Elaborazione della fine. Mito, gnosi, modernità

di Gianni Carchia

[In L’amore del pensiero, Quodlibet, Macerata 2000, pp. 141-150. Prima pubblicazione in “Contro tempo” 2, maggio 1997]

Non c’è dubbio che l’idea oggi dominante di modernità sia sorretta dalla convinzione dell’avvenuta scissione del nesso cristiano di apocalissi e storia. Ciò è stato fatto valere con forza, soprattutto, in tre interpretazioni storico-filosofiche, che vale la pena richiamare qui in principio proprio per tentare di mostrare, per converso, il significato di quel nesso. Si tratta, innanzi tutto, della concezione sostenuta da Hans Blumenberg della modernità come luogo dell’“autoaffermazione”, che è quanto dire come superamento tanto della gnosi come del dogma, intesi entrambi come variazioni dell’apocalittica.[1] Tesi che, in anni recenti, ha trovato una sua radicalizzazione nella filosofia della compensazione di Odo Marquard, con la lode della modernità, come rinascita del politeismo e abbandono di ogni chiliasmo utopistico[2]. In secondo luogo, in forma diversa, il congedo dall’apocalittica si ritrova nel teorema della secolarizzazione elaborato da Karl Löwith. Si tratta dell’affermazione secondo cui l’epoca moderna, con la sua filosofia della storia illuministica e la sua fede nel progresso, indebolirebbe fino a consumarle le proprie premesse teologiche, situandosi sempre più lontano dall’originaria promessa cristiana circa la fine del saeculum[3]. Ciò che è poi anche la riproposizione della tesi di Overbeck, secondo cui vi sarebbe un’antitesi costitutiva fra il cristianesimo e la storia, una volta supposta ovviamente l’identità fra il primo e l’apocalittica[4]. Infine, un’ultima variante dell’idea circa la scomparsa dell’apocalittica, si trova nella lettura della modernità come gnosi, in quanto interiorizzazione del mancato adempimento della promessa escatologica, in autori come Hans Jonas ed Eric Voegelin[5].

Queste tre interpretazioni della modernità intrecciano fra di loro, in maniera singolare, un momento fattuale ed un momento valutativo. Descrivendo la modernità come separazione di storia e apocalittica, esse sottintendono il fallimento del cristianesimo come religione della redenzione e riconoscono la presenza di una storia, non più orientata ad un senso ultimo e definitivo, mescolata al divenire naturale. Di qui, di fronte a questa ambiguità, l’opzione in varia misura comune a tutte in favore di un franco naturalismo. Si ha così l’impressione che tutte queste vedute sulla modernità appartengano all’esperienza, per parafrasare precisamente Blumenberg, del “naufragio con spettatore”. Ciò che esse biasimano – in breve, la perdita di senso della storia del moderno – sembra in fondo essere ciò che auspicano, in una sorta di malcelata identificazione con l’aggressore.

In questa prospettiva, va allora, innanzi tutto, relativizzato il contrasto che divise Blumenberg e Löwith dopo la pubblicazione di Die Legitimität der Neuzeit[6]. Da un lato, certamente, è vero che la cesura introdotta dal concetto blumenberghiano di “autoaffermazione”, se non rende giustizia alla Theocalia e alla mitezza della dottrina nominalistica della salvezza, altrettanto pesantemente sottovaluta il tema della predestinazione, dell’apocalittica dell’anima individuale, dunque la crucialità del tema della “fine” nella coscienza postrinascimentale cui fa riferimento[7]. Non solo il calvinismo, ma la maggior parte delle teorie moderne dell’azione smentiscono l’ipotesi di Blumenberg secondo cui l’autoaffermazione moderna dell’uomo si pone come un rovesciamento dell’onnipotenza del Dio tardo-medievale. Neppure nel più inflessibile stoicismo antico, si trovano affermazioni tanto radicali nel negare la libertà del volere e nel ricusare l’autonomia dell’iniziativa umana, quanto nelle opere di Lutero, di Spinoza, di Hobbes. È, insomma, il platonismo husserliano di Blumenberg a costruire l’immagine della modernità come l’epoca in cui l’uomo, per la prima volta, in maniera al tempo stesso eroica e drammatica, arriva a prendere consapevolezza della forbice non mai chiudibile fra tempo della vita e tempo del mondo, fra la caducità, l’esser mortale e il compito letteralmente “senza fine “della ricerca, del pensiero. Dall’altro lato, certamente è parimenti vero che la visione löwithiana della storia come secolarizzazione è una visione sostanzialistica, giusta l’accusa che le muove Blumenberg[8], in quanto ipotizza come sua unica accezione possibile quella anti-apocalittica. Löwith è così incapace di vedere nella prospettiva storica moderna qualsiasi tensione al valore e alla crescita spirituale, scorgendovi al contrario soltanto lo smarrimento dell’eschaton. Una certa paura dell’incarnazione, il sospetto verso ogni finitum che si ponga come capax infiniti sembra così comune ad entrambi i pensatori, ad onta della discussione che pare separarli sul significato da attribuire alla secolarizzazione[9]. Nell’orizzonte del naturalismo che è loro comune, infatti, sia Blumenberg che Löwith convergono nel considerare la modernità, dunque la storia, come definitivamente sciolta dall’apocalittica. La differenza sta solo in questo, che in un caso tale distacco viene imputato ad una decisione consapevole, nell’altro allo stesso inconsapevole farsi della storia. Insomma, per Blumenberg, la storia umana si afferma come modernità contro l’apocalittica; per Löwith, essa nasce come modernità dopo l’apocalittica. In ogni caso, la storia – in quanto storia moderna – non sta in alcun rapporto con l’apocalittica. Si può sospettare che, in entrambi gli autori, il radicalismo di questa tesi derivi dall’avere assunto a paradigma dell’apocalittica la sua accezione ebraica. Ora, come ha scritto acutamente Scholem, “ciò che il giudaismo ha posto irrevocabilmente al termine della storia, è divenuto col cristianesimo il centro della storia”[10]. Se il significato della modernità viene enfatizzato da Blumenberg e rifiutato da Löwith, ciò accade però in base al medesimo presupposto, secondo il quale la storia che in essa si svolge non ha nulla a che vedere con la salvezza, vale a dire con l’ultrastoria. C’è in entrambi vuoi un’incomprensione, vuoi una negazione dello specifico dell’apocalissi cristiana, la quale non è solo il tempo del compimento, ma è anche lo spazio dell’attesa, un’attesa non infondata, non sospesa sul nulla, bensì radicata precisamente nell’atto di fondazione di un tempo propriamente storico. Se apocalissi e storia si divaricano fra loro, quest’ultima non può non riprendere un contraddittorio aspetto pseudo-naturale, ponendosi come cattivo infinito del progresso, non importa se poi esaltato umanisticamente alla Blumenberg o deprecato aristocraticamente alla Löwith.

Il tipo di interpretazione della modernità che ha dominato, più o meno consciamente, la scena contemporanea è però quella che abbiamo chiamato la terza maniera di separare fra di loro storia e apocalissi, la maniera gnostica. La individuò per primo Hans Jonas in un fenomeno spirituale come il primo esistenzialismo di Heidegger. In quanto interiorizzazione dell’apocalittica, la gnosi si pone come svelamento del carattere di insignificanza della storia, come denuncia del suo nichilismo e, per converso, come tentativo di risalire il corso di questa deriva epocale, alla ricerca di un’origine libera del peso dei princìpi e della metafisica. Dalla paura heideggeriana dell’inautentico alla nausea sartriana si arriva così all’odierna celebrazione dell’alleggerimento cibernetico, dei mondi virtuali, in quanto abbandono della carne, rifiuto del corpo, in vista di un new age che non ha più alcun carattere apocalittico proprio perché non ha più alcuno spessore storico. La visione naturalistica della modernità, in quanto portato della scissione fra storia e apocalissi, ha condotto così alla schizofrenia di un atteggiamento assolutamente oscillante nei suoi confronti. Lo svuotarsi del senso della storia, nelle tre figure cui si è accennato, è l’occasione così di una depressione tragico-eroica, nella visione neolucreziana di un Blumenberg o in quella neostoica di Löwith, come di un’euforica, maniacale fuga gnostica dal saeculum, grazie all’ormai “insostenibile leggerezza dell’essere”. Occorre abbandonare queste prospettive neonaturalistiche, se si vuole riconquistare un senso della storia capace di fuoriuscire da quell’alternativa emotiva. Nel senso cristiano del termine, la modernità non può essere pensata infatti come il progredire infinito di un tempo cosmico – sia tale progresso accettato come una sfida allo sviluppo spirituale dell’uomo oppure rifiutato come una maledizione per l’insignificanza del suo divenire. La modernità è, piuttosto, il tempo della fine in questo tempo dell’adempimento, e viceversa, sicché a rigore è un non senso parlare, come tanto si è fatto negli ultimi decenni, di fine della modernità ovvero di post-storia. Nell’ambito della storia cristiana, fine della modernità è sinonimo di modernità della fine, dal momento che carattere precipuo del moderno è, e non può non essere il compiersi della fine, il concludersi del saeculum.

Il punto decisivo, che si tratta di meditare e di approfondire, è il fatto che, dal punto di vista cristiano, l’apocalittica non è un’avventurosa speculazione, estranea alla storia, circa un indifferente istante temporale in cui accadrà la fine del mondo, ma esprime invece il tentativo di scoprire il carattere di limitatezza, di “intervallo”, del tempo del mondo. Come è stato di recente osservato, in polemica con il neonaturalismo di Blumenberg e di Marquard, è nell’orizzonte del “tempo prolungato dilazionato” che “il mondo si trasforma in mondo storico; l’esperienza del tempo come dilazione diviene la radice della concezione del mondo come storia”[11]. Si trova in Ernesto De Martino una formulazione assai felice di questa fattispecie, che serve precisamente da pendant a quella della detemporalizzazione della storia proposta su versanti opposti dal mito e dalla gnosi.

Ciò che è più singolare, è che la formula di De Martino è simmetrica e inversa, proprio sul piano terminologico, a quella celebre di Blumenberg circa l’“elaborazione del mito”[12]. “Per il cristianesimo primitivo dopo la passione, la morte, e la risurrezione del Cristo la storia comincia a finire: di tale inizio del finire del mondo resta la garanzia della discesa dello Spirito Santo, che è appunto l’anticipo della fine effettiva”. Tuttavia, “l’inizio di una storia avviata verso la fine rende possibile il prolungamento del tempo del mondo sia pure come tempo che va verso il suo compimento definitivo: e questo prolungamento è reso possibile altresì dalla elaborazione della fine [corsivo mio], cioè come fine che dalla accentuazione della incombenza trapassa alla accentuazione della indeterminatezza”[13]. L’apocalittica è, insomma, inscritta nel seno della storia come suo significato: la storia è storia solo perché ha una fine, perché tende a una fine. Da questa fine, nella sua “elaborazione”, essa riceve luce, orientamento, ispirazione. La storia è questo indugio, questo stare sulla soglia, “prima delle cose ultime”, secondo l’eccellente definizione di Kracauer[14]. “Resta un orizzonte, un margine per l’operare umano, per la “vigilanza”, per predicare l’evangelo a tutte le genti, per la testimonianza dell’amore da uomo a uomo. E infatti proprio questo orizzonte, questo margine, tende ad acquistare rispetto al contenuto un significato centrale; l’inizio del finire, in questo tempo della vigilanza dell’anticipazione dello Spirito dell’evangelizzazione, dell’amore, del Regno che cresce “tra” i fedeli è, di fatto, un iniziare e un continuare operativi, anche se mediati dall’attesa della fine”[15]. Questo carattere concentrato, limitato del tempo, la dimensione della proroga e della dilazione ci dice cos’è propriamente storia. Da questo punto di vista, ciò che va sottolineato è la coimplicanza di storia e apocalittica. Non si tratta dunque solo – ciò che è più ovvio – della necessità che la storia, perché abbia un senso, cioè sia storia, finisca, della necessità dunque della escatologia. Altrettanto essenziale è che l’apocalittica sia apocalittica della storia, vale a dire che essa concluda, non genericamente il mondo, il cosmo naturale, bensì un cosmo temporalizzato, divenuto storia. Questo, solo questo, può essere il significato di modernità: un concludersi, un compiersi di promesse, di premesse, che sono condizione imprescindibile di quell’epilogo.

Se l’apocalissi è, in questa accezione cristiana e moderna, innanzi tutto elaborazione della fine, ciò significa che essa si pone in un orizzonte totalmente diverso da quello naturalistico di un’inerte attesa della fine come catastrofe cosmica, annientamento del mondo naturale, ecc. La cosa da sottolineare è, dunque, l’ingresso che l’elaborazione della fine consiste in un dominio che è quello propriamente spirituale. Di nuovo è stato De Martino a mettere l’accento sull’importanza decisiva dello Spirito Santo nel delinearsi dello specifico dell’apocalittica cristiana. Se già nel Vangelo il tema della fine si riqualifica come orizzonte entro il quale appaiono piuttosto “i grandi temi della metanoia, della testimonianza, della preparazione, della vigilanza, dell’amore, di una estrema tensione dell’operare comunitario”, scrive De Martino in margine a Cullmann, Christus und die Zeit, dopo la morte di Gesù, “la Pentecoste ridischiude il futuro, cioè l’epoca compresa fra le due parusie”[16]. La discesa dello Spirito Santo è appunto l’anticipo della fine effettiva, la garanzia che ha avuto inizio la fine del mondo. È tale inizio che va elaborato e sviluppato. È però lo spirito – si tratta di sottolinearlo – ciò che fornisce il contrassegno storico all’apocalittica.

L’apocalissi è storica, in quanto apocalissi della storia dello spirito, vale a dire in quanto intervento dello spirito nella storia. Del resto, non a caso, le interpretazioni opposte della modernità come mito e come gnosi prendono le mosse dal fraintendimento di che cosa sia questo “spirito”. Nel primo caso – si tratta della posizione di Hans Blumenberg – il lavoro dello spirito non è, in alcun senso, elaborazione della fine, poiché esso è espressione dell’“autoaffermazione” dell’uomo. Ciò significa che lo spirito è qui inteso come invenzione, curiositas, apertura di storie (al plurale), sempre nuove, per definizione interminabili, non finibili. L’attività dello spirito è un allegorizzare, un evemerizzare, entro un orizzonte naturalistico, senza memoria e senza adempimento. Spirito è, allora, l’impossibile fuga dalla natura, la ricaduta cieca e perenne della Lebenszeit nella Weltzeit, entropia del lavoro spirituale. L’orizzonte dello spirito non può andare oltre la costruzione di istituzioni “retoriche”; il suo telos è semplicemente la salvazione del mondano dalla fuga corrosiva del tempo naturale attraverso l’obbiettivazione dei valori nella cultura. Si dà, allora, un differire eterno del compimento in quanto impossibilità per la storia di realizzare il significato, data la costitutiva alterità di tempo ed eternità. Ritroviamo una variante di questa stessa posizione nel pensiero di Jacques Derrida, per il quale l’alterità irraggiungibile della lettera dà luogo alla peripezia infinita delle sue interpretazioni, che non trovano entro la storia la chiave del suo significato. All’estremo opposto di questa visione drammatica e, a tratti, tragica, del lavoro dello spirito, che non è in grado di elaborare la fine, poiché essa si dà qui come propriamente interminabile ovvero non si dà come fine, bensì come ripetersi incessante di un inizio, fa da contrapposto, secondo quanto è stato già notato, l’euforia della gnosi postmoderna. Qui la discesa dello Spirito Santo e la crisi pentecostale non sono viste come l’inizio del compiersi della fine, bensì come la fine stessa: anche qui si dà perciò una detemporalizzazione dell’accadere mondano, una consumazione dello spirito della storia. Più nessuna dilazione, più nessun indugio: dunque anche più nessun compito, più nessun impegno. Se nella visione mitica lo spirito è trasceso infinitamente dalla lettera sicché esso non potrà mai sanare la deriva del tempo, all’opposto nella visione neognostica la lettera è vanificata dall’affermarsi extrastorico di una dimensione spirituale che concede già sempre la salvezza metastorica a chi, individualmente, si sia liberato dall’inautentico, dal peso, dalla carnalità della condizione mondana. Analogamente, come nella visione mitica le storie si pluralizzano e divengono interminabili[17], altrettanto nella visione neognostica è la fine a pluralizzarsi, nella forma di un’apocalissi che accade già sempre come crisi pentecostale perpetua. La depressione mitica e l’euforia gnostica sono due maniere differenti e complementari dell’incapacità di “elaborare la fine”. Queste distonie emotive sono altresì due maniere dell’incapacità di un’altra elaborazione, l’elaborazione del lutto, incapacità di “interpretare il Cristianesimo come un grande rituale funerario per una morte esemplarmente risolutiva del vario morire storico e come pedagogia del distacco e del trascendimento rispetto a ciò che muore”[18].

In definitiva, per riassumere questo punto, ciò che distingue in maniera specifica l’apocalissi cristiana rispetto ad altre maniere di pensare “la fine del mondo” è propriamente l’apertura, in retrospezione per così dire, del campo della storia. Ciò che significa anche il campo della tradizione. C’è una fine proprio solo perché c’è un inizio, un fondamento. La storia è dilazione, attesa, preparazione, solo perché la sua vigilia si alimenta della memoria. “Il vero soggetto della storia protocristiana” è, infatti, “la comunità rammemorante, nella dinamica del suo rammemorare[19]. Per questo l’imporsi della modernità secolarizzata, della modernità come “autoaffermazione”, significa, insieme con la scomparsa della prospettiva apocalittica, anche la dissoluzione della tradizione e della sua paradigmaticità. È stata, infatti, la fondazione cristiana della storia a formare, retrospettivamente, l’unità e il senso dello stesso universo classico pagano. Come ha mostrato fra l’altro la riflessione di Eliot[20], non è possibile distinguere il costituirsi della storia cristiana e l’ascesa normativa del classico. Tutto ciò accade anche perché fondamento dell’apocalissi è la memoria, nutrita dalla fede come hypostasis delle cose sperate e come prova di quelle invisibili (Eb II,I). L’ingresso nell’epoca dello Spirito Santo, nell’ordine della testimonianza, riscatta l’episodicità, il carattere frammentario, irresoluto e indistinto dell’universo precristiano. Con la spiritualità cristiana, si compie il passaggio alla visione del naturalismo come classicità. Per questo, come ha sottolineato lo stesso Löwith, la liquidazione dell’apocalissi da parte della modernità secolarizzata fa tutt’uno con l’abbandono della tradizione classica. “La fede nella storia in quanto tale”, scrive Löwith, “è diventata ‘l’ultima religione dei dotti’. Essa è un risultato della nostra estraneazione dalla teologia naturale e dell’antichità non meno che dalla teologia sovrannaturale del cristianesimo, le quali entrambe davano alla storia una cornice e un orizzonte non storico di esperienza e di comprensione”[21]. Rispetto a Löwith, in questo contesto, si potrebbe però osservare che il distacco della storia dall’extrastorico, da lui individuato come contrassegno della modernità, non conduce tanto ad una divinizzazione della storia, quanto alla sua dissoluzione in un nuovo naturalismo. Un punto questo rispetto al quale appaiono più convincenti le conclusioni estreme cui è approdato Blumenberg. D’altro canto, all’altro estremo, non è meno vero che il senso della storia si perde là dove, in direzione contraria al naturalismo e allo storicismo relativistico i quali hanno interpretato la modernità come soppressione dell’apocalittica, l’accento venga posto unilateralmente sulla modernità in un’accezione messianico-escatologica. È il caso dello hegelismo radicale, del marxismo utopico, di tutti i tentativi di fare partire l’evento inaugurale del senso della storia dalla sua Verzeitlichung settecentesca[22], secondo la ricostruzione e la riproposta recente che ne ha tentato Jürgen Habermas con Der philosophische Diskurs der Modernität[23].

È dinanzi agli occhi di tutti dove ha condotto la logica dell’avanguardia, in campo politico non meno che artistico. Ancora una volta, si può dire che lo sbocco dell’utopia senza memoria è la tabula rasa, effettuata nei confronti della stessa storia, che pure è il presupposto dell’apocalissi. La logica della modernità barbaramente rischiaratrice conduce non già all’affermazione dell’apocalittica, ma più semplicemente alla soppressione di quella storia che la prepara e l’annuncia. Non si dà, infatti, apocalissi senza tradizione e senza memoria. Se volessimo, perciò, in conclusione, ritornare agli inizi e trovare il minimo comune denominatore delle definizioni di modernità che abbiamo ricostruito, posto d’altronde che, come è stato detto bene di recente, la modernità è oggi “quella condizione in cui si forniscono definizioni della modernità”[24], potremmo forse individuarlo nell’idea di crisi della storia cristiana. Crisi è, infatti, in tal senso, precisamente quella condizione in cui s’interrompe il nesso di fede e speranza, vale a dire l’arco agapico della storia. Infatti ciò che può tenere insieme gli estremi della tradizione e del futuro, impedendo che la prima sia vissuta come compimento già avvenuto della storia e il secondo sia vissuto come “inerte attesa” di un procedere qualsiasi del tempo, è precisamente ciò che De Martino ha chiamato l’ “ethos del trascendimento”. “Ciò che conta è la testimonianza dell’opera comunitaria”, recita l’ultima pagina de La fine del mondo[25]. L’assenza di tale testimonianza è ciò che contraddistingue la crisi della modernità, dove l’apocalissi non è più adempimento, maturazione del tempo storico. Piuttosto, essa si è data in ciò che già Kant aveva antiveduto con “la fine antinaturale (perversa) di tutte le cose, cagionate da noi stessi per il fatto che fraintendiamo il fine ultimo”[26], dunque nella venuta dell’Anticristo, ovvero, in forma banale ma non meno perversa, nell’esaurirsi, nell’implodere della storia. Solo l’uscita dalla condizione dell’individualismo di massa e dell’egoismo proprietario, solo la resurrezione del senso della comunità umana, potrà ancora riannodare l’arco di quella tensione fra il già e il non-ancora, quell’arco della storia che ci appare oggi così drammaticamente interrotto.

[1] Cfr. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1966, tr.it. La legittimità dell’età moderna, Marietti, Genova 1992.

[2] Cfr. O. Marquard, Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie (1978), tr.it. in Id., Apologia del caso, Il Mulino, Bologna 1991, pp. 37-62.

[3] Cfr. soprattutto il vol. 2 delle Sämtliche Schriften: K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, J. B. Metzler, Stuttgart 1983.

[4] Su Overbeck, cfr. J. Taubes, Entzauberung der Theologie: Zu einem Porträt Overbecks (1966), in Id., Vom Kult zur Kultur, Wilhelm Fink Verlag, München 1996, pp. 182-197.

[5] Cfr. H. Jonas, Gnosis und Spätantiker Geist (1934), 2 voll., Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1954. (Su Jonas, cfr. H. Blumenberg, Epochenschwelle und Rezeption, in “Philosophische Rundschau”, n. 6, 1958, pp. 107-120). Di Eric Voegelin, cfr. i quattro volumi di Order and History, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956-1974. Su Voegelin, cfr. P.J. Optiz-G. Sebba (a cura di), The Philosophy of Order, Klett-Cotta, Stuttgart 1981.

[6] In proposito, cfr. la mia Nota alla controversia sulla secolarizzazione, in “au taut”, 222 (1987), pp. 67-70

[7] Cfr. in merito le osservazioni critiche di W. Hübener in Zum Geist der Prämoderne, Königshausen und Neumann, Würzburg 1985.

[8] Cfr. H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1974, pp. 35-45.

[9] Cfr. le osservazioni di Odo Marquard in M. Fuhrmann (a cura di), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, Fink, München 1971, p. 530

[10] G. Scholem, Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum, in “Eranos Jahrbuch”, 28 (1959), p. 193.

[11] J.B. Metz, Theologie versus Polymythie, in O. Marquard (a cura di), Einheit und Vielheit, Meiner, Hamburg 1990, p. 181

[12] H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1979, tr.it. Elaborazione del mito, Il Mulino, Bologna 1991.

[13] E. De Martino, La fine del mondo, Einaudi, Torino 1976, p. 308. Sull’ultimo De Martino, cfr. P. Cherchi, Il Signore del limite, Liguori, Napoli 1994

[14] S. Kracauer, History. The Last Things Before the Last, Oxford University Press, London 1969, tr.it. Prima delle cose ultime, Marietti, Casale Monferrato 1985

[15] E. De Martino, La fine del mondo, cit., pp. 308-309.

[16] Ivi, p. 297.

[17] Cfr. O. Marquard, Lob des Polytheismus, cit.

[18] E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 291.

[19] Ivi, p. 303.

[20] Cfr. Th. S. Eliot, L’educazione moderna e i classici (1932), in Opere 1904-1939, Bompiani, Milano 1992, pp. 1077 e segg.

[21] K. Löwith, Sämtliche Schriften, cit., vol. 2, p. 320 (Die Dynamik der Geschichte und der Historismus, 1952).

[22] Cfr. R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1979; tr. it. Futuro passato, Marietti, Genova 1986.

[23] J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Modernität, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985; tr. it. Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Roma-Bari 1987.

[24] R. Scruton, The Aesthetic Endeavour Today, in “Philosophy”, 71 (1996), p. 331.

[25] E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 684.

[26] I. Kant, Das Ende aller Dinge (1794), AK, VIII, pp. 325 e sgg.; tr.it. La fine di tutte le cose, Marietti, Genova 1990, p. 45; cfr. ivi, p. 51.

Contro la polis. Orfismo rivoluzionario.

Su Gianni Carchia*  Orfismo e tragedia, Postfazione di Julien Coupat, Quodlibet 2019

di Luigi Tozzi

«La libertà è sempre clandestina», scriveva Pierre Klossowski.

Di fronte alla scrittura spedita di Carchia ci si trova come spaesati e allo stesso tempo irretiti nelle maglie di una precisione terminologica talmente chiara e studiata da risultare quasi aliena. Di fronte a questa estraneità, ha ragione Julien Coupat a riconoscere, nella Postfazione, come per il caso di Orfismo e tragedia «sia impossibile scrivere su», perché infatti «bisogna scrivere dopo, bisogna scrivere con, a pari velocità». Perciò può risultare che niente c’è da aggiungere al testo di Carchia, che può rimanere così com’è, icastico e impenetrabile; e tutto ciò, però, non per una sua classicità, che ne farebbe qualcosa di perfetto e liscio, ma invece per una strana impenetrabilità da foresta amazzonica. Eppure, l’idea che regge tutta l’analisi di Carchia è una, e una soltanto, e tra l’altro perfettamente esplicitata. Basta leggere le prime righe del testo per capire di cosa si tratta: «è caratteristico della sviluppo cristiano-borghese dell’estetica – ci dice Carchia – che, nel corso di esso, il concetto dell’autonomia dell’arte abbia finito con lo smarrire il suo enfatico significato iniziale, dove ne andava di un processo di rottura e di emancipazione, e che esso si sia ridotto a essere lo svaporato contrassegno di un ambito spirituale giurisdizionalmente formalizzato» (p. 21). Allora, se proprio vogliamo essere drastici, tutto il discorso può riassumersi nella domanda: esiste, al di qua dell’idea cristiano-borghese dell’estetica, una ragione poetica che sia in sé libera non solo giuridicamente ma anche effettivamente nella realtà delle cose, la cui forma non è perciò lo svaporato contrassegno della sua autonomia, ma anzi la sua stessa emancipazione? La libertà di una forma, cioè, che non sia semplicemente una libertà che nei fatti non può liberare, si può dire che esista, che si sia mai realizzata? Chiaro che la risposta è sì, ma è altresì chiaro che per capire l’inghippo, il come della risposta e la sua giustificazione, bisogna leggere tutto il resto e non fermarsi solo alla prima frase del saggio.

Più importante e interessante adesso è però riconoscere che, nonostante la chiarezza d’intenti, la tesi principale del libro di Carchia non si espliciti in tutti i suoi corollari, né nelle molteplici e lontane ramificazioni cui in effetti pure giunge. Raccogliere i frutti dei rami altri, quelli posti in ombra non da ammiccamenti e ambiguità che il testo può contenere, ma invece proprio per una sua strana profondità in altezza, significa confrontare il testo con la Postfazione di Coupat, che non a caso è anch’essa tanto sfuggente da scappare via a pari velocità del saggio di Carchia. Il motivo generale di questa improbabile accoppiata Carchia-Coupat, su cui ci piace porre l’attenzione perché rappresenta tutto il pensiero che c’è in questa edizione Quodlibet, è comunque introdotto dalla curatrice, Monica Ferrando. Essa ci dice, con un fare un poco sibillino, come lo scopo della Postfazione sia proprio di illuminare «quegli aspetti del suo [di Carchia] pensiero che la ricerca contemporanea continua ad avvertire ancora come propri e interlocutori» (p. 11). Con ciò però, si è solo indicato il motivo estrinseco di un confronto, ma si è lasciato non detto ciò che invece farebbe deflagrare la scintilla di questo incontro, che infatti non si accende subito. È chiaro comunque che la curatrice non poteva darci tutte le risposte, e questo è un merito che bisogna riconoscerle.

Dunque, seguendo uno dei nodi che rendono evidente l’accoppiata, si può dire che la questione posta da Carchia si inscatola alla perfezione in una formulazione innanzitutto politica, per non dire vitale – se si considera il perché la politica sia qui di vitale importanza. Infatti, che cosa sia il bios Orphikos ce lo dice solo una analisi che muovendosi all’indietro fino a riprendere alle spalle e di sorpresa il decorso cristiano-borghese di autonomizzazione dell’arte, il quale ha completamente (o quasi) rimosso questa seconda via già percorsa prima di lui, arrivi a riconsiderare quale fosse il perché dell’esistenza di una forma di vita sostanzialmente a-politica, cioè di un’esistenza che si pone volontariamente fuori da quella dinamica sacrificale che caratterizza in ogni luogo ed in ogni tempo il potere costituito, e che nello specifico si è realizzata nella Grecia prima di Socrate.

Di fronte alla polis, e cioè di fronte alle condizioni istituzionali della sua esistenza storica, la vita orfica si caratterizza come quella via di fuga, sempre in fuga, che prospetta nuovi inizi ponendosi sempre come altrove – e tutto ciò si direbbe secondo un movimento che vede ben distinti “vita” e “politica”; per intenderci: la vita vera sarebbe quella a-politica. È però un fraintendimento grave, che rischia di depistare completamente una lettura attenta della vita orfica, il fermarsi al solo momento a-politico, diciamo di indifferenza alla politica, che pure la caratterizza. Perché se è vero che l’istanza di depoliticizzazione è sempre lì in agguato a ricordarci quanto di mistico e di religioso caratterizzi l’orfismo, tuttavia ciò non inficia minimamente tutto quanto vi è anzi di profondamente politico proprio nel gesto stesso della diserzione, che pure appartiene all’orfico e ne è anzi il motivo essenziale. Questo gesto è un sabotaggio, e in tale logica destituente deve per forza essere considerato. Chiaro però che prospettare nuovi inizi non significa anche organizzare il futuro e impegnarsi in una nuova configurazione politica; il valore eterno dell’orfismo sta invece tutto nell’atto destituente. Si capisce allora che ciò che dell’orfismo di Carchia il pensiero politico più contemporaneo avverte come proprio è tutta una trasformazione dell’agire politico che può ritrovarsi in opera nella forma di vita orfica, perché è proprio qui che emerge quell’annodatura tra il gesto politico e il gesto artistico la quale si rivela come la questione politica contemporanea. Questo legame si rende visibile solo se l’arte, quale gesto etico di contestazione, si realizza come una forma autonoma di contro-senso, diventando così rivoluzionaria. E perciò: in che modo il dirottamento e la deviazione delle immagini fabbricate dallo “spettacolo” nel suo complesso (la politica soprattutto), in che modo questo gesto costituirebbe il carattere politico della rivoluzione orfica?

È tutto piuttosto semplice – ci dice Carchia –: l’autonomia del bios Orphikos opera solo un piccolo, piccolissimo spostamento. Basta perciò spostare la foglia di fico che la politica mette nel punto in cui si trova la nudità rivoluzionaria della società, per accorgersi che quell’autonomia poetica rivendicata dalla vita orfica è in verità da già da sempre lì e per giunta a buon mercato. Resta da capire, però, come impedire che l’estetica rivoluzionaria dell’orfismo diventi una semplice estetica dell’invecchiato – solo un formale «svaporato contrassegno della libertà», come dice Carchia – che si pasce malinconicamente della sua stessa irrealizzabilità. Siccome però la vita orfica non è solo la fantasmagoria dell’intellettuale borghese, che non potendo realizzare la sua libertà si accontenta di una diserzione da rêveur e si costringe a rimanere incastrato nel suo sogno, ma anzi, più profondamente, essa è la ragione poetica di una vita, e cioè quell’autonomia che inerisce senza scarti ad una forma di vita poetica, allora il dubbio è già dissolto: la vita orfica è già una vita libera per il fatto stesso che crea estraneità, esattamente ciò che si prova leggendo il libro di Carchia. E questo è quello che soprattutto lo rende prezioso.

Qui e Ora ha pubblicato in passato due articoli di Gianni Carchia, entrambe apparsi originariamente negli anni ’70 sulla rivista L’Erba Voglio. Si trovano qui e qui

Gianni Carchia: l’Haschisch di Benjamin

di Gianni Carchia

tratto da L’erba voglio n° 22, ottobre-novembre 1975

In nulla, forse, il carattere irriflesso, meccanico, delle pratiche e delle definizioni correnti dell’esperienza dell’haschisch si tradisce più scopertamente che nell’ambiguità di determinazioni che ora la costituiscono a momento di ampliamento della coscienza, ora, a rovescio, ne fanno il luogo di una fuga dagli angusti confini di questa. È proprio attraverso tale duplice e divaricata individuazione – come sfrangiata, variopinta bordatura oppure come vuoto, oscuro buco del tessuto dell’esistenza – che le forze dell’ebbrezza, neutralizzate o riconosciute dalla ragione, vengono piegate a prolungare e a coprire ancora sempre, in quanto entità larvali, mere ombre, la rocciosa durezza del reale. La registrazione e l’osservazione che di quelle forze ha compiuto, sul finire degli anni venti e poi fino alla morte Walter Benjamin (Ueber Haschisch, Frankfurt a.M. 1972), stanno sotto un diverso, più complesso segno. Il suo significato profondo è racchiuso nella lettura e nella decifrazione delle rischiose illusioni latenti in questa, come egli la definisce a proposito del surrealismo, «propedeutica dell’illuminazione profana». Illusioni che non consistono, secondo quanto volgarmente si crede, nel contorno preteso «artificiale», evasivo o supplementare di tali esperienze, bensì, e all’opposto, proprio nella spregiudicatezza e nel realismo chiusi e soddisfatti dentro cui, per consolarsi del disincantamento mondano che va producendo attorno a sé, rischia ad ogni passo di precipitare il loro soggetto.

È, infatti, quello dell’haschisch, in Benjamin, anzitutto e squisitamente, un esercizio di sobrietà. Piccino vi ridiventa il soggetto, incapace di disporre delle cose, alle quali per la prima volta ora sa rivolgere una parola tenera, uno sguardo amoroso, ora che esse gli si fanno lontane, inafferrabili, ed egli, disintossicato dalla premura di soltanto usarle, con occhio limpido scorge – quasi speculativamente – dietro la loro quotidiana pseudo-naturale datità, umanità congelata, dietro il loro ordine rigido, all’apparenza innocente, stregamento e malìa. Nello sforzo dell’ebbrezza – come dell’haschisch altrettanto del pensiero – dove il soggetto sfiora la sua iscrizione al tempo stesso più aperta e più segreta, la sua sorgente e radice naturale, le cose gli rispondono con l’eco del lamento per la loro vita soffocata. La loro anima, la loro sensibilità, la loro voce, ciò che è sempre paralizzato dalla boria e dall’idealismo dell’Io della realtà – esaltato stregone -, si sciolgono e si ridestano a mano a mano che, dentro il cuore dell’esperienza mimetica, quell’Io si abbandona e si concede. Il primo segnale del loro risveglio – l’alone improvviso che le circonda e isolandole, allontanandole in questa aurea, le sottrae al dominio umano proprio mentre svela come suo prodotto la loro ornamentale, feticistica doppiezza – è così, insieme, quasi un riscuotersi dell’Io dal suo lungo sogno di onnipotenza. Lontano dall’essere – come vuole non per caso il convenzionale equivoco – delirio e trasfigurazione ennesima e suprema fantasmagoria d’una realtà per altro invariabile, questa ebbrezza disillude per sempre; è trasparente, asciutta, inflessibile. La sua lingua è la prosa, il suo colore la malinconia e la tristezza. È, più che in ogni altra cosa, essa s’annida nella solitudine.

Ma è all’estremo di tale lucido disinganno, nella purezza ossessiva di uno sguardo che ha ormai imparato a togliere gli oggetti dai loro consueti astucci, ad estrarli dalle loro ostinate gerarchie, è qui, nell’ebbrezza scettica di chi sovrano maneggia, come un’arte, il dono di riconoscere l’eguale nel diverso, e poi il diverso nell’eguale, che si nasconde l’insidia più profonda. L’Io sapiente che, immerso nell’estasi profana, ha realizzato con il disgelo del mondo il riconoscimento angoscioso della propria povertà e della propria finitudine è esposto, proprio in ultimo, alla seduzione di un’irresponsabile accecamento. Esile e fragile – ne è testimonianza la misantropia che assapora il privilegio di tale condizione – è la linea che ad ogni istante separa l’affezione del soggetto ebbro verso la sua nuova chiaroveggenza della quotidiana droga dello scetticismo e della disillusione. E varcarla sa soltanto colui che, perseverando nella sua ebbrezza, la conduce fino a quel punto dove si spezza quest’ultima e più sottile fra tutte le magie, quella del disincanto. È in tale insistenza, in questa, per così dire, ultraebbrezza, capace nel drogato di allentare la sua solitudine e di sottrargli l’agre, ma compiuta ingenuità della sua ruvida, esatta conoscenza del mondo, che cresce e si costituisce per Benjamin, quella forza di «convertir la ragione in passione», che il giovane Leopardi diceva essere la forza dalla quale «la nostra rigenerazione riprende» come «da una, per così dire, ultrafilosofia, che conoscendo l’intiero e l’intimo delle cose, ci riavvicini alla natura» (Zibaldone, 294, 115).

Glossa sull’umanismo

Nota al testo.
Al termine di questo 2017 nel quale si è celebrato, con sobrietà è il caso di dire, un doppio anniversario – 1917 & 1977 – vogliamo concludere i nostri ‘festeggiamenti’ con uno scritto apparso nell’autunno del ‘77 su di una delle riviste più importanti del movimento delle autonomie di quegli anni, L’erba voglio, a firma di una delle presenze più profonde e luminose del pensiero italiano del nostro tempo, sul quale varrà la pena tornarci: Gianni Carchia.
Lo facciamo anche perché le considerazioni svolte in questo testo valgono per entrambi gli eventi in questione: tanto per il ‘17 sovietico che per il ‘77 delle autonomie. A fortiori per il nostro presente.
Non credo siano in molti a ‘sospettare’ dell’impegno di Carchia, conosciuto per lo più per i suoi studi di estetica, nel movimento sovversivo di quegli anni. Traduttore di Benjamin, di Adorno, di Horkeimer, di Warburg, di Schürmann, ma anche di Jacques Camatte ad esempio. Infatti, in questo numero de L’erba voglio, oltre al proprio articolo, è presente la traduzione da lui curata di uno scritto di Camatte, il quale commentava i fatti italiani di quell’anno sostenendo una tesi per più versi provocatoria e, possiamo immaginare, persino oltraggiosa per i militanti dell’epoca. Ovvero che, se era evidente che il ‘77 italiano concludeva “col botto” la stagione di crisi della rappresentazione della civiltà del capitale – e, conseguentemente, del disfacimento di tutte le identità – inaugurata dal Maggio francese e, pur se in modo forse meno evidente, anche quella della dissoluzione della cultura come luogo dello scambio di donne, beni e parole, la rivolta italiana mancava l’obiettivo proprio in quanto, almeno nelle sue voci ‘ufficiali’, non solo rivendicava un’identità – “siamo noi i veri proletari” – ma nelle sue forme organizzate se ne voleva fare anche rappresentante e, addirittura, combattere perché il proletariato ritrovasse una sua mitica unità, passando sopra al vero obiettivo marxiano, che era giust’appunto l’autonegazione del proletariato in quanto classe.
Il problema, diceva Camatte, era visibile ad esempio nella teorizzazione dell’operaio sociale che, invece, pareva operare al contrario, cioè nel senso che tutti diventavano virtualmente dei proletari. Ma ormai, sosteneva l’animatore di Invariance, era inutile appellarsi ad una ‘classe’ scomparsa ed era specialmente inutile pensare di lottare contro il capitalismo rimanendo sul suo terreno, cioè quello dei rapporti di produzione, anzi di volersene fare i veri interpreti, come poi negli anni successivi è diventato sempre più evidente. Il vero enjeu, la vera sfida, diceva Camatte, era sia nell’esplosione dell’identità – e il ‘77 italiano ne era un diorama sublime, con tutti quei suoi personaggi singolari: le femministe, gli indiani, gli omosessuali, gli armatisti, i sognatori, i freak – ma era anche nell’elaborazione di altri rapporti, cioè dei rapporti affettivi che, soli, a suo avviso avrebbero potuto permettere il libero sviluppo delle donne e degli uomini.
Il breve e fulminante scritto di Carchia pare assecondare implicitamente questa analisi, ma va ancora più a fondo: scandaglia l’abisso nel quale appare in tutta evidenza che la critica al capitalismo, quella egemone anche nei movimenti di contestazione contemporanei, si mostrava come null’altro che il suo rovescio, incapace di uscire veramente da una sua rappresentazione idealistica ma specialmente dalla sua mortifera catena di effetti materiali, la quale porta su di sé un nome inciso a sangue: umanità.
E la questione, dice Carchia, non si risolve opponendo un anti-umanismo all’umanismo, bensì esplorando il non umano, quel non umano che si pone come arresto della storia. Rifiuto del rivendicazionismo, rifiuto del prassismo, rifiuto del progressismo, rifiuto del politicantismo: in una parola, sospensione del soggetto ‘umano’. La disgregazione della totalità e l’apparire di un mondo e delle sue identità ridotti in frammenti è l’introduzione alla vera liberazione.
In questa piccola ‘glossa’, nella quale già si riflette sulla crisi nel quale il movimento del ‘77 si avviterà a partire esattamente da quel mese di settembre, Gianni Carchia in realtà comincia ad abbozzare la possibilità di pensare un gesto non umano percorso da una energia singolare, quella che in questi ultimi anni abbiamo imparato a chiamare potenza destituente.
mar.ta.
Bram van Velde – untitled tardais- “Prova ancora, fallisci ancora, fallisci meglio”

Glossa sull’umanismo

di Gianni Carchia

L’erba voglio n° 29/30 – settembre/ottobre 1977

Dal debutto della società borghese, e lungo l’intero corso della sua esistenza, l’enfasi sull’uomo è stato il prezzo pagato allo sviluppo e all’autonomizzazione del valore di scambio, nonché al progressivo reificarsi dei rapporti umani. Quanto più cresceva la disumanizzazione capitalistica – la «composizione organica» della società e degli individui – tanto più il referente dell’ideologia, non importa di quale segno, diventava – contro l’artificiale, il fittizio ed il dispotico di quei rapporti – il naturale, il genuino, l’umano. Ma se, per l’apologetica borghese, l’invarianza della natura umana era garanzia ovvia del sistema di sfruttamento planetario, fatale fu l’equivoco che, su questo stesso terreno, indusse il movimento proletario ad esaltare, contro il capitale e l’ingiustizia dei rapporti di produzione, il lavoro e il mero dispiegarsi delle forze produttive, posti come l’equivalente generale del soggetto e dell’uomo emancipati. Gli stessi richiami e avvertimenti di Marx, nella Critica al programma di Gotha, non bastarono – in forza di un tenace radicamento della teoria in un’opzione, benché critica, naturalista e positiva – ad illuminare i proletari sul fatto che, come pure stava scritto a tutte lettere nello smascheramento dell’economia politica, capitale e lavoro sono i poli di un unico rapporto, da prendere o da lasciare in blocco, non in una soltanto delle sue componenti. Dove Hegel aveva definito, glorificandolo, il dispiegarsi dell’essenza della società capitalistica come un processo entro il quale la sostanza diviene soggetto, i suoi immediati avversari, materialisti ed esistenzialisti, si volsero a trovare il vero, l’autentico soggetto, nel rovescio di quello «automatico» del capitale, procedente tramite alienazione, messo in luce dalla dialettica hegeliana; tale soggetto ridivenne, a tratti miticamente, la sostanza, la natura umana, solo non più contraffatte e sfigurate. L’umano si configurava qui come un che di sotterraneo, un substratum temporaneamente perduto e ricoperto dalla esteriorizzazione di ogni relazione immediata, vitale, ma destinato, dopo il dolore dell’alienazione, dopo l’odissea della storia come «preistoria» o come «caduta», «esteriorità», a riemergere e a trionfare. Di qui venne il cieco abbandono, sia fiducioso sia disperato, alle forze della ragione obbiettiva, del progresso, della storia. La teoria che rivendicò l’umano, a fronte della sua alienazione e capitalizzazione, poté farlo, tuttavia, solo trascurando che proprio tale corruzione, lungi dall’essere in contrasto con l’essenza umana rivelatasi storicamente, era né più né meno il risultato della sua esaltazione, il prolungamento dei suoi tratti naturali, sterminatori e portatori di morte.
È perciò, che decifrati fino in fondo, il contegno umanistico e quello anti-umanistico non si palesano alternativi, bensì immediatamente identici. Se, per un’amara ironia, il rimprovero di idealismo mosso dallo stalinismo al Lukàcs di Storia e coscienza di classe ed al comunismo radicale è vero, è perché in quelli pericolosamente idealista risulta, non già l’impazienza del gesto rivoluzionario, ma l’insistenza sull’estraneazione e sulla riconduzione all’umano come cardini della critica al capitalismo, un’insistenza comune poi – come critica al feticismo e richiamo al «vissuto» – alla fenomenologia e all’esistenzialismo. Nulla è più paradossale della richiesta d’un superamento dell’alienazione tramite il ritorno ad un soggetto umano, da rendere se possibile più proprietario di quanto già non sia, quasi l’anti-umanismo, il finale connubio tra capitalismo e barbarie, non fosse inscritto nel meccanismo di autoconservazione generalizzata, in quell’universalmente umano che cancella ed estirpa tutto ciò che non lo riflette. Oggi, in ultimo, certo è diventato chiaro che il referente umanistico, anche nelle sue varianti più radicali, non è se non l’espressione capovolta dell’«antropomorfosi del capitale», della «morte dell’uomo». Ma l’anti-umanismo professato dal pensiero dominante e, anzi tutto, dallo strutturalismo – il quale pure, con ironia profonda quanto involontaria, surroga la filosofia con le «scienze umane» – è, giusto in quanto «mimesi del morto», ancora sempre rivolto agli scopi dell’autoconservazione e del soggetto: umanismo travestito. Ne è una riprova il fatto che in esso il problema d’una svolta nel pensiero, venga posto – come problema di «decisione», «scelta», «volontà» – in termini in sommo grado soggettivi. Pensare realmente in modo non più umanistico non equivale, allora, a pensare in termini anti-umanistici, ancora e sempre dispotici, arbitrari, violenti: in una parola, umanistici. Non si esce dalla dialettica, dal male d’una storia cattiva, soltanto mutandone il segno, «capovolgendola»: ogni suo rovesciamento determinato ne è solo l’ennesima conferma. Prendere le distanze dall’uomo, dalla sua storia di soggetto possessivo nel quale si continua, non riconosciuta, la natura inconciliata, non significa regalarsi, identificandosi con l’aggressore, alla disumanizzazione in cammino, all’oggettività di un cammino retto, a ben vedere, da sia pure impersonali soggetti.
La critica dell’ideologia, il confronto fra la realtà e le sue premesse ideali, lo smascheramento della falsa coscienza e della falsa conciliazione sono – anche nella forma estrema assunta dalla «Teoria critica» – resi vani oggi dall’assoluta integrazione nella società tardo-capitalistica degli ambiti propri dell’apparenza e dell’umano, fuori del dominio e del reificato: la cultura, la critica, la democrazia. Però, anche se questa integrazione ha mostrato che il rimando al significato, al pieno, al valore d’uso: in una parola, all’uomo, non è che l’alibi della barbarie e non si può più invocare, se non con cattiva coscienza, la conseguenza da trarre da tutto ciò non è l’abbandono alla verità di fatto, al disumano della sopravvivenza. Il non umano, quello che è rimasto fuori della dialettica e della falsa alternativa fra umanismo e anti-umanismo, tale è forse l’utopia del pensiero: qualcosa che non sta nell’affermazione o, viceversa, nella morte violenta dell’uomo e dell’apparenza, ma piuttosto nel loro sospendersi e dileguare. Quale sarebbe il profilo d’un pensiero che si nutrisse del non umano, della traccia di ciò che non esiste più o non ancora, del non più, non mai ancora umano, di quel che nell’uomo non è empiamente soggettivo e naturale? Se anche il suo presagio – in quanto limite, inquietudine, promessa – alimenta tutto l’idealismo, dalla dottrina dell’intelligibile in Kant all’autoriconoscersi dello spirito assoluto in Hegel, fino al regno della libertà di Marx, esso ha qui, però, ancora funzione di risarcimento, compenso, reintegrazione. Costituito sul dolore dell’apparenza, dell’autoriconoscimento, della storia, il non umano non sembra mai potersi liberare davvero, nell’idealismo, dalle sue radici cattive e colpevoli: il suo appagamento ha tutte le caratteristiche, solo di segno capovolto, della sua odissea.
Non umano, radicalmente differente, sarebbe invece, forse, un momento da dischiudere nel gesto di congedo rivolto alla dinamica idealistica, in quanto addio ad un’esaltazione dell’umano condotta fino al suo punto di esplosione. Sarebbe la rinunzia a sostituire il dio morto con un umano che, smarrendo il senso della sua identità, dilaga, secondo un impulso divoratore, fino a svuotare e ad annettersi – come totalità – ogni limite, ogni trascendenza, ogni infinito. Sarebbe rifiuto del soggetto di rivendicare, esigere, fare – disposizione a donarsi a ciò che è represso e forzato in lui e fuori di lui, accogliendolo in sé e togliendoli così la sua cattiva, immediata urgenza. Sarebbe – come differenza – quella linea dove l’impura mescolanza di soggetto e oggetto, che è il carattere della dialettica realizzata, alla fine, dissolvendosi, si separa. Così il non umano, come non cade nel movimento della storia, neppure è l’immobilità del mito: piuttosto, della storia, è l’arresto; esso, come non coincide con l’estendersi del soggetto, neppure è il suo mero annientamento: piuttosto il suo incrinarsi; come non fa corpo con l’esaltazione della coscienza, neppure è il silenzio informe dell’inconscio: piuttosto la sua irriducibile voce. Disgregazione delle identità, disfarsi delle totalità: non perché i loro frammenti – le asimmetrie e l’informe costretti ad «uscir fuori» – si rifacciano contraddizioni, momenti motori del destino del mondo, ma neppure perché essi si abbandonino alla loro cieca deriva, facili bersagli di nuovo del verdetto della dialettica: piuttosto, perché questi sostino nella propria non identità.