IL CORONAVIRUS E LO STATO DI ECCEZIONE INDIVIDUALE

apparso su lundimatin#232 il 2 marzo 2020

« Il potere è dominio: può solo vietare e imporre l’obbedienza. »

Michel Foucault

 

 

A chi crede ancora, lungo tutto lo spettro politico, che i nostri imperi si preoccupino realmente della loro popolazione — «stavolta vogliono davvero il nostro bene» — o, detta altrimenti, che i nostri imperi non nutrano alcun interesse in questa crisi sanitaria, ci permettiamo di rispondere aggiungendo qualche riga all’eccellente descrizione fornita da Agamben sul Manifesto qualche giorno fa.

 

Promemoria per gli studenti della prima fila: il modello di contratto sociale che ha maggiormente ispirato e tuttora ispira la rete di potere non è quello di Jean-Jacques Rousseau, ma quello del Leviatano di Thomas Hobbes. Un’opera che ha dato vita ad altre correnti, tra cui quella utilitarista — alla quale dobbiamo il Panopticon di Jeremy Bentham. Questo brillante trattato di urbanistica (Il Panopticon!), in mano ai nostri governanti, ha partorito la maggior parte dell’architettura carceraria, ma anche di quella scolastica. Ma forse siete poco interessati alla scienza politica e all’urbanismo carcerario, e vi starete chiedendo: «che rapporto ci sarà mai tra il contratto sociale e l’aspetto terrorizzante di questa nuova influenza?»

Promemoria per gli studenti dell’ultima fila: l’etimologia di «strategia» viene da «strategemma» («complottista!»), e dovrebbe portarci a considerare un’evidenza: che l’astuzia dell’avversario è sempre relativa, e si definisce sempre in rapporto alle nostre qualità percettive — alla nostra capacità cioè di leggere tra le righe nei discorsi dei governanti e dei loro galoppini senza qualità.

Ma ahimè, non è la relatività ciò che limita le nostre qualità percettive; e l’astuzia dei governanti opera unicamente per quelli che hanno fatto della loro stupidità uno sport da combattimento.

La strategia è la scienza (il cammino o il metodo: methodos) relativo ai mezzi che permettono a uno strategos (il capo dell’esercito!) di difendere il proprio paese e sconfiggere il nemico.

(Sulla strategia, Trattato anonimo bizantino)

A partire da qui, il problema più grande è che la rete di potere conduce la propria guerra, in maniera più o meno discreta e larvale («le nostre famose qualità percettive!»), non già contro altri stati o imperi (secondo la definizione classica di guerra) ma contro la sua propria popolazione.

Quando non ci sono nemici, bisogna inventarli: regola numero uno di ogni geopolitica. Ecco perché quando Giorgio Agamben dice che lo stato di eccezione è divenuto il paradigma normale di governo, ci invita ovviamente a pensare l’incessante rinnovamento della figura del nemico, oltre alle nuove leggi di stampo terrorista e alla militarizzazione (con polizia al seguito) delle nostre città.

Dalle flashball LBD al data mining passando per i droni e il 5G, non preoccupatevi: ci stiamo avvicinando a Gattaca «per il vostro bene». Come dice giustamente il filosofo italiano: «si direbbe che esaurito il terrorismo come causa di provvedimenti d’eccezione, l’invenzione di un’epidemia possa offrire il pretesto ideale per ampliarli oltre ogni limite». E quando leggiamo la lista di restrizioni previste dal decreto e riguardanti i comuni «colpiti» dall’influenza (per i quali invito alla lettura dell’articolo), possiamo stare certi che un domani sarà impossibile per un professore di filosofia o un cittadino militante descrivere qualcosa come una città ai suoi interlocutori.

«L’altro fattore, non meno inquietante, è lo stato di paura che in questi anni si è evidentemente diffuso nelle coscienze degli individui e che si traduce in un vero e proprio bisogno di stati di panico collettivo, al quale l’epidemia offre ancora una volta il pretesto ideale. Così, in un perverso circolo vizioso, la limitazione della libertà imposta dai governi viene accettata in nome di un desiderio di sicurezza che è stato indotto dagli stessi governi che ora intervengono per soddisfarlo».

Questo «vero e proprio bisogno di stati di panico collettivo» è il nodo centrale del contratto sociale hobbesiano. Per passare dallo stato di natura (definito dalla guerra di tutti contro tutti) alla società civile (definita dal termine della guerra di tutti contro tutti), occorre accettare, sorretti dalla ragione, un contratto attraverso il quale tutti  «possano guadagnarci» — dato che, sottomettendosi, i cittadini troverebbero sicurezza e libertà nel passaggio dal mito dello stato di natura all’artificio della società civile. Si tratta di rimpiazzare una finzione con un’altra: ma questi racconti producono evidentemente degli effetti reali. Al fine di assicurare la stabilità dello stato, il principe deve produrre e instillare la paura, assicurando al contempo la sicurezza dei suoi cittadini. In altre parole: la garanzia che non moriranno di morte violenta (la morta paradigmatica dello stato di natura hobbesiano).

Non è un caso allora che Hobbes sia stato uno dei primi a considerare il corpo come metafora dello stato, o che sia ancor oggi il filosofo più studiato nelle facoltà di scienze politiche da Parigi a Melbourne.

Dal corpo politico al corpo individuale, la Neolingua ci vende l’idea che dobbiamo prenderci cura di noi stessi — quando  invece è evidente, almeno a partire dalle ricerche di Canguilhem e di Foucault, che il corpo è l’obiettivo per eccellenza del potere sovrano:

«Il momento storico delle discipline è il momento in cui nasce un’arte del corpo umano che non mira solamente all’accrescersi delle sue abilità, e neppure all’appesantirsi della sua soggezione, ma alla formazione di un rapporto che, nello stesso meccanismo, lo rende tanto più obbediente quanto più è utile, e viceversa»

(Michel Foucault, Sorvegliare e punire)

Lo dimostrano le centinaia di migliaia di cinesi in autoquarantena senza l’intervento della polizia, il ritorno di fiamma della delazione, il «lato pratico» di due miliardi di videocamere «pubbliche».

Il biopotere che ci riguarda qui e ora rappresenta un approfondimento del potere disciplinare e della società di controllo, dal momento che viene esercitato sia sull’individuo che sulla popolazione, modificando radicalmente i termini del contratto: lo scambio di diritti e di doveri tra stato e cittadini subisce un’integrazione di doveri da parte dello stato in ciascuno di noi; e la maggior parte dei cittadini agisce inconsciamente contro ciò che le resta della città e dei diritti.

Chiudere il proprio quartiere contro «un’influenza terrorizzante» in maniera «autonoma», «organizzandosi solo tra vicini»: sostanzialmente il servizio militare volontario. Se va bene. Ma se va male… è l’estensione del concetto di campo di concentramento al pianeta intero. O, perlomeno, ciò che mi sono permesso di chiamare — in termini più penali e, beninteso, riallacciandomi ai lavori di Agamben — lo stato di eccezione individuale.

Un’influenza come causa di uno stato di eccezione planetario, come arma di distruzione di massa della paura: nessun complottista di professione (dal basso!) avrebbe osato immaginare un pitch del genere. Da Euronews all’Università cattolica di Lovanio, nessuno smette di ripeterci in continuazione una lista di semplici precauzioni, neanche fossimo dei bimbi di diciotto mesi. Eppure, malgrado tutto, bisognerebbe considerare con un po’ di serietà il terzo consiglio fornito ai cittadini dell’impero (dopo 1. Lavarsi le mani, e 2. Evitare di tossire o starnutire vicino ad altre persone). Un corollario imagologico del secondo punto che ci permette di percepire come la rete di potere desideri aggravare la psicosi diffusa: «3. Evitare i contatti con persone manifestanti sintomi respiratori». Traduzione: «Prestate ancora attenzione ai sunniti e agli sciiti barbuti, sono e restano terroristi non solo tra le rovine siriane ma anche in Iran. Ma, a dispetto di questo pericolo, cari concittadini, vogliate inaugurare questo anno 2020 sotto il segno del sospetto per chi tossisce».

Non dobbiamo andare in panico perché ce lo chiedono. La seconda legge della termodinamica ha certamente subito un’accelerazione a causa di questo sistema mondo, ma è ancora ben lontana dal terminare l’opera.

29 febbraio 2020, Fulvius Styx

PS. Non prendere posizione, è prendere posizione per il disordine costituito.

PPS. Il disastro è prima di tutto il carattere durevole della catastrofe; durevole perché da rinnovare incessantemente; da rinnovare incessantemente perché profittevole.

PPPS. «La sicurezza è libertà». Questa frase, beninteso, viene dalla più celebre distopia orwelliana, quella plagiata da Marco Minniti, e rappresenta soprattutto la direttrice delle politiche economiche cinesi, europee e americane.

PPPPS. Non si sa mai «tutta la verità» su niente. Nel mondo spettacolarmente capovolto, vero e falso sono intercambiabili. Guy-Ernest Debord esclamava: «la vita concreta di tutti si è degradata in universo speculativo». Siamo tutti filosofi per contingenza: impariamo a divenirlo per necessità, e cominciamo a rimettere in questione automaticamente tutto ciò che portiamo, tutto ciò che trasmettiamo, tutto ciò che vendiamo.

PPPPPS. Quando Agamben dice che lo stato di eccezione è divenuto il paradigma normale di governo, bisogna intendere che la rete di potere governa tramite la crisi. In altre parole, che coltiva un immaginario della catastrofe le cui problematiche ci riguardano, senza dubbio, ma sulle quali non abbiamo alcuna presa. Che sia ambientale, sanitaria, terroristica o finanziaria, noi — popolo dal basso — non abbiamo alcuna presa sui processi decisionali. «Tu parli tanto del cittadino, ma resta tutto molto astratto». Il cittadino è prima di tutto una finzione giuridica, politica ed economica ereditata dal contratto sociale e dall’illuminismo, e concretizzata (o, per meglio dire, riconcretizzata) dalla rivoluzione francese e dai moderni stati-nazione. Un mito, prima di tutto, quello dell’individuo, dell’essere integrato, intero, non separato, preso entro un rapporto di assoggettamento allo stato — un rapporto almeno apparentemente retto dal dare-avere (il contratto) fatto di diritti e di doveri. Questa sottomissione consensuale definisce la figura del soggetto — quantomeno da un punto di vista di grammatica istituzionale e di storia della lingua della rete di potere.

Le arti della guerra e del governo si sono sviluppate a tal punto negli ultimi millenni che abbiamo finito per crederci a questa finzione, a questo mito, a questa figura. Sono state a tal punto naturalizzate da noi occidentali che non ne mettiamo più in discussione né la positività né il luogo del loro esercizio.

Il cittadino è prima di tutto quell’essere che riceve il proprio nome e il proprio statuto attraverso la propria natività. La nascita, e il luogo della nascita, diviene da quel momento in avanti il marcatore, la cifra, la traccia della sovranità. Detta altrimenti, il primo respiro come persistenza della legge. Il suo gesto ultimo, prima della crisi ambientale, era il voto. Oggi fa la differenziata e, quando il portafogli lo permette, prova a mangiare bio. Altro di legale? Nulla. Ogni cittadino, in quanto tale, è illegale e rivoluzionario poiché deve prima di tutto reinventare una qualche forma alternativa di città, che è come dire che deve lottare contro la figura attuale della cittadinanza.

In quell’altrove che è qui, invece, lo straniero, il migrante, il deportato, il sans-papier senza nome mettono in crisi questa costruzione giuridico-politico-economica. La eludono  in quanto residuo dei colonialismi di ieri e di oggi, con in quali l’occidente capitalista deve fare sempre i conti. E anche se nessuno di noi sa dire con precisione perché parte della rete di potere si è affrettata a esclamare «level-five-epidemic is a good option», «l’evento coronavirus» è destinato a incrementare a dismisura i controlli alle frontiere, rendendo ancora più difficili gli spostamenti e l’accoglienza dei migranti. L’eccezionale figura del deportato necessita di un immediato quadro di riferimento e di misure assolutamente eccezionali — anche se gradualmente integrata dal diritto nazionale e internazionale, dagli studi accademici e dai giornalismi al fine di canalizzare «il problema», di limitarlo proprio ingigantendolo nel linguaggio e nell’immaginario sociale dominante.

Lo stesso processo si manifesta per quanto riguarda la figura del manifestante-rivoltoso a livello nazionale come quella del terrorista a livello internazionale. Viene delineato il profilo della minaccia per diffonderlo all’estremo, instupidire l’immaginario dei più e soprattutto per distrarre dalla minaccia ultima: noi stessi.

PPPPPPPS: «Noi come minaccia ultima?» La diminuizione del plusvalore porta la rete di potere a reinventare incessantemente forme minori di insostenibilità affinché ci si dimentichi della sua.

La violenza e altri atti impolitici nella nuova fase di proteste

 di Mikkel Bolt Rasmussen

“In realtà, la violenza esiste per noi come ciò di cui siamo stati espropriati e di cui oggi dobbiamo riappropriarci.”[1]

Tiqqun, Introduzione alla guerra civile

“Nel corso di trent’anni essa (la socialdemocrazia, NdT) è riuscita ad estinguere quasi completamente il nome di Blanqui, che ha fatto tremare col suo timbro metallico il secolo precedente.”[2]

Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia

È ormai chiaro a tutti che manifestazioni, marce, spettacoli o feste non portano da nessuna parte. […]Per questa ragione, è importante sottoporre a critica approfondita i metodi di lotta, per rimuovere un ostacolo che impedisce la creazione di nuovi modi d’azione.[3]

Jacques Camatte, Contro l’addomesticamento.

Louis-Auguste Blanqui

 

Introduzione

La questione dell’uso della violenza nelle varie proteste che abbiamo visto emergere fin dal 2010 e 2011 è centrale nel dibattito politico. Che si tratti della Francia, dove Macron e il suo governo parlano di un “Black Bloc violento” che prende il controllo delle manifestazioni dei Gilet Gialli o di Hong Kong, dove il partito comunista cinese ha definito i manifestanti “attori sfacciati, violenti e criminali”, l’uso di liquidare sbrigativamente gli atti che non seguono i caratteri tradizionali della politica ha una lunga storia.[4] È raro che gli stati usino il termine ‘violenza’ quando praticano atti legali di coercizione. Nel linguaggio dello stato, la ‘violenza’ è commessa da ‘criminali’ o ‘carnefici’, mai da lui stesso. Lo stato, quindi, nasconde il suo esercizio della violenza dietro una retorica legislativa.

Di fronte alle barricate nelle strade di Buenos Aires nel 2003, l’allora presidente Néstor Kirchner affermò: “Il voto è l’unico modo, concreto e legittimo, per vivere insieme che un paese e delle democrazie progressiste moderne hanno a disposizione.”[5] L’affermazione di Kirchner riassume una visione comune della politica come dialogo e dibattito aventi come esito l’espressione del voto in un’elezione. Naturalmente, la maggior parte degli storici e studiosi di scienze sociali concorda sul fatto che la politica includa scioperi e manifestazioni, blocchi o picchetti. E però molti sono altrettanto d’accordo nell’escludere eventi più violenti, quali possono essere atti di sabotaggio o rivolte. Quando la gente scese in strada a Londra, nel 2011, molti critici di sinistra deplorarono la mancanza di politica esibita durante le rivolte; per loro, furti e sommosse erano espressione di una scomparsa della politica.

David Harvey scrisse con sprezzo che il capitalismo dovrebbe essere messo sotto processo per i suoi crimini, ma “questo è ciò che questi stupidi facinorosi non possono vedere, né esigere.”[6]

Hong Kong

In questo testo, discuterò due libri, quello di Judith Butler, L’alleanza dei corpi, e quello di Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione. Entrambi analizzano i nuovi movimenti di protesta che hanno fatto la loro comparsa fin dalla crisi finanziaria del 2008: le rivolte arabe, le proteste in Grecia tra il 2008 e il 2012, il movimento Occupy negli Stati Uniti, gli Indignados spagnoli, i riots di Londra del 2011, il movimento brasiliano contro il rincaro dei trasporti pubblici, gli scioperi degli studenti cileni, i movimenti per la democrazia a Hong Kong e l’ondata di scontri e proteste in Francia, da Nuit Debout ai Gilets Jaunes. Entrambi i testi si distinguono per la loro capacità di allargare la concezione della politica a quegli atti che sono spesso respinti come impolitici. Mi concentrerò sulla questione della violenza e, seguendo Tarì, difenderò l’importanza di abbandonare le idee ‘democratistiche’ di protesta nonviolenta.

Radunare i corpi

Nel suo libro del 2015, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, Judith Butler si concentra sull’analisi del movimento delle piazze nel 2011 che comprende, fra le tante, le occupazioni collettive di piazze e luoghi pubblici come Tahrir al Cairo, Gezi Park a Istanbul, la piazza centrale di Kong Kong e Zuccotti Park a New York[7]. Se pure l’esplosione iniziale di occupazioni è calata nel giro di un anno o due – questa almeno è stata la nota di molti commentatori e critici al momento della pubblicazione del libro di Butler, nel 2015 – basta un solo sguardo agli avvenimenti in corso a Hong Kong, dove milioni di persone protestano contro il governo locale e contro il partito comunista cinese, e a Parigi, dove i Gilets Jaunes sono subentrati al movimento Nuit Debout, per sgombrare il campo tanto da troppo rapide archiviazioni, che dalle depresse lamentazioni sulla scomparsa dei cosiddetti movimenti di occupazione delle piazze. La gente continua a scendere in strada, a occupare luoghi pubblici e a mostrare il suo malcontento verso il sistema costituito.

Con tutte le dovute precauzioni nell’ipotizzare una diretta causalità socio-economica tra crisi e protesta, è evidente che la nuova ondata di proteste è connessa alla crisi finanziaria e ad un più lungo sviluppo economico. La crisi finanziaria del 2007 e del 2008 ha rivelato le conseguenze brutali dei quarant’anni d’atterraggio d’emergenza del capitalismo globale, nel quale l’1% ha accumulato ricchezza risparmiando contemporaneamente sulla riproduzione sociale. La crisi era già lì, ma le bolle che sono esplose hanno rivelato l’enormità dei problemi che affliggono le economie capitalistiche in Occidente – economie che si sono contratte per quattro decenni.[8]

Nulla ci dice che negli anni a venire non assisteremo a nuove proteste e occupazioni.

Il libro di Butler è un contributo all’analisi dell’emergenza di un nuovo movimento di protesta e del suo modo di operare favorito, l’occupazione cioè. Butler espone ciò che provvisoriamente chiama una “teoria dell’azione collettiva”, sostenendo che la pratica plurale del radunarsi dà vita a espressioni della volontà popolare che si tengono al di fuori delle istituzioni formali del sistema politico, e contestano efficacemente  le pretese del sistema di essere democratico. Butler mostra come “attraverso gli assembramenti”, le occupazioni di piazza recuperino lo spazio pubblico contro strategie privatizzanti di depoliticizzazione. In tal modo, la depoliticizzazione è contrastata “attraverso il movimento dei corpi, il loro assembramento, azione e resistenza” – quanto Butler propone di chiamare “sovranità popolare” o “noi, il popolo”.[9]

Judith Butler

Butler usa la sua teoria della performatività per mostrare come le assemblee mettano in scena una particolare forma di “noi, il popolo” che “rompe col potere costituito”, contestando la propria condizione di precarietà e proclamando che la massa radunata fa parte, ovvero è, a tutti gli effetti, il popolo. Il popolo radunato agisce collettivamente per sfidare il dominio.

 

Nonviolenza

Nella sua analisi, Butler si adopera per descrivere le proteste, ed altre azioni di ribellione collettiva, come “nonviolente”. Le occupazioni di piazza del 2011 furono caratterizzate da nonviolenza, dice Butler.[10] E in effetti, passando dall’analisi empirica alla teoria, suggerisce che “i raduni di questo tipo possono riuscire solo se s’ispirano alla nonviolenza”.[11] L’analisi di Butler è in un certo senso sorprendente, nella misura in cui molte delle occupazioni, se non tutte, sono state caratterizzate da atti fisici di violenza assai potenti, con i quali i manifestanti hanno contrattaccato la polizia e cercato di conquistare piazze e luoghi urbani importanti. Questo forse è stato più chiaro in Egitto e in Tunisia. A Tahrir e in altre città dell’Egitto, per esempio, i manifestanti non solo hanno combattuto contro la polizia e le forze di sicurezza di Mubarak – lanciando pietre e bottiglie Molotov e guidando grandi veicoli improvvisati contro le linee delle forze dell’ordine – ma hanno anche messo a fuoco un gran numero di stazioni di polizia e tribunali. Descrivere questi atti come nonviolenti è problematico.

Le persone radunate in massa a Piazza Tahrir, nel pieno centro del Cairo, non solo si sono riunite e hanno cucinato, discusso e dormito, ma hanno anche barricato la piazza, combattuto contro la polizia e distrutto edifici pubblici e privati. Ovviamente i manifestanti non avevano gli stessi equipaggiamenti delle forze di sicurezza di Mubarak, ma fecero uso di ciò che avevano al massimo livello e al di là di considerazioni di violenza o nonviolenza. Come ha dichiarato il regista egiziano Philip Rizk: “Malgrado si sia glorificata come non-violenta una rivoluzione durata diciotto giorni, la violenza in realtà ne ha fatto parte integrante fin dalla prima pietra lanciata il 25 gennaio 2011 – cui hanno fatto seguito, tre giorni dopo, gli incendi delle stazioni di polizia nel ‘Venerdì della Rabbia’, fino ad arrivare ad oggi (aprile 2013)”.[12]

Piazza Tahrir

La strana appropriazione che Butler compie di quelle proteste violente, facendole diventare nonviolente, è in linea con la sua descrizione delle occupazioni di piazza come “lotte democratiche”. Ma, scrive ancora Rizk, non si è trattato di democrazia, come Butler sostiene: la massa di manifestanti che occupava Piazza Tahrir non stava contestando in blocco solo la dittatura locale di Mubarak ma anche l’intero modello neocoloniale, nel quale “le potenze straniere mantengono i loro interessi economici in un paese alleandosi con l’élite locale nel ruolo di governante delegato”[13]. In altre parole, non è stata solo una protesta “politica”, una richiesta di democrazia, ma anche e soprattutto un attacco rivoluzionario alla realtà politico-economica di un neo-colonialismo. Analizzando l’occupazione di Piazza Tahrir in termini di sovranità politica e democrazia, e descrivendo la sua occupazione come nonviolenta, Butler finisce per sottoscrivere quella che in Occidente è stata la ricezione dominante della cosiddetta “primavera araba”, secondo la quale i manifestanti volevano una “transizione democratica” e delle “riforme politiche”.[14] Il tentativo di ripulire le proteste e presentarle, contro ogni evidenza, come proteste democratiche nonviolente è un disperato tentativo tardo-orientalista di trasformare il rovesciamento di regimi filo-occidentali in vittorie per l’Occidente e i suoi ‘valori democratici’.

La descrizione delle proteste come nonviolente rischia poi di giocare a favore dei poteri locali. Come scrive Abdel-Rahman Hussein in “La Rivoluzione egiziana è davvero stata non-violenta?”, in Egitto, per tutta la durata delle proteste, le autorità continuarono a descrivere qualsiasi atto di violenza non-statale come delinquenza su commissione o piccola criminalità e cercarono di contenere e sviare le proteste, da un lato reprimendo aspramente gli elementi radicali, dall’altro cedendo su più modeste richieste.[15] Riducendo la lotta rivoluzionaria anticoloniale a una questione di democrazia, Butler è pericolosamente incline a replicare un’ideologia tutta occidentale – quella del cambiamento di regime limitato, ovvero della “transizione democratica”.

L’ideologia democratica della nonviolenza

La descrizione degli eventi del Cairo come nonviolenti solleva domande sul quadro teorico-politico dell’analisi e della teoria butleriana. Come, tra gli altri, ha sostenuto Joshua Clover, Butler sembra essere frenata dalla sua idealizzata e quasi-arendtiana concezione della democrazia, in base alla quale la democrazia è il punto d’arrivo della resistenza politica.[16] La democrazia funziona come opposizione positiva agli attuali regimi politici depoliticizzati. Lasciando da parte le richieste rivoluzionarie, Butler resta saldamente vincolata all’attuale regime ideologico di quello che possiamo chiamare “democratismo”, per il quale la democrazia costituisce un “valore trascendente”, come dice Clover, che monopolizza la politica e la svuota della sua specificità storica. L’invocazione di un altro tipo di democrazia è problematica e non fa altro che consolidare il sistema politico esistente. La democrazia ha saturato l’orizzonte stesso della politica. Come dice Mario Tronti: “La democrazia politica è realizzata.”[17] E la “democrazia realmente esistente” è il trionfo di quell’economia in cui la democrazia sancisce l’identificazione dell’homo democraticus con l’homo oeconomicus. Nell’analisi di Butler non c’è né una dimensione storica né una politico-economica, così si finisce col trovarsi con un assetto politico piuttosto astratto in cui la democrazia è un invariante storico, con corpi che manifestano nelle piazze per contestare il modo in cui il sistema di governo li interpella e per esigere più democrazia, o vera democrazia.  La democrazia, oggi, funziona il più delle volte come una rappresentazione dominante nel senso di Debord, e cioè un’idea attraverso la quale la società capitalista immagina se stessa.[18] E’ perciò problematico riferirsi alla democrazia come qualcosa di intrinsecamente buono – corrotta da regimi diversi e in luoghi specifici, ma sostanzialmente al di sopra di ogni critica.

Il tentativo di rielaborare il primato che Hannah Arendt assegna al linguaggio, al fine d’includere il corpo, riproduce una distinzione tra atti politici e bisogni. Come se la lotta politica fosse “meramente culturale”, con corpi in movimento e atti discorsivi. Atti pubblici di auto-costituzione hanno naturalmente un’importanza enorme in qualsiasi tipo di lotta politica – la gente dormiva in Piazza Tahrir e così contestava le autorità –; tuttavia, limitando la resistenza politica ad atti performativi di questo tipo non solo si tende a lasciare da parte le circostanze materiali di coloro che protestano, ma anche a riprodurre l’opposizione tra buoni e cattivi, tra manifestanti nonviolenti e teppisti violenti.  Per non parlare del fatto che si trascurano quei cambiamenti strutturali su larga scala che riguardano la legge generale dell’accumulazione capitalistica, analizzata da Marx ne Il capitale e da generazioni di marxisti dopo di lui.

Gilet Gialli

L’analisi butleriana del nuovo ciclo di proteste solleva la questione della violenza, ma lo fa per liquidarla rapidamente. Se vogliamo comprendere la nuova ondata di proteste, dobbiamo ripensare la nozione di violenza al di là dell’opposizione di violenza e nonviolenza, e dobbiamo criticare l’attaccamento ad una nozione trascendentale di democrazia. Come mostrato, tra gli altri, dal filosofo comunista-consiliare tedesco Karl Korsch e dallo storico italiano, cofondatore del PCI, Angelo Tasca, le democrazie nazionali moderne hanno una certa inclinazione a diventare totalitarie in tempi di crisi o instabilità sociale. Questo fu il caso del periodo tra le due guerre in Europa, quando le democrazie nazionali in Italia e Germania repressero i movimenti rivoluzionari e optarono per una stretta totalitaria al fine di salvaguardare il capitale[19]. In tempi di crisi, i regimi democratici hanno optato il più delle volte per ordine e controllo – a tutela della proprietà privata – al fine di prevenire ogni seria minaccia al sistema dominante.

Karl Korsch

L’arrivo al potere di Trump, Salvini e altri politici di quella fatta, mostra la plasticità totalitaria della democrazia. La democrazia è raramente un baluardo contro lo sfruttamento capitalista o contro ciò che, con Zizek, possiamo chiamare violenza strutturale; di fatto, si è dimostrata essere un modo molto efficace di organizzare la forza lavoro tramite l’inclusione o l’esclusione  della manodopera in esubero.[20] Il politico è economico e, come ha mostrato Marx ne Il Capitale, ogni transazione economica si fonda su una violenza strutturale: “Tra diritti uguali, decide la forza (Gewalt).”[21] Ogni atto di scambio rinvia alla violenza originaria di quella che Marx ha definito “l’accumulazione primitiva”.

L’analisi che Butler elabora dei modi in cui i corpi umani possono costituire una sorgente permanente e irreprimibile di resistenza è di estrema importanza come contributo all’analisi della sovversività di atti apparentemente impolitici, ma resta purtroppo ancorata a un’idea liberale della politica (democrazia e nonviolenza) e finisce, quindi, paradossalmente col ridurre l’importanza di quell’espansione della politica che pure aveva intrapreso. Non affrontando la questione dell’economia, si ritrova a suggerire una trasformazione del modo di gestione del sistema, non un cambiamento del sistema stesso. La sua critica “politica” rimane limitata e mira a un capitalismo democraticamente controllato, non all’abolizione della produzione di merci.

La posizione rivoluzionaria consiste nel provare a rendere lo stato del tutto inutile, tramite la distruzione dell’economia.

 

Destituire lo stato

Per farci un’idea migliore del ruolo della violenza nei nuovi movimenti di protesta, possiamo rivolgerci al filosofo italiano Marcello Tarì e al suo ultimo libro, Non esiste la rivoluzione infelice: Il comunismo della destituzione.[22] Combinando l’analisi di Giorgio Agamben della relazione tra la sovranità e la forma-di-vita con i resoconti-manifesto delle insurrezioni in corso e a venire fatti dal Comitato Invisibile, Tarì propone di analizzare il nuovo ciclo di proteste nei termini di rivolte destituenti, cioè come rivolte che non hanno un preciso scopo o programma politico da raggiungere o realizzare.[23] Le nuove proteste sono caratterizzate dal rifiuto della politica e dall’abbandono del sistema politico costituito. E’ una questione di destituzione del potere, di rimozione o sospensione – non di un rimpiazzo del vecchio governo con uno nuovo.

L’analisi di Tarì prende avvio dalla rivolta dei piqueteros argentini nel 2001, durante la quale la gente scese in strada in reazione al collasso economico del paese.[24] I manifestanti interruppero commercio e funzioni di governo impedendo il movimento di traffico e merci lungo le strade internazionali, nazionali e provinciali e tagliando l’accesso alle arterie di comunicazione. I piqueteros furono in grado di agire al di fuori dei partiti o sindacati tradizionali. I manifestanti rifiutarono esplicitamente di entrare nelle sfere pubbliche già costituite e chiesero, anziché un nuovo governo o una nuova linea politica, di farla finita con la politica. Uno slogan popolare delle rivolte era: Que se vayan todos! Que no se quede ninguno solo! (Tutti fuori [dal governo] ! Che non ne resti nemmeno uno!). Lo slogan fu ripreso più tardi in molte delle occupazioni di piazza del Nordafrica e Sud Europa. Tarì mostra l’importanza della seconda parte dello slogan, quella che è stata il più delle volte ignorata: non era una questione di rimpiazzare un governo con un altro, un leader politico con un altro. Lo slogan era un’espressione della frustrazione dei manifestanti non tanto verso un governo specifico o su istanze concrete come la corruzione dilagante, ma nei riguardi dell’intera struttura governamentale e della “politica” quale è stata istituzionalizzata nelle società capitaliste moderne. Come fa notare, lo slogan esprime una certa semplicità naif, ma anche una critica rivoluzionaria radicale: Andatevene da là, svuotate il parlamento! Liberiamoci di tutti loro, “tutti i governanti, tutti i padroni, tutti i mentitori, tutti i politicanti, tutti i pavidi, tutti i dirigenti, tutti i corrotti e i corruttori, devono andarsene. Andarsene, non essere fucilati o ghigliottinati, semplicemente andar via, adesso. Questa è la violenza destituente.”[25] Per Tarì, questo è stato il principale ‘messaggio’ delle proteste che sono avvenute a partire dal 2001 e sempre più, su più larga scala, dal 2011 in poi.

Piqueteros

Secondo Tarì, le diverse proteste che si sono susseguite in tutto il mondo in ordine sparso e ondate discontinue – dalle proteste dei piqueteros del 2001 alle rivolte arabe in Egitto, Tunisia e via di seguito – esprimono tutte un desiderio di destituzione: Dégage! (Vattene!), come i rivoluzionari tunisini gridavano a Ben Alì.

Gli Indignados spagnoli, il movimento Occupy e le proteste francesi del 2016 e del 2018-2019, sono state tutte caratterizzate da questo gesto anti-politico che rifiuta di accontentarsi di limitate riforme a un sistema guasto. “Le monde ou rien” (Il mondo o niente), scrivevano e cantavano a Parigi i manifestanti nel 2016.

Nei vari slogan, richieste e rivendicazioni, è presente quel che Tarì chiama “un desiderio di destituzione”, ovvero una rottura rivoluzionaria con la società esistente nel suo insieme. “Non rimanga nessuno!” come i manifestanti urlavano in Argentina nel 2001.

Il sistema democratico costituito, con le sue elezioni e procedure, con i suoi media e partiti, deve andarsene. E’ un guscio vuoto, uno spettacolo con partiti che si contendono il governo di un sistema a tal punto automatizzato che non importa chi vince le elezioni. La politica si è fusa col mercato. Contrariamente all’analisi della Butler, la democrazia oggi è prima di tutto un’ideologia che produce soggetti consumatori con diritto di voto, un sistema dove non c’è un fuori e nel quale si emerge già da sempre come elettore e consumatore. La democrazia nazionale nasconde in tal modo la propria opera: la produzione di elettori che credono di essere loro a decidere.

Ai riti e alle istituzioni della democrazia effettivamente in vigore, alle sue trattative ed elezioni, i movimenti di protesta oppongono l’anonima comunità della strada. Uno spettro si aggira per i parlamenti evacuati. Quando il popolo è nelle strade e nelle piazze, il Governo non governa. Come dice Tarì: “Il problema rivoluzionario, allora, è come far sì che quella potenza non si chiuda mai, ossia che non venga mai catturata nella forma del Governo”.”[26]

Mai entrare nelle strutture istituzionali: piuttosto rifiutarle.

Nonostante le proteste non si siano ancora sviluppate in un movimento internazionale rivoluzionario, quale fu l’offensiva proletaria dal 1917 al 1921, Tarì vede in loro il ritorno del comunismo rivoluzionario. O, più precisamente, una riformulazione del comunismo in cui la rivoluzione si attua come destituzione: il comunismo della destituzione. La rivoluzione non consiste più nel realizzare un programma politico – per un lungo periodo, nel ventesimo secolo, il programma per i leninisti e socialisti consisteva nella “socializzazione della produzione” – né di rendere reale qualcosa di cui non si vede ancora l’esistenza: il comunismo come il punto d’arrivo di una trasformazione politica. Il comunismo destituente abbandona l’idea di realizzare l’ideale in un atto, giacché di fatto non c’è nessun programma che debba essere messo in pratica. Non si tratta più di sviluppare una serie di atti o passaggi che seguano e confermino un programma comunista. Secondo Tarì, che in questo segue Agamben, la rivoluzione significa far diventare il potere inattuabile, rendendo impossibile alla politica di funzionare e riprodurre le sue leggi. Le nuove proteste destituenti non sono solo trasgressione della legge o opposizione allo stato, esse sono una revoca di entrambi. Non si tratta di criticare o distruggere le leggi esistenti con l’obiettivo di stabilirne di nuove. Il progetto è un’operazione molto più complessa nella quale la legge viene sospesa, irrealizzata. Da cui l’impossibilità di seguire la legge (tanto quanto di trasgredirla).

Brigitte Maria Mayer, Jesus Cries

 

Vera anarchia

Seguendo la lettura che Agamben fa di Walter Benjamin, Tarì sostiene che non si tratta di evitare la violenza o provare a fronteggiare un sistema non democratico con adunate di corpi nonviolenti chiamati a costituire una democrazia reale, come dice la Butler; si tratta di abbandonare del tutto il potere, spezzando la connessione tra legge e violenza[27]. Come Benjamin mostrò già nel 1921, nel suo enigmatico e commentatissimo, “Per la critica della violenza”, politica e polizia sono fusi nello stato capitalista moderno.[28] La violenza della polizia mostra la confusione, nello stato, tra potere costituente e potere costituito, l’anarchia immanente allo stato. La violenta repressione della rivoluzione tedesca del 1921, compiuta dal presidente socialdemocratico Friedrich Ebert, svelò la dimensione anarchica o violenta della politica. Mostrò che la legge può sospendere se stessa in favore di uno stato di emergenza che rende possibile il massacro di rivoluzionari o le sparatorie contro i manifestanti (come abbiamo visto, d’altra parte, in Francia, dove dozzine di Gilets Jaunes hanno perso occhi e mani a causa delle armi usate dalla polizia).[29]

Nel suo testo, Benjamin argomenta a favore della destituzione – Entsetzung, in tedesco – della legge e dello stato, ossia per il disfacimento (ent-) di ciò che è istituito (setzen). Lo stato, Gewalt nel senso di governo, deve essere deposto o rimosso.

Benjamin e Tarì provano a pensare una violenza differente, assolutamente fuori o al di là della legge. L’opposizione tra violenza e nonviolenza è perciò sostituita da un’idea di violenza non-giuridica, una violenza rivoluzionaria che rompe la dialettica tra “la violenza che pone il diritto e la violenza che lo conserva”, abbandona la sistematizzazione statale della violenza a favore di una violenza pura che non ha la sua causa fuori di sé, e deve perciò tendere a inquadrare giuridicamente i diritti in un qualche Diritto (di diritti).[30] Contro la pseudo-anarchia dello stato, dove lo stato di eccezione è sempre presupposto e riprodotto in ciò che Agamben chiama una “esclusione inclusiva”, Benjamin prova a situare un vero stato di eccezione fuori dalla legge. Come scrive Thanos Zartaloudis, Benjamin vuole spezzare “il continuum della dialettica della violenza all’interno della sistematizzazione giuridica dell’azione umana” de-giuridificando radicalmente “il piano etico dell’esistenza”.[31]

La rivoluzione è un abbandono della sovra-giuridificazione della vita. La violenza pura è una rottura con quest’ordine. Una destituzione dello stato e della storia. E una fine del governo.

Walter Benjamin in Frédéric Pajak, Manifeste incertain

Tarì tenta di pensare la rivoluzione in un nuovo modo, sulla base degli attuali movimenti di protesta e insieme a loro. Le nuove proteste non sono indirizzate al raggiungimento di obiettivi economici o giuridici. Esse sospendono le classiche rivendicazioni politiche e introducono una temporalità differente. Non c’è nessuno scopo politico futuro, le proteste “bloccano il normale funzionamento della società”, rendendo la società ingovernabile e allo stesso tempo impegnandosi in “un’immediata trasformazione materiale della vita”, così come è vissuta nella città capitalistica.[32] La sfida è oggettiva: non si può più contare sul vocabolario rivoluzionario di una volta, i manifestanti devono quindi sperimentare e reinventare la rivoluzione. Il movimento operaio occidentale e il suo progetto politico si sono rivelati compatibili con il modo di produzione capitalista. Il comunismo dev’essere dissepolto dalle rovine del socialismo reale, dallo stato pianificatore postbellico e da tutti i gruppi di sinistra che continuano a organizzare il passato, inibendo così ogni reale movimento di lotta.

In opposizione al tentativo democratistico di Butler di differenziare violenza illegittima e nonviolenza legittima, Tarì si batte per affermare la radicalità del gesto presente nelle proteste– un gesto che non può essere contenuto all’interno della democrazia attuale, ma che attacca proprio quel modello e le sue premesse politiche ed economiche. Confrontati all’emergere di un tardo fascismo al governo, non ha senso provare a salvare l’ordine politico democratico istituito, come propone la Butler. Si tratta di una prospettiva d’analisi che adombra il potenziale “totalitario” insito nella democrazia nazionale, il fatto che la funzione della democrazia nazionale consista nella gestione della forza lavoro, che opera assorbendo o escludendo la manodopera migrante o chiunque sia considerato estraneo a quel modello [di produzione]. Siamo già “in guerra” con lo stato.

La contro-rivoluzione

Sin dall’11 settembre abbiamo visto la nascita di un sofisticato regime anti-terroristico che è finalizzato a prevenire l’emergenza di alternative all’ordine presente. La guerra al terrore, con il suo corollario stato d’emergenza, era in realtà già in opera, com’è apparso in quel giro di vite che fu il G8 di Genova, dove la polizia italiana sparò ad un manifestante 21enne e picchiò parecchie centinaia di manifestanti e giornalisti. Retrospettivamente, la repressione delle proteste di piazza Tienanmen, condotta dal partito comunista cinese nel 1989, segna l’inizio dell’organizzazione di una nuova era controrivoluzionaria. Il capitale sta facendo del suo meglio per prevenire una sua negazione rivoluzionaria, attraverso il controllo dei migranti e la repressione delle rivolte.

Erwin Piscator/Ernst Toller, Hoppla wir Leben, Berlino 1927

[1] Tiqqun, Introduction à la guerre civile [2001], in Contributions à la guerre en cours, La fabrique, Paris, 2009, p. 21. Il testo, tradotto dal francese a cura di Qui e Ora International, si trova su: https://quieora.ink/?p=1330

[2] Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, a cura di Renato Solmi, Einaudi, Torino, 1962, p. 82

[3] Jacques Camatte, Contre la domestication, 1973. Il testo si trova su : https://revueinvariance.pagesperso-orange.fr/Contre.html

[4] « Black Bloc : le Sénat adopte un texte des Républicains contre les violences dans les manifestations », Le Monde, 23 Octobre 2018, https://www.lemonde.fr/politique/article/2018/10/23/black-bloc-le-senat-adopte-un-texte-des-republicains-contre-les-violences-dans-les-manifestations_5373575_823448.html; « Time to Stop Violence and Restore Order in Hong Kong », People’s Daily Online, 9 August 2019, http://en.people.cn/n3/2019/0809/c90000-9604626.html

[5] Nestor Kirchner citato da Benjamin Dangl, Dancing with Dynamite : Social Movements and States in Latin America, Edinburgh & Oakland, AK Press, 2010, p. 70

[6] David Harvey, Rebel Cities : From the Right to the City to the Urban revolution, London & New York, Verso, 2012, p. 157 ; tr.it. Città ribelli. Il Saggiatore, Milano, 2013, p. ???

[7] Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva [Notes Toward a Performative Theory of Assembly, Cambridge, MA & London, Harvard University Press, 2015], trad. it. Di Federico Zappino, Milano, Edizioni nottetempo, 2017

[8] Giovanni Arrighi, Il lungo XX secolo: denaro, potere e le origini del nostro tempo, Il Saggiatore, Milano, 1996, 1999 e 2014

[9] Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, cit., p. 254 e segg.

[10] Butler, peraltro, intende gli « scioperi », gli « scioperi della fame in carcere », le « interruzioni del lavoro », le [forme nonviolente di] « occupazioni dei palazzi governativi » e le varie forme di « boicottaggio », come nonviolente, e scrive: « L’obiettivo, pertanto, dev’essere quello di coltivare l’antagonismo all’interno di una pratica nonviolenta ». Cf. Judith Butler, ibidem, p. 300

[11] Ibidem, p. 293

[12] Philip Rizk, « The Necessity of Revolutionary Violence in Egypt », in Jadaliyya, 7 April 2013, https://www.jadaliyya.com/Details/28389/The-Necessity-of-Revolutionary-Violence-in-Egypt

[13] Ibidem

[14] Per una critica di questa interpretazione delle rivolte arabe, si veda Gilbert Achcar, Le peuple veut. Une exploration radicale du soulèvement arabe, Paris, Sindbad-Actes Sud, 2013

[15] Abdel-Rahman Hussein : « Was the Egyptian Revolution Really Non-Violent ? », in : https://egyptindependent.com/was-egyptian-revolution-really-non-violent/

[16] Joshua Clover : « Two Questions of Assembly », http://blogs.law.columbia.edu/praxis1313/joshua-clover-two-questions-of-assembly/. Si veda anche : McKenzie Wark : « What the Performative Can’t Perform », Public Seminar, 8 June 2016, http://www.publicseminar.org/2016/06/butler/

[17] Mario Tronti, « Per la critica della democrazia politica. Tesi », in Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Milano, Il Saggiatore, 2015, p. 183

[18] Guy Debord, La società dello spettacolo, edizione italiana a cura di P. Salvadorei, Firenze, Vallecchi, 1979

[19] Karl Korsch : Marxism, State and Counterrevolution (Amsterdam & Hannover : Offizin Verlag & International Instituut voor sociale geschiedenis, 2018) ; Angelo Tasca : La naissance du fascisme : l’Italie de l’armistice à la marche sur Rome (1938)

[20] Slavoj Zizek : Violence, London, Profile Books, 2018

[21] Karl Marx : Il Capitale. Critica dell’economia politica [1867], tr.it. di D.  Cantimori, R. Panzieri e M.L. Boggeri, Roma, Editori Riuniti, 1974

[22] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, Roma, Deriveapprodi, 2017

[23] Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la vita nuda, Torino, Einaudi, 1995 ; L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2, Vicenza, Neri Pozza, 2014. Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, tr. it. M. Tarì, Roma, Nero Edizioni, 2019

[24] Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, cit., pp. 19-20

[25] Ibidem, p. 209

[26] Ibidem., p. 30

[27] Ibidem, p. 42

[28] Walter Benjamin, Per la critica della violenza, in Angelus Novus, cit., pp. 5-30

[29] Naturalmente la banalizzazione dell’assassinio dei neri negli Stati Uniti per mano della polizia resta l’esempio più evidente dell’anarchia interna allo stato. La violenza sui neri è il terreno su cui si fonda la società americana, non un evento eccezionale. E però, questo rimane imperscrutabile per un modo di riconoscimento liberale. Per un’analisi, si veda Frank B. Wilderson : « The Prison Slave as Hegemony’s (Silent) Scandal », in Social Justice, vol. 30, n.2, 2003, p. 18-27.

[30] Marcello Tarì, op. cit., p. 241

[31] Thanos Zartaloudis : « Violence Without Law ? On Pure Violence as a Destituent Power », in Brendan Moran and Carlo Salzani (ed.), Toward the Critique of Violence : Walter Benjamin and Giorgio Agamben, London, Bloomsbury, 2015, p. 174

[32] Marcello Tarì, op.cit., p. 95

Lezione nelle tenebre

di Giorgio Agamben*

 Aleph       La posizione del profeta è oggi particolarmente scomoda e i pochi che provano ad assumerla sembrano spesso mancare di ogni legittimità. Il profeta si rivolge, infatti, alle tenebre del suo tempo, ma, per farlo, deve lasciarsi investire da queste e non può pretendere di aver conservato intatta – non si sa per quale speciale dono o virtù- la sua lucidità. Geremia, al Signore che lo chiama, risponde solo con un balbettio -“a,a,a“- e aggiunge subito dopo: “ecco, non so parlare, sono un bambino”.

 

Beth        A chi si rivolge il profeta? Immediatamente a una città, a un popolo.  La particolarità della sua apostrofe consiste, però,  nel fatto che essa non può essere intesa, che la lingua in cui egli parla risulta oscura e incomprensibile. L’efficacia della sua parola è, anzi,  precisamente funzione del suo restare inascoltata,  del suo essere in qualche modo fraintesa.  Profetica è, in questo senso, la parola infantile che si rivolge a qualcuno che per definizione non potrà ascoltarla. E proprio la necessaria compresenza di questi due elementi – l’urgenza dell’apostrofe e la sua inanità- definisce la profezia.

Gimel     Perché le parole del profeta restano inascoltate?  Non  perché  denunciano le colpe dei suoi simili e le tenebre del suo tempo. Piuttosto perché l’oggetto della profezia è la presenza del Regno, la sua discreta ingerenza in ogni trama e in ogni gesto, il suo ostinato avvenire qui e ora, ogni istante. Quello che i contemporanei non possono né vogliono vedere è la loro quotidiana intimità col Regno. E, insieme, il loro vivere “come se Regno non fossero”.

Daleth    In che modo il Regno avviene, è presente?  Non come una cosa, un gruppo, una chiesa, un partito. Il Regno coincide sempre col suo annuncio, non ha altra realtà che la parola – la parabola- che lo dice.  E’  di volta in volta un chicco di senape, un’erbaccia, una rete gettata nel mare, una perla -ma non come qualcosa che è significato dalle parole, ma come l’annuncio che esse ne fanno. Ciò che viene, il Regno, è la parola stessa che lo annuncia.

 

He         Ascoltare la parola del Regno significa allora fare esperienza della sorgività della parola, di una parola che resta sempre veniente e illeggibile, che sta sola e prima nella mente e non si sa da dove venga e dove vada; accedere a un’altra esperienza del linguaggio, a un dialetto o a un idioma che non designa più attraverso grammatica e nomi, lessico e sintassi -e solo a questo prezzo può annunciare e annunciarsi. Questo annuncio, questa  insignificante, integrale trasformazione della parola è  il Regno.

Waw     Fare esperienza della sorgività della parola significa ripercorrere contropelo il lungo processo storico attraverso il quale gli uomini hanno interpretato il loro essere parlanti come il possesso  di una lingua, fatta di nomi e regole grammaticali e sintattiche, che permettono il discorso significante. Quello che era il risultato di un  paziente lavoro di riflessione e di analisi è stato così proiettato nel passato come un presupposto reale, quasi che la grammatica costruita dagli uomini fosse veramente la struttura originaria della parola. Il Regno non è, in questo senso, che la restituzione della parola alla sua natura dialettale e annunciante, al di là o al di qua di ogni lingua.

Zajm     Chi compie questa esperienza della parola, chi è, in questo senso, poeta e non soltanto   lettore della sua parola, ne scorge la segnatura in ogni minimo fatto, ne testimonia in ogni evento e in ogni circostanza, senza arroganza né enfasi, come se percepisse con chiarezza che tutto ciò che gli capita, commisurato all’annuncio, depone  ogni  estraneità  e ogni potere, gli è più intimo e, insieme, remoto.

 

Heth    L’oscurità dell’annuncio, il malinteso che la sua parola produce in chi non la intende, si ritorce su chi la pronuncia, lo separa dal suo popolo e dalla sua stessa  vita. L’annuncio si fa allora lamento e esecrazione, critica e accusa e il Regno diventa un’insegna minacciosa o un paradiso perduto -in ogni caso non più intimo e presente. La sua parola non sa più annunciare: può solo vaticinare o rimpiangere.

 

Tet    Il Regno non  è una meta che si deve raggiungere, il fine a venire di un’economia terrena  o celeste. Non si tratta di immaginare e realizzare istituzioni più giuste o Stati meno tirannici. E nemmeno di pensare una lunga, crudele fase di transizione, dopo la quale la Giustizia regnerà sulla terra. Il Regno è  già  qui, quotidiano e dimesso e, tuttavia, inconciliabile con le potenze che cercano di travestirlo e nasconderlo, di impedire che la sua venuta sia amata e riconosciuta, o di trasformarlo in un evento futuro.  La parola del Regno non produce nuove istituzioni né costituisce diritto: essa è la potenza destituente che, in ogni ambito, depone i poteri e le istituzioni, compreso quelli, chiese o partiti,  che pretendono di rappresentarla e incarnarla.

 

 

Jodh    L’esperienza del Regno è dunque esperienza della potenza della parola. Ciò che questa parola destituisce è innanzitutto la lingua. Non è possibile, infatti, deporre i poteri che dominano oggi la terra senza prima deporre la lingua che li fonda e sostiene. Profezia è consapevolezza della natura essenzialmente politica dell’idioma in cui parla. (Di qui, anche, l’irrevocabile pertinenza della poesia alla sfera della politica).

Kaph    Destituire una lingua è il compito più arduo. La lingua, infatti, che è in sé soltanto un insieme di lettere morte, finge -ma è una finzione pragmatica, che costituisce la sua forza più propria- di contenere al suo interno la viva voce degli uomini, di aver luogo, vita  e fondamento nella voce di coloro che parlano. In ogni sua parte la grammatica rimanda a questa voce nascosta, la cattura nelle sue lettere e nei  suoi fonemi . Ma non c’è, nella lingua, una voce. E il nostro tempo è quello in cui la lingua esibisce ovunque la sua vacuità e la sua afonia, si fa chiacchiera o formalismo scientifico. L’idioma del Regno restituisce la voce al suo aver luogo fuori della lingua.

 

 

Lamed   Il campo del linguaggio è il luogo di un conflitto incessante fra la parola e la lingua, l’idioma e la grammatica. Occorre liberarsi dal pregiudizio secondo cui la parola sarebbe una messa in opera, una diligente applicazione della lingua, quasi che questa preesistesse da qualche parte come una realtà sostanziale e come se, per parlare, dovessimo ogni volta aprire una grammatica o consultare un dizionario. E’ evidente che la lingua esiste solo nell’uso.  Che cos’è , allora, quest’uso, se non può essere un’ esecuzione fedele e obbediente della lingua, ma, al contrario, un venire a capo di essa – o, piuttosto, dei suoi guardiani, dentro e fuori di noi, che vegliano a che ciò che ci diciamo sia ogni volta ricondotto alla forma e all’identità di una lingua?

 

 

Mem    In Dante il conflitto è quello fra volgare e lingua grammaticale e fra i volgari municipali e il volgare illustre. E’ un contrasto ambiguo  e rischioso, instancabile e docile, nel corso del quale l’idioma è sempre già in atto di ricadere nella lingua, come il volgare è diventato col tempo, stravolgendo l’intenzione del poeta, la lingua italiana . A fronte di questa, oggi i dialetti hanno preso per noi  il posto del volgare, sono nuovamente una parola “veniente di là dove non è scrittura né grammatica”.

 

Nun   Chiamiamo dialetto -in qualsiasi lingua- l’uso sorgivo della parola. E pensiero il volgare illustre che tende poeticamente il dialetto non verso un’altra grammatica, ma verso una lingua che manca e, tuttavia, come una pantera profumata, si attesta e si annuncia in ogni idioma e favella.

 

 

 

 

Samech   Che cosa facciamo quando parliamo, se non si tratta di mettere in atto il lessico e la grammatica di una lingua, di articolare la voce in nomi e proposizioni? Parlando, noi entriamo nell’aperto, lasciamo apparire le cose nel loro essere manifeste e, insieme, velate: dicibili, mai dette; presenti, ma mai come oggetti. E, tuttavia, subito ce ne dimentichiamo, le cose di cui parliamo ci nascondono il fatto che ne stiamo parlando, diventano oggetti del discorso e della comunicazione, escono dall’aperto e dal Regno. Questo cadere nel discorso significante non è, però, separato in un altro luogo: tutto avviene nel linguaggio, nel nostro parlare, che è insieme favella del Regno e lingua oggettivante, dialetto e grammatica. E l’andirivieni dall’uno all’altra, insieme in fuga e armonia, in divergente accordo, è la poesia.

 

 

Ain   I nomi non dicono le cose: le chiamano nell’aperto, le custodiscono nel loro apparire. Le proposizioni non veicolano un messaggio: l’esser-la-neve-bianca non è il contenuto della proposizione: “la neve è bianca”, che noi non pronunciamo mai in questo modo neutrale. L’esser-la-neve-bianca è il suo improvviso, gioioso, immacolato apparire allo sguardo in un mattino invernale. E’ un evento, non un fatto. Nei nomi e nelle proposizioni  noi andiamo al di là dei nomi e delle proposizioni, fino al punto  in cui le cose ci appaiono per un istante senza nome nel loro aver nome, indelibate nel loro esser dette, come un dio sensibile e sconosciuto.

*Questo testo è apparso per la prima volta sulla bella rivista di poesia  Smerilliana n. 22, anno 2019. Abbiamo chiesto all’autore di poterlo pubblicare anche su Qui e Ora.

Dieci tesi su Lazzaro felice come forma di vita

 di Gerardo Muñoz[i]

Lazzaro felice (2018) di Alice Rohrwacher è stato proiettato per la prima volta a New York lo scorso anno. Il vedere questo film, impietoso verso l’egemonia dell’ultima forma spaziale della nostra civiltà, cioè la metropoli, proiettato nel cuore della Grande Mela, provocava un senso di estraneazione. Il capolavoro di Alice Rohrwacher è stato frettolosamente ridotto a un semplice dispositivo estetico, ispirato dalla tradizione cinematografica: una bella reinterpretazione di Pasolini, Rossellini, De Sica e altri grandi nomi del cinema italiano. Non è una lettura del tutto sbagliata, ma è limitata, nella misura in cui la sua potenzialità si ritrova inquadrata da questa istituzione morente che chiamiamo “università”. Nelle tesi che seguono ne proponiamo una lettura alternativa. Una lettura che non è né concettuale né fondata su di una “analisi filmica”, disciplinare. Quello che proponiamo è piuttosto una costellazione d’immagini che permettono di leggere Lazzaro felice come un documento singolare che esprime quello che altri hanno chiamato “un comunismo più forte della metropoli”.

1. Lazzaro, in quanto è allo stesso tempo un personaggio del film e un ragazzo di campagna, si situa al di là di ogni idea di soggetto destinatario di un comando linguistico, poiché risponde solamente alla vibrazione di un nome. Ogni volta che sente il nome “Lazzaro! Lazzaro!”, egli si trova di fronte alla singolarizzazione del suo nome. Per tutta la durata del film, ogni volta che Lazzaro viene chiamato, lui si muove, si occupa di qualcosa, butta giù qualcuno. Ma ogni movimento deve essere compreso come qualcosa di irriducibile al fatto di obbedire a un ordine. In conseguenza, il nome anima il movimento immanente di un corpo. È per questo che Lazzaro è, prima di tutto, l’espressione del mistero del nome.

א Che cos’è un nome? Come disse il poeta spagnolo Leopoldo Marias Panero in un film sulla rovina della sua famiglia (El Desencanto, diretto da Jaime Chavarri, nel 1976): l’intero problema dell’esistenza dipende dalla separazione dalla legge del nome che abbiamo ereditato. Lazzaro, comunque, non conosce e non vuole conoscere l’eredità del suo nome. Lazzaro abita l’abisso inerente a ogni istanza di denominazione.

2. L’ascesa dell’egemonia di quella che oggi chiamiamo “Cultura” è in realtà il declino della trasmissione delle culture. I realia della cultura della vita contadina non sono cose che possono essere adottate e appropriate; sono meramente dei modi già esistenti. La cultura della fattoria Inviolata non coincide mai con la Cultura, è un puro modo: che sia bere un caffè, scherzare in una montagna di fieno o appisolarsi su di una sedia, guardare un bambino o correre all’aria aperta. Il discorso delle culture è nominare nel linguaggio: la cultura concreta è ciò che di cui non ci si può mai appropriare, ma che ha invece il potere di essere affettata.

א In un recente intervento dal titolo Il contadino e l’operaio, Giorgio Agamben nota il lento declino della cultura contadina: “noi sappiamo che la civiltà contadina non esiste più, che appartiene al passato. Negli anni in cui io sono nato i contadini costituivano ancora la maggior parte della popolazione italiana, ma la mia generazione li ha visti progressivamente e rapidamente scomparire. È un fatto che non cesserà di stupire gli storici futuri, che per far scomparire una cultura che, nelle sue linee generali, era rimasta inalterata per cinquemila anni, ci sia voluto così poco tempo. E non meno sorprendente è la facilità con cui ci siamo lasciati persuadere dagli imbonitori del progressismo che si trattava di un fenomeno ineluttabile – così ineluttabile, tuttavia, che curiosamente fu necessario per realizzarlo esercitare sugli interessati una violenza senza precedenti”.

3. Qual è lo statuto della religiosità per una comunità come quella dell’Inviolata? Senza alcun dubbio è una religiosità situata dal lato del profano: cioè qualcosa che non può essere compreso nell’orizzonte sacrificale di una filosofia della storia. Non è nemmeno di quel genere che si pensa in quanto parte della “superstizione popolare”, ovvero la sublimazione della relazione tra il soggetto e la realtà. In Lazzaro felice la religiosità nomina il mistero della relazione tra l’essere e il mondo e tra i modi del corpo e la Natura. Questa religiosità non è determinata dall’approvazione di una Ecclesia ma dalla distanza in relazione al mistero. Infatti, l’ululato del lupo nel film è veramente la figura della voce. Il mistero della voce è la regione in cui l’animale e l’uomo coincidono in quanto solo topos di ogni vera religione.

א Il poeta spagnolo José Bergamin in un suo saggio poco conosciuto, La decadenza dell’analfabetismo (1933), collega il vortice della voce al nodo della fede: “L’analfabetismo, che comincia ermeticamente con il suono, con la voce, con la musica, finisce con la parola, che è il patto ermetico per cui la musica si cambia con la luce (…) Nell’alba del pensiero immaginativo, del pensiero ermetico, si incontrano spiritualmente la verità, la luce e la vita: la poesia dell’analfabetismo cristiano”.

4. Il solo evento che accade in Lazzaro felice si rivela catastrofico: l’evento del trasferimento che è, allo stesso tempo, la distruzione della relazione modale tra la vita e il mondo. Una volta che la comunità dei contadini italiani è gettata nella metropoli, da cosa si trova separata? Non è solo una questione di proprietà dell’alloggio, della terra, dei loro strumenti di lavoro o del loro ambiente, cose che in ogni caso non sono mai state da loro possedute. (In una delle prime scene del film, lo spettatore scopre che la comunità dei contadini è in un debito monetario assoluto nei riguardi del loro padrone). I contadini sono espropriati della loro forma di vita. In altri termini, nella metropoli la vita smette di essere una vita integrale per divenire solamente una vuota forma per l’estrazione di valore. È l’essenza della metropoli: l’assolutizzazione del principio d’equivalenza generale fin nella vita stessa.

א Scrivendo al tramonto dell’età vittoriana, John Ruskin vide l’equivalenza come il principio fondamentale dell’“economia”: “il fine dell’economia politica è quindi quello di avere buoni metodi di consumo, una grande quantità di consumo: in altri termini, fare uso di tutto e usarne nobilmente; che si tratti di beni, servizi o di servizi che perfezionano i beni”.

5. Nella metropoli esiste una differenza sostanziale tra il cittadino e i ladri, nella misura in cui sono i due poli dello stesso dispositivo: nel soggetto del consumo vi è già sempre, in potenza, il soggetto del vandalismo, nella misura in cui si rapportano entrambe alla proprietà come una nuova forma di stregoneria. È quello che Lazzaro non può capire quando arriva nella metropoli: la famiglia, per essere “identificata” deve, in compenso, divenire una banda di ladri. Identificarsi nella polis, nella città, corrisponde sempre a questo dualismo della merce. Questa non è una nuova forma di trasformazione ma è antica quanto la nascita del capitalismo e che ha avuto la sua figura più rappresentativa nel personaggio spagnolo del picaro. Il picaro è allo stesso tempo il nuovo cittadino e il nuovo ladro. La metropoli non permette nessun altra forma di vita ma piuttosto questa assolutizzazione del consumatore. L’ascesa del consumatore marca la fine della potenzialità della forma di vita.

א Per quanto riguarda la figura del picaro Ernst Curtius costata, in Letteratura europea e Medio Evo latino, che il “realismo corrosivo del picaresco” elabora una nuova “mimesis economica” della “sfera sociale”. In questo modo, il picaro è la figura fantomatica che esprime le aporie dell’idea di “rappresentazione”: la crepa nell’economia che prende di mira la rappresentazione sociale.

6. Uno dei misteri del film è quello di sapere perché Lazzaro resiste all’invecchiamento. Non bisogna dimenticare che Alice Rohrwacher non voleva creare un film di fiction, bensì una favola. Sappiamo che la favola è il residuo dell’immaginazione che sfugge al tempo narrativo della Storia. Ancora più importante è il fatto che Lazzaro è un’immagine contro il potere del visibile. L’immagine è un frammento che contesta la metafisica del visibile, mentre ne articola il mondo e l’esistenza come un richiamo indistruttibile. La giovinezza di Lazzaro è la solitudine di una vita contro la miseria di un mondo assente.

א Nel suo corso sull’Estetica, Hegel scrive a proposito della favola: “le favole di Esopo, in effetti, nella loro forma originale, vengono considerate come una relazione o un evento naturale che implica delle cose naturali singolari in generale, spesso degli animali i cui istinti procedono dagli stessi bisogni vitali che muovono l’essere umano in quanto essere vivente. Questo rapporto o evento, considerato nelle sue caratteristiche generali, è quindi qualcosa che può accadere nel circolo della vita umana e solo per questo acquisisce un significato per l’uomo”.

7. Se Martin Heidegger affermò, con delle parole ormai celebri, che “l’essenza della polis non è politica”, noi potremmo tradurle oggi nella maniera seguente: “l’essenza della metropoli è sacrificale”. Uno dei grandi risultati di Lazzaro felice è questa capacità di comprendere gli arcani del dispositivo metropolitano. La morte di Lazzaro nella banca rivela l’articolazione nascosta tra il credito e l’esistenza umana che è diventata la maniera in cui si tiene in piedi l’egemonia della “società”. In questo senso, non è un caso che la sua morte sia provocata dal “popolo” invece che dalle autorità. Nella metropoli la banca diviene l’altare che permette la costituzione di una nuova liturgia popolare.

א Possiamo comprendere la metropoli come l’erosione della polis centrata sul Dasein. Come Martin Heidegger scrive nel suo Parmenide: “La polis è polos, il polo, il luogo (ort), attorno al quale gira tutto quello che appare ai Greci come cosa, ognuna alla sua maniera singolare”.

8. Quello che Lazzaro domanda alla banca sfugge alla logica dell’appropriazione, del debito, della colpevolezza e della retribuzione del soggetto. Al contrario, Lazzaro domanda l’annullamento del debito dei suoi vecchi padroni dell’Inviolata. Qui viene rivelato qualcosa del tutto unica e oscura: il potere spettrale della finanza non ha mai compreso l’importanza delle élite, poiché non ha mai avuto un senso del mondo né della distinzione amico-nemico. La nuova tecno-metropoli non distrugge solamente la relazione tra i contadini e il mondo, ma anche quella tra i contadini e i padroni. La visita di Lazzaro alla banca testimonia della crisi dei principi egemonici nell’interregno in cui viviamo. Essa ci insegna qualcosa sulla crisi antropologica di quelle che venivano chiamate le “élite politiche”.

א Moses Dobruska scrive nel suo prologo al libro di Josep Rafanell i Orra, Fragmenter le monde: “Da quando Reiner Schürmann l’ha rivelata in Dai principi all’anarchia, gli eventi non hanno mai smesso di confermare questa intuizione: viviamo in un tempo anarchico, nell’anarchia dei fenomeni. Questo vuol dire che nessun principio egemonico può ordinare dall’esterno ciò che accade. Ogni singolarità afferma il proprio ordine immanente. Ogni fenomeno parla la sua propria lingua. Ecco la particolarità comune a tutto. Il solo principio egemonico è che non ne esiste alcuno”.

9. La questione centrale del film è la seguente: perché Lazzaro è felice? È un santo? Il film dà una risposta grazie al lupo: Lazzaro è felice perché è un uomo buono. Ma che cos’è il “Bene”? Noi lo sappiamo, la metropoli liberale non ha alcuna idea del “Bene”, ma solo una giustificazione dei suoi effetti (ecco perché la metropoli e la polizia vanno mano nella mano). Lazzaro incarna il Bene al di là dei fini e delle giustificazioni: lui è i suoi gesti, le sue inclinazioni, le sue cadute, i suoi modi. Lazzaro è felice perché testimonia il mistero eterno di ogni forma di vita: la relazione tra l’esistenza e il linguaggio. Lazzaro è la vera vita che contempla se stessa in movimento.

א In questo senso Filone d’Alessandria, nel suo trattato La vita contemplativa, scrive che: “ogni città infatti, anche la meglio governata, è piena di rumore e di innumerevoli disturbi che non può sopportare chi sia stato attratto dalla sapienza. Al contrario, essi vivono fuori delle mura e in giardini o luoghi deserti ricercano la solitudine, non a causa di un’arida misantropia, ma poiché ben sanno che mischiarsi a chi è diverso per carattere è svantaggioso e dannoso”.

10. Come fare contro la metropoli? La nostra epoca è quella dell’esaurimento dell’egemonia e della resistenza contro-egemonica. Non v’è alcun dubbio sulla crisi dei “principi” e dei “fondamenti” dell’azione. Così, ogni tentativo di prendere le distanze dalla metropoli deve trovare un’uscita, un cammino di esodo, un luogo di riparo. Il daimon di Lazzaro (il lupo) è l’essere capace di trovare, con il suo ritmo, una via d’uscita dalla metropoli. Un esodo in relazione alla macchinazione delle apparenze appartenenti al sogno dell’egemonia; si tratta di un’altra maniera di insistere su quella che à stata chiamata una pratica della destituzione più forte della metropoli.

א Il pensatore italiano Marcello Tarì scrive in Azufre Rojo : el retorno de la autonomia como estrategia: “La categoria centrale dei tempi a venire è quella della destituzione. Contro le false pretese del potere costituente, che segue sempre il passo di quello costituito, il nostro compito consiste nell’elaborazione di un concetto di destituzione che risuoni con la nostra epoca. Destituire l’umano come forma d’astrazione significa ricrearci come esseri cosmici, come forme di vita che saranno anche forze della natura, sempre in comune e i cui modi saranno legati alle piante, agli animali, alla Terra e al cielo stellato”.

[i] professore alla Lehigh University, in Pensilvania, autore del libro in corso di pubblicazione For a posthegemonic politics (2020).

Il paradiso e noi. Su Il Regno e il Giardino di Giorgio Agamben.

di Marcello Tarì

 

 

Ille enim actus est pure naturalis, sicut comedere et bibere

In uno dei suoi aforismi terribilmente ironici una volta Kafka ha scritto:

La cacciata dal paradiso, nella sua parte essenziale, è un processo extratemporale eterno. La cacciata dal paradiso è dunque definitiva, e la vita nel mondo inevitabile, ma l’eternità del processo o, in termini temporali, l’eterno ripetersi del processo rende tuttavia possibile non solo che noi si possa perennemente restare nel paradiso, ma che davvero si sia perennemente nel paradiso, a prescindere dal fatto che noi, qui, lo si sappia o meno.

Il problema teologico-politico che Giorgio Agamben affronta nel suo ultimo libro, Il Regno e il Giardino (Neri Pozza 2019), potrebbe essere anche letto come un corposo commento a questa sentenza kafkiana. Il giardino del titolo infatti non è altro che quello dell’Eden: ma è proprio quel giardino, come pensava Kafka, il paradiso? Ed è vero che esso è sempre stato qui, sulla terra? Queste sono alcune delle questioni a cui si cerca infatti di dare risposta nel libro. Tuttavia il suo tema principale non è né tanto quello del come è o dovrebbe essere questo giardino né una descrizione del regno a venire bensì, al modo di una sorta di pamphlet ereticale, gira attorno alla questione del peccato in conseguenza del quale l’uomo e la donna furono scacciati dal paradiso, quindi se il giardino è stato perso per sempre o invece sia sempre possibile e quindi reale e infine se il regno appartenga a una dimensione ultraterrena e ultrastorica oppure sia qui, tra di noi.

Apparentemente sono questioni lontane, a volte si ha l’impressione appunto di leggere un trattato scritto da un antico eresiarca, ma se solamente facciamo lo sforzo, e non è difficile, di comprendere come e quanto l’Occidente non abbia mai smesso di pensare la politica senza avere come riferimento la teologia giudaico-cristiana, allora sapremo riconoscere l’attualità di discutere oggi del paradiso e dell’inferno, del peccato e della grazia, in una parola della politica del Regno e della possibilità di una vita beata.

Non è certo la prima volta che Agamben si occupa del Regno, forse non si è mai occupato d’altro, e lo ha fatto anche nei suoi libri più recenti, tuttavia in questo nuovo libro egli riprende e porta a compimento precisamente i motivi di una riflessione risalente a quasi trent’anni fa, contenuta in un suo saggio dal titolo «Disappropriata maniera» dedicato al poeta Giorgio Caproni che poi andrà a comporre uno dei capitoli del volume Categorie italiane. Studi di poetica.

In questo modo, con un gesto “fuori dal tempo”, Agamben indica in tutta la sua evidenza il legame che da sempre egli sostiene esistere tra poesia e filosofia e dimostrando così, ancora una volta, due cose. La prima è che la maniera in cui l’accademia scinde il pensiero in tante discipline a loro volta scisse in diverse microspecializzazioni non ha alcuna legittimità e che la sola e unica disciplina del libero pensiero è proprio quella capace ogni volta di non separare la poesia, la politica, la filosofia, l’arte, in una parola il pensiero dalla vita stessa. La seconda è che il metodo da lui usato, l’archeologia filosofica, è valido anche per il proprio stesso pensiero, non nel senso che questo debba ritornare sempre a un qualche passato originario, ma perché un vero pensiero non ha un andamento lineare-progressivo ma va innanzi e si ritira, si interrompe e ricomincia. Come Agamben scrive al termine di quel vecchio saggio, riferendosi all’opera di Caproni, ma lo stesso vale per la sua stessa opera: «Possiamo solo dire che qualcosa finisce per sempre e qualcosa ha inizio, e che ciò che comincia, comincia soltanto in ciò che finisce». Questo è il motivo per cui un pensiero forte non ha fine – sia in senso temporale che nel senso di scopo – ed è una potenza sempre sul punto di finire e di cominciare. Anche solo questi sarebbero già dei motivi sufficienti ad apprezzare questa nuova avanzata con lo sguardo volto all’indietro che è Il Regno e il Giardino.

Ma veniamo al suo contenuto. Nel saggio su Caproni la questione è già integralmente presentata nelle sue linee fondamentali e prende avvio da un appunto del poeta che si termina con queste parole:

Tutti riceviamo in dono qualcosa di prezioso, che poi perdiamo irrevocabilmente. (La Bestia è il Male. La res amissa [la cosa perduta] è il Bene).

Agamben scriveva che Caproni in un’intervista spiega che questo bene può essere espresso in quanto Grazia amissibile, cioè qualcosa che si può perdere. Ed è qui che il filosofo inseriva la sua riflessione teologico-politica, poiché questo tema della grazia ammissibile è quello che Agostino usò nella disputa che lo oppose a Pelagio. Questi fu un teologo del IV° secolo che fu condannato per eresia poiché sosteneva che siccome la natura umana è essa stessa opera della grazia divina, allora per l’uomo esiste sempre la possibilità di non peccare. Agostino, e poi l’istituzione ecclesiale, ovviamente non potevano tollerare questa posizione che nella pratica avrebbe significato destituire la Chiesa, poiché nel caso che la natura umana non fosse sempre già irrimediabilmente corrotta allora non vi sarebbe bisogno dei sacramenti che solamente la Chiesa può elargire e, ancor più, l’uomo sarebbe davvero libero. Ed è proprio a (ri)partire da questo problema teologico e politico che Il Regno e il Giardino traccia il suo cammino.

Il problema politico che deriva da questa disputa è presto detto: l’istituzione della Chiesa, come qualsiasi altra istituzione, ha per compito quello di separare ciò che è naturalmente unito e unire artificialmente ciò che è separato, quindi il giardino, approntato da Dio per l’abitazione beata degli uomini e delle donne, fu separato dal regno e dichiarato ormai perduto per sempre, inabitabile per l’eternità, mentre lo stesso regno veniva rimandato a un futuro oltreterreno. Non è complicato vedere come questo dispositivo abbia poi funzionato nella storia, quindi nelle lotte secolari: il comunismo è sempre posto dai suoi preti in un lontanissimo futuro che sarà possibile raggiungere solo attraverso la mediazione di un’istituzione, quali il partito, lo stato o qualche altra figura della separazione tra le quali ci metterei anche i “collettivi” e le varie organizzazioni politiche cosiddette di movimento che, anch’esse, pensano quasi invariabilmente la politica come una successione di scissioni tra un fuori e un dentro, un esterno e un interno, e specialmente come una macchina produttrice di azioni che devono realizzare un qualche obiettivo. Il dogma politico della modernità si risolve nel fatto che il popolo, le masse o la classe, essendo anch’essi dei soggetti scissi, non possono accedere autonomamente al regno della libertà e la rivoluzione va quindi governata, come sostenevano gli agostiniani Negri e Hardt in una delle loro encicliche.

D’altronde l’interesse che ha per noi, oggi, una simile discussione è detto nelle prime pagine de Il Regno e il Giardino:

Anche quando, com’è avvenuto più volte, gruppi di uomini hanno cercato di trarne l’ispirazione per un modello di comunità decisamente eterodossa, la strategia dominante ha vegliato ogni volta a neutralizzarne le implicazioni politiche.

Non sono pochi coloro che anche in anni recenti hanno cercato di dar vita a queste comunità eterodosse e invariabilmente è accaduto che tutte abbiano fallito senza che se ne capisse bene il motivo. Non è difficile invece comprendere i motivi del disaccordo nel dibattito teologico del primo cristianesimo.

O, come sostiene Agostino, il peccato, in questo senso originale, ha scisso la natura umana una volta e per sempre che così sarà tutta, fino alla fine del tempi, colpevole e mancante e quindi anche il paradiso lo sarà, scisso tra un giardino da sempre perduto e un regno impossibile da sperimentare in questa vita, oppure, come sosteneva già Ambrogio, Pelagio e poi ancora molte sette millenariste, la natura dell’uomo, pur potendo questo peccare, non era mai stata separata e quindi non lo era stato nemmeno il paradiso, per cui giardino e regno coincidono sempre così come la natura umana e la grazia lo sono in una forma-di-vita.

A veder bene Kafka dicendo che è molto probabile che, pur essendone stati espulsi, non siamo mai usciti dal paradiso solo che non lo sappiamo, affermava che il problema dell’umanità, il vero stato di peccato nel quale è immersa, consiste nella sua incoscienza e che questa incoscienza è ciò che le ha permesso di devastare il giardino e di devastarsi a propria volta. La cosiddetta questione ecologica è tutta qui.

A sua volta Agamben, commentando Pelagio, scrive che «il peccato non è infatti una sostanza che si possa trasmettere, ma consiste soltanto in gesti e opere». Da questa affermazione, che è la posizione che il filosofo accoglie, capiamo meglio perché Agamben insista così tanto sull’inoperosità e perché abbia occupato gran parte dei suoi libri degli ultimi venti anni con la critica del paradigma dell’azione, la cui “colpa” è quella di essere costantemente scissa in mezzo e fine. Ogni volta che individualmente ripetiamo questo genere di azione, ogni volta che consentiamo a quella scissione di ripetersi in ogni campo della vita e così di determinarla, ognuno di noi viene cacciato dal paradiso e ogni volta che ciò viene fatto in massa abbiamo la certezza che invece del regno della libertà avremo quello dell’oppressione. L’inoperosità, quindi, è quell’operazione che, mentre disattiva ogni opera separata in se stessa, libera gli uomini restituendogli alla loro natura indivisa.

Al concetto di massa in tanto che paradigma teologico-politico Agamben dedica un’importante glossa, mostrando l’origine agostiniana del significato della parola poi entrata nella modernità a designare il soggetto sovrano al posto del popolo. Ma proprio in tanto che sempre massa dannata essa non può mai accedere autonomamente alla propria liberazione, bensì deve affidarsi alla mediazione di una qualche istituzione che la governi. Il compito dell’istituzione è quello di occultare l’autonomia tanto dei singoli che del popolo e quindi la situazione di cui parla Kafka, ovvero che il paradiso è sempre stato qui e che noi siamo i suoi abitanti – se solamente ne fossimo consapevoli. Ogni singola destituzione, in questo senso, libera un frammento d’autonomia, cioè di paradiso. Ed è come se il gesto supremo della destituzione possa strappare il pesante sipario che impedisce di ammirare nella sua integralità il giardino nel quale, tuttavia, viviamo.

Un capitolo viene dedicato da Agamben alla maniera in cui Scoto Eriugena nel medioevo diede una risposta alla questione teologica del paradiso del tutto opposta a quella agostiniana. Qui, a differenza di Kafka, si dice che il paradiso, certo, è sempre stato qui, ma, a differenza di Agostino, non bisogna pensarlo letteralmente bensì allegoricamente. Il paradiso così sarebbe in realtà la stessa natura umana e quindi se peccato vi è stato è accaduto fuori di essa. Infatti la variante più di spessore rispetto alla narrazione di Kafka è nel fatto che Eriugena sostiene che in verità l’essere umano non ha mai vissuto nel paradiso edenico e che tutto ciò che narra la Genesi, compreso il peccato, è avvenuto fuori dal paradiso, quando insomma ne era già uscito ma proprio per questo esso resta la promessa eterna della destinazione propria della natura umana: «l’origine è la meta». Eriugena per altro afferma che la natura tanto materiale che spirituale dell’uomo non è diversa da quella animale, così detronizzando l’uomo dal posto più in alto nella gerarchia che è sempre stato osservato nella cultura occidentale, ma che esiste una sola natura, una sola sostanza per dirla con Spinoza, e che questa è in Dio come Dio è in essa. In definitiva il peccato è ciò che allontana l’uomo dalla sua natura, mentre il bene è ciò che lo richiama alla sua vera abitazione.

Quindi l’ulteriore e definitivo passaggio che compie Agamben per confutare ogni agostinismo è compiuto tramite l’analisi dell’opera di Dante Alighieri. In effetti, già nel saggio su Caproni il filosofo per rispondere alla domanda «Perché c’importa la poesia?» convocava Dante a testimonianza del fatto che essa ci importa non perché si identifichi con la vita biografica o psicologica del soggetto che la fa e nemmeno perché si isoli da quella, bensì perché permette la sua desoggettivazione attraverso la lingua e con ciò il poeta «nella parola genera la vita». Dunque poesia e vita coincidono in una lingua senza soggetto che permette una nuova «mutazione antropologica». E questa mutazione è esattamente ciò in cui dovrebbe consistere una vera politica, la quale comincia sempre a partire dalla nostra stessa vita: chi tra noi, per dirla con Caproni, non vive con la sensazione di aver perduto un bene, una qualche forma di grazia, qualcosa di incalcolabile? L’esistenza, a volta, sembra solamente consistere nella ricerca di quel bene che con ogni probabilità abbiamo perduto per sempre. Ma il bene è forse nella ricerca stessa.

Ne Il Regno e il Giardino  si mostra come Dante indicasse una soluzione al problema del peccato e del paradiso del tutto eretica rispetto all’opinione ortodossa di Tommaso d’Acquino, una soluzione che è tanto individuale che collettiva, cioè del tutto politica. Dante infatti sostiene che il paradiso terrestre non è altro che una figura allegorica della beatitudine umana o, nelle sue parole, «civile». La beatitudine è cioè l’esercizio della propria virtù, la quale è legata all’amore – all’«uso della cosa amata» – e quindi nella coincidenza di virtù, intelletto e amore è la chiave della felicità terrena del genere umano. Ancora, per Dante la venuta del Cristo è stata sufficiente a restaurare l’integrità della natura umana, la redenzione è così già avvenuta e quindi non ci sarebbe alcun bisogno dei sacramenti amministrati dalla Chiesa. Quindi, una volta di più, Agamben usa Dante per specificare che «sono le azioni umane, e non la natura», al contrario di come dicono sempre i teologi, a provocare l’infelicità dell’uomo: «il paradiso terrestre di Dante è la negazione del paradiso dei teologi».

I teologi infatti non solo hanno separato la natura umana dalla grazia ma anche il giardino dal regno e quest’ultimo è spesso descritto come qualcosa che sarà istaurato solo dopo la fine dei tempi, la città celeste di Agostino appunto, e se, al limite, di regno sulla terra si può parlare lo si può fare solo riferendosi alla Chiesa. Per di più in molti teologi si trova che persino questo regno paradisiaco ultrastorico avrà bisogno di un governo, di qualcuno che comanda e qualcuno che esegue, di regnanti e di sudditi, anche se magari non ci sarà la proprietà privata. Il che non può non ricordare l’avventura del socialismo realizzato – cosa sul quale lo stesso Agamben infatti si sofferma. Ma infine il filosofo, in una vertiginosa ricapitolazione della tradizione apocalittica, dal giudaismo a Walter Benjamin passando per qualche Padre della Chiesa e le sette millenariste, afferma alcune semplici verità: il regno è necessario agli uomini per ritrovare sulla terra la felicità perduta; il regno di cui si parla nei Vangeli è terreno ed è sempre presente tra di noi, qui e ora; nella storia sono presenti due ritmi temporali, quello messianico e quello cronologico, ma il primo non può mai essere iscritto nel secondo, bensì gli è «accanto».

Vi è un altro aforisma di Kafka concernente il paradiso:

Fummo creati per vivere nel paradiso, il paradiso era destinato a servirci. La nostra destinazione è stata mutata, non così quella del paradiso.

La nostra destinazione è stata mutata dalle istituzioni, da un Governo degli uomini e delle cose che non vuole finire e che continua a questo fine nell’imbrogliare gli uomini procrastinando infinitamente il regno e quindi il «paradiso in terra». Ma questo, il paradiso, è sempre qui e aspetta solo di essere abitato. Così il regno è tra di noi ma per permettergli di venire bisogna levare gli ostacoli che ci impediscono di vederlo. È per questo che la destituzione di ogni Governo è necessaria.