Troppo tardi, ancora presto, giusto in tempo

 di Giairo Giani e Michele Garau.

Nella notte tra il 23 e il 24 ottobre una sommossa scuote Napoli contro le minacce di un nuovo lockdown. Rapidamente il tono istituzionale si ammorbidisce. Scoppiano altre sommosse analoghe. Torino e Milano il 26 ottobre, Firenze il 30. Inframmezzate altre piazze, più usuali nelle forme e nei linguaggi. Il 6 novembre entrano in vigore le nuove misure di contenimento per scenari differenziati. Quelli che seguono sono appunti parzialissimi su ciò che questa finestra ha sembrato evocare sulla profondità della crisi di questo tempo. Ogni unità d’opera è insostenibile alla prova dei fatti. Ogni autorialità impudica. Siamo alle soglie di cominciamenti senza alcuna storia.

I. Attorno all’inesprimibile

1. Un commiato dalla politica e dalle sue parole. Suggerisce di assumersi questo impegno la notte di Napoli, la prima. Un impegno per far irrompere fatti nuovi. Qualcosa infatti si manifesta ma senza parole. Un fatto imbarazzante. Perché? Perché in secessione dal linguaggio, privo di uno proprio. Ciò che si presenta è un’iniziazione a un mondo sommerso a cui non resta che chiedere:

«rivelate i santi deliri e le iniziazioni delle parole sacre» (Proclo, Inno a tutti gli dei).

Ci sono racconti, espressioni, credenze, legami associati contro l’insostenibilità di una condizione concreta, che si approssimano a forme del comunicare, ovvero del trovarsi assieme aprendosi a un punto di emersione. Sono legami inattingibili dalla parola politica. A meno che non ci si accontenti del sociologismo della “rabbia sociale”. Questa esteriorità non può bastare, come non possono bastare le preghiere affinché altre emersioni si disvelino nella speranza di imboccare la via del loro mistero nell’immediatezza di un accadere o verso la profondità del legame sociale che le produce.

2. Se irrompe un fatto perturbante per il lessico abituale, quindi indescrivibile, si svuotano le parole “giuste” che si sarebbero usate fino ad ora. Si ha l’impressione che le griglie interpretative saltino e l’imbarazzo è forte. Questo fatto che sta nell’ombra si annuncia soltanto per slogan, e ancor di più sconfessando un discorso. O un universo intero di discorsi. “Tu ci chiudi, tu ci paghi” scritto su uno striscione qualunque nei pressi di via Santa Lucia e che altro non è che – finalmente – l’emersione di una parzialità irricomponibile. Perché questo non succederà. Non arriveranno sussidi sufficienti. Perché si tratta di una domanda insostenibile alle condizioni di questa realtà che riproduce il mondo della merce che tutti abbiamo paura di perdere, perché è l’unico che abbiamo, al momento. Perché questa pandemia è un fatto sociale totale che disintegra le abitudini, da quelle dei rapporti basati sulla prossimità umana a quelle dei rapporti basati sulla mediazione produttiva, imponendone di nuovi al fine di preservare questo mondo, che abbiamo ma che non ci appartiene. Perché la ricchezza in circolo serve a sostenere la guerra sulla dissoluzione di questo mondo… you got it, Confind. Perché quella folla, così assembrata, è già così contagiosa da assomigliare a un focolaio.

3. L’emergenza di questi assembramenti così difformi ed affastellati rimane un enigma. Al punto che dietro la coltre di attributi che gli vengono appiccicati addosso come fantasmi sembra si voglia alludere, più che alla reale convinzione di una mano che eterodirige (camorra, fascisti o rivoluzionari, poco importa) a una recondita immagine da psicologia della folla. Non c’è solo lo spettro di Le Bon che aleggia nella logorrea del potere ma anche, più significativo, un particolare riflesso del campo politico, nelle spoglie della sinistra più o meno radicale maggiormente che nei fascisti. Questo riflesso consiste nell’equivoco patente di credere che tale opacità linguistica sia semplice afasia. Afasia progettuale e di razionalità politica prima che di sintassi. L’assenza di verbalizzazione che colpisce in questi “momenti”, a seguito dei quali c’è sempre qualcuno sin troppo disponibile a parlare, non sta in nessuna incapacità, soggettiva o storica, ma nel fatto che semplicemente non esiste un linguaggio in grado di produrre la sintesi nella rapsodia degli affetti che si mischiano in strada. Prendere le piazze per fugare gli equivoci del discorso, per guardare dietro il sintomo della deriva complottista, del negazionismo o delle pulsioni corporative, proponendo un’altra traduzione in discorso, dimentica di cogliere che niente di questa dimensione si gioca sul discorso. Il fatto che non si veda una forma comprensibile, tanto meno secondo i canoni della ragione politica, non vuol dire che si abbia di fronte una creta malleabile fatta del fango dell’indistinto e da cuocere sul fuoco della coscienza.

4. Ma cos’è questa ragione politica che domina i progetti di significazione di quanto giunge nella forma dell’ignoto? È innanzitutto il regime di governo della parola, l’ossessione democraticista per l’isegoria, la misura comune su cui redistribuire la possibilità di contare entro uno stesso universo di senso. Eppure non fa che palesarsi una serie della frammentarietà: nessuna salute pubblica, solo parzialità. Lo spazio isonomico governato dalla parola, organizzato da un tempo omogeneo su cui calcolare l’attività umana in questo mondo è scomposto da un tempo interno e singolare. La durata dell’esperienza di parte che rompe – o tende a rompere – il tempo della politica come conciliazione, governato ora da e sul virus, con le sue curve di contagi e sentenze in live streaming del Presidente del Consiglio o della protezione civile. Insomma: ciò che sta al centro non è tanto una presa di parola nel dibattito pubblico, ma somiglia molto più a come difendersi nei rapporti di nuova prossimità stabiliti da chi cerca una possibilità contro l’irrevocabile imposto dall’universalità fittizia del mondo regolato sulla merce: «avete preferito il Billionaire alla nostra salute», recita una scritta nei pressi del palazzo della Regione Sardegna. Lo spazio pubblico e comune della politica confuso in questo universale mistificato non può esistere (non può esistere più? Che desiderio inconfessabile…) come terreno di crescita di questa difesa, già larga, già presente perché da subito urgente. Se si ha fede in un fatto anche e soprattutto nella parzialità della sua emersione, l’indifferenza a ciò che non lo riguarda si affezionerà a noi, giusto per inaugurare qualcosa nella direzione di quel fenomeno e del suo egoismo irricomponibile. Se vogliamo credergli…

5. L’inesprimibile ha qualcosa a che vedere con la confusione regnante intorno a quello strano oggetto che è la rivolta, e che a cicli alterni riemerge nei dibattiti del pensiero politico. Oggi torna quasi di moda. Le principali correnti politiche della modernità, dal liberalismo al socialismo, sono infatti solidali nel consegnare, a partire dall’antitesi tra rivoluzione e rivolta, quest’ultima all’ordine del “pre-politico” e dell’impolitico. Qualsiasi cosa questi termini vogliano dire. La riduzione del movimento di trasformazione comunista al “movimento operaio” ha funzionato prima di tutto come riduzione della classe al lavoro, imbrigliando in questo tutta l’attività umana, dell’estraneità operaia al capitale variabile integrato nella struttura scientifica del processo di produzione e della legge del valore: essa è insomma riduzione del proletariato a classe operaia. Il vero “rimosso” sociale, l’osceno dei comportamenti (criminalità, teppismo, assenteismo, rivolte) che definiscono da sempre l’esperienza proletaria come «non-soggetto» ed estraneità radicale rispetto alla naturalizzazione dell’ordine produttivo, è quanto si agita nelle piazze contro il lockdown senza neanche più l’orientamento dato da un antagonista chiaro. «Il problema è leggere il rimosso senza interpretarlo paternalisticamente come “distorsione”, come immaturità pre-politica, e quindi senza tentare di ricondurlo nell’ambito della politica rituale ed istituzionale. Il problema è leggere il rimosso non come “sintomo”, ma come autonomo comportamento in ricomposizione (…)» (Franco Berardi, Teoria del valore e rimozione del soggetto, 1977). La classe, quindi, come residuo corporale, come forza antagonistica che deve essere assorbita in quanto fattore del processo produttivo, ma non lo è mai senza residui. Soltanto intorno a questa intuizione la questione rivoluzionaria può sopravvivere, nelle scosse che, come febbri di rigetto, intoppano la riduzione totale del tempo allo spazio, dell’attività generica densa di virtualità al lavoro. Venuto meno qualsiasi assetto dialettico, però, qualsiasi ordine di codificazione capace di tradurre il rimosso, una volta recuperato e negato, in una razionalità politica ed economica leggibile, lo spiraglio della ricomposizione è un puro fantasma ideologico. La naturalità del dato economico o sociologico, che sembra il livello primario e più immediato di realtà, è lo schermo artificiale, la struttura di copertura che permette la negazione dell’estraneità, la quale rappresenta, essa sì, il dato puro che il potere deve  metabolizzare:  «Ma nella sua incessante tensione verso la forma generale della ricchezza, il capitale spinge il lavoro oltre i limiti dei suoi bisogni naturali, e in tal modo crea gli elementi materiali per lo sviluppo di un’individualità ricca e dotata di aspirazioni universali nella produzione non meno che nel consumo. Il lavoro di questa individualità non si presenta nemmeno più come lavoro, ma come sviluppo integrale dell’attività stessa, nella quale la necessità naturale nella sua forma immediata è scomparsa, perché al bisogno naturale è subentrato un bisogno storicamente prodotto» (Karl Marx, Grundrisse, vol.I, 317-318).

6. Quanto sembra lontano questo orizzonte ideale dai limiti di sopravvivenza, biologica, medica e materiale, che il magma agglutinato in queste piazze tocca bruscamente, dalla difesa strenua di una possibilità minima di riproduzione, dallo sguardo volto all’indietro, verso garanzie immaginate e agiatezze irrecuperabili? Quanto ancora sembra sideralmente inconciliabile con la vetrina spaccata per appropriarsi del sogno della merce nei suoi detriti più piccoli? E dal suono inarticolato che non riesce neppure a farsi percepire come tale, se non tradotto e snaturato in altri gerghi? Eppure… lungi da qualsiasi aufhebung, ben consapevoli che la rabbia cieca non è un sintomo, ma un principio di risposta, forse si tratta per una volta di stare ad ascoltare, per reimparare a parlare. È quando la protesi ci si para davanti come un corpo alieno che la si può distruggere: «In ogni caso, il risultato di tutto ciò è il Bloom e nel Bloom c’è una promessa di comunismo. Perché ciò che viene alla luce in esso è la struttura estatica della presenza umana, la pura disponibilità a lasciarsi toccare. Tale promessa è ciò che SI cerca di scongiurare ad ogni costo» (Tiqqun, Teoria dal Bloom).

 

II.Sui mondi che non torneranno, firmato “i giovani”

1. L’aggrapparsi al mondo che c’era, lavorare come prima, chiedere quello, è solo la forma della comunità umana di cui si ha nostalgia. Ci sono sempre piste possibili per nuovi fronti di garanzia, forza e amore nelle ambizioni di ciascuno attraverso «l’esplicazione della sua energia vitale, la realizzazione delle sue capacità di produzione, il suo movimento; suo, non del capitalista» (Karl Marx, Il Capitale, libro I, cap. VI inedito, 463). Solo che niente torna, specie in questo regime dell’irreversibile in cui non è più tanto la storia umana a contare ma ciò che ha fatto irruzione sulla storia umana, cioè la risoluzione dell’agire storico concreto nell’universalità della merce e la crisi della valorizzazione alle condizioni del virus. «Il lavoratore non ha più un’esistenza oggettiva, esiste solo soggettivamente – nel rapporto di valorizzazione; ma la cosa che gli si contrappone – il dominio del lavoro passato, morto, sul lavoro presente, vivo nella forma del valore di scambio – è ora diventata la vera comunità che egli cerca di far sua e dalla quale viene invece ingoiato» (Karl Marx, Grundrisse, 396). Una wahre Gemeinwesen impossibile e irrecuperabile.

2. “Dateci il futuro” vale ora quanto “non chiediamo il futuro”. Comunque, a spese altrui. Una buona volta. E sebbene certo non si possa permettere a nessuno di dire che questa è la più bella età della vita, il tutto resta da qualcuno firmato su un muro nella notte di Firenze, “i giovani”. Che trovata questa contraffazione. Che invenzione questa, i giovani. Il canone sessuato e l’idea regolatrice della rappresentazione della merce vivente. Sì. Ma che viene dal retrobottega, del posto in cui serve o della città in si cui dorme e nella quale non si torna stanotte. Neanche dopo le 18, o allo scattare del coprifuoco. Dove non si cresce ché si è già grandi per forza e il viversi giovani è un’occasione riposta solo altrove. Nella città alla luce, con le speranze di chi aspetta di realizzare un’età adulta, quella del godimento oltre la serie delle esperienze da fare quando ancora si può… o così si dice.

3. Il virus su queste atipiche città della notte rossa cancella la gioventù come prototipo astratto dell’aspettativa redistributiva. Non ci sono patrimoniali che restituiranno il maltolto. Inquietante, ma «molti si sono immaginati repubbliche e principati che non si sono mai visti né conosciuti in vero essere» (Machiavelli, Il Principe, XV). Il virus consuma l’umano, nella vita biologica, estinguendolo sulla sua passione come umano affezionato alla comunità del capitale. Non perché si sia individualisti, anzi, ma perché siamo in quello che sta tra gli individui, nelle prossimità e distanze in comune, saltando queste salta il rapporto sociale noto: il perimetro universale misurato sulla merce e sul lavoro morto in questa accumulata. Ultra, aut infra: verso un universale di parte o parte di un nuovo universale insostenibile? Non avremo più l’età. A proposito.

«”What’s your point, Doctor?” Pierson snapped.

“My point is very simple. The whole human position is no longer tenable»

(W. S. Burroughs, Cities of the Red Night, 1981)

4. Le rivolte sono quindi relegate fuori dalla razionalità politica per vari motivi e ordini di questioni: rapporto negativo al corso del progresso, quindi alla temporalità storica; carattere puramente distruttivo rispetto ad una traduzione istituzionale capace di durata; assenza di una progettualità coerente che non sia puramente reattiva. Sono tutti requisiti mancati che escludono le esplosioni estemporanee di rabbia (émeute, emozione, sommovimento è un termine piuttosto evocativo nell’indicare il legame della rivolta con gli affetti) dal campo politico e le connotano come una sorta di rivoluzione abortita o, nel migliore dei casi, rivoluzione in stato di gestazione. Tuttavia come ci spiega Ellul nella sua trilogia sulla rivoluzione, questo depennamento e questa opposizione al più maturo ed incisivo evento rivoluzionario è figlio di una precisa idea della rivoluzione che si forma nella coscienza storica moderna sul modello di un avvenimento specifico: la rivoluzione francese del 1789 e le sue espressioni ideologiche prevalenti. Riassumendo all’estremo si può dire che in precedenza le rivolte non si differenziassero dagli eventi rivoluzionari in modo così netto, in particolare rispetto ad un aspetto specifico: l’essere contro la storia. Impedire il corso dell’irreparabile è quindi il riflesso epidermico della rivolta, arrestare il compiersi di quel che è designato e predeterminato. Un’assenza costitutiva di progetto che poggia sull’opposizione ad un destino, quindi sul rapporto di freno rispetto al corso ordinario delle cose del mondo, il suo esserci senza appartenergli. «Abitano nella propria patria, ma da forestieri. Prendono parte a tutto come cittadini e sopportano tutto come stranieri: ogni terra straniera è per loro patria e ogni patria è terra straniera» (Lettera a Diogneto, V, 5).

Terminologia che di per sé, sia detto di sfuggita, evoca un vocabolario di tipo spirituale, latu sensu, e precisamente un tipo di accento messianico completamente opposto a quello che viene più tardi attribuito alle rivoluzioni, ovvero l’escatologia del progresso che di messianico in realtà non ha proprio nulla, perché è invece fondata sul sentimento della rassegnazione. Ciò che conta è lasciar spazio all’impregiudicato, lasciarlo accadere come disposizione. Ogni rivolta, per quanto volgare possa apparire, è pervasa da una propria spiritualità. «… E ciò nonostante esiste una sorda inquietudine, che mi fa pensare che forse si può ancora parlare di una rivoluzione sentita come necessaria e che, a partire da questo fatto, diverrebbe per certi un imperativo tentare questa rivoluzione. Questa inquietudine mi pare legata a due livelli. L’uomo prova (senza comprenderla) l’assenza di senso di tutto ciò che esiste in questa società. Prova che gli è data una condizione di sopravvivenza, ma non di vita, perché sul piano collettivo appare un’antinomia tra la crescita e lo sviluppo.» (Ellul, Autopsie de la révolution).

5. Spingendosi più in là sulla scorta di Ellul si può evocare di sfuggita un’idea che si è mossa sotterraneamente e ritorna a più riprese (oltre naturalmente a non essere nuova) nella comprensione teorica della rivolta: quella di un suo carattere restitutivo. Questa della restitutio naturalmente è un’idea declinata in molti modi, per esempio di restituzione comunitaria, di ritorno ad un ordine precedente reale o immaginato, e non si radica quindi in un terreno per forza di tipo spirituale: può tingersi di venature apocalittiche, come nell’epopea della città di Münster (1534), di resistenza ad una gabella illegittima rispetto alle convenzioni tradizionali, come per la rivolta dei Nu-pieds (1639), oppure di sabotaggio dell’incipiente automazione produttiva, come per il luddismo inglese di inizio ‘800. Tuttavia è evidente che le rivolte non hanno sempre collocato i propri desiderata nel futuro, oltre ad aver spesso manifestato una pura e catecontica avversione all’emergenza, cioè all’ineluttabilità di un futuro prossimo già scritto. Non i binari del treno del progresso, ma il freno d’emergenza, non l’elisir ma il vaccino. Nostalgia del futuro, questione della comunità sono dunque aspetti che qui hanno una ricaduta forte. Le recenti piazze contro il lockdown o quelle dei forconi, alcuni anni fa, oppure la sequenza dei gilets jaunes, affermano questo strano immaginario del tutto incoerente che fa andare su di giri la gente di sinistra, di un periodo in cui il paese funzionava, dei bei tempi andati in cui il lavoro e le garanzie sociali permettevano stabilità e benessere. A che cosa si sta pensando? In questo campo chiaramente ci sono anche elementi disorganici di una visione politica conservativa che guarda ai vecchi orizzonti dello stato nazione come baluardo di coesione e di tutela sociale contro il vasto mondo terribile. Si capisce. Ma vengono toccate soprattutto della corde più profonde. Il richiamo non ideologico alla protezione rassicurante di una società solidale, in cui non si lascia nessuno indietro e la riproduzione materiale va avanti tra lavoro e famiglia, il riferimento al popolo dell’esperienza quotidiana contro una classe politica che sta hors sol, su un altro piano di realtà, possono essere letti come l’esigenza di una «comunità impossibile». Può darsi che nel tempo della fine, gli strati di tempo si mischino e gli anacronismi diventino la regola.

6. Dovremo modificare i contorni della questione rivoluzionaria liberandoci finalmente dei residui dell’orizzonte moderno. Questo significa, al di là dei malintesi dibattiti su sovranità e populismo, abituarci al fatto che bagnare la rivoluzione nelle acque vischiose delle rivolte contemporanee vorrà dire anche inscriverla in una temporalità che non soltanto non ha più nulla a che spartire con il progresso, ma si immagina spesso come conservazione, anche se non ha nulla da conservare, e nutre volentieri l’affetto della nostalgia, anche se di qualcosa che non ha mai vissuto. La sola necessità è rimasta quella da evitare, da rimandare per quanto possibile.

 

III. La comunità spezzata del capitale e bivi primordiali

1.Tutto si muove dentro il campo di tensione tra due poli contrapposti. Il solipsismo della vita governata dalla merce, l’impossibilità di comunicazione concretizzata nell’ambiente fisico stesso in cui ci troviamo, e dall’altra parte la comunità impossibile, il moto viscerale di compressione degli istinti che i momenti di rivolta producono, e che non trova spazio e tempo per durare. La massa è un legame di compressione psicologica, la classe un suo allentamento. Se si parla il lessico delle garanzie passate, spingendo un po’ in là il denominatore comune della categoria professionale fino all’immagine ingannevole di un tempo in cui lavoro e consumo davano accesso a un luogo comune, a una cittadinanza, è forse perché si cerca in queste immagini una reminiscenza di una casa che non c’è… e il cui ricordo posticcio sfuma in ogni caso sempre di più. Il gesto muto che infrange la vetrina del negozio di lusso cerca da un’altra parte, magari in quello stesso movimento che rinnova una presa di distanza dalle sorti immediate vissute. Nessuno può (ancora) dirsi perché «la vera esistenza sociale del proletariato rimane celata» (Claude Lefort, L’expérience prolétarienne, Socialisme ou Barbarie, 11, 1952).

2. Proiezioni destinali. Territori Occupati della Palestina. Campo profughi di Balata, nei pressi di Nablus. 30 mila abitanti. Le case si sviluppano in altezza, come alberi in cerca di luce. Boschi di cemento tra colline seccate dal sole. Le strade più che passare tra i palazzi passano per le finestre, che si affacciano l’una sull’altra, dentro l’altra. Una vita dentro l’altra. I fellah hanno la terra, e resistono su questa, gli abitanti del campo no. Tutti sospettano di loro. Sono infidi, dicono. Pretendono di aver diritto a tutto, non avendo niente. Ne approfittano, prendono, rubano. La ragionevole autorità dell’ANP non arriva dentro al campo. Le organizzazioni della resistenza sono un ricordo di chi armi in mano continua a cingersi il capo con la fascia gialla di Fatah. A controllare il campo sono le bande di giovani reduci dell’ultima intifada. Gli israeliani non entrano a Balata e i poliziotti dell’ANP sono cacciati a colpi di proiettile. Si sono procurati le armi per amministrare il misto opaco di violenza innominabile della vita civile del campo, o almeno quella che gli amministratori della società civile chiamerebbero vita civile. Non c’è aspettativa nella permanenza transitoria del campo e i suoi leaders sono chiamati in autotune a ballare dai migliori dj dei territori che mandano una dahia in versione neomelodica. Calzano le sneakers migliori del campo e sulle felpe hanno scritto sopra Brooklyn o California. I video delle feste contano milioni di visualizzazioni. Criminali, estorsori, spacciatori. Chi fa la politica, quella dei negoziati di Oslo, li considera a questa maniera. Non hanno parole. Vengono solo chiamati a ballare con un M-16 in spalla prima di rientrare da una finestra nella vita di qualcun altro, scrutarla nella sua intimità assente. Non ci sono strade che portano fuori da Balata, solo altre finestre che si guardano. Nessuno se ne andrà mai da Balata, tutti si posseggono. La politica non tornerà (qui?).

3. Di piazze ce ne sono tante e tanti diversi sono in piazza, con o senza punti di accesso all’esperienza del conoscersi… una tra le cose più importanti per lasciare spazio all’impregiudicato e smentire il pregiudizio e i suoi ordini politico-discorsivi. Lottare per l’esperienza quando il quadro dell’emergenza ne comprime la possibilità: ogni attività umana si uniforma dietro a un monitor. L’apprendimento, la riproduzione, gli affetti. Ancora nel chiuso di case senza luce dove l’intimità non è che un frutto senza buccia, matura ed esposta a tutte le predazioni. Il discorso della salute pubblica non soddisfa più nessuno, scontrandosi con l’irricomponibile del moltiplicarsi delle linee di fuga. La salute, quella che si cerca, sfida un destino di svuotamento dell’esperienza e si approssima piuttosto a quella sete di una grande salute. «Noi nuovi, senza nome, difficilmente comprensibili, noi prematuri di un futuro ancora non dimostrato – abbiamo bisogno, per un nuovo fine, anche di un nuovo mezzo, ovvero di una nuova salute, più forte, più scaltra, più tenace, più ardita, più impavida di quanto non lo siano state sinora tutte le saluti. Colui la cui anima anela ad aver conosciuto l’intero orizzonte dei valori e di quanto è stato desiderato sin ad oggi, ad aver circumnavigato tutte le coste di questo “mar mediterraneo” ideale, chi vuole sapere dalle avventure della propria esperienza come si senta un conquistatore, uno scopritore dell’ideale, e così pure un artista, un santo, un legislatore, un saggio, un erudito, un devoto, un profeta, un divino solitario alla maniera antica, ha bisogno in primissimo luogo di una cosa, una grande salute – tale che non solo la si ha, ma la si conquista e la si deve conquistare di continuo, perché di continuo la si sacrifica, la si deve sacrificare!» (Nietzsche, Gaia Scienza, § 382).

4. Allora si tratta di uscire di casa, per (ri)partire in qualche modo. «Salute, salute… ma la vera salute, passa solo per due cose: il lavoro e lo sport» diceva qualcuno dal microfono di una piazza qualsiasi degli esercenti delle palestre, in una città qualsiasi in queste settimane. Questa salute che non si esprime più nella salute pubblica o nell’universale astratto di un interesse generale, si accorda alla società in un patto produttivo. Nella forma del lavoro e in quella del tempo libero lavorizzato, nel consumo di sport e divertimento passava la realizzazione dell’individuo come membro della comunità del capitale, ma nella separazione dalle sue condizioni organiche, le stesse minacciate dal virus in ciò che ne residuava di irrisolto. Eppure è in questo stesso residuare dell’attività umana, mai ricomposto in organicità, in comunità prima organica naturale, che si rinnovano le forze che si vestono della nostalgia dei rapporti riproduttivi perduti nella forma del lavoro. Ma in un verso o in un altro questo desiderio si farà strada comunque, magari spogliandosi della sua muta di nostalgia. O trovando le sue forme nuove come comunità per gli individui o restando ostaggio di una guerra sociale a venire condotta con il virus contro le porzioni eccedenti di realtà vivente e in cui il vecchio non cederà niente… in ogni caso reimboccando bivi primordiali: (…) o barbarie? Ripartire di sicuro, per quanto l’ignoto davanti – lo stesso che preoccupa chi ha da condurre la guerra per conservare una regola del mondo perduto – sembri suggerire solo il baratro, il prevalere di ogni spinta centrifuga su quelle linee di fuga…

5. Torino, 31 ottobre piazza Castello. A una settimana di distanza dagli scontri che hanno illuminato il centro della città, nello stesso posto, il nulla. A poca distanza, in piazza Vittorio, come il sabato prima, uno sparuto presidio di commercianti, indetto da un personaggio del sottobosco politico della destra locale. Molti tricolori in mezzo ad una piazza vuota e, mischiato, l’intero organico dei gruppetti neofascisti, attorniati da talmente tanti sbirri che la Digos, da sola, raddoppia l’intero presidio. Questa volta, però, nell’altra piazza non ci sono chiamate, se non quella di una pagina instagram, «Torino criminal page», che invita in modo colorito a ripetere il gioco. Infatti viene chiusa in breve tempo. Man mano che le ore passano piazza Castello è invasa da torme di ragazzini, intere bande di adolescenti, per lo più di seconda generazione, che ciondolano a sera ormai tarda, in quella che se i negozi non fossero chiusi – e se non fossimo in tempo di covid – assomiglierebbe alla scena abituale del sabato sera tra le vie dei negozi. Invece si aggirano in attesa, guardandosi intorno, spaesati, cercando un cenno d’intesa, il segnale con cui, da qualche parte, qualcuno inizi. Ma nulla accade. Oltre a loro, nei paraggi, ci sono i pochi gruppi di compagni, venuti anche loro a vedere che l’evento non si ripeta, magari, una seconda volta. Si resta delusi. Anche la polizia in borghese pattuglia tutti gli angoli della piazza, sorvegliando che qualcosa non si inneschi… segno di una percezione trasversale che un’attesa è nell’aria, pronta a precipitare in ogni momento.
Alla fine ci sono i fermi e i controlli. Questo moto, senza meta ed aleatorio, per la superficie della piazza, questa caduta libera senza presa e incontro, stavolta, senza clinamen, è forse lo scatto più impressionistico ed evocativo delle strane giornate che abbiamo vissuto. La ricerca spasmodica e incerta di un qualcosa che non si conosce, di un nudo «essere insieme», per dirla con Blanchot, che non parla il gergo della solidarietà e della proposta, e certamente non lo apprenderà mai. Non ci sono parole… Hic rhodus hic salta.

6. «Il processo rivoluzionario non può acquietarsi nella rozza critica, calco del negativo, senza sacrificare all’essere-così del mondo la propria qualità, senza rinunziare a ciò che la sostanzia: il desiderio di un mondo vero. Questa la differenza che rende il discorso rivoluzionario irriducibile all’errore che paga nel proprio costituirsi come discorso; questa l’opposizione eccessiva che rende l’eversione inidentica a ciò che nega e non in esso comprensibile» (Cesarano, Ciò che non si può tacere). Il discorso, l’afasia e il silenzio. Imparare a tacere non significa quietismo, non significa adagiarsi o rinunciare. Defilarsi dal protagonismo più visibile, esplorare livelli dell’espressione diversi dal campo che più ci coglie impreparati, e che meno conta. Quindi mettersi all’ascolto. È probabile che questo ciclo di irruzioni sulla piazza si sia già consumato, per ora, e che già torni alla luce la protesta di categoria, nelle sue forme ordinarie. Ma niente è meno certo della normalità di questi tempi. Misurare gli affetti di ciò che si agglomera in strada, coglierne la temperatura in anticipo, è impossibile. Niente bollettini del censimento e niente previsioni. L’unico vantaggio di quanto c’è di epocale in queste strade, in questi «momenti» singolari, è quanto resta al di fuori della scena, del discorso. Una finestra su mondi che non conosciamo. Questo residuo e questo rimosso, se assomiglia in qualcosa all’opposizione eccessiva che ci anima, al di là delle parole, potrà forse organizzarsi. Ma occorre aver pazienza. E aver fiducia, davvero, in quanto di enorme e decisivo questi momenti ci dicono, nelle alternative più profonde di cui ci parlano. Certo “(…) o barbarie”, e certo i limiti della lacerazione tra la merce e il vivente, ma per vederne gli esiti non ci sono scorciatoie, soggetti o rappresentanti. Se il vero «rimosso» sociale, l’osceno di questo mondo, è ancora la nostra classe, senza volto ed irriducibile, la novità degli avvenimenti in corso in questo «tempo della fine» impareremo a dirla. E questa impasse è già più pregna di senso che tante apparenti vittorie.

“I miei vecchi incubi ritornano. Stanotte, ho sentito qualcuno piegato su di me e che, con la bocca sulla mia, beveva la mia vita dalle mie labbra. Sì, la succhiava nella mia gola, come avrebbe fatto una sanguisuga.” [«Cerca di far sua questa Gemeinwesen ma ne viene invece ingoiato»?] “Poi si è alzato, sazio, e allora mi sono svegliato, talmente distrutto, rotto, annientato, da non potermi più muovere. Se continuerà in questo modo ancora per qualche giorno ripartirò di sicuro” (Guy de Maupassant, La Horla, 1887)