Epistemologia del cuore

Tre anni fa cominciava in Francia il movimento dei Gilet Gialli. Nell’occasione pubblichiamo la traduzione di un articolo ripreso dal n°2 di Liaisons. Revue Partisans Transocéanique, uscito nel marzo 2020.

Ho sperato si squarciasse il cielo (il momento in cui l’ordine intelligibile degli oggetti noti – e tuttavia estranei – cede il posto a una presenza intelligibile solo per il cuore). L’ho sperato, ma il cielo non si è aperto. C’è qualcosa di insolubile in questa attesa di animali da preda ranicchiati e consumati dalla fame.

(Bataille, Il colpevole)

1.

Scrivere sui Gilets Jaunes non è semplice, e la ragione ancora ci sfugge. Forse perché ne va di un’epoca il cui peso escatologico affonda ogni certezza. Non possiamo che carpirne immagini, lampi di verità, istanti o eventi precisi. Il 17 e il 24 novembre, il 1º dicembre 2018, il 5 e il 14 gennaio, il 16 marzo, il 20 aprile 2019, e molte altre a seconda delle diverse unità di misura. A dire il vero, l’impossibilità di scrivere sui Gilets Jaunes è in parte l’impossibilità di affidarsi a un’unità di misura affidabile. Dalla quotidianità delle rotonde ai grandi eventi del sabato, passando per i frequenti blocchi dei pedaggi, delle autostrade, delle industrie, dei centri di distribuzione, fino alle occupazioni dei centri amministrativi, non si sa più bene come e su quale scala parlarne, se non ancorando il proprio racconto a un’esperienza personale. È, d’altronde, la maggior parte di quanto finora scritto sui Gilets Jaunes. Una letteratura soggettiva e spesso toccante; o invece una letteratura accademica, affollata da sociologi, etnografi o analisi «strutturali» delle determinazioni che avrebbero animato i Gilets Jaunes. Tra queste due forme esiste un vuoto importante e difficile da trascurare, che riguarda il modello stesso della conoscenza che possediamo e mettiamo all’opera nella nostra comprensione dei Gilets Jaunes. Nelle pagine che seguono, si tratterà di discutere questi limiti e di tentare di proporne un’altra lettura. Una lettura giocoforza insoddisfacente perché ancora balbettante, ma che nondimeno aprirà a una nuova ontologia; e, in questa, a una nuova «epistemologia del cuore» come chiave interpretativa dei sollevamenti attuali.

2.

Nella Macchina mitologica, Furio Jesi sottolinea una differenza irriducibile tra l’Io e lo Sguardo. L’Io può infatti mascherarsi e prendere le sembianze dell’Altro infiltrandosi tra loro; lo Sguardo, invece, è e resta il punto dal quale l’Io guarda il mondo – anche quando appare altro da ciò che è. Detta altrimenti: lo Sguardo tradisce il vero Io. Jesi tenta così di analizzare epistemologicamente l’etnologo che osserva il «selvaggio» e i suoi rituali, auspicando nel termine della menzogna secondo la quale l’osservatore potrebbe divenire l’altro a patto di apparirgli simile; essere visto come simile permetterebbe di accedere al mondo sensibili di coloro che, a causa di una irrimediabile cesura esistenziale, l’osservatore nomina «altro».

Possiamo dire che lo sguardo gettato da parecchie persone sui Gilets Jaunes non ha fatto altro che tradire la loro autentica interiorità. Di questo mix di giornalisti, accademici, ricercatori, politici, cattivi teorici, commentatori di ogni genere e recuperatori impotenti, non ne viene fuori nulla se non un infinito chiacchiericcio vuoto, manipolatore e privo della benché minima traccia di empatia. L’interiorità tronca e afasica rivelata di fronte a questo movimento ha tuttavia avuto quantomeno il merito di sincronizzare gli orologi. Nessuna inchiesta, anche militante, può colmare quel vuoto assiomatico: le facoltà conoscitive dell’osservatore civilizzato non potranno mai scorgere ciò che vede l’altro negli squarci del cielo; ci sarà solo l’altro nell’atto di vedere. Questo meccanismo funziona in realtà per tutti i sensi, e per l’esistenza intera in generale. Indossare un gilet giallo, passeggiare tra le ceneri degli Champs Elysées o intervista «l’altro» non sarà mai sufficiente a farci comprendere cosa sono i Gilets Jaunes. Perché dietro l’accumulo di cause e di ragioni dell’innesco di questa esplosione, si tratta prima di tutto di un movimento immenso la cui intelligibilità prima risiede nel cuore. E per questa precisa ragione non si può scrivere sui Gilets Jaunes, ma solo sotto il loro orizzonte.

Le mani e i cuori dietro questo testo sono state ugualmente attraversate dallo squarcio del cielo e vi si sono abbandonate. L’esperienza che ne abbiamo fatto non ha avuto altra autorità che se stessa. Ne abbiamo colto il senso dal di dentro e l’abbiamo percorso, liberi da quella fasulla volontà di sapere che detta i passi degli osservatori e subordina l’esperienza allo sguardo mutilato che portano sul deragliamento dell’ordine.

3.

Tocqueville, nel suo Viaggio in America, notava uno degli effetti più nefasti della democrazia sul suo soggetto: il fatto che «lo separa dai suoi contemporanei e lo riconduce di continuo verso se stesso, minacciandolo infine di chiuderlo nella solitudine del suo stesso cuore». È per questo che in democrazia, proprio quando ci diciamo che non esiste regime più aperto alla condivisione, alla libertà e alla comunicazione, ciascuno sente dentro di sé una profonda solitudine del cuore. Il movimento dei Gilets Jaunes è allora prima di tutto la rottura dell’anestesia democratica, punto di partenza e luogo di arrivo per tramite di una costante esperienza della solidarietà. Una solidarietà da cui non promana né una «coscienza di classe» statica né, a maggior ragione, un vago e sospetto interclassismo – rimprovero che tuttavia le è stato fin troppo facilmente rivolto.

Se per i Gilets Jaunes l’universo operaio e precario è estremamente presente – perché si tratta di un’insurrezione delle classi popolari –, non ha tuttavia mai tentato di costituire il Lavoratore come soggetto universale e portatore di un progetto sociale. Attorno e contro l’ipostasi di un soggetto politico o un ideal-tipo sociale, l’affezione famigliare e l’amicizia di cuore ne sono state le prime e fondamentali tonalità. La capacità di contagio del movimento non va dunque attribuita al lavoro e alla sua attività ragionata, ma da un cuore che si espandeva in legami affettivi: amicizie, famiglie, vicini.

Sulle rotonde o nei gruppi Facebook da centinaia di migliaia di membri, ci si scambiava a un livello veramente personale e intimo soprattutto la preoccupazione che comporta prendersi cura degli anziani e delle persone vulnerabili, pensare al futuro dei bambini nati in un mondo miserabile, riflettere sulle umiliazioni e la violenza di una vita precaria. E questo senza mai fissare un soggetto stabile al di là della pura condivisione di esperienze. Da qui all’idea di Gilets Jaunes come famiglia, il passo è stato veramente breve. La famiglia piuttosto che l’associazione, il partito, il sindacato o anche solo il gruppo d’affinità. Ogni rotonda è diventata una famiglia e le famiglie si sono messe a tessere vaste alleanze tra clan oltrepassando la parentela in direzione delle affinità elettive del cuore. Il governo, di fronte alla forza inedita di questa «vera famiglia», ha vacillato. La solidarietà è così intensa che si è disposti a morire per i propri Gilets Jaunes, come si farebbe per i propri cari.

Uno dei segni più distintivi del nostro presente è che le ragioni dei sollevamenti, pure se abbondano, non riescono ad estinguere il mistero di quest’epoca. Da dove sorgono questo slancio vitale e questa forza occulta? I Gilets Jaunes sono disposti a morire e a pagare col dolore e col sangue il prezzo di questo slancio. Più nessuno ignora le mutilazioni e gli orrori della violenza conservatrice dell’ordine. Ma in nome di cosa ci si espone tanto? Certamente non più per il Réferendum d’Initiative Citoyenne che per la Carbon Tax o contro Macron. Si muore perché il cuore ce lo comanda, e ciò che ci comanda il cuore non può essere colto da uno sguardo esterno. Il cuore sta in seno all’esperienza stessa, e per coglierla bisogna viverla: bisogna finirla con la dialettica dell’Io e dell’Altro. Solo esperienza della vita in quanto tale, cioè in quanto esperienza prima, importa per farsi Gilet Jaune, perché è lì che risiede il cuore e l’empatia.

Ciò che c’è di proprio nei Gilets Jaunes – come per la maggior parte dei grandi movimenti attuali – è il rifiuto di un’ordine divenuto sempre più astratto e lontano dall’esperienza viva del mondo. Le famiglie nate nelle rotonde sono in sé una nuova esperienza del mondo che coincide con la sospensione del dover-essere sociale, e in questa dando luogo a un sentimento di fusione tra spazi, tempi e legami intessuti. Non c’è modo di cogliere questa fusione dal di fuori, dato che la sua esperienza fondamentale è interiore e non può essere comunicata se non sospendendo la separazione tra soggetto e oggetto. Questa esperienza radica la collettività nell’intimità, rifondata e difussa senza posa dalla generosità di un movimento ancorato nell’esperienza, opposto e contrario a quella divisione tra Io e Altro che fonda la politica classica. Da cui il curioso balletto degli osservatori di fronte a quest’idra, pronti a rimproverare ai Gilets Jaunes di non dare importanza alle idee o ai valori politici dei loro membri e di tollerare così al loro interno forze classicamente definite antagoniste. Queste deboli critiche non sono riuscite a cogliere col cuore la verità della forza dei Gilets Jaunes: il primato dell’esperienza della vita nell’atto di costruirsi e di festeggiarsi, un’epistemologia del cuore. A partire da fine gennaio 2019, quando quell’unità di tempo, spazio e forze che furono le rotonde è stata smantellata, i Gilets Jaunes hanno finito per rivolgersi alle strutture classiche dell’organizzazione: siano queste «l’assemblea delle assemblee» o ancora i numerosi innesti nelle lotte sindacali, ecologiste o autonome. E solo allora, in quel preciso istante, le critiche di confusionismo rivolte ai Gilets Jaunes sono cessate. Perché il cuore era stato subordinato alla ragione politica.

5.

L’abolizione di una dialettica tra Io e Altro passa unicamente dal primato dell’esperienza comune, che a sua volta si rifà alla sospensione delle condizioni storiche di questa separazione. Si potrebbe argomentare che attualmente la sola esperienza comune conosciuta entro cui dare spettacolo è la festa. E tuttavia, nelle feste democratiche che scandiscono la nostra vita moderna regna la solitudine del cuore, e i suoi fasti dispendiosi permettono all’ordine di essere mantenuto ventilando le frustrazioni. Ciò che festeggiamo non è altro che l’oblio di sé e del mondo, in una sospensione provocata da un’ebbrezza industriale denudata di esperienze da trasmettere o di saperi da rivelare. Non è che un’intensità priva di orizzonte. È il contrario della «festa autentica», quella che il contemporaneo vede come differente: quella dei «selvaggi», in comunione con il tempo e con lo spazio, entro la quale una collettività esprime la propria fusione. In questo caso, quella dei Gilets Jaunes sulle loro rotonde.

Se la festa selvaggia è altra cosa, è perché invece di disaggregare la conoscenza tramite «l’intensità», apre all’esperienza una visione comune che è anche un orizzonte comune. Ciò che i Gilets Jaunes sperimentano in questa sospensione comune del tempo e del dover-essere è stata proprio questa festa selvaggia in cui il quotidiano coincide con la celebrazione permanente della rottura. Le rotonde occupate e le centinaia di capanne costruite – come gli altrettanti alloggi per famiglie – sono stati gli spazi di abolizione reale di questa dialettica tra Io e Altro come materia prima della politica del cuore dei Gilets Jaunes. C’è da dire che la tristezza della contemporaneità sta in una sospensione del tempo e del dover-essere ottenuta solo sotto forma di «festa crudele», in cui lo squarcio del cielo non avviene se non con la violenza e col dolore. Reagendo alla sua interruzione festiva, l’ordine si auto-sospende a sua volta in stato di eccezione allo scopo di rafforzarsi. Da qui, la terribile violenza conservatrice che si abbatte su chi pretende di abolirlo (tentativo che nominiamo, con istinto automatico, rivoluzionario).

6.

Dobbiamo dunque essere prudenti circa la possibilità contemporanea di una festa realmente collettiva e non crudele. Se la contemporaneità non conosce che feste crudeli, sembra anche che la festa autentica non esiste se non a condizione di superare la crudeltà propria al regime borghese. E tuttavia dei lampi possono prodursi al suo interno, e possiamo affermare che chiunque abbia vissuto il movimento dei Gilets Jaunes col proprio cuore riconosce la qualità festiva che vi si trovava.

Resta inaccessibile all’osservatore che continua a confondere Io e Altro, e solamente descrivibile da chi se ne è fatto costellare il cuore. In opposizione a ciò, chiunque sia rimasto estraneo ai Gilets Jaunes (e l’estraneità non riguarda la distanza geografica o sociologica, ma la mancanza del cuore), non può che ricondurre questa festa ai suoi elementi crudeli: la violenza della repressione, dell’umiliazione e della collera.

7.

Vista dall’intelligibilità del cuore, la vera festa dei Gilets Jaunes è stata una congiura contro la macabra caricatura della vita che viviamo, capace di far saltare l’ordine logico del tempo. L’azione festiva sospende necessariamente l’ordine borghese per il semplice fatto che i padroni non tollerano alcuno iato fuori dal tempo da loro imposto. Se la festa crudele è così immanente alla fuoriuscita dal tempo, esperienze interiori di questa portata è al contrario la chiave del suo superamento. L’osservatore esterno si strugge a descrivere l’apparenza di quest’esperienza e, se il suo intento è sincero, ammette l’impossibilità di conoscerla appieno, perché il suo tempo è quello della trasmissione oggettiva delle proprie osservazioni.

Per gli altri, lo squarcio del cielo è l’esperienza interiore della liquefazione di quella solitudine del cuore descritta da Tocqueville. Questa singolare e profonda solitudine definisce l’individuo che, per farsi comunità in democrazia, deve prima di tutto riconoscersi come differente e separato, forzandosi di costruire la propria individualità in opposizione agli altri, a vendere la propria forza lavoro e a gioire dei diritti democratici. Riconoscersi differenti significa introdurre fin dentro il proprio intimo questa singolare diffrazione tra l’Io e lo Sguardo, che l’osservatore capace prende come modello gnoseologico, ma che in fondo qualsiasi soggetto della democrazia porta in sé.

La rotonda occupata – questa fugace base terrestre che permette la riscoperta su scala inedita di tale solitudine ma anche della possibilità di romperla – è l’azione festiva immediatamente trasformata in festa crudele dall’ordine borghese.

8.

«È la ragione per cui l’uomo si solleva a restare, in fondo, senza spiegazione; ci vuole una lacerazione che interrompa il filo del la storia e le sue lunghe catene di ragioni, perché un uomo possa, “realmente”, preferire il rischio di morire alla certezza di dover ubbidire», diceva Foucault. Due parole organizzano danzando le pulsioni del nostro tempo: sollevamento e rivoluzione. Ma al di là di ogni etimologia o storia dei termini, a differenziarle è proprio la cesura che portano in seno alla storia. La rivoluzione si aggira come un fantasma nella storia come sua rottura e sua realizzazione. Dentro questo stesso tempo che scorre, si amplia e si contrae, la rivoluzione nasce come promessa storica, regalo del cielo. Il sollevamento, al contrario, sospende ogni promessa che non sia quella di rinunciarvi e agire immediatamente. Taglia il tempo, squarcia il cielo e «staglia gli uomini in verticale sulla loro terra e la loro umanità», sempre secondo Foucault. Alcuni tentano di ricucire gli squarci del cielo tramite l’azione storica. È un riflesso del rivoluzionario quello di attribuire alle urla degli scontenti («gli altri») il volto di un angelo insieme al quale tempo e mondo si alleino per riedificare un ordine. Il tempo del sollevamento cerca al contrario di vivere altrimenti il tempo presente. Il respiro degli uomini qualunque si gonfia di una volontà di essere tutt’altro o anche nulla, di sfuggire alla storia che il rivoluzionario cicatrizza dolorosamente. Non si riconosce un sollevamento: si vive. Chi resta sul cammino della storia non lo avverte se non troppo tardi – quando già il sangue inonda le strade.

In quanto a sollevamenti, i Gilets Jaunes sono stati domati due volte da questo tempo. Da un lato, le forze conservatrici della società hanno applicato una violenza metodica che ha lasciato un gran numero di insorti in stato confusionale. Dall’altra, la ricucitura del sollevamento entro la logica della rivoluzione – e dunque il reinserimento dell’uscita dalla storia in seno al tempo storico –, che ha svolto un potente ruolo normalizzatore. Alla lunga, è servita anche come uscita di sicurezza per tutti i Gilets Jaunes sinceri che volevano continuare a combattere: al prezzo di diventare dei professionisti della rivoluzione.

Con epistemologia del cuore vogliamo suggerire l’idea che la rivoluzione non sia altro che il quadro razionale di una storia che si giustifica tramite il proprio passato e il proprio avvenire; mentre il sollevamento – per come è stato vissuto con i Gilets Jaunes – è un’esperienza interiore. La rivoluzione è il mito mai concluso entro cui entrano ed escono i sollevamenti. Questo mito tormenta la politica francese e sottomette ogni sollevamento alla propria ragione. Solo l’esperienza fa divergere sollevamento e rivoluzione e crea infine la possibilità di una vera rottura.

9.

Le parole di Michel Foucault sulle rivolte è una eco silenziosa di quelle di Jesi, che negli anni ’60 intraprende una ricerca sul sollevamento spartachista del 1919 pubblicata solamente nel 1980 come Spartacus. Possiamo leggervi: «si potrebbe dire che la rivolta sospenda il tempo storico e instauri repentinamente un tempo in cui tutto ciò che si compie vale di per se stesso, indipendentemente dalle sue conseguenze e dai suoi rapporti con il complesso di transitorietà o di perennità di cui consiste la storia. La rivoluzione sarebbe invece interamente e deliberatamente calata nel tempo storico». (p. 20) Una volta fatta questa distinzione, Jesi indica che la rivolta, che assume qui lo stesso significato di «sollevamento», fa sistematicamente comodo ai padroni del tempo, perché è uno scatenamento a tempo della collera che dona a sua volta l’occasione ai potenti per sventare ogni opportunità di rivoluzione. Le rivoluzioni infatti si costruiscono solo strategicamente e sul tempo lungo. Questa divisione tra rivolta e rivoluzione si sdoppia a sua volta in una seconda distinzione tra la rivolta e i partiti/sindacati di lotta. Questi ultimi sono macchine strategiche che si iscrivono in un tempo storico che la rivolta ha il preciso effetto di sospendere. La rivolta sospende così quello stesso tempo entro il quale le macchine strategiche costruiscono i propri sforzi: questo spiega perché partiti e sindacati non guardino alle rivolte se non dalla soglia della storia, senza prendervi pienamente parte se non hanno la certezza di poterle strumentalizzare.

Durante i combattimenti di strada attorno agli Champs Elysées, siamo stati disarcionati dalla sospensione che caratterizza il sollevamento. Sulle prime linee, eravamo con dei Gilets Jaunes e dei gruppi organizzati di estrema destra. Questi ultimi erano relativamente presenti all’inizio del sollevamento, prima che si autosabotassero. In effetti, se le macchine partigiane di sinistra hanno pure fatto qualcosa per espellerli, sembra che la loro sparizione sia in ultima istanza da attribuire a un’incompatibilità esistenziale. La maggior parte dei gruppi di estrema destra presenti a Parigi si rapportano grossolanamente alla situazione, tentando di impadronirsene attraverso dei simboli: bandiere, canti e discorsi attinti all’infuori del dominio dell’esperienza – la sola autorità che conti. Hanno tentato di porre alcune precondizioni all’esperienza dei Gilets Jaunes (stabilendo chi doveva o non doveva partecipare, chi fosse il vero nemico e quali i veri problemi). Come qualsiasi macchina strategica, anche quella di estrema destra ha fallito nel suo tentativo di ingabbiare l’esperienza.

Fin dall’inizio, conveniamone, noi stessi abbiamo avuto un riflesso da macchina strategica, denunciando la presenza degli estremisti di destra mentre combattevamo la polizia al loro fianco. Così, il 24 novembre, dei Gilets Jaunes ci hanno risposto che «il vero nemico non è laggiù, ma qui davanti». Una risposta per nulla sorprendente: nella rivolta il nemico del momento presente diviene il solo vero nemico, e le forze abitualmente antagoniste si trovano dallo stesso lato della barricata. Tuttavia, ne andava di qualcosa di più profondo: come tutte le machine strategiche che arrancano a sospendere la propria coscienza storica nella rivolta, abbiamo anche noi avuto a nostra volta delle difficoltà ad accetteare questa sospensione, e ci rapportiamo ancora a quell’evento come una macchina strategica in cui i nemici di ieri sono i nemici di domani; quando invece, e proprio per questo, non esiste più ieri né domani, ma solamente un tempo sospeso in cui tutti i rivoltosi entrano in comunione ad armi pari. Inoltre, l’attenzione particolare prestata ai simboli più che alla forza reale attestava ancora della nostra coscienza storica, che non tollerava alcuna apparizione simbolica dei nostri «nemici storici»; in quella situazione, per i Gilets Jaunes venuti da ogni rotonda di Francia quei simboli non avevano alcuna portata storica. Questo divario tra macchine strategiche funzionava tramite dialettica Io-Altro, e i Gilets Jaunes prolungavano ciò che succedeva su quegli spazi di sospensione che erano le rotonde. Molti «compagni» hanno espresso fino a che punto sia stato loro difficile organizzarsi strategicamente con i Gilets Jaunes. La loro sorda indifferenza di fronte alle considerazioni strategica durante le manifestazioni – anche dopo qualche mese dall’inizio della lotta – si poteva allora spiegare così: per loro era più importante lottare contro certe forze che riportare una vittoria in battaglia, anche simbolica. Atto dopo atto, i Gilets Jaunes hanno cercato prima di tutto di rinnovare la sospensione del tempo sperimentata nel corso delle prime settimane. Nel quotidiano delle rotonde e nei sabati di insurrezione, si tesseva così una potente continuità nell’esperienza interiore e collettiva. Si trattava dunque di congedare qualsivoglia macchina strategica che, nella ricerca di un obbiettivo, di un senso e di una tattica, si iscrive in un processo storico incompatibile con il sollevamento.

Purtroppo, sotto i colpi della repressione, gli atti hanno via via perso il carattere di sospensione delle prime settimane – al di là di qualche fiammata fino all’aprile 2019. Le macchine strategiche sono riuscite infine a spuntarla, imponendo la loro ragione storico-politica alla rivolta. Le «case del popolo», le «assemblee delle assemblee» e i portavoce che si appellavano a un’«assemblea costituente» non hanno preso forma se non quando la coscienza storica delle macchine mitologiche aveva ormai totalmente soppiantato la ricerca di un tempo della sospensione. I Gilets Jaunes, repressi, mutilati, in rotta con le loro famiglie e senza più rotonde, vi si sono rassegnati in un ultimo respiro.

Nella rivolta, più che vincere importa combattere. D’altronde, tranne qualche rara eccezione, i rapporti di forza oggettivi non sono mai a favore dell’insorto. Tuttavia, il combattimento genera una sua propria autorità su ogni azione. E la stessa esperienza del sollevamento del tempo la spunta contro ogni considerazione storica o strategica. L’«ora o mai più» che nasce con la scintilla della festa e finisce nella crudeltà della repressione si sdoppia nel trionfo del Bene contro il Male e della Vita contro la Morte, alla fine di una battaglia contro il mostro, l’oppressore, il potere, insomma: un nemico incarnato e assoluto.

Jesi scrive che «la realtà della rivolta trae origine essenzialmente dalla mitologizzazione della sconfitta, lo pseudomito della battaglia perduta» (p. 44) Di qui, la verità a caro prezzo carpita dai rivoltosi: gli elementi del potere devono essere radicalmente distrutti; ogni incorporazione, respinta. Il problema è che se la realizzazione del mito contribuisce alla potenza della lotta, la tradizione dei vinti deve rimanere vinta per rimanere tradizione. Detta altrimenti: contro i mostri del potere, la sola reazione di un qualche valore è l’opporgli la forza dell’eroe e dunque la sua possibile condanna a morte.

Un cosciente contrappeso portato dai Gilets Jaunes a questa mitologizzazione della sconfitta (che vuole il Bene nel campo dei vinti) è stata la produzione di un discorso ambivalente sui mostri assoluti del momento presente: le forze dell’ordine. Da un lato, si poteva scorgere quell’attitudine eroica che, di fronte al mostro, rischia la propria vita e accetta di morire per perpetuare la tradizione. Dall’altra, un discorso largamente disprezzato dalle macchine partigiane rivoluzionarie, secondo il quale il problema non era la polizia (semplice strumento), ma il potere reale e materiale (il potere, le istituzioni, ecc.). In altri termini, quello dei Gilets Jaunes era un tentativo di demitologizzazione della situazione. Questo discorso bilanciava quello eroico, spesso coincidendo secondo il grado di sospensione del tempo. Il manicheismo dei vinti tradizionali mal sopporta però un discorso del genere, che non trasforma le forze dell’ordine in un nemico principale, perché le macchine strategiche non possono rinunciare ai simbolismi. Ecco qui tutta la difficoltà di strumentalizzare i Gilets Jaunes o di carpirli come oggetto omogeneo: nel tempo sospeso dai sollevamenti imperversa un immenso e lucido sforzo demitologizzante, che non smette di fallire e riattualizzarsi. Un esempio di questi fallimenti è anche il trionfo di un altro mito, che domina per intero le macchine strategiche rivoluzionarie: l’arresto del mondo tramite lo sciopero, cioè con le loro sole forze.

11

Il 5 dicembre 2019 parte in tutta Francia uno sciopero di massa contro la riforma delle pensioni. Gli apparati classici della mobilizzazione e i professionisti della rivoluzione tendevano ogni muscolo, galvanizzati da un anno di Gilets Jaunes. A Parigi come in altre città, il sistema di trasporti è paralizzato, non c’è praticamente nessun treno in circolazione in tutto il Paese e hanno luogo importanti azioni di sabotaggio. Più di un milione di persone il 5 e il 17 dicembre ha preso parte alle grandi giornate di mobilitazione, e ogni giorno tra queste due date hanno avuto luogo manifestazioni più locali. Ma al di là di questa importante scesa in piazza, lo sciopero ha rimesso in primo piano le macchine strategiche e il loro sforzo di sottomettere il sollevamento generalizzato alla loro temporalità storica.

In un articolo apparso su una rivista autonoma, un sindacalista della RATP (l’ente che gestisce tutti i trasporti pubblici di Parigi e della sua periferia) testimonia proprio di questa coscienza. Afferma infatti che una sconfitta dello sciopero può divenire una vittoria sul lungo periodo, perché il movimento contribuisce così ad espandere il dibattito politico all’intera popolazione. Una scoonfitta tattica può dunque corrispondere a una vittoria strategica. Questa posizione tuttavia tace completamente della qualità dell’esperienza interiore del sollevamento dei Gilets Jaunes, che permette al sindacalista di affermare che «non hanno veramente rimescolato le carte» e sono divenuti «una composizione tra le altre in seno al movimento sociale».

La solidarietà non è necessaria alla lotta: si situa al cuore della lotta, coincide con essa. La lotta non ha luogo se non con la sospensione delle separazioni, ovverosia del dover-essere. La questione della sospensione si pone così anche per quanto riguarda lo sciopero: quest’ultimo infatti procede per paradossi, per cui lo sciopero è un atto di sospensione dell’ordine previsto e organizzato dall’ordine stesso. Il luogo di lavoro come unità di tempo e di spazio sospesa non sospende il dover-essere del lavoratore che, giustamente, interrompe il proprio lavoro in quanto lavoratore, in nome del lavoro e in vista del proprio progetto storico. Ciò che i Gilets Jaunes hanno fatto emergere sulle rotonde si disperde con lo sciopero, perché subordina l’esperienza a un fine esterno, storico e strategico. Le condizioni di apparizione di una festa autentica entro lo sciopero dipendono da un fattore a sua volta imprevedibile nel suo mostrarsi: la sospensione del dover-essere del lavoratore (cioè la sospensione della sua macchina strategica). Sembra che una parte della vitalità dei movimenti attuali promani da questo passo mosso di lato, dove il cuore prende il sopravvento sulla logica delle mobilitazioni classiche. Dove ciò che si cerca non è più la realizzazione lenta, costosa e sempre da aggiornare di una vittoria rivoluzionaria – come nel caso del sindacalista intervistato – ma proprio l’esperienza immediata di una rivolta, di una negazione entro la quale ritrovare il proprio migliore se stesso.

12.

«I miti vanno giudicati come mezzi per agire sul presente; discutere su come applicarli materialmente nel corso della storia è semplicemente privo di senso», diceva George Sorel – uno dei più strenui difensori francesi del mito dell’arresto del mondo tramite lo sciopero. Il tempo del mito porta con sé un’esigenza etica entro una situazione in cui ciascuno diviene d’un tratto personaggio attivo della storia, abitato dalla sua realizzazione e non più pedone delle macchine strategiche o delle forze determinanti della società. Gli esseri non sono più legati da una finalità esterna, a un arché, ma da un puro mezzo che è al contempo superamento della storia tramite l’esperienza. La festa autentica dei «selvaggi» non è più così lontana. Per Sorel lo sciopero diviene sospensione nel momento in cui oltrepassa la macchina strategica e irradia le utopie sulle quali questa costruisce la propria temporalità storica. Lo sciopero diventa il puro mezzo tramite il quale il lavoratore smette di lavorare contro le macchine: potenza del mito contro l’utopia, potenza dell’esperienza contro la storia.

Allo stesso modo, Sorel difendeva un’epistemologia del cuore. L’affetto che lo legava a Henri Bergson e a William James era dovuto all’importanza che questi accordavano all’esperienza come sola autorità possibile. Lo sciopero generale come politica esperienziale difeso da Sorel è impossibile da cogliere dal di fuori: «d’ora in poi non si tenterà più di capire come si risolveranno gli uomini a gioire della felicità a venire; tutto si riduce all’apprendistato rivoluzionario del proletariato», scriveva a Daniel Halévy per introdurre le proprie Riflessioni sulla violenza. Bisogna qui comprendere il significato del termine «apprendistato» nel lessico bergsoniano di Sorel: «è il processo tramite il quale ci si libera dai propri automatismi e si esercita la propria autentica libertà. Cioè quella di interrompere, tramite l’esperienza dell’inedito, i sistemi nei quali siamo imprigionati. In breve: il moto perpetuo che fa della vita una forza capace di assorbire l’ignoto, di essere quell’ignoto.

Con i Gilets Jaunes, il mito era quello della Rivoluzione Francese, non dello sciopero proletario. La Marsigliese, le ghigliottine, le teste mozzate, i riferimenti alle rivolte del 1789-1790, all’abolizione dei privilegi, al «popolo» e a Macron Re di Francia erano le immagini e i rilievi del loro mito conduttore. Pure se questo mito è il medesimo sul quale sono costituiti lo stato francese e i suoi apparati di dominio, possiamo introdurvi la stessa distinzione operata da Sorel tra sciopero generale e sciopero politico. Il primo infatti sospende l’ordine e impedisce che un semplice rivolgimento del potere lo ristabilisca, bloccandone ogni recupero etico; lo sciopero politico, tramite l’esperienza della sospensione in sé, è guidata da uno stato maggiore composto di dirigenti che interrompono il lavoro unicamente per ottenere alcune concessioni. Se il mito riattiva lo sciopero proletario e prepara gli uomini all’azione distruttrice, è lo spirito dell’utopia quello che dimora nello sciopero generale politico. Ora, dice Sorel che «l’utopia ha sempre l’effetto di guidare gli spiriti verso riforme da ottenersi danneggiando il sistema; non bisogna dunque stupirsi se così tanti utopisti poterono assurgere a scaltri uomini di Stato una volta appresa una maggiore esperienza della vita politica».

La questione che ora si pone riporta dunque i miti sotto la lente della situazione attuale. Il 1789 e l’arresto del mondo tramite sciopero provengono infatti entrambi dall’invocazione del mito rivoluzionario. Nessuno riesce bene a cogliere cosa possa una rivoluzione nella nostra epoca; e in verità, più viene scandita, meno comprendiamo il significato di questa parola. In fondo, e anche quando sono attivati dal mito della rivoluzione, questi sollevamenti ricercano un’uscita dalla storia. Le rotonde sono il prolungamento di questa sospensione storica e festiva dell’ordine, rendendo impossibile qualsiasi proiezione o slancio utopico. Sulle rotonde occupate si realizzava l’immagine del superamento, si incarnava il mito. Nessuna promessa era possibile perché tutto era già lì, come nello sciopero proletario, e solo l’esperienza interiore permetteva di cogliere tale verità. Lo spazio dell’esperienza collettiva entro cui risiede la politica del cuore è l’esperienza interiore, situata al di là del mito ma dal mito marchiata a fuoco.

13.

L’osservatore che commenta l’altro – i «selvaggi», i Gilets Jaunes – non dispone d’altro che di un modello operativo della conoscenza scientifica, che gli permette di ridurre ogni differenza ontologica a dato osservabile. Passerà così dal movimento dei Gilets Jaunes agli scioperi senza alcun ostacolo o imbarazzo se non la necessità di cambiare ogni volta maschera. Lo potremo allora vedere passare dall’osservatore al militante, dal partigiano storico all’attivista o al compagno – operazioni sotto ogni punto di vista simili.

Per chi ha vissuto con il cuore l’esperienza del sollevamento dei Gilets Jaunes, lo sciopero è scoppiato troppo tardi, entro un quadro storico e strategico inintelligibile se non per le macchine strategiche. Un anno fa (questo testo è del dicembre 2019), il 1º dicembre 2018, il sollevamento era letteralmente alle porte di un potere barricato. Il regime abbaiava impaurito e si mostrava pronto a evacuare in gran segreto il governo se le forze dell’ordine fossero state sopraffatte. Non mancava nulla se non i rivoluzionari di professioni, gli apparati classici di mobilizzazione che i Gilets Jaunes avevano tentato di contattare fin dall’inizio per stringere un’alleanza molto chiara e precisa. Tutti indugiavano sulla soglia della storia e osservavano il sollevamento da lontano con irriverente sospetto. «Il momento della sospensione non è ancora giunto», «questa non è una sospensione reale»: sono solo le prime delle risposte date ai Gilets Jaunes dagli apparati della sinistra, mentre il Partito dell’Ordine commentava sobriamente che «il tempo non può essere sospeso».

Adesso, mentre il nostro tempo storico è totalmente teso verso la propria epifanica fine, il tempo storico è perpetuamente sospeso per tramite della sua fine eventuale e autentica. I movimenti attuali non cercano più di vincere i simboli del potere ma piuttosto di interrompere quanto più possibile un tempo ordinario che è al contempo quello della fine dell’ordinario. È molto probabile che i prossimi dieci anni saranno teatro di un processo ininterrotto di sollevamenti, e che gli insorti cercheranno di prolungare indefinitamente questa interruzione del tempo che fa accedere alla crudele verità di questo mondo e al suo possibile oltrepassamento. È anche una maniera di disfare il tempo di questa apocalisse senza fine, in cui il mondo e la sua dissoluzione sono una sola cosa.

In questa sospensione di un tempo a sua volta sospeso, si rinviene ciò che della Storia ci sfugge: la qualità dell’esperienza interiore di una negazione del nostro mondo in quanto ancora del mondo. La rivolta non è un sacrificio: è la conoscenza di un mondo trascritta nel cuore, la realizzazione del motto brechtiano secondo il quale «le stelle deragliano lì per lì, se un uomo assiste impassibile a una cattiveria».

Il ritorno della comune (1)

Abbiamo deciso di pubblicare su Qui e ora la traduzione di un’intervista «incrociata», in due parti, a Laurent Jeanpierre e Jerome Baschet, sui loro rispettivi ultimi lavori, uscita sui numeri 214 e 215 di Lundi matin. La ragione di questa scelta non risiede soltanto nella qualità dei libri in questione, di cui si è già evocato il saliente interesse per una riflessione sul divenire dei conflitti d’oltralpe, in particolare in merito ai GJ. L’intervista è pregnante perché vi si snocciolano in modo chiaro ed incisivo tutt’un insieme di nodi che sono quelli centrali per ripensare un orizzonte rivoluzionario all’altezza del presente. Il superamento delle figure della politica di emancipazione novecentesca, con il suo corredo di categorie analitiche, incentrate sulla coerenza di un progetto globale e la centralità di un «Soggetto» unitario, è il presupposto di fondo di questi interrogativi. Nelle affinità e divergenze tra i due studiosi, emerge l’importanza di una politica dell’esperienza nel nuovo regime delle forme di lotta e mobilitazione, la necessità di definire la natura della «sintesi capitalista» in un’epoca che ha superato il quadro del fordismo ed il primato della sfera produttiva, l’indagine sulla nuova configurazione storica dell’antagonismo dopo la decomposizione dei fronti «molari» della lotta di classe. «Ridefinire la conflittualità storica!», si intitolava un paragrafo del secondo numero di Tiqqun, nel 2001, e siamo ancora di fronte allo stesso scoglio. I discorsi che si possono leggere nelle pagine seguenti ci toccano da vicino, perché riguardano il cuore pulsante della «questione rivoluzionaria», l’urgenza di trovare un immaginario e un linguaggio che la rendano di nuovo comunicabile, che la aprano ad una percezione comune.

Il «qui e ora» dei siti di rilocalizzazione della politica, i legami di prossimità singolari che vediamo affacciarsi in una nuova ondata internazionale di sollevazioni, possono essere articolati in un insieme? La pluralità di queste esperienze può assumere le fattezze di un nuovo ciclo di conflitti, insurrezionale e «comunalista» allo stesso tempo?

Se le traiettorie che consentono di intravvedere il profilo di un nuovo anticapitalismo si fanno spazio prendendo congedo dalla zavorra di «astrazioni politiche» del passato, si può trovare un vocabolario condiviso che non ceda al piano dell’astrazione? Questi sono alcuni dei temi che vengono discussi nell’intervista, con risposte complesse e diverse, ma che hanno sempre il merito di chiarire lucidamente la posta in gioco. Quando il dominio capitalistico agisce per sintesi mentre il repertorio del nostro campo risiede in un diagramma difforme di mondi dispersi, bisogna chiedersi come delle coordinate di riferimento, dei significati condivisi, possano essere messi in circolazione. Parlare di rivoluzione e di comunismo, fuori da ogni petizione di principio, deve essere qualcosa di diverso che il ricorso fuori moda a un deposito di astrazioni vuote. Questa è la sfida. L’orientamento strategico della politica interstiziale e delle «utopie reali», secondo le intuizioni del sociologo statunitense Olin Wright, più ampiamente discusse nella seconda parte dell’intervista, sono un tentativo di rispondere a questo plesso di problemi. Il fatto che un’azione interstiziale possa essere concepita come base per una moltiplicazione di rotture rivoluzionarie o come vettore di una reinvenzione democratica in cui antagonismo, rappresentanza e pratiche di autorganizzazione si combinano insieme, è un primo elemento, importante, di biforcazione delle risposte possibili. A prescindere dalle diverse sensibilità, tuttavia, occorre riconoscere quando le domande che ci servono sono ben poste, tanto più in tempi in cui la confusione e la disonestà sono la regola. Un altro entretien uscito di recente in Francia, nella forma di un libro intitolato Vivre sans? Institution, police, travail, argent, è il perfetto esempio di quanto le risposte facili a domande sbagliate possano essere dannose. Scopriamo allora, seguendo la prosa ammiccante di Frédéric Lordon, la sintomatologia di un’ossessione che turba le menti di un certo ambiente universitario della sinistra. Per rispondere alle insufficienze di un immaginario che si riduce alla consistenza locale delle Zad o alla caducità opaca dei riots, per darsi la solida base di una strategia globale, sarebbe necessario, secondo Lordon, tenere conto di un rimosso: le istituzioni. Ci viene spiegato, dunque, che si sono liquidate con troppa fretta non soltanto le spoglie della regolazione fordista, dell’attività sindacale e delle organizzazioni di massa, ma anche lo Stato, il denaro, il lavoro, la polizia…In altre parole, per farla breve, esiste un modo di fare la rivoluzione senza rinunciare a tutto quello di cui la rivoluzione dovrebbe liberarci. Di fronte a questo genere di chiacchiericcio e alle riverniciature più o meno sofisticate degli schemi più soffocanti della sinistra, ben vengano contributi che come questo, che abbozzando le giuste domande ci spronano a rinnovare lo sforzo di sperimentare, qui e ora, le risposte.

 

 

 

 

 

Due libri importanti escono a qualche settimana di distanza. Quello di Jerome Baschet, Une juste colère. Interrompre la distruction du monde (Édition divergences, 2019). E quello di Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points (La Découverte, 2019). I due ci propongono di tornare, in maniere differenti, sul sorgere dei Gilets Jaunes come un evento che è riuscito a rinnovare una tradizione comunarda che non sembrava più possibile alle nostre latitudini,[1] malgrado l’intensità del ciclo di rivolte iniziato dal 2016: lotta contro la Loi  travail, resistenze incarnate nelle ZAD… Entrambi si soffermano sull’importanza che ha avuto il rifiuto della rappresentanza politica e il rifiuto delle astrazioni ideologiche fondate su un soggetto sociale, che si suppone dormiente in ogni rivolta.

Si può pensare che l’irruzione dei GJ non sia un “ennesimo movimento sociale” in senso proprio. È piuttosto il segno, in atto, di esperienze situate dirompenti, tanto nelle rotonde, nelle cabanes, nelle case del popolo, che nelle rivolte, che prendono corpo come forza trasversale contro un nemico comune. Si può aggiungere che questa irruzione è riuscita a lungo a sfuggire alla possibilità di una gestione poliziesca, se sono si guarda a quest’ultima come a un’azione meramente negativa, che picchia, mutila e all’occasione uccide. Bisognerà allora soffermarsi sul doppio tentativo governamentale di soffocare questa rivolta. Da un lato l’azione spietata di bassa polizia, dall’altro, nella stessa temporalità di stampo macronista, la spettacolarizzazione di un’altra iniziativa poliziesca sotto il segno della “democrazia partecipativa”, attraverso il Grand debat largamente celebrato dai media. Potremmo dunque essere di fronte ad un avatar che si può chiamare liberal-fascismo come modo di governo. È dunque perché è situata, radicata nelle pratiche locali ordinarie, che la rivolta dei GJ si è potuta disfare degli ordini di obiettivi con i quali gli apparati di partito e dei sindacati, ma anche gli ambienti radicali, riescono regolarmente a soffocare, neutralizzare o diminuire, delle emergenze rivoluzionarie. Ciò che è in questione potrebbe essere un potenziale «comunardo» capace di minare la naturalità di un regime governamentale che lavora con accanimento all’atomizzazione. Può darsi che stiamo assistendo all’apertura di nuove logiche d’associazione inattese, dal divenire imprevedibile, che trova nel l localismo delle lotte delle brecce che non sono pronte a richiudersi. Per dirla altrimenti, si può scommettere che ciò che è in gioco sia l’emergenza di zone formative di una politica dell’esperienza, di maniere di legarci, di allearci più a fondo che in una “convergenza delle lotte” fatalmente sottomessa a astrazioni ideologiche nella loro fase terminale. Ci piacerebbe far ricorso, qui, per concludere il nostro preludio, alle parole di William James a proposito dell’esperienza transitiva:

“la vita si trova tanto nelle transizioni che nei termini legati; spesso sembra ritrovarsi più intensamente, come se le nostre scintille e i nostri progressi formassero la vera linea del fronte […] Su questa linea, noi viviamo al tempo stesso prospettivamente e retrospettivamente. Essa appartiene al passato nella misura in cui proviene esclusivamente dalla continuità del passato; appartiene futuro nella misura in cui il futuro, quando arriverà, sarà la sua continuità” (W. James, Saggi d’empirismo radicale).

Ad essere è in questione è dunque l’interruzione di un regime di temporalità “presentista” e, attraverso ciò, della convocazione di “tradizioni nascoste” (per citare entrambi i nostri autori) che rendono la politica abitabile. E pertanto la possibilità che delle nuove vie aprano all’invenzione di altri divenire dell’emancipazione. È allora una molteplicità di ancoraggi e debordamenti negli ambiti più ordinari, che ci permetterà di minare i modi di governo del cosmo-capitalismo che ci conducono al disastro? Ma allora, che ne è della forma-Stato nella prospettiva degli sconvolgimenti che si annunciano? È di nuovo la Comune, reinventata, che potrà ricostituire la nuova onda di urti rivoluzionari che si avvia nell’ondata planetaria di rivolte di questi ultimi tempi?

È intorno a queste domande che Josep Rafanell i Orra e Johan Badour hanno condotto quest’intervista incrociata.

Ci sembra che nei vostri rispettivi libri, in forme differenti, operiate un gesto di destituzione delle analisi incentrate sulle determinanti sociologiche delle nuove politiche emergenti. In un mondo in cui i regimi pastorali degli Stati sembrano entrare in una fase terminale, rimpiazzati da una nuova sintesi capitalista che combina management generalizzato e, allo stesso tempo, azione negativa della basse polizia, la composizione di un nuovo “soggetto” sociale permette ancora di pensare, di orientare un antagonismo politico all’altezza di quest’ultima offensiva neoliberale?

 LJ. Un’emergenza, storica, politica, un evento nel senso pieno del termine, è sempre più che la risultante d’una semplice somma di cause determinate. È anche il prodotto dell’incontro imprevedibile tra fenomeni che hanno ciascuno la propria spiegazione ma che erano in precedenza indipendenti. Con in testa quest’idea di evenemenzialità, possiamo di certo divertirci a ricostituire a cosa sia dovuta l’emergenza del movimento dei GJ. Bisognerà allora evocare la trasformazione passeggera degli algoritmi di Facebook, gli effetti della limitazione della velocità a 80 km/h in alcuni strati sociali, la lunga serie di atti di gestione del territorio che hanno condotto alla formazione di zone periurbane e numerosi altri fattori che permettono di ricostruire le condizioni del movimento. La tassazione sulla benzina che, da un anno, ha scatenato la contestazione sarebbe, in questo quadro, ciò che fa incrociare queste linee storiche indipendenti in alcuni soggetti che si lanciano nella lotta. Chi sono questi individui? È una delle questioni alla quale ha tentato di rispondere una parte della sociologia quale la si pratica oggi. Abbiamo dunque, fino ad oggi, svariati quadri della microsocietà dei GJ e ne avremo altri, di più precisi, poiché numerose inchieste sono state condotte, con i metodi più svariati. Per stupore o per entusiasmo, molti ricercatori, per lo più giovani ricercatori, spesso precari, a volte studenti (dunque in parte già mobilitatesi nel 2016) sono andati sulle rotonde, nelle assemblee, nelle manifestazioni, e hanno condotto delle ricerche, a volte partecipando attivamente al movimento. Di fronte ad una mobilitazione così decentralizzata ed eterogenea, è particolarmente delicato generalizzare ed è comunque troppo presto per farlo. Ma risulta da qualche lavoro cominciato all’inizio del movimento che i primi a mobilizzarsi appartengono alle classi popolari che alcuni chiamano “consolidate” e alla “fascia bassa” delle classi medie; che erano, per una parte non trascurabile, residenti nelle zone peri-urbane o infra-urbane; che una parte importante di loro non aveva mai manifestato, che erano distanti dai rappresentanti e dalle organizzazioni politiche, anzi disgustati dalla politica o indifferenti ad essa. Una mobilitazione che dura, senza risorse, senza rilevanti sostegni materiali di partenza, non ha una composizione sociale stabile. Ciò pone una difficoltà supplementare al sociologo, poiché le differenze temporali s’aggiungono alla variabilità geografica. Il movimento ha così accolto, a partire da dicembre, le frazioni più precarie della società, pensionati, disoccupati, studenti, che avevano tempo da dedicare alla lotta. Alcune frontiere simboliche rigide della società francese sono state, almeno temporaneamente, infrante, per esempio tra gli “attivi” e coloro che vivono di ridistribuzione e sono attualmente stigmatizzati, umiliati, combattuti. Al di là di questa sociologia delle rotonde, per quanto mi riguarda mi interesso al sostegno maggioritario che il movimento ha ricevuto da parte della popolazione malgrado tutto il lavoro di discredito che è stato condotto dal governo, dalla polizia, dai responsabili politici e dalla maggior parte dei media. Questa identificazione di massa non si riduce al rifiuto di Macron e delle sue politiche, che di certo fa la sua parte. Faccio l’ipotesi che essa rinvii più profondamente a una difficoltà di prospettarsi un avvenire, alla perdita di orizzonte, a sentimenti soggettivi che toccano degli strati sociali molto vari e sempre più vasti, travalicando le differenze socio-economiche oggettive (e che Jérôme ha evocato in Défaire la tyrannie du présent). La tensione tra l’ingiunzione alla mobilità, allo sviluppo di sé e la difficoltà concreta che si ha nel fare progetti per sé e per i propri figli, a causa in particolare del lavoro salariato, dell’indebitamento, della prospettiva della catastrofe ecologica, è una delle contraddizioni più profonde del capitalismo neo-liberale. Di fronte a una mobilità spaziale imposta, ma senza prospettive di mobilità sociale, i GJ l’hanno espressa in modo eclatante. Se quest’analisi è giusta, ciò spiegherebbe perché lo studio della “composizione di classe”, che è stato in fondo uno dei modi di legare la sociologia e il marxismo, tenga conto, entro alcune variabili, dei parametri di residenza, d’indebitamento, di accesso alla mobilità, di rapporto all’avvenire, elementi che non sono riducibili alla posizione di classe e all’organizzazione del lavoro, anche se non sono indipendenti dalla ristrutturazione del capitalismo in questi ultimi decenni. Inoltre, lasciatemi dire che ci sono tanti modi di fare sociologia quanti sono quelli di fare politica. La politica dei GJ interroga tutta una parte della sociologia dei movimenti sociali, per esempio quella che male interpreta le “mobilitazioni autonome”, non sostenute da organizzazioni cristallizzate ed evidenti né veramente sostenute da risorse politiche accumulate preventivamente. Ma, viceversa, tutta una parte della sociologia interroga a sua volta l’idealismo dei movimenti che hanno difficoltà a concepire le condizioni di possibilità della loro durata, del loro sviluppo, della loro vittoria. La politica (che mi interessa) è sempre una messa alla prova della sociologia (che mi interessa). La sociologia (che mi interessa) è sempre una messa alla prova della politica (che mi interessa). È questo il modo in cui concepisco la relazione tra questi due insiemi di pratiche. Ciascuna di esse costruisce a modo suo delle prove di realtà per i discorsi teorici distaccati, slegati da ogni esperienza, che sono la fonte di tutte le illusioni scientifiche e politiche, di tutte le profezie (e dunque dei fenomeni di dominio carismatico o simbolico che sono loro strutturalmente associati) così caratteristiche del gauchisme intellettuale e politico e causa fondamentale della sua debolezza politica e storica. Io credo dunque che voi mettiate in questione, in realtà, un certo uso della sociologia, quello che ha dominato nella tradizione marxista (che si è raffinato e sofisticato in particolare in seno all’operaismo e del post-operaismo italiano sotto l’influenza di figure che si sono incominciate a riscoprire in Francia, e che sarà bene infine leggere, come Danilo Dolci e Danilo Montaldi), e che rimane sempre nella lingua comune dei rivoluzionari di professione e, probabilmente, di tutta la sinistra. Questo uso si può formulare nella maniera che evocavate: alla sociologia spetterebbe la ricerca di un “soggetto sociale” o “storico” che incarnerebbe le “forze del progresso” o il proletariato come figura; i militanti più o meno organizzati avrebbero invece il compito di far esistere o accompagnare il processo politico di realizzazione di questa forza. Esistono numerose variabili in questa divisione del lavoro tra sociologia e politica rivoluzionaria o di emancipazione, per esempio quanto alla maniera di concepire il vettore cardinale della composizione di classe (tecnica o politica, nel lavoro quotidiano, nella vita ordinaria o nelle lotte effettive ecc.) o modo in cui si concepisce l’attività politica (riformista, leninista, spontaneista ecc.). Il movimento dei GJ, il neoliberalismo, ciò che voi chiamate la “nuova sintesi capitalista” rendono obsoleto questo modo di legare sociologia e politica? Non direttamente. Dei collettivi si formano, si trasformano, si disfano, si riformano: è il normale corso della vita sociale. Alcuni arrivano a costituire quelle che si definiscono delle “classi sociali”, o dei gruppi organizzati e classificabili intorno a criteri riconoscibili. Ma le “classi”, i raggruppamenti dei sociologi e dei militanti professionali restano sempre “di carta”. E una certa politica continua a concepirsi come lavoro di mobilitazione di classi di carta. In realtà, la politica ha sempre avuto la sua parte nella costruzione sociale dei gruppi e delle classi sociali, e lo Stato ha esercitato una funzione non certo secondaria in questa storia. È senza dubbio tale schema di articolazione che subordina la politica vera e propria ad una sociologia più o meno esplicita, in particolare ad una sociologia dei “gruppi-soggetti”, come voi sottolineate, che io intendo interrogare. È questo modo di legare la teoria alla pratica che voi mettete in causa, che concepisce la politica (rivoluzionaria) come una realizzazione della previsione sociologica (rivoluzionaria). Certo esistono dei veggenti, ne sono cosciente. Anzi io credo, e ciò potrebbe sembrare strano, che bisognerebbe andare molto più in là nella combinazione della veggenza e della razionalità e sviluppare tutto un insieme di metodi, di ragionamenti, di ricerche che possano sostanziare ciò che chiamerei “inchiesta sui possibili” (e dunque sull’impossibile). Ma la politica emancipatrice, è certo, non dev’essere concepita come l’attualizzazione di ciò che viene, non può essere la realizzazione di una sociologia o di una filosofia.

JB: Sarebbe senza dubbio assurdo rifiutare interamente la pertinenza di un’analisi sociologica dei GJ, e il libro di Laurent sintetizza con chiarezza i dati che sono stati prodotti fino ad oggi su questo soggetto. Certo, si può sempre discutere la tassonomia adottata (strati popolari, piccola classe media, interclassismo ecc.) e anche di ciò che si intende (o meno) per “classe”. Ma mi sembra soprattutto importante affermare che la rivolta dei GJ è una vera irruzione popolare, peraltro del tutto inattesa. Per le modalità stesse della mobilitazione, ma anche per il fatto che una gran parte tra di loro non aveva mai partecipato a degli scioperi o a delle manifestazioni, ovvero avevano vissuto fino a quel momento in maniera apparentemente ben integrata e accettando l’ordine delle cose. Bisogna anche ricordarsi, stando attenti a non uniformare una realtà molto eterogenea che si è modificata con il passare dei mesi, che è piuttosto la parte detta “superiore” delle classi popolari – salariata, avente spesso accesso alla proprietà privata e che vive nelle zone periurbane – che si è mobilitata, e non la parte più in difficoltà – precaria o senza impiego, residente nei quartieri popolari e spesso razzializzata -, cosa che tra l’altro ha costituito uno dei limiti della rivolta, malgrado dei tentativi puntuali di conciliazione. Mi sembra altrettanto pertinente sottolineare che, con i GJ, è la base stessa della società salariale che ha cominciato a cedere, poiché sono innanzitutto coloro che fino a quel momento avevano accettato senza aver nulla da ridire le loro condizioni di vita e lavorato per dei salari prossimi a quello minimo o poco più cospicui che, tutt’a un tratto, manifestano che sono stanchi, che ne hanno abbastanza, e attivano una dinamica collettiva in gran parte inedita. Si ha dunque una sorta di primo paradosso che obbliga a tenere insieme questa constatazione e il fatto che i GJ non hanno inscritto la loro lotta nei luoghi di lavoro – da questo punto di vista è chiaro che la rottura con il repertorio di azione caratteristico del movimento operaio è completo. Tuttavia, le questioni legate al lavoro non mi sembra siano state così assenti come si afferma talvolta. Per molti, la questione del “potere d’acquisto” è stata una delle basi essenziali della mobilitazione ed il miglioramento del salario minimo è stato una delle rivendicazioni più diffuse. Ma tali questioni non erano isolate da altri aspetti che compongono un modo di esistenza, improvvisamente rimesso in discussione. Si può dire che la rivolta dei GJ, almeno per quanto riguarda alcune dinamiche, implica un’esplosione dei quadri della politica classica, e tende inoltre a rendere obsoleta tutta la divisione tra il “sociale” e il “politico” (notoriamente consolidata, nel regime anteriore di mobilitazione, dalla divisione di compiti tra sindacati e partiti). È chiaro, al giorno d’oggi, che il mondo del lavoro non può più essere considerato come la sola sfera dove si esercitano i rapporti di dominio costitutivi della civiltà mercantile. Detto altrimenti, senza pensare che l’analisi sociologica abbia cessato di essere pertinente, è possibile ragionare in maniera più larga e più diversificata, a partire dagli antagonismi fondamentali all’opera in seno al mondo dell’economia. Piuttosto che cercare di fondare una politica rivoluzionaria identificando il soggetto sociale di cui essa sarebbe l’espressione (la classe del Lavoro, per il movimento operaio), ci si può sforzare di fondarla a partire dall’analisi degli antagonismi inerenti alle logiche di funzionamento del capitalismo. E questi antagonismi non sono più solamente – e neanche forse principalmente – sociali, anche se si manifestano in un mondo che è attraversato da delle forti divisioni sociali. La mia proposta consiste nel ricordare la molteplicità delle forme che prendono questi antagonismi, pur rilevando una certa convergenza intorno alla nozione di “spossessamento generalizzato”. L’esperienza dello spossessamento è molto spesso provata ed espressa – e ciò in campi molto diversi: spossessamento del senso della propria attività professionale, spossessamento politico, spossessamento dello statuto di uguale dignità, spossessamento territoriale da parte delle grandi opere distruttrici, spossessamento dei propri tempi, spossessamento del sentimento di condurre la propria vita, ecc.; certamente, la distruzione / devastazione del vivente è la forma estrema dello spossessamento. Tutte queste modalità di spossessamento sono altrettante dimensioni costitutive del mondo dell’Economia e del suo onnipresente dominio; ma essa può divenire anche l’istanza di un sussulto d’insubordinazione, l’insopportabile contro cui ci si solleva. Insomma, il soggetto sociale, omogeneo e incaricato di una missione storica è bello che morto, e non ha senso cercare di resuscitarlo (tanto più che la classe definita dal Lavoro e che lotta in quanto classe del Lavoro non potrà in alcun caso condurre al superamento del capitalismo, ma solamente al miglioramento delle sue condizioni di vita in seno al mondo del marcato). Pertanto, pensare in termini di “guerra dei mondi” non implica che le polarizzazioni sociali abbiano fin da subito perduto ogni consistenza (anzi si sono manifestamente rinforzate) e non conduce necessariamente a cancellare qualsiasi approccio in termini di lotta di classe, purché esse non siano concepite nei termini classici di scontro tra Capitale e Lavoro e che una comprensione relazionale affermi  la priorità della lotta rispetto alle classi stesse.

A proposito dei GJ, alcuni osservatori hanno ritenuto opportuno evocare la nozione di “economia morale” per indicare ciò che ha strutturato questa rivolta. Quest’ultima sarebbe allora percepita come una conseguenza della rottura definitiva del compromesso fordista dei Trenta Gloriosi. Ovvero del patto implicito che condusse all’accettazione dello sfruttamento, dello sradicamento, dello strappo con i legami propri delle antiche comunità, in cambio di sicurezza e delle garanzie di un progetto di vita interamente inscritto nell’economia. Si potrebbe allora dire che la pianificazione statale del capitalismo aveva permesso di fare di ciascuno “un soggetto produttivo”. E così di creare una società. Ciò ha funzionato fino alla metà degli anni ’70. Sappiamo quello che avvenne a partire dagli anni ’80. Cosa ne pensate dei discorsi di coloro che non hanno saputo vedere nei GJ nient’altro che la figura dei figli perduti dello Stato-Provvidenza e che hanno inteso nelle loro rivolte solo il grido, “inarticolato” e anacronistico, non più dell’”animale popolare” ma di un animale biopolitico abbandonato dallo Stato?

 

 

JB: Il vostro discorso implica una feroce critica della nozione di “compromesso di classe”, del quale i Trenta Gloriosi sarebbero unno degli esempi per eccellenza. Mi piacerebbe tornarci, ma magari tra un po’… Quando Laurent inscrive la sua analisi dei GJ nel contesto della cancellazione del repertorio classico del movimento operaio, abbozza una lettura nei termini di “riemersione”, in particolare di un registro di azione più locale. Ma si astiene di ricorrere alla nozione di economia morale e fin dall’inizio ipotizza che abbiamo a che fare con un nuovo regime di contestazione, il che mi sembra assolutamente pertinente. Non ho niente contro l’idea che uno strato storico antico possa affiorare o fare irruzione nel presente e sarei bendisposto a riconoscere la forza positiva di un anacronismo capace di rompere il continuum lineare supposto della storia. D’altro canto, si può ritenere la nozione di economia morale elaborata da E. P. Thompson uno degli apporti più notevoli della storiografia del XX secolo. Essa aiuta a individuare, senza per altro idealizzarli, la coerenza propria dei sistemi di valori e delle maniere di agire degli ambienti popolari, prima del passaggio all’economia di mercato: essi implicavano un insieme di norme basate sulla comunità e il mutuo appoggio, l’assistenza ai più poveri e il diritto elementare di tutte le persone a non morire di fame. Ovvero una morale tanto assolutamente a-economica quanto l’economia risulta assolutamente a-morale. Ma non arrivo a convincermi, malgrado certi argomenti portati da buoni amici storici, della sua pertinenza per quanto riguarda la sollevazione dei GJ. Innanzitutto l’economia morale è propria di un mondo tradizionale che non era ancora dominato da logiche capitalistiche. Certamente essa ha potuto sopravvivere a lungo resistendo ad esse, annidandosi in qualche interstizio della società mercantile; ma è difficile immaginare su cosa l’economia morale potrebbe basarsi oggi nel mondo dell’Economia trionfante, quando l’atomizzazione individualistica è stata spinta al suo massimo. Soprattutto, il rischio è che questo riferimento al passato impedisca di cogliere la singolarità del sollevamento dei GJ, nel suo rapporto ad un momento del tutto specifico. Da questo punto di vista, l’uso della nozione di economia morale da parte di Samuel Hayat – uno dei ricercatori che vi ha fatto più ricorso – mi pare assai poco convincente. Mi sembra anche che vada solo in parte incontro all’impostazione di Thompson, desideroso per parte sua di tirarsi fuori da un approccio spregiativo delle forme di azione che non rientrano nella “razionalità moderna”. Hayat propone una visione piuttosto negativa dell’economia morale e il suo ritorno anacronistico è, per lui, il segno, manifestamente inquietante, della cancellazione delle “forme di politicizzazione nazionali e ideologiche della modernità democratica”. La valorizzazione delle norme comunitarie conferirebbe all’economia morale un carattere escludente, tale per cui le tendenze xenofobe dei GJ sarebbero “al cuore del movimento”; e il loro rifiuto dei partiti, riletto alla luce dell’economia morale, farebbe comprendere che si tratta di un modo di evitare le vere divisioni di una sana democrazia e d’un ritorno a un’illusione unanimista alla quale il ricercatore non è lontano dall’attribuire ricadute fascistizzanti.  In breve, l’”economia morale”, riattualizzata dai GJ, darebbe luogo a una rivolta immatura e parassitaria, conservatrice e identitaria, incapace di elevarsi a vera politica – e, in questa prospettiva, ciò che ci può essere di potenzialmente emancipatorio nel movimento lo è contro l’economia morale.

LJ: Cos’è quel che si definisce compromesso fordista? Un insieme di istituzioni che svolgono una funzione di regolazione del capitalismo. In alcune di esse, le più note nel nostro paese, più attori sono riconosciuti atti a decidere le modalità di ridistribuzione della ricchezza in funzione – ma non in proporzione – del loro ruolo nella produzione. Non tutti i capitalismi sono fordisti. Ma non c’è un capitalismo stabilizzato senza una forma di compromesso tra classi o frazioni di classi cristallizzate in istituzioni delle quali la sicurezza sociale, il sistema delle pensioni, la rappresentanza sindacale autorizzata sono degli esempi tra gli altri. Detto altrimenti, il capitalismo non è solamente una formazione sociale, è anche sempre già una formazione politica in cui lo Stato ha un ruolo centrale. Fordismo o no, un compromesso di classe (o di frazioni di classi) intorno alle istituzioni di regolazione del capitalismo ha a che fare pertanto con un’“economia morale” nel senso che lo storico britannico Thompson ha dato a questo termine? Con una “economia morale” che ha la forma di un “contratto” sociale, anche tacito, come voi scrivete a seguito di ciò che alcuni hanno a loro volta suggerito durante la crisi dei GJ? Devo dire che condivido tutte le riserve di Jérôme nei confronti di queste interpretazioni del movimento. Aggiungo che questa metafora del “contratto” mi imbarazza poiché eufemizza i meccanismi di dominio adottando d’altra parte l’antropologia filosofica del liberalismo. Ciò rinvia alla questione spinosa del consenso dei dominati e, almeno in Thompson, a quella dell’autonomia relativa delle pratiche e delle culture popolari e, più in generale, dell’esistenza di un residuo (o di un’eccedenza) (infra)politica rispetto ai rapporti di dominio. I compromessi di classe che stabilizzano, per dei periodi più o meno estesi, il capitalismo, prendono piuttosto la forma di coalizioni politiche, di blocchi più o meno solidi. Da questo punto di vista, tutto il sistema di regolazione del capitalismo comprende, in principio almeno, i suoi emarginati, i suoi senza parte, quelli e quelle che voi chiamate i suoi “figli perduti”. Il fatto che il movimento dei gilet gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega) che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalevano e, quando queste non funzionavano più, le manifestazioni di strada subentravano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità. È evidente che il movimento dello scorso anno in Francia non è il primo a voler rompere con le forme di protesta fordiste. Il regime di regolazione del capitalismo implica una gerarchia delle lotte e delle forme di lotta legittime. La regolazione fordista dei malcontenti si dissolve ovunque, in Francia, da almeno cinquant’anni. Le lotte dette “minoritarie”, i movimenti detti dei “sans” (sans papiers, sans logement), i movimenti dei disoccupati, i “coordinamenti”, “nuit debout”, le Zad, partecipano, con altre mobilitazioni degli ultimi decenni, ad una lunga serie di proteste “autonome” contro le istituzioni del fordismo e critiche del modo di funzionamento delle organizzazioni rappresentative del fordismo, in particolare dei fenomeni burocratici e oligarchici che li caratterizzano. Ciò significa che in Francia il modo di regolazione fordista sta morendo da più decenni ma non è morto del tutto, anche se ciò che gli sfugge è sempre più vasto. Ciò si potrebbe spiegare con il fatto che le istituzioni del fordismo sono più forti che in altri paesi, la centralizzazione statale tende a favorirli, il nuovo modo di regolazione neoliberale è penetrato più tardivamente e più lentamente che altrove, ecc. La transizione tra fordismo e neoliberismo non avviene in un giorno. In questo paese è ancora in corso e può durare ancora decenni, anche se Macron e il suo governo hanno esplicitamente il progetto di accelerarla e di portarla a compimento. È certo che la mobilitazione dei GJ ha rallentato questo progetto, mentre i sindacati e le organizzazioni di movimento non ci sarebbero senza dubbio riusciti, come hanno mostrato gli esiti delle loro sconfitte intorno alle riforme successive del diritto del lavoro o dell’assicurazione contro la disoccupazione. Si può comprendere, in questo contesto generale di lento passaggio da un regime di regolazione ad un altro, la forza d’attrazione nostalgica del fordismo. Chi ha preso parte alle sue istituzioni le vuole salvare. Chi ha conosciuto i suoi vantaggi sociali vuole beneficiarne di nuovo, come vuole che ne beneficino i propri figli e nipoti. Pensate all’evocazione ricorrente, in questi ultimi anni, del programma del Conseil national de la résistance. Da un certo punto di vista tutti i discorsi teorici e politici attuali, a sinistra, sulla sovranità, le istituzioni e perfino la nazione sono delle espressioni derivate, a volte sublimate, di una certa nostalgia del fordismo, così massiccia in Francia. Ma i nuovi conflitti che il capitalismo neoliberale suscita non sono tuttavia più sostenibili all’interno di questo quadro di regolazione. È quindi possibile difendere la tradizione delle lotte, dei socialismi, avendo solo questa nostalgia come motore e orizzonte? Non credo. La decomposizione attuale delle sinistre, le loro divisioni, mi paiono dovute a questa insufficienza, e alla disfatta dell’immaginazione politica che ne è il corollario. La mobilitazione gialla è forse il segno di un’uscita definitiva dalla politica fordista nel nostro paese? Come avete notato, un’intera lotta simbolica e pratica è stata condotta in questi ultimi mesi dalle organizzazioni di sinistra per far rientrare i movimenti nelle maglie della propria lingua, delle proprie istituzioni, esse stesse provenienti dal compromesso fordista. Sul campo, sulle rotonde, le cose sono evidentemente più sfumate e il giallo, il rosso e il nero hanno così finito per mischiarsi, a volte per il meglio. Ma a livello nazionale il tentativo di ricodifica del movimento giallo nella lingua della sinistra fordista resta molto forte. Lo stesso varrà senza dubbio per molti altri movimenti a venire fino a che un nuovo compromesso di classe non venga eventualmente trovato, a meno che il capitalismo non sia oltrepassato prima (e anche se questo oltrepassamento può essere esso stesso prodotto di un altro compromesso di classe) …

Entrambi sottolineate la grande importanza del rifiuto radicale della rappresentanza che si è manifestato con i GJ. Laurent, tu ci vedi anche altrettanto radicale rifiuto dell’astrazione politica, o diciamo, per capirci, dell’ideologia. Da parte tua, Jérôme, in un passaggio del tuo libro in cui intendi definire una sorta di assiologia del capitalismo, tu lo associ a una mutazione antropologica che ne fa non solo un “sistema” ma anche una “società” di individui che si può chiamare una “popolazione”, inseparabile dai modi di governo attraverso lo spossessamento dell’esperienza. Prosegui poi dicendo che siamo entrati nell’età della terza critica del capitalismo: dopo quella che si basava sullo sfruttamento, dopo quella che aveva come oggetto l’alienazione e la vita mutilata, viene quella che si dà come oggetto la sua folle azione di distruzione che mette in questione la possibilità stessa che i nostri ambienti di vita possano continuare ad esistere.  Saremmo dunque davanti al paradosso che è in seno alla catastrofe che una politica dell’esperienza, una politica situata, una politica delle “comuni”, caratterizzata dal nostro rapporto con ambienti singolari, può trovare l’antidoto contro l’ideologia con la quale sono cominciate e finite tante rivoluzioni?

 

 

JB: In effetti, occorre legare queste due dimensioni forti della rivolta dei GJ: il rifiuto della rappresentazione e l’affermazione di una politica dell’esperienza. Su quest’ultimo punto, le analisi di Michalis Lianos, che Laurent ricorda ampiamente, sono state molto preziose. La cosa più straordinaria dell’anno passato è che, nei differenti luoghi e momenti sorti dalla dinamica della lotta, si è potuta ritrovare un’esperienza di fratellanza e di comunità. Ed è ancor più straordinario che essa avviene in un contesto preliminare di completa atomizzazione individualista (e senza sostegno possibile sulle vecchie forme di solidarietà di classe, di cui non resta pressoché nulla). Tutto si è giocato sulle rotonde e nelle cabanes, intorno ai braceri e ai pasti preparati insieme, in un’atmosfera di ascolto reciproco tra persone che non si conoscevano fino a qualche settimana prima, nella collaborazione effettivamente praticata in seno ai gruppi locali che il movimento ha fatto sorgere. Tutto ciò partecipa di questa rilocalizzazione della politica che tu hai posto al cuore del tuo libro, Laurent, e ovviamente io condivido le tue analisi su questo punto. A questo proposito, mi pare di capire – e spero di non sbagliarmi – che sarebbe errato interpretare la “rilocalizzazione” della politica di cui tu sottolinei la rilevanza come un ritorno solamente al locale. Infatti, ciò che colpisce nella rivolta dei GJ è un’arte piuttosto consumata dell’articolazione di scale differenti: l’ancoraggio decisivo e quotidiano nell’esperienza locale delle rotonde, la dimensione nazionale del movimento, i sabati con la calate a Parigi e gli obiettivi dei luoghi di potere, o a volte la scelta di un concentramento in un altra città; ma anche, tra le due, delle forme di coordinamento tra gruppi, dipartimentali o di altra natura, in particolare con manifestazioni che a rotazione riguardano diverse parti delle regioni, ecc. Che nell’abisso della catastrofe possa rinascere una politica situata, ancorata nell’esperienza concreta, è questo che il piccolo miracolo della comunità ritrovata da parte di tanti GJ parrebbe in effetti suggerire. C’è voluto che si logorassero delle configurazioni ormai da tempo soffocanti, che si tratti del repertorio d’azione del movimento operaio, della socialdemocrazia o ancora del “socialismo reale” e delle sue ideologie. Opporrei volentieri, come fanno gli zapatisti, la politica dall’alto con la politica dal basso (tra parentesi, si potrebbe dire che il populismo, riguardo al quale tanto ci ronzano le orecchie, sia una falsa politica dal basso che invoca il popolo e ostenta una critica delle élites per meglio rinnovare i piani della politica dall’alto). È senza dubbio necessario che alcuni settori della politica dall’alto (la sua versione rivoluzionaria-statalista, le formule della sinistra istituzionale, le istituzioni stesse della democrazia rappresentativa, ecc.) siano in uno stato di degrado avanzato perché la politica dal basso possa emergere o riemergere più visibilmente. Certo, non c’è alcun automatismo, solo una condizione di possibilità. Ma, nella misura in cui riesca ad affermarsi veramente, questa politica dal basso, che è quella dell’autonomia, ovvero della capacità collettiva ad organizzarsi, a partire dai luoghi di vita, dall’esperienza concreta della gente, è certamente ciò che meglio è in grado di sventare la doppia astrazione dell’Economia e dello Stato.

LJ: Se esiste un antidoto contro l’ideologia, mi sembra che non potrà che essere provvisorio. L’ideologia non è un fatto storico ma un’invariante antropologica la cui impronta è più o meno forte a seconda delle epoche e dei rapporti sociali. È vero che il movimento dei GJ s’inscrive in una serie di contestazioni che hanno attaccato frontalmente la falsità della rappresentazione politica instituita. Ciò comincia da una critica dei rappresentanti, della loro distanza sociale e mentale dai rappresentati, nei partiti, nei sindacati, nelle istituzioni stabilite del movimento sociale. La critica ai leader del movimento, della loro maggiore o minore fedeltà alla base, ne è un prolungamento. A questo sfondo condiviso si aggiunge, almeno in alcuni casi, una resistenza molto forte a quelle che ho definito le astrazioni politiche, ovvero discorsi professionali, esperti, sapienti, competenti, sulla politica. Vi è, in una società in cui la politica è una sfera specializzata, tutta una gerarchia di parole politiche. In seno ad esse i discorsi autorizzati, qualificati e “seri”, coerentemente, hanno delle proprietà particolari, come, oggigiorno, quella di avere un certo livello di generalità o di poter essere formulate economicamente. Poiché esce dai quadri convenzionali dell’enunciazione politica attuale, la mobilitazione dei GJ è stata squalificata in maniera costante e brutale. Un’intera lotta intorno alla legittimità dell’espressione delle sue rivendicazioni è stata condotta negli ultimi mesi. Cosa vuole il movimento? Come esprimere, totalizzare, ordinare in termini di priorità le sue eventuali domande? Tramite un sondaggio, risalendo alle opinioni espresse nei social network, attraverso un “grand debat”, delle “assemblee delle assemblee”, per altre vie? Il conflitto intorno ai quadri, alle tecnologie sociali della parola politica, è stato molto importante nel corso di quest’ultima lotta. Si può comunque scommettere che non smetterà di intensificarsi in futuro nel quadro di altre lotte visto che, come abbiamo affermato, siamo in questo lento declino della politica fordista, in una fase di transizione, forse definitiva, tra dei regimi di lotta. Allontanandosi dal vecchio regime delle lotte sociali, l’enunciazione politica dei GJ è tornata alla radice della vita condivisa: il vissuto ordinario, la quotidianità, il prossimo. È senza dubbio ciò che voi chiamate, a seguito anche delle descrizioni eloquenti del movimento da parte di Lianos, “politica dell’esperienza” o ancora “politica situata”, che potrebbe, sotto certe condizioni, dispiegarsi in una «politica delle comuni». Nuove cause si uniscono a partire dall’esperienza e dai rapporti di prossimità, presso i popoli autoctoni, i razzializzati, le minoranze in generale. La politica fordista è stata una politica dei grandi numeri, in affinità con la sua organizzazione economica. Diversamente funziona per tutto ciò che a questo regime si sottrae, dove il prossimo e il generale, il singolare e l’universale tendono a non essere più contraddittori. La dinamica storica delle lotte sociali, quelle delle forme di governamentalità o della regolazione delle contraddizioni del capitalismo, si incontrano qui con le grandi fasi della critica anticapitalistica delle quali Jérôme disegna il quadro. Intendiamoci, lo sfruttamento e l’alienazione non sono scomparse dato che il capitalismo non è scomparso e che anzi si è esteso. Ma l’impatto politico di tali critiche, anche se esse non moriranno domani – e bisogna anche rallegrarsene – sono decrescenti. La distruzione degli ambienti di vita potrebbe certamente costituire e costituisce di già il sostegno ad una nuova critica al capitalismo e ad una politica emancipatrice. Credo soprattutto che una schiacciante maggioranza di lotte che sono sfuggite alla codifica fordista avessero, in effetti già dal 1968, la vita per oggetto. Penso tra le altre ai femminismi, all’ecologia, alle sessualità, alle lotte indigene. Queste lotte coesistono, si incrociano e trovano, sempre di più secondo me, il loro piano d’unità, di consistenza, così come la loro articolazione con gli ideali di “uguale libertà” e di democrazia radicale che hanno finito per prevalere nella storia dei socialismi. Vedo in questo insieme fragile una serie di conflitti intorno a ciò che si può definire la riproduzione e le sue condizioni; delle lotte che, tutte, avviano una migliore padronanza dell’esistenza e dell’ambiente di vita nonché il desiderio di costruire un’altra relazione con l’avvenire (e, da questo punto di vista, con l’esperienza). Ora, nell’attuale rapporto di forza, queste battaglie sono più efficaci, secondo me, in scala territoriale, locale, di quanto non siano su altre scale.

Nel contesto in cui le lotte politiche ecologiche mettono in prima linea delle logiche situate di riappropriazione contro lo spossessamento, è necessario mandare in pensione[2] tutti i riferimenti a delle astrazioni? Non abbiamo bisogno di astrazioni politiche per disegnare degli orizzonti che permettano di operare dei salti, delle rotture? Detto altrimenti, voi ereditate o meno un significante Rivoluzione, o almeno l’idea un processo rivoluzionario che non preveda la centralità di un soggetto sociale storico?

LJ: Ho detto ciò che intendevo per “astrazione politica”: una forma convenzionale, regolamentata, d’enunciazione e di parole d’ordine che regolano l’intimo, il prossimo, il personale, la quotidianità, il vissuto fuori dal campo, o meglio che è sotterraneo alla teoria e alla pratica politiche effettive. Capiamoci bene. Il linguaggio è intessuto di astrazioni. L’esperienza, la vita non sono certo totalmente altro dall’astrazione: i sentimenti di cui esse sono composte sono essi stessi in gran parte forgiati a partire da categorie prestabilite. Più difficile è sapere se la critica dell’astrazione politica è un momento, diciamo attuale, di alcune lotte o se essa debba essere una delle condizioni del processo emancipatorio. Alcuni difenderebbero senza dubbio quest’ultima opinione (come chi evoca Bruno Latour, credo), il che imporrebbe tutta un’altra maniera di concepire la politica e di costruire, contro l’universalismo astratto, degli universali concreti. Io per parte mia intendo la contemporanea radicalizzazione della critica alla rappresentazione come una critica dell’astrazione politica, come una forma di ciò che voi avete definito, nella vostra precedente domanda, la critica dell’ideologia. Di fronte alla lingua morta dell’opposizione al fordismo, alla quale sfuggono una somma sempre più vasta di esperienze, una lingua vivente si situa nei parlati e nei vissuti locali, vernacolari. In questa sperimentazione, che è cominciata e che richiederà del tempo, delle astrazioni hanno già trovato il loro posto. Possiamo scommettere che se la lingua politica che si sta elaborando è vivente e più prossima a ciascuna e ciascuno, le astrazioni che costruisce saranno parlanti. Un’astrazione può essere concepita come un operatore di messa in equivalenza. Essa identifica, equipara delle situazioni, delle entità, degli individui che potrebbero anche essere visti come differenti. Essa pareggia le singolarità concrete e, per questa ragione, offre un appiglio costante alla critica. Il denaro, il diritto, gli indicatori statistici, economici, ecologici, i concetti (politici o no) sono delle astrazioni, e ce ne sono di altre. Ora, se si è d’accordo con il fatto che le lotte ecologiche o le lotte nella riproduzione, nella vita e nell’ambiente di vita sono prima di tutto “situate”, si pone la questione del loro collegamento, della loro aggregazione, della loro consistenza di insieme e del loro eventuale orizzonte comune. Il piccolo, il prossimo non sono buoni in sé e possono anche determinare delle situazioni politiche reazionarie e fascisteggianti. La loro valenza politica attuale si spiega, come tutto, storicamente, poiché il globale o l’impresa sono difficili da politicizzare. Andare dal piccolo al grande o articolare le scale della politica – che mi sembra il problema più spinoso lasciato in eredità, specie dalla tradizione rivoluzionaria – può dunque passare, e passerà certamente, per delle astrazioni politiche parlanti e viventi. La nuova critica del capitalismo che Jérôme evoca e che voi riprendete nelle vostre questioni precedenti ha già costruito dei concetti importanti come quello di buen vivir al quale potremmo aggiungere l’idea di “comune” e quella di “autonomia”. Ci sarà chi vorrà mettere a punto degli indicatori statistici di buona vita e d’altronde c’è chi già lo fa. Altri ancora immaginano il diritto che bisognerà sviluppare o restaurare per vivere meglio. Ecco dunque quali potrebbero essere le prime astrazioni di una lingua politica che si inventa. Altre ancora sono sul tavolo: “comunismo” (in un senso liberato della sua significazione storica dominante), “socialismo partecipativo” (penso a Thomas Piketty), “post-capitalismo”, ecc. L’evocazione di questi ultimi termini esige che noi ci interroghiamo sul ruolo delle parole che vengono dalle tradizioni socialiste o rivoluzionarie passate nella lingua politica adeguata alle lotte attuali. Bisogna conservare questi termini e quali preserveremo, a patto di ridefinirli? Voi avete già posto la questione riguardo al soggetto della parola “classe” e si potrà proseguire con la parola “uguaglianza”, il termine popolo e una moltitudine di altri significanti. L’idea di rivoluzione appartiene a questa famiglia. Io la impiego in un senso puramente descrittivo, nello spirito di Trotski e di Tilly, che rinvia a delle situazioni storiche di dualismo di poteri che porta ad una scissione importante della popolazione divisa in due blocchi, con il blocco contestatario che opera un cambiamento di regime. Le rivoluzioni emancipatrici sono una parte ancora più rara di questo insieme di rivoluzioni politiche delle quali alcune sono state conservatrici. Questo tipo di progetto politico e, più generalmente, l’idea regolatrice di “rivoluzione” hanno un avvenire nello stato attuale delle lotte? Veramente astuto chi lo sa. Non penso che un certo tipo di eventi storici sia destinato a scomparire. Noto del resto che insieme al numero degli Stati, la frequenza delle rivoluzioni nel senso che ho espresso hanno avuto la tendenza ad aumentare dal 1945. Noto anche, grazie a Charles Tilly, che le rivoluzioni non hanno mai avuto luogo in paesi con elezioni libere. La focalizzazione esclusiva sulla trasformazione rivoluzionaria dello Stato nella tradizione socialista mi pare abbia avuto degli effetti complessivamente deleteri. Bisogna pensare in una maniera più aperta, diversificata, meglio articolata, i meccanismi e le forme di cambiamento storico conformi alle nostre aspirazioni. Ci ritorneremo. Vorrei terminare la mia risposta evidenziando un altro problema del soggetto delle astrazioni e del loro ruolo politico. Ogni lingua vivente può divenire una lingua morta. Tutte le astrazioni si possono trasformare in elementi ideologici nel senso peggiorativo di questo aggettivo. Se le astrazioni sono necessarie per costituire dei vasti insieme collettivi, esse minacciano sempre di schiacciare le singolarità. L’astrazione politica non è in sé migliore, da questo punto di vista, rispetto a quella del mercato. Tutta la radicalità della critica marxiana della merce e dell’ideologia si basa sul fatto che essa ha suggerito questo punto. Traggo due insegnamenti da queste considerazioni. La prima è che la descrizione (degli ambienti, delle condizioni di vita, degli amici, dei nemici) precisa, ricca, singolarizzata, localizzata, è un’operazione politica tanto importante quanto quella che consiste nel costruire delle idee regolatrici, delle parole d’ordine, degli indicatori alternativi, e che essa costituisce una prova e un richiamo vigoroso alla verità di fronte alla possibilità d’una deriva ideologica delle idee o degli strumenti politici. Il secondo insegnamento è che dubito che la politica possa essere solamente un affare di significanti, di grandi significanti, di astrazioni che permettono di costruire blocchi, coalizioni, catene d’equivalenze, per aggregare e identificare delle situazioni vissute, come tutti i discorsi teorici alle spalle dei programmi “populisti di sinistra” hanno affermato gli anni passati.

JB: Ciò di cui abbiamo bisogno, non lo chiamerei sicuramente “ideologia”, e neanche forse astrazione – sebbene sia del tutto possibile, come fa Laurent, rivendicare la necessità di astrazioni viventi, ben diverse dalle astrazioni morte, prosciugate di tutti i legami con l’esperienza. Malgrado la grande l’importanza di una politica esperienziale, credo che non sarebbe sensato fermarsi all’idea di un’esperienza pura, che si supporrebbe senza legami con rifiuti comuni e aspirazioni in discussione – o per la quale questi rifiuti e queste aspirazioni non sarebbero che dei pretesti. Abbiamo bisogno di analisti che aiutino a comprendere ciò che ci succede, di proposizioni e di parole adatte. Adatte perché fanno presa sull’esperienza, ma anche perché aiutano ad aver presa sul nemico. Ovviamente è opportuno abbandonare i discorsi pietrificati, eredità di altre epoche e di altri contesti e sconnesse con l’esperienza vissuta. Ma mi sembra che, nella rivolta dei GJ,[3] l’esperienza ritrovata del “noi” non è dissociabile dalle coordinate stesse della lotta. L’esperienza condivisa è attraversata da aspirazioni in parte comuni, che esse siano esplicite o presenti in maniera confusa. E se la comunità si forma, è anche perché si ha una lotta da condurre, il che implica identificare gli stessi nemici e dunque di condividere i presupposti di una tale identificazione. Quando Lianos dice dei GJ che è “un movimento che ha coscienza che l’unità dell’esperienza conta di più della divergenza delle opinioni” è pienamente nel giusto. Ma contrasterebbe con ciò che intende spiegare il fatto di  concluderne che la divergenza di opinioni non ha alcuna importanza e che, in maniera generale, le “opinioni” non hanno alcun ruolo. Innanzitutto, è essenziale distinguersi dai nostri nemici e questo contribuisce all’unità di esperienza del “noi”. Inoltre i disaccordi sono molteplici tra i GJ, e spesso si sono espressi fortemente. Se si omette questa dimensione, non si può respingere la critica di supposto unanimismo pre-politico dei GJ. Pertanto, la loro intelligenza collettiva è consistita nel ritenere che la divergenza di opinioni in alcuni campi – e in particolare quelli che rinviano ai posizionamenti di parte politica –  non avessero una reale pertinenza in quel momento, poiché la loro lotta si situa su un altro piano. Ciò è parte di quello che ha permesso loro di costruire un gruppo, data una forte eterogeneità. Dunque, sì, noi abbiamo bisogno di analisi, di proposte e di parole giuste. Innanzitutto per comprendere ciò che ci opprime e ci soffoca. Come voi riaffermate, io insisto sulla necessità di individuare il capitalismo come nemico. È un’astrazione, il capitalismo? Ebbene, un’astrazione decisamente reale che macina moltissime vite e conduce il pianeta in una spirale di distruzione di cui percepiamo gli effetti tutti i giorni. Certamente “capitalismo” non dev’essere una parola magica che consente di credere che tutto si risolve una volta che la si pronuncia (tanto meno in questi tempi in cui si assiste ad una banalizzazione della denuncia del capitalismo, e anche dell’idea di post-capitalismo – una situazione ben sorprendente, se si ricorda che la parola appariva, una quindicina d’anni fa, un’oscenità impronunciabile). In realtà, la parola capitalismo apre a più difficoltà di quante ne risolva: è spesso utilizzata senza sapere bene a cosa si riferisca esattamente, tanto più che il modo di concepirlo, nelle sue logiche fondamentali come nelle sue dinamiche più recenti, non è oggetto di consenso. Si rimprovera spesso a questo termine di essere troppo astratto, poiché omogenizza delle realtà diverse, sia storicamente che geograficamente. Ma si può dire altrettanto di tutti i concetti. È tuttavia possibile sfuggire alla sempiterna querelle degli universali affermando che un macro-concetto come quello di capitalismo presuppone di identificare certi tratti distintivi in rapporto ad altri sistemi, pur riconoscendo che essi non si manifestano che attraverso una molteplicità di forme storiche esse stesse complesse e lavorate da tensioni multiple delle quali non possiamo rendere conto che con un difficile sforzo di descrizione e di analisi. D’altronde è importante avere nei confronti del capitalismo un approccio più ampio possibile, che eviti di ridurlo a un semplice sistema economico. È per questo motivo che ho fatto ricorso a nozioni come “società della merce” o “mondo dell’Economia”: il capitalismo è infatti il regno dell’astrazione e della quantificazione economica, ma è anche il mondo che permette a questo regno di perdurare e amplificarsi (il che include istituzioni, statali o no, forme di governo, ontologie e modi di produzione di soggettività, ecc.). E si tratta di una tirannia molto concreta, che lacera il tessuto delle nostre vite, si inscrive tanto in gesti quotidiani e nel flusso delle tragiche notizie che si accumulano giorno dopo giorno. Va da sé che l’analisi critica del capitalismo non avrebbe alcun senso se rimanesse dissociata dall’esperienza vissuta. Produrne un’analisi adeguata, che articoli le sue logiche fondamentali e le sue trasformazioni in corso e, allo stesso tempo, entrare in risonanza con ciò che si prova nel quotidiano delle esistenze nel mondo dell’Economia, è una sfida da affrontare costantemente. Infine, ricorrere in maniera critica a tale nozione significa aprire un orizzonte di trasformazione, poiché è difficile immaginare come si potrebbe indicare la responsabilità della distruzione in corso senza porre la necessità di interrompere questo processo, e dunque di distruggere il mondo della distruzione. Il significante “rivoluzione” è ancora adatto a designare questo orizzonte? Ciò supporrebbe prenderlo in un’accezione che non è unicamente politica, e soprattutto di liberarlo da tradizioni di pensiero che gli hanno dato senso ma che sono ora in crisi. Così converrà anche slegarlo dalla concezione moderna della storia, intesa come marcia in avanti del Progresso, essendo in questa visione la rivoluzione una sorta di acceleratore. La distruzione in corso dà piuttosto ragione a Benjamin, quando invita a concepire la rivoluzione non come locomotiva della storia ma come freno di emergenza attraverso il quale l’umanità interrompe la folle corsa verso la catastrofe. Ciò suppone di rinunciare a una visione “fatalista” della rivoluzione, portata dal senso della Storia e all’idea, già evocata, di un Soggetto rivoluzionario determinato dalla struttura di classe del capitalismo e tuttavia chiamato a distruggere ogni struttura di classe. Inoltre, il significante rivoluzione deve anche essere separato dall’approccio stato-centrico della politica alla quale è stato a lungo legato sotto l’influenza di ciò che si può chiamare il “modello-ottobre”. In questa visione è la conquista del potere dello Stato, inteso come strumento per eccellenza della trasformazione economica e sociale, che costituisce il momento in cui si condensa la transizione – la famosa Grand Soir generalmente rinviata ad un futuro più o meno lontano, e che ha l’inconveniente di rifiutare o di minimizzare tutti gli sforzi di costruzione alternativa suscettibili d’essere avviati sin da subito. Si può così sottolineare il carattere problematico del significante “rivoluzione” fintanto che rimane legato al suo senso classico, o mal dissociato da esso. Ma in ogni caso affermare la necessità di porre fine alla devastazione dei mondi viventi da parte dell’astrazione economica, ovvero porre fine al capitalismo, implica un orizzonte di trasformazione radicale che si può ben dire rivoluzionaria. Un orizzonte incerto e senza soggetto predefinito, che non passa necessariamente per la conquista del potere dello Stato e che soprattutto, di fronte all’urgenza ecologica ed umana, comincia ora.

[3] Soulevement è sempre tradotto “rivolta”

Essere qui

 Su Enzo Names, Nicolò Molinari, On est là — Siamo qua. Gilets jaunes: il movimento tenace della Francia invisibile, 2019.[1]

di Vultlarp

Chi legge Qui e Ora sa quanto abbiamo vissuto, letto e scritto del momento giallo. Tanto che, come per riflesso, ci sembra quasi insulso tornare a emozionarci per gli Champs Élysées di nuovo in fiamme – quando la paura cambia di campo – ad accorrere dove sbocciano le rose (la Maison du Peuple!) o a contarci, tornati a casa, testimoni spettrali delle macellerie di granate e di arresti. Evidenze che questo mondo non può più nascondere né reprimere, tracce di un altro mondo che non tutti percepiscono ancora.

Perché insulso? Bè, per un riflesso che ci porta a dubitare della spinta inerziale verso l’identità, la cerimonia, la ricorrenza. Anche questo significa destituire: il “purché non sia d’intralcio” pronunciato sulla prima pietra. Se un anno fa pochi scorgevano la potenza di quanto era vivo e ancora non accadeva (e non si fidavano), ora il fatto di accadere lo potrebbe far sembrare come meno vivo. Modulazioni diverse della stessa titubanza.

È vero invece che «i Gilet Gialli hanno posto a livello generale, quantomeno europeo, una “taglia” del conflitto sotto la quale nessun movimento [o momento] di massa reale può andare, pena la sua radicale irrilevanza». È questo, ciò che resta: durature testimonianze non già del mondo nuovo da proteggere, ma da un modo nuovo di abitare il mondo all’ora della sua fine – oltre la sua fine. Dubitare dunque due volte, e tradire ancora la ritrosia con una nuova spinta, questa volta gioiosa, carica di adrenalina e lacrime e volti e parole che girano intorno a una sola grande espressione: «qui noi stiamo bene».

“La proposta è quella di una analisi “di pancia”, che non ha la pretesa dell’esaustività né di una teoria politica della ricomposizione antagonista. Il nostro è uno sguardo soggettivo che prova rispondere a delle semplici domande sul movimento: chi sono? Come organizzano le loro lotte? Cosa vogliono? Si tratta di note, che a qualche mese di distanza dalle incendiarie giornate d’inverno, vogliono alimentare la riflessione sui gilet gialli, non per proporre modelli da seguire, ma per diffondere degli spunti per un confronto con chi vive nell’urgenza delle lotte sociali.”

Ecco cosa fanno queste Note d’Oltralpe di Enzo Names e Nicolò Molinari, apparse quali dono per i Gilets Jaunes nel giorno del loro compleanno, il 17 novembre scorso: riportano noi lì o, meglio, da noi il particolare qui che in un modo o nell’altro tutti abbiamo vissuto – perché pure chi non ha respirato quell’aria gravida di zolfo e di vita serba il ricordo di quella felicità. Ed è un regalo che appare come ciò che non chiedeva nemmeno più – ovvero il loro ritorno, il giorno prima, per le strade di Francia –, tanto grande è la costel-lezione che in quella potenza si ingenera. Un testo che abita pienamente il proprio luogo – non solo fisico, tra quelli apparsi dopo la prima deflagrazione (In girum, Une juste colère), ma anche in quel preciso scarto che separa il momento dalla singolarità.

Viene da chiedersi se chi scrive debba davvero raccontare, dopo, la storia di ciò che è accaduto, o se testimoniare invece delle lacerazioni in un tempo dato per disperso – il primo col rischio della mistificazione, il secondo con quello dell’oblio. Il racconto perfetto ha la trasparenza del cristallo, è vero, ma anche la sua consistenza; quello lacerato dimora invisibile al presente, come occasione mancata da riscattare, e dal passato muoverà un giorno verso quel fine. Eppure, entrambi pongono la questione del potere: se non altro, perché entrambi si pongono come storiografie. Ed entrambi pongono la questione delle forme, se non altro perché storicamente determinati.

 

C’è un terzo modo. Ed è qui che il testo acquisisce il suo autentico valore: nella scrittura che qui, ora – e scrivendo di questo qui e ora – prefigura stati di cose possibili. Un oltre. On est là è l’espressione di una gioia collettiva sotto le (utilissime) mentite spoglie di una mise en place (o mise au point) del momento giallo, in cui la narrazione storiografica è sempre filtrata dagli appunti esperienziali, a riprova di quanto sempre vive entro ciò che accade. Stratificazioni di lettura che offrono tanto agli “ingialliti” quanto ai nuovi arrivati un punto di accesso all’evento: evento che non ha, alla lettera, alcuna storia da rivendicare come verità, se non la testimonianza delle forme-di-vita che entro di esso sbocciano.

Ne scaturisce un’analisi che non vede nei gilet gialli un corpo da vivisezionare e comprendere quale obiectum di una filosofia oggettiva, da sacrificare all’altare di un’idea di rivoluzione che si avvicina pericolosamente al raziocinio autodispiegantesi dello spirito; bensì un modo diverso di stare al mondo, di rompere l’isolamento, di stringere legami. Un modo che non è sostanza. Che non è d’intralcio.

Così anche la cronistoria, posta in appendice ad uso dei “non-aventi-esperienza” della materia, sembra sempre lì a suggerire un prosieguo, un altro giro, un altro ancora; e, assieme, a testimoniare (questo conta: testimoniare) delle opere e dei giorni, di ogni nuovo incontro, valzer innamorato che lascia di sé traccia su muri e giardini e grotte, e boulevard e menti e cuori. Ecco la fine dell’imperativo, la fine del sacrificio duro eppure da compiere.

È forse questa la postura più genuina da cui prendere parola oggi, con la voce di chi, a starci dentro, gli si è allagato il cuore. Ed è nell’apertura di una percezione, entro questa modalità dell’esperienza, che i Gilet Jaunes sono molto di più e molto di meno di se stessi. Ora più che mai dobbiamo riappropriarci dei nostri sentimenti, abbandonare i toni arcigni plasmati su due occhi celesti di ghiaccio a immagine e somiglianza di un ghigno. Smettere di parlare a un noi e parlare di noi. Esserlo, noi. Essere qui.

Leggete On est là e innamoratevi.

[1] Download su onestlagiletgiallihome.wordpress.com. Per contatti per critiche, commenti o presentazioni: on-est-la_gilet-gialli@riseup.net.

Sullo sfondo dei gilets gialli

di Michele Garau

Cosa rimane dell’«evento» gilets jaunes o del «momento giallo», come è stato recentemente definito su Qui e ora, a distanza di un anno dall’inizio delle danze? Qualche corteo settimanale, con il rituale folkloristico di Place de la République? Numeri e assembramenti che evocano soltanto un ricordo sbiadito dell’anno passato, e qualche colpo di coda, come le sparute barricate in fiamme nelle quali si è concluso, sabato 26 ottobre, a Belleville, un corteo in solidarietà alla sollevazione cilena?  A queste latitudini non siamo abituati a pensare il rapporto tra l’insorgenza e la durata, le tracce restanti di una rivolta, gli echi di un’esplosione, fuori dagli schemi frusti dell’incrostazione organizzativa, del raccolto in termini di militanti, adesioni, strutture formali di appartenenza che resistono nel tempo. La fiammata è la semina che deve, al seguito, dare i suoi frutti. Ancora mezzi e fini, trascendenza, ancora il vocabolario della progettualità classica. D’altronde è proprio questo modo logoro di pensare la continuità, di intendere gli effetti di una rivolta come mera risultante, ancora una volta economica, della sommatoria tra soggetti, lotte, cause e mobilitazioni, che risuona nel continuo appello alla «convergenza delle lotte», ultima figura del calcolo e del «quantitativo», ennesimo modo di non tenere in conto l’intensità, la profondità qualitativa di quanto accade. La rigidità sclerotizzata della militanza sposa l’inconsistenza, l’estraneità dell’attivismo a compartimenti intercambiabili.

Nel cuore delle recenti mobilitazioni «ecologiche» francesi, in via di normalizzazione cronica, dall’occupazione temporanea di un centro commerciale in place de l’Italie e quella di Place du Châtelet, accolta con coscienzioso favore perfino dal sindaco di Parigi, Anne Hidalgo, tra un tappeto di fieno sull’asfalto e assemblee gesticolanti in stile Nuit Debout, sarà allora necessario importare altre voci, identità, rivendicazioni, dai «giovani dei quartieri» agli stessi gilets jaunes, o meglio, appunto, a quel che ne resta.

Ma quando, tra i vari contributi di bilancio e riflessione che hanno accompagnato, durante l’anno scorso, la traiettoria di quella forza anonima che si è sprigionata tra ronde-points e riots, assemblee locali e incursioni rabbiose nelle vie ricche del centro parigino, si è cominciato a parlare, sulla scorta del sociologo Michalis Lianos, di «politica esperenziale», non lo si è fatto forse per registrare una discontinuità, un qualcosa di nuovo e irrimediabilmente diverso proprio rispetto a tutto questo ciarpame? Non si tratta, per chi scrive, di rivolgere uno sguardo inacidito e rancoroso all’intermittenza delle manifestazioni visibili che, ormai da parecchi anni a questa parte, caratterizza tutti i momenti di conflitto e insorgenza. Si tratta, proprio all’opposto, di iniziare a fare finalmente i conti con questo dato, smettendo di fingere che i sussulti di ripresa delle ostilità che ogni tanto scuotono la riproduzione del deserto metropolitano possano essere ricompresi, stancamente, nelle griglie del già noto e del sempre uguale.

Le assemblee locali, il sindacalismo, la democrazia partecipativa, il referendum e le elezioni municipali. Sul serio? Possiamo profonderci in mille arzigogolate spiegazioni sulla «composizione di classe», sui parametri di precomprensione della rivolta ed il profilo sociale verificabile dei rivoltosi, come strato di cerniera tra le classi più povere e quelle medie in via di impoverimento. E certamente, anche in questo modo, avremo spiegato qualcosa, avremo colto alcuni dei fattori che concorrono a innescare la singolarità di quella «scena» politica, di quel momento di scontro e moltiplicazione del possibile. Ma c’è qualcosa dell’ordine dell’evidenza sensibile, del vissuto di quella lotta, che tocca in modo scoperto e palpabile, innegabilmente, tutt’altre corde. Alle porte c’è il sedici novembre, la ricorrenza annuale della prima giornata in cui il fenomeno dei gilets si è affacciato, come uno spettro, sulle strade della metropoli parigina e su tutto il territorio francese. La prima data simbolo, significante di un evento. Come dice Badiou, ci sono date e nomi che finiscono per diventare i nomi propri, i contrassegni e le coordinate di una verità politica comune, il sito in cui una scommessa etica prende corpo: «(…) comincerò col dire che, dopo tutto, si può descrivere in modo puramente empirico una verità politica: è una sequenza concreta e datata in cui sorgono, compaiono e spariscono una pratica ed un pensiero nuovo dell’emancipazione collettiva».

Ma, citazioni a parte, il sedici novembre dell’anno scorso aveva lasciato tutti a bocca spalancata. E non furono molti i militanti e gli esponenti delle parrocchie politiche movimentiste a capire che qualcosa di non trascurabile stava avvenendo. Ricucire lo strappo, recuperare il conteggio della posta a scommessa avvenuta, rimediando così alla propria fondamentale sfiducia verso il possibile e l’imprevisto, è un gioco troppo facile in cui troppi, sia in Francia che in Italia, primeggiano. Le solenni cazzate, a posteriori, sulle «pratiche democratiche e organizzative», l’intersezione dei fronti e i programmi confederativi, non solo lasciano il tempo che trovano, ma sono pure la convergenza, questa sì, ben tangibile, tra il peggio delle «comunità terribili» universitarie e del gauchisme. Continuità, spiegazioni, riferimenti rigorosi nel paludato lessico di una «scienza» esatta della lotta di classe che, da parecchio tempo, non prevede, non comprende e neppure organizza.

Ma allora, se il nodo è sempre quello del rapporto tra evento e processo, le rotture e il loro approfondimento, bisogna guardare ai fili di una possibilità organizzativa che non sia quella della sintesi, del coordinamento formale ed astratto. Una mappatura omogena delle lotte finisce per ridurle all’equivalente generale di una legittimità politica vuota ed indifferenziata. Al contrario l’asse politico fondamentale, il vocabolario elementare delle sollevazioni contemporanee, è piuttosto un piano di percezione condiviso, un certo rapporto ai luoghi e al modo di abitarli. Non si tratta, ad esempio, di vedere nei gilets jaunes o nelle tante resistenze derubricate dentro la casella delle proteste «ecologiche» o «territoriali», un nuovo schema sociologico per classificare la totalizzazione storica dei conflitti dopo l’esaurimento della centralità operaia e della lotta di classe. Come scrive Jean-Baptiste Vidalou nel suo recente libro, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, quel che è in gioco nella difesa delle foreste, come di tutti quegli spazi, valli, montagne o persino quartieri urbani in secessione, investiti da progetti di «aménagement du territoire», non è la preservazione di un «ambiente» che deve restare integro, ma l’opportunità di intralciare un progetto totalitario di trasformazione del mondo in una superficie liscia e piatta. La densità di legami, affetti e abitudini condivise che caratterizzano una forma di vita localizzata, radicata nella superficie terrestre, è irriducibile all’onnipresenza delle reti logistiche, dei flussi, delle infrastrutture e dei dispositivi intelligenti. Un prodotto dell’evento, della rivolta, non un dato preliminare per spiegarla e classificarla a posteriori. Cartografare il mondo secondo un’unica unità di misura, indifferente a qualsiasi attributo, appiattire su una stessa scala la «biomassa», gli alberi, i fiumi, risponde ad un’idea ben precisa di cosa significa vivere, di qual è il suo senso. Una genealogia anche solo superficiale di come pensa e agisce il potere, dai fisiocratici alla cibernetica, a partire da un punto qualsiasi, ci fa capire quanto questo processo di appiattimento e fluidificazione della realtà sia ovunque, sotto i nostri occhi. Sezionare i territori, distribuirne in modo funzionale l’utilizzo secondo le risorse e i tipi di impiego, raccogliere informazioni, trasportare materiali, dal settore militare fino all’economia verde, rimuovendo tutto ciò che è opaco e ha una forma solida:

“La guerra dell’epoca si declina ormai su questo asse politico fondamentale. Da una parte degli esseri legati ai loro territori, pronti a difenderli, dall’altra degli esseri staccati da tutto ma mobilitati senza sosta-a che fine se non di produrre il vuoto? Alla fine, una guerra tra due percezioni nemiche del mondo. Una guerra tra quelli che, a partire dalla loro visione astratta, pretendono di ridurre il reale all’economia e quelli che, a partire da una percezione sensibile, partono da dove abitano e cercano di legarsi alla realtà che li attraversa[1].”

Se si risale alle prime visioni utopiche dell’ingegneria sociale moderna e al suo progetto di rivolgimento totale dello spazio, al centro c’è l’analogia con il corpo umano, le vene, le arterie, ovunque la circolazione. Ma allora è difficile non attribuire un significato simbolico ed esistenziale dirompente ad una proliferazione di blocchi e rivolte che ha rilocalizzato l’agire politico a partire dai rond-points, dalle rotatorie stradali, e ha mosso i primi passi in risposta ad una tassa sulla benzina, opponendo l’arresto dei flussi ed una stanzialità intermittente da abitare alla mobilità ininterrotta ed imposta dell’esistenza metropolitana, con le sue propaggini inter e periurbane. Prendendo in prestito uno spunto dalla riflessione di Laurent Jeanpierre, si può ipotizzare che il lascito dei gilets jaunes, invece che in qualche tipo di sedimentazione organizzativa o rete formale di rappresentanza, sarà nell’impatto sul «regime di mobilitazione» dei conflitti prossimi venturi. La suggestione sulla persistenza del regime fordista di regolazione e mediazione delle lotte, chiuso forse proprio dal «momento giallo», nonché sulla destituzione del dispositivo «movimento sociale», nei fatti significa proprio questo: intanto tutte le canalizzazioni della rabbia diffusa che passavano per ciò che rimane delle istituzioni rappresentative del «movimento operaio», con i suoi strascichi gruppuscolari, sindacali e partitici, non contano più nulla, né praticamente, né a livello di immaginario e discorso. Inoltre queste strutture, l’intero spettro di ciò che si chiamava «sinistra», non sono esautorate per un semplice fatto contingente di rapporti di forza sfavorevoli o ribaltamento del consenso nella società, ma perché non ci sono più i punti d’appoggio materiali ed etici perché la loro funzione abbia una qualche presa. Non verseremo lacrime.

Questa rottura è perciò un cambiamento di risorse politiche, un passaggio a terreni diversi ed emergenti, qualitativi, di pratica e di organizzazione:

“Il fatto che il movimento dei gilets gialli segnali una «rottura» con il compromesso fordista, quindi se vogliamo con le forme di accordo tacito tra le classi e lo Stato, si manifesta nella sua distanza dalle forme cardinali del fordismo francese, in particolare i sindacati, così come nelle sue forme di espressione politica (occupazioni fuori dai luoghi di lavoro, pratiche di rivolta spontanee, rifiuto della delega)che hanno poco a che vedere con la drammaturgia protestataria ereditata in Francia da questo compromesso. Con quest’ultimo, le negoziazioni tra le parti sociali e lo Stato prevalgono, e quando queste non funzionano più, le manifestazioni di strada subentrano per influire sulle negoziazioni. E per pesare bisognava innanzitutto essere numerosi, da cui il sempiterno conflitto tra polizia e organizzatori per valutare il numero dei manifestanti. Il movimento dei gilet gialli rompe, nello stesso tracciato di altre mobilitazioni, con questa logica del numero che è prevalsa nelle proteste del momento fordista, perché la sua potenza politica non deriva dai suoi effettivi ma dalla sua maniera di agire, dalla sua qualità più che dalla sua quantità[2].”

Non è un caso che la trasversalità interna della mobilitazione francese si sia data tanto sul piano sociale che su quello ideologico, non è un elemento accessorio. Se guardiamo ai nodi che sono stati toccati, il rapporto tra tempo di lavoro e tempo di vita, l’avvelenamento prodotto dall’economia, la natura dello spazio urbano, i limiti dello sviluppo, è evidente che si tratta dello stesso insieme di sfere che la sequenza rivoluzionaria degli anni 60 e poi 70 aveva tematizzato, ma fuori da quell’universo ideologico, senza più nessun ormeggio nella scala morale e linguistica della sinistra. Con tutto quello che un cambio di repertorio simbolico ed etico, in questa realtà epocale di sconvolgimenti impuri e burrascosi, passioni cattive e cinismo, può comportare di bene e di male.  Da un lato c’è un emergere di «politiche di prossimità» che muovono da un circolo di esperienze dirette, su un’estensione minima e priva di qualsiasi filtro ideologico, dall’altro l’assenza di tutto quel bagaglio di direttrici e posizionamenti che rendevano le lotte leggibili e le immettevano in una certa forma di socializzazione politica chiara, stabile e comprensibile. L’ipotesi di Michalis Lianos è che in questa modalità inedita della ribellione si rifiutino i poteri costituiti, senza assunti assiologici e ideologici preliminari, sulla base di una vera e propria dissonanza percettiva, un disaccordo fondamentale rispetto al mondo delle classi dominanti. La delegittimazione del personale politico in carica avviene infatti sulla base del suo essere «hors sol», sganciato dal terreno della vita reale della popolazione, incapace di comprenderlo e perfino di vederlo. Ciò che si profila è qualcosa di simile ad uno scontro tra mondi. Per questo motivo, se si osservano i discorsi, i volantini e gli appelli circolati nel corso del movimento, si può notare un’abbondanza di riferimenti alle cerchie più strette di rapporti sociali, familiari e di vicinato, ad un insieme di dati che riflettono in maniera diretta, su piccola scala, la miseria delle condizioni di vita che si vogliono trasformare:

“Il loro discorso è popolato di osservazioni sulla situazione deplorevole dei propri genitori, sulla loro impossibilità a fronteggiare gli obblighi nei confronti delle generazioni precedenti e successive, e sull’angoscia di non poter più proteggere i propri figli da una situazione di dipendenza, di instabilità, di esclusione. Parlano dei loro amici e amiche che hanno i genitori malati o affetti da handicap, pensionati con una pensione al di sotto della soglia di sussistenza degna. Quelli che tra loro sono più agiati si riferiscono quasi sempre agli esempi concreti del loro ambiente familiare o amicale. Questa insistenza è molto particolare e mi sembra rappresentare un’analisi politica critica contenuta in uno schema individuale [3] “

Dal molto piccolo alla totalità dell’esistenza, in una polarità esplosiva senza passaggi intermedi. In tale quadro non si possono soppesare gli sviluppi del movimento con la sfera di cristallo o gli strumenti di calcolo, come non si prevedono le rivoluzioni, diceva Malatesta, con i bollettini del censimento. La chiaroveggenza che la stagione di sommovimenti in corso ci richiede è di ben altra natura da quella delle scienze sociali e delle previsioni del tempo, e la politica che viene informa i soggetti, ne definisce il profilo e il senso ben più di quanto non li rappresenti. Tuttavia si può avanzare una piccola scommessa sul genere di riverbero che il «momento giallo» saprà produrre nel prossimo futuro, sulla dilatazione dell’evento che ha avuto luogo. Invece che l’accumulo delle istanze, la convergenza delle rivendicazioni e delle vertenze, il coordinamento nazionale, l’incontro con le piattaforme sindacali più o meno ancorate alla base, le contaminazioni che vedremo saranno probabilmente di un’altra natura. La corsa sfrenata delle organizzazioni politiche e sindacali di sinistra, anche «autonome», per far rientrare l’anomalia gialla nel proprio registro, nel loro immaginario e, soprattutto, nelle loro istituzioni, difficilmente avrà successo.

Possiamo invece provare a immaginare questa continuità come la permanenza, per quanto evanescente, di uno sfondo. E questo sfondo retrostante si staglia proprio sul piano lasciato oramai sgombro delle forme politiche della sinistra, in tutta la sua capacità di recupero e regolazione concertata. Se ad esempio la protesta contro la riforma delle pensioni prevista a dicembre, come le altre che seguiranno, invece che unirsi a ciò che resta empiricamente della mobilitazione dei gilets gialli, riattivasse la riserva di esperienze, affetti e pratiche, che questa ha depositato nel corso di un anno? Se gli strati che questa traiettoria politica lascia dietro di sé non consistessero in un inventario di contenuti circostanziati, militanti e adesioni, ma nello spostamento della percezione di ciò che un conflitto è, di come si svolge e di quel che comporta? Un cambiamento profondo, qualitativo, di questa percezione, è già avvenuto, se non altro nella fiducia condivisa, almeno per un momento, nella possibilità di cambiare veramente le cose, nel fatto che l’agire storico sia a portata di mano, che un «popolo mancante» possa materializzarsi, sul serio e minacciosamente.

Tutte le pillole di realismo politico e le farneticazioni tattiche dei militanti maturi non possono cancellare il fatto che, almeno come potenzialità ed intensità sensibile del vissuto, le insurrezioni sono arrivate, e questa volta ad un passo da noi. Come suggerisce Jérôme Baschet nel suo ultimo libro, le critiche del capitalismo incentrate sulla preminenza dello sfruttamento e dell’alienazione quali unici assi del dominio, pur non scomparendo, lasciano sempre più spazio, nel vivo delle lotte stesse, ad un nuovo regime di discorso rivoluzionario. Questo terzo e ultimo stadio della critica rivoluzionaria verte sulla distruzione dei mondi e degli ambienti di vita, la lacerazione dei rapporti umani ed il capitalismo come modo di produzione di soggettività. La catastrofe etica e la devastazione ambientale in corso, il collasso «ecologico» e lo spossessamento radicale degli affetti, fanno del capitalismo un fenomeno totale, che investe sfere ed ambiti tradizionalmente esclusi dal campo di interesse del lessico militante e della politica:

“Tutte queste maniere di essere toccati dall’imperativo della valorizzazione capitalistica derivano da un processo di spossessamento generalizzato. Si può dare a questa nozione una virtù inglobante, ma non per questo unificante. Non si tratta di riportare delle forme di esperienza e di sofferenza ad una realtà unica. Ma questa molteplicità ha, nondimeno, una stessa origine[4].”

Tale critica, vivente e in atto, dell’astrazione politica, ci consegna più problemi che soluzioni. Gli interrogativi inevasi delle tradizioni rivoluzionarie sono, in una nuova luce, ancora irrisolti e di nuovo brucianti: la pluralità delle fratture e la loro articolazione in un orizzonte multiplo che sfugga alla sintesi capitalista, il punto di connessione tra il locale, il prossimo, e i rapporti globali che riproducono questo mondo, le insurrezioni oltre l’epica de «Le Grand Soir». In un simile scenario possiamo guardare agli sviluppi futuri delle sommosse francesi, all’approfondimento della rottura che i gilets gialli hanno innescato, come un prezioso laboratorio di possibilità, senza ricette e programmi in tasca. Su queste pagine, secondo l’eventuale andamento degli eventi, si proverà a farne una cronaca e a trarne qualche conseguenza, di analisi e di orientamento pratico, se la distinzione ha qualche significato. Per non restare con il naso per aria quando le strade attorno a noi si infiammano, occorre affinare l’ingegno, avviare un dibattito, rendere le nostre riflessioni un piccolo strumento d’offesa, facendo volentieri a meno della sociologia e dei bollettini del censimento. Vedremo quali figure emergeranno da questo sfondo.

[1] J-B. VIDALOU, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, Paris, La Découverte, 2017, p. 191.

[2] La Commune revient. Entretien croisé avec Jérôme Baschet et Laurent Jeanpierre., frase di Laurent Jeanpierre.

[3] M. LIANOS (entretien avec), Une politique experentielle, in Lundi Matin papier n. 4 : Gilets jaunes : un assaut contre la société, 2019, p. 100.

[4] J. BASCHET, Une juste colère. Interrompre la destruction du monde, Paris, Divergences, 2019, p. 69.

La guerra civile in Francia (ancora)

Su Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points, La Découverte, 2019.

I lettori di Qui e Ora sanno che in passato abbiamo non solo dedicato molto spazio al movimento francese detto dei Gilet Gialli, sviluppatosi negli scorsi mesi tra rivolte urbane e occupazioni delle rotatorie stradali, ma più in generale a quello che accade in Francia negli ultimi anni. Di fatto e nonostante tutto, bisognerà pur riconoscere che la Francia è, ormai da un decennio, il solo paese europeo in cui  si è prodotta una sequenza di lotte che è possibile definire come antagonista  e, almeno potenzialmente,  rivoluzionaria. Di conseguenza anche il suo dibattito teorico ha assunto una importanza che supera agilmente i confini, anche continentali. Dispiace per i cultori della leggenda rossa del “Laboratorio italiano” che sale in cattedra ogni due per tre, ma non si può vivere solo della memoria storica – che infelice espressione –  di eventi accaduti mezzo secolo fa e di una scolastica riproposizione di alcune delle teorie che li avevano accompagnati, ravvivate da un po’ di trucco postqualcosa; se esiste oggi un Laboratorio Italia, ebbene non lo è certo come produttore di eventi o movimenti rivoluzionari, bensì di qualcosa che odora di merda, francesismo obligé. Combattere contro la merda o quantomeno evitare il più possibile di venirne travolti non è bello né eccitante, ma tant’è, questo ci tocca oggi. Alla fine, chi qui fa politica a sinistra (sic) nei movimenti (sic sic), sembra dover saper tutto degli anni ’70, o meglio di quello che si vuole che sappia, per cercare di riprodurne qualche scampolo, cosa che si riduce a una macchietta che non fa neanche ridere. Per di più la narrazione di quegli anni divenuta dominante è curiosamente condivisa tanto dalla diade “media&giustizia” che dai “radicali”, di contro poco e niente quell’attivista sa o deve sapere di quello che è avvenuto prima o anche molto prima o altrove e, anche per questo, nulla sa di come afferrare il presente. In ogni caso una cosa è certa, quello che di interessante al momento c’è in Italia, lo si trova ai margini, se non fuori, da quell’ambiente che abusivamente si continua a chiamare “il movimento” il quale, comunque, non è neanche più una “minoranza politica” nel paese ma un fatto marginale anch’esso, una curiosità più che un’anomalia. La migliore “teoria” qui da noi spesso la fanno i poeti misconosciuti, i teatranti poveri, i contadini senza padrone e i perduti amanti. Non è più vero niente e siamo tutti in cerca di un altro Egitto.

La Francia contemporanea invece sembra assumere oggi lo stesso ruolo che ebbe per  Marx e Bakunin alla metà del XIX secolo, cioè quello di un cristallo attraverso il quale guardare alle possibilità e ai limiti del movimento rivoluzionario europeo, per il semplice fatto che era lì che accadeva qualcosa. Quindi, prendiamo lezioni.

Il recente libro uscito in Francia per le edizioni La Découverte, In Girum. Lezioni dalle rotatorie, di Laurent Jeanpierre,  insegnante di scienze politiche all’università di Paris VIII, è fino ad ora il miglior testo sul movimento dei Gilet Gialli venuto dalla parte dell’intellighenzia universitaria d’oltralpe. Lo è perché non solamente è un libro ben informato e ben scritto, ma specialmente perché riesce a cogliere la novità dell’evento e rischia alcune ipotesi che contraddicono quella che lui chiama la “scienza dei movimenti sociali”. Infatti Jeanpierre rovescia l’abitudine dei ricercatori sociali di sottoporre gli eventi alle griglie di lettura preesistenti, ma li guarda come qualcosa di inedito, cerca cioè di imparare qualcosa e ci invita a fare altrettanto: “le lezioni delle rotonde non sono solamente politiche ma anche scientifiche”. Inoltre, cosa per noi ancor più importante, la sua lettura degli eventi sfida  quella che definisce la “normatività spesso incosciente” che regola le interpretazioni e l’agire degli ambienti militanti. In questo senso, prima lezione, un vero evento politico è solamente quello che cambia la maniera di pensare (e praticare) la politica a ogni livello.

I numeri del movimento “giallo” sono abbastanza impressionanti: dall’autunno 2018 all’estate 2019 vi sono state almeno 50.000 manifestazioni (dati del governo), tra manifestazioni di piazza, blocchi e occupazioni di rotatorie, a cui hanno partecipato circa trecentomila persone provenienti  dalle fasce “ basse” delle classi medie e da quelle “alte” di quelle popolari, più un certo numero di persone affette dai più svariati disagi sociali. Il conflitto, per una volta, non si è concentrato solo nella capitale e nemmeno solamente nelle grandi città francesi, ma si è diffuso ovunque, specie nelle zone periurbane, nelle quali in effetti ha preso vita, come anche nelle zone rurali. C’è da dire che se  le rivolte a Parigi non avevano mai toccato i quartieri alti, questa volta gli Champ Elysées e dintorni sono stati investiti dal fuoco più e più volte. Per la stampa, e anche per un bel po’ di compagneria, specie all’inizio, era una rivolta fascistizzante e specialmente era – rimane? – “protopolitica”, curiosamente la stessa accusa che fu fatta alla rivolta delle banlieues del 2005 e che deriva, evidentemente, non solo dal fatto che non presenta tra i suoi organizzatori gli attori classici dei movimenti sociali, ma perché il suo modo di agire stesso sfugge a quella che ancora viene intesa, a tutti i livelli, in quanto “politica”.

Tuttavia,  e questo dà molto da pensare, in pochi mesi questo movimento ha ottenuto dal governo più di tutti quelli che vi sono stati in un decennio, sicuramente più di tutti quei movimenti controllati ancora dalle organizzazioni tradizionali, quali i sindacati, i partiti o quelle che Jeanpierre chiama organizzazioni della società civile che, per capirci, sono quelle che da noi verrebbero chiamate strutture o organizzazioni di movimento.

Il titolo che Jeanpierre dà al primo capitolo del libro è infatti  “La destituzione della sinistra  e del ‘movimento sociale’?”. Ciò che intende mettere in luce è dunque non solo una sorta di ufficializzazione della decadenza definitiva della sinistra, ma che la forma stessa del “movimento sociale” viene ad essere messa in discussione dalle nuove pratiche di lotta. Forse allora, pensiamo noi di conseguenza, non bisognerebbe chiamare più movimento un evento del genere dei Gilet Gialli, ma  trovare altri nomi, in questo caso qualcosa come “il momento giallo”, così come qualcuna suggeriva di denominare quello di alcuni anni fa negli USA “il momento Occupy”, proprio perché si svolgeva non solo diversamente dai tradizionali movimenti sociali, ma era una contestazione del loro funzionamento, contestazione che i gilet gialli hanno portato fino al punto di rottura attualmente possibile e che è anche una rottura nel e del tempo. Ma diciamo la verità: se in qualche modo si era pronti alla destituzione della sinistra, quella del movimento sociale ci trova, al meglio, impreparati, al peggio, contrariati.

Scrive Jeanpierre: “Se la protesta dei gilet gialli può evidentemente essere compresa come una contestazione del governo, tuttavia  essa sfida le pratiche abituali della mobilitazione sociale. Da questo stretto punto di vista, si potrebbe dire che il movimento fu un antimovimento o che la sua politica è un’antipolitica, se queste categorie non fossero caricate di una dimensione esclusivamente negativa”. In effetti invece, a questo aspetto decostruttivo, ha  corrisposto “un’altra maniera di condurre la lotta”. Perciò l’autore azzarda questa definizione: “Chiamiamo ‘destituzione’ – mélange di defezione e opposizione – questa uscita critica da un gioco stabilito e il tentativo di proporre un nuovo gioco”. Insomma, si tratta per i Gilet Gialli né più né meno di aver guadagnato una propria autonomia. Prendiamo appunti.

Quello del 2018/19 è stato il conflitto più violento in Francia dopo molti decenni, sia per quanto riguarda i rivoltosi, che per ciò che concerne la violenza poliziesca. Tuttavia non si tratta di un dato dovuto al fatto che il movimento sia stato animato da “professionisti della violenza” o comunque da sperimentati militanti: l’analisi sociologica della  stragrande maggioranza dei migliaia di fermati dimostra che non era gente già “socializzata” alla violenza di piazza, inoltre le inchieste hanno messo in luce che anche quelli che non partecipavano attivamente agli scontri li approvavano. Magari era gente che fino all’anno prima, quando guardava in TV gli scontri di piazza, pensava “li arrestassero tutti questi maledetti blac block!”. Il regime di percezione può trasformarsi, anche molto velocemente, se il conflitto non viene immediatamente imbrigliato dal dispositivo “movimento sociale”. Nella stragrande maggioranza dei Gilet Gialli si tratta di persone che non avevano mai fatto politica  e che, se votavano, lo facevano tanto a destra, anzi all’estrema destra, cioè per Le Pen, che a sinistra, anzi all’estrema sinistra, cioè per Melanchon, ma senza grandi convinzioni. C’è da aggiungere che secondo le statistiche dei sociologi, nella prima parte del movimento, coloro che avevano votato a destra erano la maggioranza. Altra lezione: l’impurità e la diversità ideologica, sostiene Jeanpierre, non è affatto una eccezione nei momenti rivoluzionari, bensì la regola. Ciò che mostra la Francia oggi è che i movimenti omogenei ideologicamente (perché dominati intellettualmente dagli apparati organizzati, etc.) sono entrati in crisi, semplicemente per il fatto che non funzionano più, oltre al fatto che non hanno mai vinto una battaglia in questi ultimi anni. Quello che è accaduto è una sorta di “normalizzazione” dello scontro di piazza, in realtà già cominciata con il movimento del 2016 contro la Loi Travail. Nonostante i tentativi ripetuti del governo e dei media per delegittimarli, la classica tattica della condanna delle violenze e della separazione del movimento in “buoni” e “cattivi” è fallita miseramente. A differenza di molti paesi, tra i quali il nostro, in Francia nessuno ormai è così scemo o in malafede da pensare che un vero conflitto politico non preveda l’uso della violenza. Lasciamo stare le gesuitiche, e francamente ridicole, definizioni tipicamente italiane del genere “uso ragionato della forza” – perché devastare intere arterie dello shopping non è altro che un uso politico di massa della violenza. Si potrebbe dire che questa violenza di massa serva giusto  a cambiare la percezione del reale tra i governanti e la cinica borghesia metropolitana.

La reazione del governo è stata duplice: da un lato l’intensificazione della repressione poliziesca e giudiziaria e dall’altra, oltre a cedere su molte richieste, l’apertura di canali di democrazia partecipativa. Secondo l’autore questi due modi “fanno sistema”, potremmo dire che costituiscono un “dispositivo” di governo. Evidentemente i due modi rispondono il primo alla tattica delle rivolte urbane e l’altro alla socialità delle rotonde. E ovviamente usano il secondo, la democrazia, per battere la rivolta di strada.

Le tre tattiche di lotta dei Gilet Gialli sono state dunque: rivolta urbana, occupazione delle rotonde/blocco dei flussi, diffusione e localizzazione (come critica pratica al centralismo francese, statale ma anche delle organizzazioni come partiti, sindacati, etc.). E’ la combinazione di questi 3 elementi che fa la novità-singolarità dei Gilet Gialli.

In particolare Jeanpierre si interessa della pratica di occupazione delle rotonde, anche perché è quella che permette di vedere meglio come questo movimento non sia affatto un soggetto unitario, ma presenti al suo interno almeno 3 o 4 indirizzi pratici differenti, a volte in conflitto tra loro ma che tuttavia non si escludono l’uno con l’altro, e questo proprio in base alla vera funzione delle rotonde: “Le rotonde sono state innanzitutto questo: uno spazio di incontro e condivisione, la riscoperta di una possibilità che era scomparsa dalla vita collettiva”. Una buona metà del libro è dedicata infatti all’analisi della localizzazione dei conflitti, tipica di questi ultimi anni, che l’autore pone in contrasto con la politica dei movimenti a cavallo del millennio che invece avevano puntato tutto sulla dimensione globale o transnazionale del conflitto. E, si comprende da ciò che dice Jeanpierre, questa localizzazione è il reverse delle politiche nazionaliste o sovraniste che si sono affermate ovunque, anzi potremmo pensare che siano la sola risposta ragionevole da opporgli. Non è un caso che nel conflitto hanno giocato un ruolo importante i comuni con i loro eletti e, prevede il ricercatore francese, continueranno a giocarlo con ogni probabilità nelle prossime elezioni locali nel 2020.

L’emergenza del livello locale del conflitto deriva, a suo avviso, anche dalla sconfitta del ciclo di lotte no-global che, attenzione, è stata innanzitutto una sconfitta politica, perché non ha fermato il neoliberismo, non ha affermato alcuna politica alternativa transnazionale, non ha saputo fermare la strage di migranti, infine non è stata in grado di prevedere e bloccare l’ascesa dell’estrema destra: battuti su tutta la linea. Tuttavia la preferenza locale non si riduce alla reazione a questa sconfitta, poiché i “legami di prossimità”, ci ricorda Jeanpierre, sono le risorse dei deboli quando nient’altro è disponibile: “Una delle singolarità più importanti del movimento è quella di aver costituito o riattivato delle reti di solidarietà capaci di trascendere, ovviamente in uno spazio-tempo limitato, non solo le differenze socio-economiche e di genere ma anche le dimensioni ideologiche e politiche”. Lezione: i grandi movimenti prossimi venturi si presenteranno con ogni probabilità con questa caratteristica, cioè quella di essere “impuri”, e il fatto che diventi egemone una tendenza o l’altra non è qualcosa di scontato in partenza – una spiegazione fra le altre del perché in Francia l’abbia spuntata la direzione più egalitaria e autogestionaria, di contro a quella marcatamente di estrema destra, hanno cercato di darla due ricercatori e attivisti americani in un articolo che abbiamo pubblicato il mese scorso. Se i due americani mettevano in luce come la distruzione generalizzata della proprietà privata sia un elemento che neutralizza l’opzione “estrema destra”, l’altro elemento è sicuramente l’attivazione di queste pratiche mutualiste e della presa di parola orizzontale, pratiche che si sono consolidate oltre ogni divisione sociale e ideologica.

I Gilet Gialli sono anche una sconfessione dell’approccio marxista alla lotta, nel senso che l’economia non è affatto centrale nelle loro rivendicazioni bensì ne è una fra le altre, in ogni caso essa “non è più l’oggetto di una critica teorica, generale o globale ma una riflessione concreta e pratica”. Quello che appare invece centrale è come organizzare autonomamente una “buona vita”, cosa che non può non scontrarsi verticalmente con le politiche governamentali. In questo scontro, l’occupazione delle rotonde è una tattica vincente in quanto, secondo l’architetto Eyal Weizman citato da Jeanpierre, operano una specie di “agopuntura politica”: “Una pressione collettiva esercitata attraverso di loro su di un solo punto del tessuto territoriale è suscettibile di affettare un insieme molto più esteso del flusso che le traversa”.

Nel racconto di Jeanpierre un segno caratterizzante del movimento è stato quello delle “capanne” costruite sulle rotatorie occupate. Ma, nota il ricercatore, è anche un segno che lo lega ad altri conflitti, altre lotte, altri movimenti contemporanei: campi di fortuna costruiti dagli immigrati, ZAD, studenti che occupano le università, occupazione delle piazze, ecc. Dappertutto spuntano capanne! Ma, attenzione, ci dice Jeanpierre, “la capanna non è un elemento dell’ambiente urbano che viene detournato dalla sua funzione dai gilet gialli; è una costruzione volontaria, il modello in scala di una altro mondo possibile di relazioni umane e, in alcuni casi, di rapporti inediti con la natura e i suoi esseri”. In questo senso la capanna dava alla mobilitazione gialla il suo singolare tono ecologico e mostra come il processo destituente contenga in sé elementi di costruzione o quantomeno di prefigurazione di un’altra vita.

L’altro elemento di forza del movimento dei gilet gialli è stato certamente l’uso di massa dei social media. Capanne e tecnologie della comunicazione hanno costituito l’infrastruttura della lotta.

Certo, anche il “locale” viene interpretato e vissuto in maniera differente dai vari protagonisti della lotta. Vi sono quelli che vedono “nel ritorno del ‘locale’ l’apparizione di una figura della ‘terra’ o del ‘mondo’, nel senso quasi metafisico di queste parole”, mentre altri mettono l’accento sul crescere dell’importanza dei “collettivi” al posto delle vecchie organizzazioni della contestazione. In tutti i casi, l’immaginario legato alle utopie comunitarie o comunaliste è stato presente, pur se in maniera ancora marginale, mentre lo era in modo massiccio nel movimento del 2016 in Francia, o nel 2011 a Oakland. Si parla della “comune” avendo presenti referenze storiche disparate, il comune medievale, la comune rivoluzionaria del 1793 o la Comune di Parigi del 1871 ovviamente. Poi vi sono quelli che parlano del comune in quanto forma giuridica o principio politico “più o meno alternativi al capitalismo”. Tuttavia, come modello più interessante di “comune delle comuni”, Jeanpierre propone e analizza più approfonditamente la storia dei kibbutz israeliani in quanto realizzazione storica maggiormente vicina all’idea anarcocomunista di Kropotkin,  Landauer e Buber e che pare entrare in singolare sintonia con i desideri degli attuali protagonisti della costruzione comunalista.

Quindi pone alcuni dei problemi che sono oggi discussi a riguardo del “come” pensare praticamente una rivoluzione comunalista. Ad esempio la questione della “scala”, della taglia che dovrebbe avere la comune in quanto unità politica, un problema di ardua risoluzione in relazione alla metropoli e alle città di taglia media e grande dove vive la maggioranza della popolazione mondiale. Ricordiamo che sono questioni già presenti anche nei primi anni della rivoluzione sovietica, quando gli architetti “disurbanisti” progettavano di smembrare le grandi città borghesi e immaginavano altre forme dell’abitare.

Nelle sue conclusioni Jeanpierre ci fa comprendere che si era data con troppa fretta l’assunzione del cosiddetto postfordismo come qualcosa di compiuto, mentre in realtà proprio questi conflitti mostrano che il fordismo, come sistema di regolazione sociale, è ancora in via di decomposizione, un processo difficile che proprio le lotte come quelle dei Gilet Gialli possono portare al suo compimento attraverso la creazione di un nuovo spazio di politicizzazione. Il problema per i Gilet Gialli, come di qualsiasi movimento attuale, si pone al momento dell’inevitabile riflusso, che è il momento in cui le organizzazioni tradizionali riappaiono e cercano di “ricodificare nel repertorio d’azione e parole d’ordine generali della sinistra” l’energia destituente, per cui ricompaiono i vecchi e perdenti feticci: unità, convergenza delle lotte, anticapitalismo, etc. Così come anche la questione del “locale” non è e non sarà immune da tendenze reazionarie, se non fasciste. Tutto è in gioco, niente è ancora deciso. Quel che è certo è che i Gilet Gialli hanno posto a livello generale, quantomeno europeo, una “taglia” del conflitto sotto la quale nessun movimento di massa reale può andare, pena la sua radicale irrilevanza.

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