visto i marxisti scoprire che l’economia non è un dato bruto e insuperabile, ma una maniera di governare e di produrre un certo tipo di uomini.

Abbiamo visto un borghese borgognone, filosofo a suo tempo, che cantava ancora ieri «l’economia come scienza degli interessi appassionati» e sollecitava Microsoft per finanziare la sua cattedra universitaria, invitare ad uscire dall’economia.

Abbiamo visto, in occasione del confinamento, un ricco cinese di Aubervillers assumere l’istitutrice di suo figlio come educatrice a domicilio e raddoppiare per questo il suo salario – meno avaro in questo di molte famiglie della borghesia parigina che però non sono meno determinate a farla finita con l’istruzione pubblica.

Abbiamo visto l’Educazione nazionale chiamare il suo personale a essere vigilante «nei corridoi e in cortile per rilevare propositi che attentino alla coesione sociale».

Abbiamo incrociato, nel sottobosco del confinamento, i sorrisi dell’infrazione complice. Abbiamo visto un governo così preso dalla disciplina, da finire per dare a dei semplici pique-nique nel bosco delle parvenze di cospirazione e ai buoni cittadini dei riflessi da  spie.

Abbiamo visto la FNSEA [Federazione nazionale dei sindacati dell’impiego agricolo, un sindacato maggioritario], sempre pronto a rilanciare, come nel 1942, qualche nuovo «cantiere della gioventù», scandalizzarsi che i volontari pretendano d’ora in poi di essere pagati – per ripiegare alla fine sullo sfruttamento degli immigrati clandestini laddove manchino i rumeni.

Abbiamo visto, come nel 1942, i buoni francesi sempre pronti a denunciare chi sfugge al confino e Ouest-France lanciarsi in sottili distinguo tra delazione e denuncia.

Abbiamo visto i bastardi – nel settore della pesca industriale, delle grandi risorse forestali o dell’agroimprenditoria – sciolta ogni briglia, intensificare il massacro degli oceani, delle terre e delle foreste mentre noi eravamo chiusi in casa.

Abbiamo visto quelli che di fronte all’evento si affrettano a costruire per «domani» dei «mondi del dopo» dove mettere in sicurezza le loro accoglienti illusioni, e coloro che accettano di prendere atto di ciò che sta accadendo per quanto sia agghiacciante.

Abbiamo visto, allora, chi sragione e chi mantiene la mente lucida, chi cede al panico e chi resta degno, chi ripete la propaganda e chi riesce ancora a sentire e pensare da sé.

Abbiamo intravisto l’accesso in un’altra temporalità, estranea al tempo sociale, più densa, più continua, più adeguata, propria e condivisa. Abbiamo desiderato il riavvicinamento fisico del nostro prossimo e l’allontanamento dai più ostili dei nostri vicini.

Abbiamo visto attorno a noi rinforzarsi i legami e tutti i luoghi che rendono vitale l’esistenza e indebolirsi tutto ciò che non aveva, in fondo, nessuna ragion d’essere.

Abbiamo visto tutto questo e ciò determina una divisione – una condivisione con coloro che accolgono le verità dell’evento e una separazione da chi continua a non vedere niente. Non vogliamo in alcun modo convertire questi ultimi alla nostra visione: ci hanno ostacolato abbastanza con la loro maledetta cecità.

Vediamo, di fronte alla crescente «ingovernabilità delle democrazie», irrigidirsi un blocco sociale gregario attrezzato tecnologicamente, finanziariamente e in forma poliziesca, mentre si delineano mille diserzioni singolari e dei piccoli maquis diffusi, nutriti da qualche certezza e qualche amicizia. Vediamo la diserzione generale fuori da questa società, cioè dai rapporti che essa impone, imporsi come la misura di sopravvivenza elementare senza la quale non potrà nascere nulla. Vediamo l’annientamento come destino manifesto di questa società e come ciò che è urgente affrettare da parte di coloro che si sono decisi a disertarla – almeno se vogliamo rendere nuovamente respirabile, in qualunque luogo, la vita sulla terra. Il muro di fronte al quale ci troviamo al momento è quello dei mezzi e delle forme della diserzione. Abbiamo l’esperienza dei nostri fallimenti in guisa di plastico per farlo crollare. Ogni strategia ne deriva.

Ci siamo interstarditi a formulare ciò di cui siamo stati testimoni nella primavera scorsa, prima che l’amnesia organizzata arrivi a coprire le nostre percezioni. Abbiamo visto e non dimenticheremo. Piuttosto ci ricostruiremo su queste evidenze. Non presupponiamo nessun noi, né quello del popolo né quello di qualche avanguardia della lucidità. Non vediamo altro «noi», in questa epoca, che quello della nettezza delle percezioni condivise e della determinazione a prenderne atto, a tutti i piani delle nostre modeste e folli esistenze. Non miriamo alla costituzione di una nuova società, ma di una nuova geografia.

[1] Sistema di tracciamento e raccolta dati sugli infetti, progettato dal ministro della salute francese Veran, attraverso delle squadre di sorveglianza sparse sul territorio per assicurare il corretto svolgersi del “deconfinamento” e la raccolta di informazione sullo stato di diffusione del virus.

L’architettura come archè

di Edoardo Fabbri

Questo testo è parte di una ricerca più ampia e ancora in corso, sull’abitare, l’architettura e sul complesso rapporto che intercorre tra queste. Non c’è qui nessuna pretesa di oggettività o di esaustività, ma si cerca di restituire alla figura dell’architetto una profondità e una complessità che credo, in un’epoca in cui l’abitare sembra risultare impossibile, non si possa ignorare.

Questa parte della ricerca cerca di indagare l’architettura facendo riferimento alla originaria divisione tra pubblico e privato. Seguendo le riflessioni di Hannah Arendt in Vita Activa ho cercato di indagare la trasposizione spaziale di questa frattura, così come intesa dai greci, ipotizzando che se alla sfera del privato, dell’oikos, corrispondeva banalmente lo spazio della casa (o comunque di una costruzione con nessun carattere particolare), alla sfera del pubblico, della polis, corrispondeva invece l’architettura, intesa come “costruzione qualificata” in grado di significare lo spazio e il tempo e di attuare una certa idea di ordine.

Nel testo che segue, proprio a partire da questa ipotesi, intenderò per architettura, non “l’insieme delle modifiche e delle alterazioni introdotte sulla superficie terrestre”i, ma, seguendo il suggerimento di John Ruskin, un tipo particolare di costruzione: una costruzione significante, in grado di intimare e promuovere un comportamento, dotata di alcune caratteristiche e di una particolare potenza e che trova in alcuni ambiti particolari, come il sacro ed il politico, la sua specificità.

Se, nel mondo classico, la sfera pubblica e quella privata erano probabilmente due dimensioni distinte, oggi è sempre più difficile affermare con certezza cosa è domestico e cosa è politico, cosa è sacro e cosa profano. Queste due dimensioni si trovano in una strana soglia di inscindibilità dove sempre di più la nuda vita è la posta in gioco di ogni politica e dove sempre più l’economia, scivolando dalla sfera dei mezzi a quella dei fini, ha preso il posto della politica. Allo stesso modo, tanto nell’ambito politico e giuridico, quanto in quello architettonico e urbanistico, tra la casa e l’architettura si sono formate forti ambiguità e commistioni la cui potenza, invece che indagata (e quindi sviluppata), viene normalizzata e circoscritta o usata come forma di governo.

*

Nel mondo classico, la sfera domestica, dell’oikos, e quella pubblica della polis erano due dimensioni distinte; per l’uomo greco, l’invenzione delle città-stato rappresentò una frattura: significò ricevere “accanto alla sua vita privata una sorta di seconda vita, il suo bios politikos”. Ogni cittadino apparteneva “a due ordini di esistenza”; e c’era una “netta distinzione nella sua vita” tra ciò che era suo “proprio (idion)” e ciò che era in “comune (koinon)”ii. Secondo la Arendt la sfera domestica era una dimensione naturale legata alle necessità, che comprendeva la sfera familiare e quella lavorativa, mentre “il dominio della polis, al contrario era la sfera della libertà”, una libertà che risiedeva “esclusivamente nella sfera politica” essendo “la condizione essenziale di quella che i greci chiamavano felicità, eudaimonia”. “La polis si distingueva dalla sfera domestica in quanto si basava sull’uguaglianza di tutti i cittadini, mentre la vita familiare era il centro della più rigida disuguaglianza” poiché i mezzi per rispondere alle necessità erano la “forza e la violenza”iii.

Questa separazione era così netta per i greci che espressioni come “economia politica” e “governo economico” sarebbero state impensabili. La prima sarebbe stata un ossimoro in quanto “tutto ciò che era economico, pertinente alla vita dell’individuo e alla sopravvivenza della specie, era una faccenda non-politica, domestica, per definizione”iv; la seconda sarebbe stata invece una tautologia, in quanto “l’arte di governo” è originariamente “l’arte di esercitare il potere nella forma e secondo il modello dell’economiav.

Nessuna delle due sfere ha mai goduto di una totale autonomia, ma “storicamente è molto probabile che il sorgere delle città-stato e del dominio pubblico si sia realizzato a spese del dominio privato familiare e domestico” e il fatto “che la fondazione della polis fosse preceduta dalla distruzione delle comunità basate sulla parentela non era solo una teoria di Aristotele ma un semplice fatto storico”vi Probabilmente, come sostiene Agamben, tra queste due sfere la relazione è nella formula dell’eccezione (letteralmente ex-cezione, ovvero prendere-fuori), dove la dimensione dell’oikos viene inclusa nella polis attraverso la sua esclusione.

Oggigiorno facciamo fatica a comprendere tale separazione poiché con l’avvento delle “società”, dal medioevo in poi, “cioè con il sorgere della comunità domestica (oikia)” e con il confluire “delle attività economiche al dominio pubblico, la gestione della casa e tutte le faccende che rientravano precedentemente nella sfera familiare sono diventate una questione collettiva”, portando i due domini a confluire “costantemente l’uno nell’altro, come onde nella corrente”vii.

Se prendiamo per buona questa separazione, ci si può legittimamente chiedere se esistano dei concetti spaziali a cui queste due sfere possono far riferimento, al di là del fatto che sia vero o meno che “non esistono idee politiche senza uno spazio a cui siano riferibili, né spazi o principi spaziali a cui non corrispondano idee politiche”.viii

Il pensiero moderno tende a concepire ogni opera costruita come un’architettura. Che sia una casa, una banca, una chiesa o un ponte, secondo la concezione generale – ma anche secondo il diritto – sono tutte architetture e quindi opere dell’architetto. È invece più o meno risaputo che nell’antichità l’architetto si occupasse solo di un certo tipo di edifici e che le case, almeno fino a qualche secolo fa, fossero invece costruite da chi le abitava, senza mediazioni particolari. Nei testi greci infatti, quando si parla del costruttore di case o di costruzioni semplici non viene usato il termine architecton, ma tendenzialmente oikodomos o tektones. Architecton (ἀρχιτέκτων) appare più raramente, e sembra essere una figura più complessa a cui lo stesso costruttore può far riferimento. Aristotele nell’Etica sottolinea:

Nell’edilizia uno è l’architetto (αρχιτέκτων), altro, sottoposto a esso, il costruttore (οικοδόμος) che eseguisce la casa” (Aristotele, Grande Etica, 1198 a, 36).

Spesso oikodomos e tektones vengono tradotti comunque con il termine “architetto”, alimentando così un equivoco sulla somiglianza tra i termini. John Ruskin, invece apre la sua lampada del sacrificio ribadendo che “è indispensabile, in apertura di qualsiasi indagine, distinguere attentamente fra Architettura e Costruzione”ix. Ma qual è in realtà il significato di questa distinzione e quali sono le sue implicazioni?

Per Ruskin “l’Architettura s’interessa solo di quelle caratteristiche di un edificio che sono al di sopra e al di là del suo uso comune”x e si contraddistingue proprio nell’essere una costruzione in grado di rispondere a particolari aspetti chiamati lampade. Le decorazioni, i materiali pregiati, gli ornamenti non sono intesi per Ruskin in senso estetico, ma come sacrificio; come sacrificio della materia, del tempo, di denaro e proprio per questo, sono in grado di conferire all’architettura il suo statuto speciale.

Quella tra la semplice costruzione e l’architettura può essere letta come la trasposizione spaziale della distinzione tra l’oikos e la polis. Ad Atene, per esempio, si può notare come a queste due sfere tende a corrispondere una differente disposizione territoriale. La casa, la semplice costruzione, era situata nell’asty (la parte bassa della città), mentre l’architettura era situata nell’acropoli; e mentre la prima era costruita tendenzialmente con materiali maneggiabili dall’uomo, (come legno, mattoni e terra cruda) ed era pensata per poter mutare e modificarsi nel tempo a seconda delle necessità, la seconda era costruita in blocchi di marmo per poter rimanere immutabile nel tempo. La semplice vita naturale (che i greci chiamavano zoe) eraesclusa nel mondo classico dalla polis, e restava confinata come mera vita riproduttiva nell’ambito dell’oikos”, della casa; mentre il bios, ovvero “la forma o la maniera di vivere propria di un singolo o di un gruppo”xi (come per esempio il bios politikon, la vita politica) riusciva a trovare nell’acropoli – e quindi nell’architettura – una sua dimensione specifica. L’agorà invece, come ha notato Castoriadis, rappresenta probabilmente uno spazio in cui queste due dimensioni risultavano compresenti poiché era allo stesso tempo centro economico (in quanto sede del mercato) e centro politico e religioso (in quanto ospitava templi delle divinità ed era il luogo in cui si svolgevano le assemblee democratiche dei cittadini).

*


Nella veduta di Roma risalente al ‘500, contenuta nel palazzo ducale di Mantova si può leggere ancora chiaramente la distinzione tra l’architettura, intesa come edificio particolare, e la casa, intesa come costruzione generica. Anche se la civitas romana non era già più segnata dalla separazione netta tra le due sfere, ma prevedeva una loro compresenza – come è ironicamente raccontato da Leon Krier in un suo disegno – nel dipinto di Mantova il pittore – a noi sconosciuto – rappresenta lo spazio abitativo come un insieme omogeneo e continuo, privo di elementi singolari, informe. Uno spazio che è espressione di un carattere palesemente mutevole ma cromaticamente regolare e in continuità con il paesaggio. Da questo spazio omogeneo il pittore fa emergere invece le architetture, rappresentandole come forme chiaramente distinte, come degli elementi formali puntuali, bianchi, puri, marmorei.

L’uso del colore all’interno del dipinto diventa uno strumento non descrittivo, ma espressivo in quanto è utilizzato per far emergere alcuni tipi di costruzioni dal contesto. In questo modo distingue, valorizza e assegna una dignità differente ad alcune costruzione che emergono non solo rispetto al tessuto urbano, ma anche al contesto naturale rievocando una dimensione classicaxii.

Se è vero che “la storia della nostra cultura, della politica occidentale è la storia delle opposizioni e degli incroci tra un paradigma economico e un paradigma politicoxiii, l’edilizia e la città in generale rifletteranno gli intrecci tra questi due paradigmi. L’architettura e la semplice costruzione risulteranno essere allo stesso tempo la cartina di tornasole e il mezzo con cui questi intrecci sono avvenuti. Mentre da una parte la casa entrerà nell’ambito di azione dell’architetto, sconfinando nella sfera pubblica, diventando così architettura e oggetto della politica, dall’altra l’architettura si piegherà all’economia e agli interessi privati. Sempre di più la differenza tra queste due sfere si andrà ad assottigliare allo stesso modo con cui l’oikos andrà a coincidere con la polis, e la nuda vita sarà sempre più la posta in gioco della politica.

Mentre “per millenni, l’uomo è rimasto quel che era per Aristotele: un animale vivente ed inoltre capace di un’esistenza politica”, “l’uomo moderno è invece un animale nella cui politica è in questione la sua vita di essere vivente”xiv. Questa evoluzione, che segna per Foucault il passaggio dalla politica alla bio-politica, che permette a un uomo come Adam Smith di parlare di economia politica – concezione fino ad allora sconosciuta e probabilmente impensabilexv – e che rende ogni costruzione fatta dall’uomo un’architettura, avviene proprio in virtù del fatto che la separazione un tempo esistente tra sfera pubblica e sfera privata nel tempo è andata via via scemando.

Se si mette a confronto la pianta di Roma del Nolli (1748), e il Catasto Gregoriano (1835) è possibile leggere proprio il passaggio di cui parlano Foucault e la Arendt. Se nella prima infatti era ancora evidente, come nella veduta di Roma a Mantova, la distinzione tra queste due sfere, in quanto lo spazio del pubblico si pone come un vuoto che si insinua, scava nicchie e corrode il perimetro dello spazio privato, che con la sua massa imponente e nera sembra quasi opporre resistenza; nella seconda la distinzione sparisce: tutto viene rappresentato con una tenue scala di colore, come fosse la pianta di un enorme edificio. Non solo non è rappresentata la differenza tra aperto e chiuso (questo già avveniva nel Nolli per gli edifici pubblici che venivano rappresentati come fossero il proseguimento delle strade) ma non c’è più differenza tra una casa, una strada e una chiesa. Lo spazio privato è ormai entrato completamente all’interno della gestione pubblica; discipline come l’urbanistica, di fatto, dotandosi di strumenti come il catasto, funzioneranno in questa logica come forza giuridica in grado di amministrare spazialmente le due sfere divise ma ormai rese omogenee e governabili “espandendo l’oikos nella polis, e costringendo la polis nell’oikos” xvi

 

Ma in che modo l’architettura è originariamente diversa dalla semplice costruzione e l’architetto diverso dal tektones o dall’oikodomos?

Dal modo con cui Aristotele utilizza i termini “architetto” e “architettonico” nell’etica e nella politica si può dedurre che per lui l’architettura abbia una valenza particolare, tendenzialmente politica. Non solo definisce l’arconta, colui che comanda, come “un architetto” e la politica come “la virtù più autorevole e architettonica” (Aristotele, Politica, 1260 a) ma lo stesso filosofo politico viene definito come “un architetto” poiché è in grado di occuparsi del piacere e del dolore e di “stabilire il fine guardando al quale noi diciamo se ciascuna cosa è, in assoluto, buona o cattiva” (Aristotele, Etica Eudemia, 1152 a-b).

È probabile che l’architetto, nella Grecia classica, non fosse solo un costruttore che si occupava di edifici particolari, ma che il suo stesso operare fosse politico. Ruskin, che nell’introduzione alle Sette lampade, definisce l’architettura come l’arte “tipicamente politica”xvii in un una nota suggerisce che questa distinzione si nasconde principalmente nel suffisso archè del termine architetturaxviii.

Archè per i greci aveva un duplice significato: era tanto principio e inizio quanto comando e ordine. Difatti l’arconta, ovvero il magistrato con la più alta carica ateniese, era tanto “colui che comincia” quanto “colui che comanda” e non è certo difficile capire che dall’idea di origine derivi anche l’idea di comando e che dal fatto di “essere il primo a fare qualcosa” derivi l’idea di “essere il capo” e viceversa: “L’inizio è anche sempre il principio che governa e comanda il presente e difatti l’inizio non può mai diventare un passato, non cessa mai di essere presente perché esso determina e comanda la storia dell’essere”xix.

Se archè lo intendiamo come comando, come ordine, e andiamo a indagare il suo corrispettivo linguistico, ovvero l’imperativo, ci possiamo trovare di fronte a delle interessanti riflessioni. Benveniste nota che questa forma verbale particolare non è denotativa (non si riferisce a nulla di reale) ma è un semantema puro (un puro portatore di significato). Infatti si può dire facilmente che l’imperativo non serve a descrivere la realtà ma “mira ad agire sull’ascoltatore, a intimargli un comportamento”xx. Questo tipo di linguaggio quindi, in quanto non descrive la realtà ma la significa, intima “la pura connessione semantica tra linguaggio e mondo”, tra parole e cose; ma questa relazione ontologica “non è qui asserita”, come per esempio nel caso dell’indicativo, “ma comandata”xxi. E in tal senso nominare, dare un nome, ovvero stabilire questa connessione, potrebbe essere visto come la forma originaria del comando.

Se quindi archè lo si intende non solo come inizio e principio, ma anche come comando – e si tiene conto della profondità semantica del termine – archè, seguito da tekton, potrebbe non indicare soltanto la gerarchia del cantiere (architecton infatti viene tradotto come “capo costruttore”, “primo artefice”) ma fare della figura dell’architetto qualcosa di più complesso. È probabilmente in questo senso che Aristotele, nella Metafisica, quando vengono spiegate le diverse declinazioni di archè, scrive:

Si ha archè anche quando c’è qualcosa che con la propria scelta fa muovere le cose che si muovono e mutare quelle che mutano, per esempio nella città si dicono archè i magistrati cittadini, le oligarchie, i re e i tiranni, e in questo senso si dicono archè anche le arti (τέχνηαι), soprattutto quelle architettoniche (αρχιτέκτονixαι)”. (Aristotele, Metafisica, v, 1013a).

Qui Aristotele evidenza che non solo le arti, ma in particolare l’architettura, o più precisamente le arti architettoniche, sono in grado di “muovere e fare mutare le cose” al pari dei magistrati, delle oligarchie, dei re e dei tiranni.

Che in fondo l’architettura riesca a intimare un comportamento è anche abbastanza ovvio. Questo accade, di fatto, per ogni costruzione, poiché tutto ciò che è costruito, con la sua massa, separa o ordina lo spazio promuovendo delle possibilità e chiudendone altre. L’architettura però è proprio quella costruzione che, dotandosi di un linguaggio consacrato dalla magia, dalla religione o dal diritto, non solo intima un comportamento ma riesce a stabilire una connessione semantica col mondo, una connessione che non viene descritta, ma comandataxxii.

Se questo è vero, l’architettura può quindi essere pensata come una costruzione particolare, una costruzione non semplicemente sacra o politica, ma in grado di consacrare e politicizzare o più semplicemente comandare i comportamenti, le condotte le opinioni e i gesti delle persone che ci entrano in contatto o che la attraversano; l’architetto non è quindi semplicemente il più alto in grado all’interno del cantiere ma probabilmente colui che ha la capacità di significare, o meglio comandare lo spazio, il tempo e i corpi attraverso la costruzione.

Intesa in questo senso, l’architettura non è né vera, né falsa, non apre a un dialogo con la forma di vita che la abita, ma si esaurisce nel suo comando, e proprio per questo riesce ad assumere e ad assegnare significati, a essere, come sostiene Norberg-Schulz, un “insieme di forme significative”.

Il suo linguaggio, più di qualunque altro linguaggio, non si pone tra i ricordi di quando fu composto, si pone invece nel presente. Il suo dire è un dire sempre, un dire costantemente, come costantemente è presente nello spazio e per questo l’architettura non può smettere di essere l’origine e il principio che significa e comanda un luogo.

Da tempi remoti l’architettura ha aiutato l’uomo a dare significato all’esistenza. Per mezzo dell’architettura, egli ha conquistato un equilibrio nello spazio e nel tempo. L’architettura perciò si occupa di cose che vanno al di là delle necessità pratiche e dell’economia. Essa si occupa di significati esistenziali”xxiii. Se Dio è sempre stato “il luogo in cui gli uomini pensano i loro problemi decisivi”xxiv, l’architettura è dove avveniva “un’interpretazione realistica […] dei fondamentali fattori esistenziali”. Fin dalla costruzione delle piramidi, l’architettura rappresentava la “materializzazione dell’assoluto”, la “concretizzazione di un ordine eterno” xxv, della divinità; una materializzazione che però è allo stesso tempo una separazione poiché era il sacrificio a metterla in atto. Come sostiene Ruskin, l’architettura è di per sé un sacrificio e allo stesso tempo è un sacrificio dell’uomo che la realizza e che l’attraversa.

Il sacrificio è quel dispositivo che sancisce “il passaggio di qualcosa dal profano al sacro, dalla sfera umana a quella divina”xxvi, è quell’azione che determina una separazione e che permette l’uscita delle cose dall’uso comune per confinarle in una sfera separata. “Perché il Dio viva – scriveva Carlo Levi – è necessario che il distacco col sacro avvenga in modo reale: che il dio stesso venga non solo creato e adorato, ma odiato e ucciso. Solo l’uccisione sacramentale del Dio permetterà al Dio di esistere. Egli sarà tanto più reale, tanto meno si confonderà con noi”. Allo stesso modo, perché l’architettura sia in grado di essere un principio, sia in grado di significare le cose, è necessario che il suo spazio venga sacrificato, e posto fuori dall’uso comune. È per questo che lo spazio dell’architettura è lo spazio dell’inabitabile: lo spazio del sacro non può essere abitato poiché solo “l’atto del distacco, della negazione, dell’uccisione, sono i veri creatori della realtà del Dio”xxvii.

L’uso degli schiavi nella costruzione di un tempio, delle piramidi o di un santuario, non ha solo un fondamento economico poiché, come ricorda sempre Levi, “non vi può essere schiavitù terrestre, ma il popolo, eterno forestiero della terra, è scelto come servo e vittima della trascendenza divina”xxviii. Così la pietra, smette di essere maneggiabile e di rispondere alle necessità dell’uomo al fine di catturare l’eternità, di catturare l’infinito e renderlo contemporaneamente un limite tangibile e trascendentale. Lo spazio architettonico smette di essere attraversato e il suolo cessa essere calpestabile. I gesti quotidiani al suo interno diventano fuori-luogo. Tutto si finalizza. Solo i sacerdoti attraverso un rito o una liturgia possono varcare la sua soglia.

Intesa in questo senso, l’architettura può essere vista, come una macchina; una macchina dove spazio, tempo, corpi e materia vengono messi in relazione attraverso la loro separazione; in cui quell’abitare autentico, in grado di riunire mortali e divini, cielo e terra, che Heidegger ipotizza, è rimasto imbrigliato.

*

Dall’inizio del ‘900 con la nascita della figura professionale dell’architetto, ogni costruzione tende a essere opera dell’architetto o dell’ingegnere. Nell’epoca in cui ci troviamo, proprio grazie al confluire delle due sfere (del pubblico e del privato) l’una nell’altra, non c’è più nessuna distinzione tra costruzione e architettura, o meglio tutto, come aveva profetizzato William Morris, è architettura. Se prima della modernità, per attuare questa separazione, era necessario un sacrificio, adesso che “l’architettonicità” di un edificio è garantita in primo luogo dal diritto forma e materia sono divenute pura esteriorità e sono scivolate nel campo dell’estetica. Passando per le famose architetture biopolitiche del ‘800 quali carceri, manicomi, ospedali e prigioni, la politica è penetrata sempre più a fondo nella vita degli individui e si è arrivati a una dimensione della casa come il luogo più intimo e, allo stesso tempo, più estraneo. A partire dal “cucchiaio” fino “alla città”, tutto ciò che viene costruito o che lo è stato – compresa l’abitazione – è diventato, in qualche modo, sacro e si può dire che forse, per la prima volta nella storia, l’architetto si è trovato ad occuparsi dell’abitare.

Questo passaggio, che si è compiuto definitivamente nel secolo scorso con alcune differenze nei vari paesi occidentali, ha significato non solo una frattura – forse insanabile – tra l’uomo e la sua capacità di costruire, ma anche l’irrigidimento di ogni tipo di costruzione a partire dalla casa; da quel momento questa non entrerà più in dialogo diretto con le necessità dell’uomo e non potrà più essere oggetto del suo pensiero e delle sue mani, ma solo di quelle dell’architetto. Per questo motivo non è poi così sorprendente che questa figura professionale possa essere facilmente inserita nell’elenco delle professioni disabilitanti proposte da Ivan Illich, e tra quelli che Basaglia chiamava “intellettuali o tecnici come addetti all’oppressione”.

Oggigiorno tutto ciò che è costruito ha un significato: ogni muro, così come ogni edificio, ogni vetrina, ogni oggetto è un segno, ci dice qualcosa e ci suggerisce un suo possibile uso, tende a intimarci un comportamento e sopra tutto comanda e significa lo spazio e la percezione che ne abbiamo, esattamente come nella città di Tamara di Calvino. Non è necessaria la ville radieuse di Le Corbusier o qualche altro progetto totalitario, basta che il rapporto tra l’uomo e lo spazio cambi, o si potrebbe dire meglio “venga meno”, per far sì che il mondo diventi inabitabile. Come ribadisce Norberg-Schulz, la “questione del significato in architettura non è sufficientemente compresa”, così come non è compresa la reale potenza e efficacia dell’architetto.

*

A questo punto si può facilmente concludere che la questione dell’architettura non è solo una questione di forma, ma anche e soprattutto una questione di rapporto con la forma, di uso. È per questo che penso sia importante smettere di ragionare su come rendere l’architettura più incisiva ed efficace, mentre penso sia utile incominciare a ragionare su come destituirla, ragionare su come indebolire il suo discorso e il suo linguaggio, su come renderlo labile, appropriabile, su come aprirlo alla possibilità di essere usato e abitato. Ragionare su come rendere la rigidezza del suo comando in un discorso fatto di punteggiature, pause; un discorso aperto alla possibilità di essere non solo riscritto e sovrascritto, ma anche abbandonato; un discorso che possa essere inserito in un dialogo con la forma di vita che lo abita senza per questo schiacciarsi sulle necessità. Un discorso poetico, dove i comandi, i riti e le liturgie che l’architettura suggerisce, girino a vuoto, aprendo così lo spazio a una dimensione ludica.

Il modo con cui San Francesco e i suoi compagni riuscirono ad abitare lo spazio all’inizio del XIII° secolo, può essere visto come un tentativo di superare alcune delle dicotomie di cui abbiamo parlato e rappresenta probabilmente una di quelle “occasioni mancate” della storia che aspettano oggi di divenire una possibilità per il presente. I francescani, anche se solo per pochi decenni, riuscirono a immaginare, costruire e vivere degli spazi, non basandosi sulla legge e sulla divisione tra pubblico e privato come avveniva nella città, né semplicemente aderendo alla regula e alla vita comune come accadeva nei monasteri, ma tenendo invece bene a mente che “il Regno di Dio è in ogni parte della terraxxix. Il convento non era originariamente – come il monastero per i monaci – il centro fisso e stabile della loro vita, ma semplicemente un “momento” all’interno di una strategia teologica molto più ampia; una strategia che piuttosto che culminare nel raggiungimento di un obiettivo futuro, cercava di attuarsi in ogni istante in una forma-di-vita. Per questo motivo non era assolutamente necessario, ma era semplicemente un’occasione per la fraternità per fare qui e ora, esperienza del Regno.

Quando Madonna Povertà chiese a Francesco e ai suoi compagni di mostrarle il chiostro (l’elemento architettonico più importante per l’architettura monastica medievale in quanto “figura del paradiso celeste”) “i frati, la condussero in cima ad un colle e le mostrarono tutt’intorno la terra fin dove si poteva spingere lo sguardo, dicendo: «questo, Signora, è il nostro chiostro!»xxx

i Morris, W., 1881 cit. in Benevolo, L. (1981) Storia dell’architettura moderna. Bari: Laterza, p.6

ii Jager W., Paideia in Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.56

iii Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, pp. 60-62

iv ibid., p. 59

v Foucault, M. (2004) Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al College de France (1977-1978). Milano: Feltrinelli, p. 77

vi Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.56-59

vii ibid p. 63

viii Schmitt, C. (1996) Il concetto di impero nel diritto internazionale. Roma: Settimo Sigillo, p.19

ix Ruskin, J. (1997) (I ed. 1849) Le sette lampade dell’architettura. Jaca Book: Milano, p. 45

x ibid. p.46

xi Agamben, G. (1995) Homo sacer. Torino: Enaudi, p.3-4

xii Aldo Rossi, nel suo famoso libro “l’architettura della città”, dividendo la lo spazio urbano in “elementi primari” – i quali godono di una “valore disposizionale” in quanto sono in grado di “accelerare o “decelerare” “i processi di urbanizzazione” – e “aree residenza”, propone una concezione della città non distante da quella fin qui descritta, nonostante il suo fine ultimo sia quello di far rientrare questa separazione all’interno di un’unica architettura che è la città.

xiii Da un’intervista di Giovanni Sacco a Giorgio Agamben in http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=1209

xiv Foucault, M. (1976) La volontà di sapere. Milano: Feltrinelli, p. 127

xv cfr. Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.362

xvi Cavalletti, A. (2005) La città biopolitica Mitologie della sicurezza. Milano: Bruno Mondadori, p.31

xvii Ruskin, J. (1997) (I ed. 1849) Le sette lampade dell’architettura. Jaca Book: Milano, p. 40

xviii  In una nota a proposito della differenza tra architettura e costruzione Ruskin specifica: “Questa distinzione è un po’ rigida e maldestra terminologicamente, ma non concettualmente. E, per quanto rigida, è perfettamente esatta anche dal punto di vista terminologico. Si tratta della precisazione dell’arche concettuale – nel senso in cui Platone usava questo termine nelle Leggi – che distingue l’architettura dal vespaio, dalla tana del topo, o dalla stazione ferroviaria”. (Ruskin 1849, p. 45).

xix Martin Heidegger in Agamben, G. (2017) Creazione e Anarchia, p. 94

xx Benveniste, E. (2010) (I ed. 1966) Problemi di linguistica generale. Milano: Il saggiatore, p. 328

xxi Agamben, G. (2017) Creazione e Anarchia. Vicenza: Neri Pozza, pp. 102-103

xxii

Umberto Eco infatti, in “La struttura assente”, dopo aver ragionato sul modo con cui Koenig paragonava il linguaggio architettonico all’imperativo, definisce il discorso architettonico “psicacogico”, in quanto “con dolce violenza” si è portati “a seguire le istruzioni dell’architetto il quale non solo significa delle funzioni, ma le promuove e le induce” (p. 228). Allo stesso modo Cavalletti sostiene che il genio architettonico consiste nella capacità dell’architettura “di suscitare una determinata idea e non altre, di suscitare una determinata azione e non altre, attraverso un preciso impulso e non altri” Cavalletti, A. (2013) Che cos’è un’architettura?, in Destituire la metropoli, p.30.

xxiii Dall’introduzione di Il significato dell’architettura occidentale di Norgberg-Shultz, p.5

xxiv Agamben, G. (2009) Nudità. Roma: Nottetempo, p. 11

xxv Norberg-Schulz, C. (1974) Il significato dell’architettura occidentale. Milano: Electa, p. 20

xxvi Agamben, G. (2005) Profanazioni. Roma: Nottetempo, p.84

xxvii Levi, C. (2018) (I ed. 1946) Paura della libertà. Vicenza: Neri Pozza, p.50-51.

xxviii Ibid., p. 79

xxix Tommaso Da Celano, (1229) Vita Prima, FF. 503

xxx Sacrum commercium sancti Francisci cum domina Paupertate, FF. 2022