Tracciare delle linee: considerazioni sulle mobilitazioni contro il pass sanitario in Francia.

di Valérie Gérard

Valérie Gérard è una filosofa e un’attivista francese della quale, all’inizio della pandemia, pubblicammo su Qui e Ora un piccolo estratto dal suo recente libro sull’affinità, l’amicizia politica e la coesistenza, proprio perché il suo discorso ci sembrava particolarmente pregnante nello scenario che si andava delineando (consiglio di riguardarlo, per meglio situare il ragionamento che la filosofa conduce nella riflessione odierna).  In un testo che in questi giorni viene pubblicato in formato digitale dal suo editore e che abbiamo tradotto solamente in parte , Gérard si occupa del movimento contro il pass sanitario (e il vaccino) che da diverse settimane, ogni sabato, sta battendo le strade francesi con un grande numero di partecipanti e una capacità d’azione non indifferente. Un movimento che ha attirato l’attenzione e anche delle simpatie in Italia, senza però che si avessero strumenti per comprendere cosa veramente stesse accadendo, basandosi per lo più su delle suggestioni superficiali e su di una facile comparazione che la stessa autrice tematizza e confuta, cioè quella con il movimento dei gilet gialli. Nei giorni in cui un movimento simile a quello francese contro il pass, anche se meno partecipato, occupa le prime pagine in Italia, la sua riflessione ci è molto utile. Perché il problema che pone questo movimento non è affatto “sanitario”, ma etico-politico.

Non bisogna necessariamente convenire con tutte le sue sfumature o con il suo arendtianesimo per cogliere il ragionamento di fondo che la filosofa francese svolge in questo testo. La questione che solleva è infatti nell’individuare in questo movimento dei tratti che lo definiscono come un movimento sostanzialmente reazionario e percorso da venature antisemite. Lo fa cogliendo un aspetto che credo sia cruciale – ovunque e non solamente in Francia – e sul quale da tempo penso sia necessario riflettere più a fondo di quanto non si sia fatto, cioè vedendovi all’opera una certa antropologia da lei definita individualista e ultra-liberista. Diagnosi che viene compiuta da Gérard non nello spazio delle pure idee, bensì osservando i discorsi e le pratiche del movimento in corso, mostrando quindi dei fenomeni, dei fatti. Da qui ne deriva una conclusione: anche se ci piacerebbe pensarlo altrimenti, la realtà di questo movimento consiste, come per ogni altro movimento, nei suoi atti e negli affetti che libera.

Quella ultra-liberista è una struttura antropologica non certo inedita, sono 40 anni che dilaga, ed è l’estremo compimento di quella sviluppata dal capitalismo fin dagli albori. Tuttavia, mi pare che in questa occasione ciò che si mostra è quanto essa abbia penetrato in profondità anche quello che dovrebbe essere ciò che Gérard chiama, per farsi intendere, il “campo dell’emancipazione”. Inoltre, se un tempo era attraverso gli apparati culturali e specialmente attraverso i media di massa, la televisione!, che avveniva quell’avvelenamento delle menti, adesso accade non solo tramite quelli forniti dalla cibernetica, ma anche con tutti i tipici mezzi usati storicamente dai movimenti di contestazione, cambiandone ovviamente il significato. Ultra-liberismo ovunque, nei governi e nei contro-governi, nella cultura dominante e nelle controculture. È il divenire anarchico del sistema di potere contemporaneo. Infatti, i principali interlocutori a cui si rivolge la filosofa credo siano le persone provenienti da esperienze nella sinistra, estrema sinistra o ultrasinistra che attualmente partecipano o vedono di buon occhio il movimento che si sta svolgendo in questi mesi. O forse i perplessi tra loro, quelli e quelle che non sanno bene cosa scegliere perché la confusione è grande e potente. In ogni caso ciò che l’impatto con la pandemia sta portando alla luce è, tra le altre cose, l’ennesima dimostrazione che l’ultra-liberismo entra e vince ovunque, anche tra le fila dei suoi antichi nemici, non sul piano dottrinale bensì su quello antropologico. È come dicessero: “pensatela come vi pare e fate ciò che volete di voi stessi, anche le cose più strane od estreme, basta che viviate come delle monadi, ciascuno per sé ma specialmente, specialmente nessuno per gli altri”. Un dualismo esistenziale quasi perfetto. È dunque sul piano delle forme di vita che (come sempre) si svolge il conflitto decisivo. Ed è su quel piano che Valérie Gérard ci invita a tracciare quella linea che indica la passione della singolarità per il ‘noi’.

Diceva Jean-Luc Nancy che «io sono ‘io’ (cioè esisto) solo se posso dire ‘noi’». Ma lo posso, dire ed esistere, quindi essere libero, solamente se sono disposto a combattere chi nega quella possibilità.

Si potrà essere d’accordo o meno con la prospettiva che propone Valérie Gerard, oppure con alcune cose sì e con altre no, d’altronde in questi casi ciò che un testo dovrebbe suscitare sono dei dubbi, delle discussioni, dei pensieri che non siano scontati in partenza. Quello che è certo è che raccontandoci dal suo punto di vista un movimento d’oltralpe, interroga anche noi su di un problema reale: come vogliamo vivere?

M.T.

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Al momento delle mobilitazioni contro il “matrimonio per tutti”, quando ho visto delle persone opporvisi senza per questo sostenere la Manif pour tous [così venne chiamato il movimento composto da cattolici tradizionalisti e organizzazioni di estrema destra nato nel 2012 in contrapposizione al progetto di legge sul matrimonio per persone dello stesso sesso, ndt], rifiutarsi assolutamente di porre la questione, nel quadro di quel movimento, di sapere con chi parlavano e quello che facevano parlando al fianco degli attivisti della Manif pour tous, ho cominciato a riflettere sul rapporto tra verità, argomentazione e preferenze per affinità in politica. Dopo il movimento contro la legge sul lavoro, nel quale la questione delle affinità era presente, anche se in modo molto differente, ho pubblicato Par affinités, amitié politique et coexistence (éditions MF, 2019), in cui ho cercato, in particolare, di mostrare il senso politico di un’affermazione di questo tipo: «Preferisco sbagliarmi con qualcuno che amo, che stimo o con il quale credo che la vita sarebbe sensata, che aver ragione con i suoi avversari», ciò che implicava una riflessione sul rapporto con la verità e l’opinione in politica, così come sul senso che può esserci nel servirsene come di una bussola affinataria nelle prese di posizione. Cioè per orientarsi in funzione delle persone, volendo essere insieme ad alcuni e rifiutando di esserlo con altri.

Dall’inizio delle manifestazioni contro il pass sanitario la questione è di nuovo cruciale e discussa, posta esplicitamente da quelli e quelle che da sinistra, cioè, per farla breve, dal campo dell’emancipazione, trovano – o vorrebbero poterlo fare – benvenuto un movimento sociale contro le politiche sicuritarie e contro il governo di Macron in generale. Come se questo movimento potesse essere il seguito di quelli del 2016 e del 2018 [il primo contro la legge sul lavoro e il secondo quello cosiddetto dei “gilet gialli”, ndt]. È a partire da questo contesto che sono proposte queste, parziali, considerazioni.

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Dopo un anno e mezzo di pandemia, in effetti, un movimento sociale è esploso e ogni sabato – come ai tempo dei gilet gialli – vi sono manifestazioni che attirano un gran numero di persone. La parola d’ordine che sembra riunirle è quella di mobilitarsi contro il pass sanitario o, detto in altra maniera, contro la società del controllo. Queste manifestazioni sono molto partecipate e particolarmente spettacolari, considerato che si svolgono in piena estate.

Dal lato degli ambienti militanti di sinistra e estrema sinistra, per qualificarli un po’ velocemente, queste manifestazioni pongono un problema. Poiché esse sono chiamate, sostenute e propagandate da figure di estrema destra e si situano nel prolungamento di un movimento che è in crescita fin dall’inizio della pandemia e che non ha nulla di emancipatorio, composto da covido-scettici, antivax, complottisti e di promotori disonesti e manipolatori di trattamenti inefficaci, di fabbricanti di menzogne sul vaccino […] ma anche di antisemiti e negazionisti, ai quali piace denunciare la discriminazione indossando delle stelle gialle, scrivendo «pass sanitario» con delle S nazi e dicendo che oggi sono loro la Resistenza.

C’è però un aspetto che seduce evidentemente la sinistra, ovvero quello della critica del controllo sociale, del tutto sicuritario, e poi, leggendo le giustificazioni addotte per partecipare al movimento, si tratterebbe di non lasciare la critica dell’autoritarismo di Macron (che è reale), né la piazza, all’estrema destra. Assistere al risorgere di una sorta di pretesa di essere l’avanguardia illuminata, capace di guidare quelli che non sanno quello che fanno dalla parte giusta, è qualcosa di abbastanza stupefacente.

Più seriamente, come ricordano alcune delle critiche fatte a questa linea, se ci si politicizza, muovendosi politicamente nel corso di un movimento sociale, non è nelle manifestazioni che ciò avviene ma in quello che accade attorno ad esse (nelle piazze, nelle rotonde, nelle sedi, etc.).

Molti comparano queste manifestazioni al movimento dei gilet gialli con l’idea che anche in quel caso il movimento fosse eterogeneo, che c’era della gente abbastanza di destra, anche estrema, che però si era politicizzata e spostata politicamente, oppure aveva smesso di parteciparvi quando si era imposta un’egemonia di sinistra (cosa che però significa vedere tutto il movimento attraverso il prisma di Parigi e di qualche altra città).

Per parte mia penso che non siano i gilet gialli ad evocare questo movimento, ma un altro che ho osservato per mesi, credendo di leggervi la costituzione di una forza numerosa e potente, reazionaria, sessista, razzista, omofoba e che gettava la sua ombra sull’avvenire : la Manif pour tous.

Non parlo della gente che ora è scesa in strada e non nego che collettivi di gilet gialli o personalità in vista di quel movimento abbiano fatto appello a manifestare contro il pass. Ancora meno parlo dei sondaggi su cosa hanno votato i partecipanti alle manifestazioni: ridurre un movimento a una somma delle pratiche individuali agite nella cabina elettorale ha i suoi limiti. Parlo del senso che mi sembra venir fuori dalla sequenza di questo movimento. Quello che mi preoccupa sono le linee di forza che acquisiscono importanza nel campo politico e quello che questo movimento costituisce e prefigura. Si può certamente opporre a questa comparazione tra Manif pour tous e manifestazioni contro il pass sanitario la seguente obiezione: i due movimenti perseguono degli obiettivi radicalmente diversi.

Fin dall’inizio fu chiaro che il fine della Manif pour tous fosse discriminatorio e antiegualitario, perché si opponeva a una misura che ristabiliva un’eguaglianza davanti alla possibilità di sposarsi e quindi, nei fatti, quel movimento discriminava gli omosessuali e le lesbiche, mentre il fine delle manifestazioni contro il pass sanitario sarebbe condivisibile: si tratta di resistere al controllo sociale, è un movimento popolare contro il dominio statale. Ma i partecipanti alla Manif pour tous dicevano che manifestavano per salvare i bambini e l’umanità, che avevano amici gay e non erano affatto omofobi, cosa più simpatica da dire che affermare apertamente di essere discriminatori.

Anche le motivazioni dei manifestanti della primavera del 2021 appaiono più torbide che non una netta resistenza all’apparato sicuritario. Vi è molta insistenza nel dire che il movimento non è contro il vaccino ma contro il pass, tuttavia ci sono molti cartelli antivax nei cortei e le rivendicazioni di «libertà» contro lo Stato oppressore lasciano un gusto amaro quando questi difensori della libertà attaccano i centri per vaccinazione o dei test per il covid, oppure rivendicando una dittatura militare in opposizione alla «dittatura sanitaria» di Macron.

Insomma quello che trovo di simile con l’epoca della Manif pour tous è la sensazione di vedere formarsi una forza distruttrice dell’eguaglianza e delle libertà che vi si radicano […] Al contrario, non credo che la comparazione con i gilet gialli sia feconda. Infatti essa è ripresa sia dai difensori che dai critici del movimento. Per i difensori, le persone che criticano il movimento anti-pass non ne comprendono le problematiche se si focalizzano solo sugli atti di violenza e sulle manifestazioni di antisemitismo, anzi così esprimerebbero piuttosto il loro disprezzo della plebe, l’odio per il popolo e della democrazia, proprio come ai tempi dei gilet gialli. Quando le cose vengono poste in questa maniera da chi ha partecipato al movimento dei gilet gialli, l’alternativa è tra il sostenere anche questo movimento, per coerenza e così gettare il gilet giallo con l’acqua sporca, oppure ammettere che si è cambiati passando dalla parte della reazione e dell’odio della democrazia. Ma quello che appare più spiacevole è vedere la soddisfazione di quelli che veramente detestano il popolo contemplare trionfalmente i peggiori aspetti dell’attuale movimento che, ai loro occhi, proverebbero che avevano ragione quando dicevano che i gilet gialli, qualunque fosse la loro origine, non erano altro che feccia, brutale ed odiosa e che loro l’hanno sempre saputo.

L’esempio del rapporto con la violenza nei due movimenti è interessante in tal senso, perché è sufficiente soffermarvisi per qualche istante per misurare quello che separa la violenza dei gilet gialli da quella degli anti-pass e quindi fino a che punto siano movimenti comparabili. Primo elemento di distinzione: la violenza dei gilet gialli non ha mai preso come bersaglio delle persone; la violenza dei partecipanti al movimento attuale, sì. Ad esempio affiggendo il 17 luglio 2021, nelle strade di Marsiglia, dei manifesti con nomi e foto – sulle quali sono stati messi dei baffetti hitleriani – di cosiddetti «collaborazionisti», in particolare di medici che si stanno impegnando a informare il pubblico sul virus e nel curare la gente e che per altro sono già aggrediti sui social da mesi. Oppure prendendosela, nella manifestazione del 31 luglio a Montpellier, con un farmacista che faceva dei test in una tenda davanti al suo esercizio, obbligandolo a smontarla e andarsene. È già una bella differenza, checché se ne dica.

Di fatto anche la Manif pour tous ha praticato, o incoraggiato attraverso l’atmosfera creatasi attorno ad essa, le aggressioni contro le persone. Insulti razzisti contro Christiane Taubira, aggressioni contro gli omosessuali cresciute in seguito al movimento, etc. […] Detto in poche parole: la folla che se la prende con le cose non è la stessa folla che se la prende con le persone o che incoraggia il passaggio all’atto contro le persone. Ovvero, la violenza politica ha sempre una direzione e un significato. Inoltre, se i gilet gialli se la prendevano con i simboli dell’oligarchia (i grandi ristoranti dei Champs-Élysées) o con il potere imperiale (l’arco di trionfo), gli anti-pass lo fanno con i centri dove si fanno i test e le vaccinazioni: non dei simboli del potere politico e economico, ma dei luoghi e dei simboli di cura e dello stato sociale.

Quello che è preso di mira non è il potere, non è il governo, ma una delle dimensioni vitali del contratto sociale che per un momento si è potuto fondare sulla costruzione di una solidarietà collettiva – precisamente un’eredità di quella Resistenza a cui si richiamano, con una certa oscenità, alcuni dei partecipanti all’attuale movimento contro il pass. Dall’inizio del mese di agosto non passa giorno senza che un centro vaccinale sia preso di mira: scritte, vandalizzazione delle auto del personale sanitario, tentativi di incendio, tagli della corrente elettrica, irruzioni che possono costringere a gettar via migliaia di dosi di vaccino (l’ultima mentre scrivo, nella notte tra il 16 e il 17 agosto, in Alta Garonna, terminata con la distruzione di 3500 dosi). Sono metodi fascisti.

Il fatto è che prendersela con la base vitale della solidarietà è in perfetto accordo con i discorsi degli oppositori più in vista al pass e al vaccino. Malgrado le dichiarazioni, sembra difficile infatti distinguere tra i due. Ovviamente vi sono persone, gruppi, che sinceramente affermano la loro contrarietà al pass sanitario per delle ragioni democratiche e il sostegno alla campagna vaccinale. Non si tratta di mettere in dubbio la loro sincerità individuale o locale. Ma, loro malgrado, il discorso anti-vaccino è onnipresente nei cortei. E non sono dei dispositivi di controllo (per es. delle camere di sorveglianza) ad essere vandalizzati, bensì dei centri di cura. Quando l’ospedale di Pau è stato investito con forza il 17 agosto da manifestanti anti-pass senza maschere che insultavano il personale sanitario, mettendo in pericolo i pazienti, il discorso è chiaramente antivax e antimask […]

Quando mi è capitato di discutere con persone ostili al vaccino, ma che tenevano a precisare che non erano degli antivax, sono stata molto colpita da ciò che incarna questo discorso riguardo al rapporto agli altri e alla società. Quello che viene affermato è la libertà dell’individuo contro gli altri, la libertà di essere contaminato e incidentalmente di contaminare gli altri, ma anche quello di lasciare che il virus circoli, col rischio delle mutazioni e dunque di divenire più pericoloso e di far durare più a lungo l’epidemia e le restrizioni – e anche la disgregazione sociale – che le sono ovviamente legate. È una libertà puramente egocentrica per la quale il mondo può anche finire, ma le libertà puramente individuali non devono essere toccate. Sono degli individui-monadi autarchici, imperi in un impero, e quello che accade agli altri non gli interessa minimamente. È un discorso radicato in una visione spenceriana della società in cui la gente sana, con delle buone difese immunitarie, sopravviverà e tanto peggio per gli altri.

Alcuni articoli hanno mostrato qui e là i legami tra una certa naturopatia (della quale una parte di me vorrebbe non sia del tutto sconfessata dalle posizioni prese in questo contesto, infatti penso che vi sia un altro possibile approccio al corpo e alle cure oltre a quello della medicina ufficiale, anche se in questo momento…) e l’estrema destra, nell’esaltazione che viene fatta della natura e delle difese naturali contro le aggressioni esterne. In sostanza, dicono, se l’umanità non fosse così degenerata e tutti prendessero della vitamina D e dello zinco non si sarebbe arrivati a questo punto e non ci sarebbe bisogno di vaccini – «io che da sempre mi prendo cura di me stesso non permetterò che una sostanza estranea possa penetrarmi per colpa degli altri» (e ancora meno per gli altri). È quello che ho sentito, senza esagerazioni. Penso che abbiano torto e che questa esaltazione delle difese immunitarie sia puramente ideologica, ma non è il problema principale: anche se fosse vero, per ipotesi, la posizione sarebbe comunque insopportabile eticamente e politicamente. Nel momento in cui una pandemia tocca tutti gli esseri umani e innanzitutto i più fragili socialmente, i più sfavoriti, i più poveri, quelli e quelle che fanno i mestieri più esposti, la loro risposta è puramente individuale, del tipo: io sono in forma (o almeno credo di esserlo), ho una buona immunità della quale mi prendo cura, gli altri se la sbrigassero da soli. Non si tratta in nessun caso, ai loro occhi, di pensare a una forma di risposta collettiva contro la pandemia (mentre è evidente che la risposta non può che essere collettiva). Dell’idea che ci si prenda tutti e tutte la responsabilità di farsi vaccinare (e applicare delle misure serie per frenare la pandemia), di fermare insieme, in modo solidale, la circolazione del virus, non ne vogliono neanche sentir parlare.

Io non sono una scienziata. Non ho conoscenze di biologia o di farmacologia che mi permettono di difendere il vaccino. Non mi sono dedicata in dettaglio a comprendere le diverse tecnologie. Sono perplessa quando mi si domanda quale vaccino ho fatto – come se avessi le capacità di avere un’idea della differenza tra Pfizer e Moderna. Sono ancora più perplessa quando mi si dice: con il Pfizer non si sa che avviene poi, preferisco aspettare il Sanofi. Non ne ho le competenze. Tutto quello che possa fare è dare fiducia a persone che ne stimo degne. Sarei incapace di oppormi a un complottista su questo terreno […] Io adotto una lettura wittgensteiniana del conflitto per la quale, in ultima istanza, la mia capacità di giudicare è radicata non nella ragione ma in una certezza vitale, nella mia forma di vita, il che mi porta ad avere più fiducia in protocolli elaborati secondo gli standard di quella che si chiama scienza che in altri discorsi, a dare fiducia a dei medici che da un anno e mezzo si dedicano a informare il pubblico sul virus e sui mezzi per proteggersi […] invece che a dei Rault, dei Blachier o altri [nomi di medici che hanno minimizzato, per dirla eufemisticamente, gli effetti del covid, ndt] […]

In poche parole, sono abbastanza carente sul terreno della prova scientifica. Ma non mi sembra problematico, poiché la politica non è una questione di prove scientifiche, quello che è in gioco sono prima di tutto le preferenze per delle relazioni. In ogni caso è l’idea che ho esposto in Par affinités, amitié politique et coexistence e che mi pare sia di nuovo all’ordine del giorno in questa congiuntura. La vita mi pare più sensata con alcuni e alcune che con altri e altre e, in questa pandemia, è «con loro» che sono incline a essere e a pensare. Questa è per me una evidenza vitale, etica e politica che mi permette di tracciare alcune linee con chiarezza. Non delle linee che permettono delle dimostrazioni vincolanti, ma delle linee che hanno a che fare con delle scelte etiche fondamentali, con delle preferenze per delle maniere di vivere e di legarsi agli altri. Ammetto che alla fine la mia è una preferenza per un mondo in cui si è solidali gli uni con gli altri per far fronte a un pericolo, a un virus, più che per uno in cui si lascia ciascuno a vedersela da solo con la sua pretesa natura o la sua fortuna, le sue eredità o capitali sociali.

La questione della preferenza affettiva opposta alla pretesa di detenere una verità è stata posta in modo molto chiaro da Hannah Arendt nel suo testo «Verità e politica» […] Lei riflette sul ruolo della verità e dell’opinione in politica e afferma che, paradossalmente, in politica l’opinione è una bussola migliore della verità […] Innanzitutto perché la credenza non conferisce una superiorità, non dà titolo a essere al di sopra degli altri e a governarli […] Ci si può nascondere dietro il riconoscimento oggettivo di una verità, mentre le credenze, le opinioni, esprimono ciò che si è. Hannah Arendt fa l’esempio dell’eguaglianza: se qualcuno afferma come una verità che gli esseri umani sono uguali, perché la religione lo ha rivelato o l’antropologia lo ha dimostrato, resta che non conosco ancora nulla del desiderio di eguaglianza. Ma se qualcuno afferma di credere che gli esseri umani sono uguali, io so che è impegnato soggettivamente, eticamente e politicamente a favore di questa uguaglianza. So in questo modo con chi ho a che fare e che tipo di relazioni sono possibili con lui. Mentre con quello che afferma la verità dell’uguaglianza so solo che ho a che fare con qualcuno che pretende di sapere e di sottomettersi al vero oppure di imporlo.

Le pratiche, come quella dell’uguaglianza o del dominio, sono un affare di gusto e non di dimostrazione. Lo si vede nei discorsi della gente, nella loro maniera di trattare gli altri. In funzione di questo, soggettivamente, si preferiscono gli uni agli altri. Queste preferenze affettive, agli occhi di Hannah Arendt, sono ciò che politicamente vi è di più significativo. Esse indicano delle inclinazioni per il sordido godimento del dominio e dell’umiliazione degli altri, oppure per la gioia della vita nell’eguaglianza. Permettono di conoscere le persone e capire cosa è possibile fare o meno con loro. È attraverso queste affinità che ci si pone da un lato o dall’altro. Attraverso cioè un’inclinazione affettiva per una maniera di essere-insieme […]

Anche se il covid minacciasse solo i vecchi e i più deboli, come dicono i covido-scettici, quelli e quelle che sono antimask, contro ogni misura di controllo o antivax, che è il discorso più odioso oltre ad essere falso, e sarebbe odioso anche se fosse vero, anche cioè se il covid minacciasse solo i vecchi e i deboli, avrebbe comunque un senso che tutti e tutte facciano in modo che il virus smetta di circolare e quindi di vaccinarci, di mettere le mascherine per il tempo che ci vuole, per proteggere i più deboli e perché la minaccia cessi di circolare – vorrebbe dire che il mutualismo e la solidarietà esistono e che costruiscono, cioè, attraverso queste misure di protezione, la nostra uguaglianza e quindi la libertà di tutti e tutte. Questo invece di far restare i più fragili, perché immunodepressi, chiusi in casa mentre le misure di contenimento sono inadeguate, assurde e il virus continua a circolare. Di fatto, in nome della loro libertà, gli anti-restrizioni costruiscono la società più inegualitaria possibile, nella quale i fragili non hanno più libertà di movimento, il personale medico esausto dopo 18 mesi di pandemia è sequestrato in piena estate perché la quarta ondata è in corso, decine di operazioni chirurgiche sono rimandate mettendo in pericolo delle persone perché il covid prende tutto lo spazio degli ospedali […] Non capisco come si possa arrivare ad associare la vaccinazione non alla mutua protezione e all’autodifesa collettiva, ma alla sottomissione al capitalismo dei grandi gruppi farmaceutici o a Macron, se non al sostegno del governo […] Se l’attuale movimento pone un problema non è solamente perché Filippot [esponente dell’estrema destra, ndt] cerca di recuperalo o perché in strada vi sono striscioni e cartelli complottisti e antivax. Lo pone perché la potenza che vi si costituisce sembra rinviare alla distruzione di ogni solidarietà. Dietro i discorsi degli oppositori più virulenti al pass e al vaccino, vi è tutto un immaginario politico ultra-liberale, anti-egualitario e alla fine, in ragione delle loro affinità, reazionario. In più c’è la dimensione negazionista e antisemita che di per sé sarebbe sufficiente a suggerire di tenersene a distanza […]

Per tornare al movimento dei gilet gialli, esso si caratterizzava anche per la vita sulle rotonde che ha significato, per molta gente, uscire da una vita puramente individuale per gettarsi in quella comune. Queste rotonde hanno costituito delle comuni. Niente di tutto ciò esiste nell’attuale movimento. Non costruisce nulla e comunque nessuna comunità. Ognuno premette la propria libertà contro quella degli altri e contro ogni uguaglianza, al contrario di quello che era messo in rilievo dai gilet gialli. Se il secondo era una lotta dei più precari contro il capitalismo e l’ultra-liberismo, il primo ne è un sintomo o un compimento […]

Nel frattempo, in Brasile, per esempio, la gente sta manifestando per l’accesso al vaccino, contro Jair Bolsonaro, il loro presidente fascista che ha ostacolato ogni tentativo locale di contrastare il virus. Il popolo è in piazza per il vaccino, per il pane, per l’educazione e contro Bolsonaro.

Sogniamo un mondo in cui la gente fosse scesa in piazza per esigere una politica sanitaria degna di questo nome, un vero protocollo nelle scuole per proteggere i bambini, ma anche nei trasporti, ecc. Gente che fosse scesa in piazza per chiedere una politica che renda i vaccini accessibili ai più svantaggiati, a coloro che non hanno possibilità di usare internet e raggiungere doctolib con un solo clic [doctolib è il sito francese per la prenotazione online di visite specialistiche, ndt]. Per esigere campagne d’informazione locali che possano aiutare le persone che sono preoccupate, giustamente vista la quantità di disinformazione che sta circolando. Il governo è in buona parte responsabile di questa paura: non c’è stata una seria campagna d’informazione pubblica ma, invece, freddezza e poi autoritarismo, il ricatto del pass e il disprezzo per coloro che rifiutano il vaccino, per non parlare dei commenti che aggiungono confusione, l’ultimo forse quello del Ministro dell’Educazione Nazionale e del Primo Ministro che hanno affermato che le persone vaccinate non possono trasmettere il virus, una sorprendente bugia o errore al vertice dello Stato, che può solo portare acqua al mulino antivax.

In quel mondo la gente manifesterebbe in massa per una revoca dei brevetti che permettesse di distribuire i vaccini ovunque e non solo nel privilegiato Occidente. Ci sarebbe potuto essere un movimento che avesse Act Up come riferimento, il quale fece una campagna per una politica sanitaria offensiva di fronte all’epidemia di AIDS e contro la disinformazione e l’inazione delle autorità politiche. Quando però la questione della politica della salute pubblica viene sollevata nelle file dei manifestanti, ciò viene fatto con un tale opportunismo e confusione da dover essere denunciato da un gruppo di medici e sanitari molto impegnati nella lotta contro il covid sul quotidiano Le Monde del 13 agosto 2021 (“mascherare il rifiuto di vaccinarsi con una militanza in difesa dell’ospedale pubblico ci sembra in malafede” – ecco, questo è un modo salutare di tracciare delle linee).

Molti di coloro che affermano di protestare contro il pass ma non contro il vaccino non propongono alcuna politica sanitaria alternativa (o nessuna politica sanitaria tout court). O meglio, i gruppi che lo fanno sono inaudibili – tanto sono fuori contesto in questo movimento. La formula “per il vaccino ma contro il pass” è sincera per molti; ma non stabilisce la vera tonalità del movimento e non è certo che avrà uno sbocco, poiché ciò che emerge da questo movimento non è una militanza offensiva per una vera politica di salute pubblica, ma l’affermazione della libertà dell’individuo declinata in un registro politicamente situato.

Infatti vediamo regolarmente cartelli, o ascoltiamo dei discorsi, che parlano della violenza costituita dell’iniezione di un vaccino, della penetrazione di un corpo estraneo. Accanto ai cartelli “no allo stupro da vaccino”, ci sono i cartelli “il mio corpo, la mia scelta”. Al di là della decenza fatta a pezzi, troviamo qui uno degli elementi caratteristici della Manif pour tous: la confusione ideologica e la ripresa dei temi degli avversari o nemici politici. Nel 2013 abbiamo infatti visto fiorire cartelli con un’iconografia sessantottarda e slogan di sinistra (“no alla mercificazione dei corpi”) per opporsi alla procreazione assistita e infine al matrimonio per tutti […] Non è privo d’efficacia il riprendere un modo di argomentare degli avversari, distorcerlo e manipolarlo, seminando così confusione nella mente della gente: è il modo tipico di agire di una certa estrema destra. La sola forma dell’argomentazione è di per sé significante, è un segno di appartenenza. Perciò è stato al tempo della Manif pour tous che ho iniziato a pensare al significato di un approccio per affinità alla politica. Nel senso: preferisco rischiare di avere torto con le persone che mi piacciono, piuttosto che avere ragione con delle persone con le quali la vita non mi sembra desiderabile, visto quello che promuovono attraverso le loro pratiche […] È stato a quel punto che ho pensato al significato del rifiuto di collocarsi sul terreno dell’argomentazione disincarnata. Certo, lottare contro la mercificazione dei corpi è importante, ma non mi porterà dalla parte della Manif pour tous (anche se l’argomento fosse sincero e non una falsificazione), certo “il mio corpo, la mia scelta” è importante, ma non mi porterà dalla parte degli antivax […]

Così le linee si sono confuse, volutamente o meno, e ciò ha incoraggiato il caos da cui alcuni senza dubbio sperano di trarre profitto. In ogni caso, il caos è nella testa di molti. Era nella testa della gente all’inizio della pandemia, quando i sotto-Foucault di complemento hanno cominciato a denunciare meccanicamente il “biopotere”, mentre si trattava di prendere delle misure per proteggersi mutualmente dal virus. Certo, le misure sono state prese con un autoritarismo e una verticalità inaccettabili. Ma il fatto stesso che potevano esserci misure di protezione è stato rinviato dal lato del “biopotere”, divenuto la figura stereotipata del male […] Si è anche potuto leggere che la pandemia fosse solo il pretesto per un controllo antidemocratico, cosa scritta da un famoso filosofo italiano molto in voga nell’ultrasinistra mentre i reparti di terapia intensiva e gli obitori della Lombardia erano stracolmi [il riferimento di Gérard è ovviamente a Giorgio Agamben, come indicato nella nota presente nel testo originale, ndt]. Poi c’è stata la favola del medico dissidente contro “Big Pharma” e tutto ciò che era antisistema si è potuto raccogliere intorno al delirio di Raoult, che non era altro che un impostore, un manipolatore responsabile di migliaia di morti. Insomma, la resistenza al sistema, al potere, allo Stato, al governo, si è alleata col covido-scetticismo e si è fatto troppo poco per separare le due questioni, quella della resistenza all’indurimento autoritario del regime e quella della protezione reciproca da organizzare collettivamente, per combattere insieme il virus e proteggersi a vicenda. Al contrario, le due questioni sono state regolarmente intrecciate. Troppo poco è stato fatto per promuovere una politica sanitaria orizzontale, disgiunta dalla cosiddetta guerra al virus dichiarata da Macron che, per altro, non è stata portata avanti molto a lungo.

A ben guardare, lottare contro il virus presuppone il lottare contro Macron più che obbedirgli. Il governo ha intralciato, certo su di una scala minore che in Brasile, ma comunque lo ha fatto, molti dei tentativi di frenare la diffusione del virus. Rifiuto di rendere obbligatorio il telelavoro dopo il primo lockdown. Rifiuto di investire un solo centesimo per rendere le scuole più sicure, così come nel trasporto pubblico. Negazione della trasmissione del virus per via aerea, nella misura in cui il protocollo sanitario scolastico 2021 insiste ancora sulla pulizia delle superfici. Negazione della trasmissione del virus da parte dei bambini e quindi della sua possibile circolazione nelle scuole. Bugie sull’inefficacia dei filtri dell’aria. Mancanza di controlli negli aeroporti (notata da molti viaggiatori, che hanno potuto confrontare le misure con quelle di altri paesi). Mancanza di quarantena all’entrata nel paese. Assenza di una vera politica di vaccinazione, che ha trasformato l’accesso alla vaccinazione in una pratica individualista: le dosi scarseggiavano, il vaccino è stato per molto tempo inaccessibile alla popolazione attiva, compresi i più esposti, da cui le strategie individuali per ottenere una dose qua e là, con una raccomandazione, con il clientelismo, o per un colpo di fortuna a forza di provare presso i centri di vaccinazione alla fine della giornata […] Insomma, quella promossa dal governo è stata una politica sanitaria individualista […] Da questo punto di vista, quello del modello di società promosso, non c’è differenza tra il governo e gli oppositori al vaccino: si tratta in entrambe i casi di una società individualista, senza solidarietà. I secondi non stanno resistendo al modello del primo, bensì lo compiono […] Non esiste una politica sanitaria in Francia. Vi è, per contro, un aumento del controllo poliziesco, questo è certo. La sola cosa che hanno ottenuto gli anti-pass è infatti che il governo ha tolto al pass parte del suo già debole contenuto sanitario, rendendo i test validi fino a 72 ore. In tal modo non resta altro che la carcassa burocratica del controllo, mentre il virus può continuare a circolare a suo piacimento. È come se avesse realizzato quello che viene denunciato: una sicurezza vuota.

Quanto a ciò che è rimasto nello spazio pubblico, dopo la manifestazione del 7 agosto 2021, è l’antisemitismo più sfrenato, presente nei discorsi complottisti fin dall’inizio della pandemia. Per rilanciare la questione iniziale del “con”: non vedo come sia possibile avere qualcosa a che fare con un movimento che libera, come tipo di affetti, parole e atti, l’antisemitismo, da una parte, e la violenza verso i centri di salute e il personale sanitario dall’altra. La qualità di un movimento sociale si rivela anche per gli affetti e gli atti che stimola, per ciò che risveglia. Un movimento che è accompagnato giornalmente da attacchi ai centri di assistenza sanitaria e da una proliferazione sfacciata di antisemitismo consiste di questa realtà, anche se molti dei suoi partecipanti non la vogliono vedere. In una settimana, una stele in memoria di Simone Veil a Perros-Guirec è stata profanata per ben tre volte con scritte antisemite e antiabortiste […] Su questa cosa dell’antisemitismo, per altro, un governo che ha onorato Pétain e Maurras, che ha un ministro che in un libro rilancia la propaganda antisemita del tempo dell’Impero napoleonico, è, anche in questo senso, in una debole posizione per ristabilire le linee.

La filosofa Simone Weil, pacifista per molto tempo, anche fino a Monaco, per ragioni più che comprensibili – in quanto la guerra è sempre un’operazione di dominazione interna, di allineamento del popolo ai governanti – si è pentita delle sue posizioni pacifiste, tenute unicamente sulla base di ragioni e di principi (per quanto legittimi fossero).

Ha scritto nel suo diario che si era accecata in modo irresponsabile e che questa cecità consisteva nel non vedere con chi condivideva le sue posizioni, in quale congiuntura, e quale campo di forze ideologiche in rapida espansione stava, inconsapevolmente, rafforzando. Il campo di forza costituito dal movimento attuale non è né egualitario né emancipativo. Prospera sulla confusione. Per questo è tanto più importante tracciare delle linee chiare.

Dentro e contro l’ipotesi autonoma

 

Alcune note sul libro L’hypothèse autonome, di Julien Allavena.

di Michele Garau

Di libri sull’autonomia e il 77 in Italia ce ne sono tantissimi. Perlopiù tutti vertono sulla stessa ricostruzione lineare ed univoca, salvo alcune meritevoli eccezioni. Si tratta di una storia fatta di «c’era un volta», di nomi, date e luoghi che si inanellano senza intoppi. Prima ci sono i «Quaderni rossi» e «Classe operaia», la monumentale tradizione dell’operaismo italiano, con i suoi padri nobili ed i suoi scismi. Poi viene «Potere operaio», la crisi dei gruppi e la ricomposizione intorno ad un nuovo soggetto. Un susseguirsi di firme e sigle, una successione di date ed eventi fondatori: nel 1962 gli scontri di Piazza Statuto e nel 69 la rivolta di corso Traiano, nel 73 l’occupazione di Mirafiori e finalmente il 77. Il 7 aprile del 79, con centinaia di militanti inquisiti ed arrestati, arriva il brusco epilogo di tutta la vicenda. La storia dell’«Autonomia» come filiazione nobile della più lunga «sequenza rossa» italiana. Infine c’è l’eredità cumulativa delle categorie teoriche, anch’esse in un perfetto continuum: dall’«operaio massa» all’«operaio sociale», dal sistema taylorista della catena di montaggio alla «fabbrica diffusa» della metropoli.

Da questa sfilata vien fuori il profilo di una realtà politica con i suoi testi sacri, i suoi leaders e le sue correnti interne: quella che salacemente, nel 1980, la rivista «Insurrezione» chiamava «PAO» (Partito dell’Autonomia Operaia). È lo stesso Negri, d’altronde, ad evocare sulle pagine di «Rosso», nel 1978, il progetto di costituire un «Partito dell’autonomia»: in questo modo suggellando una parabola che, come alcuni hanno sottolineato, era cominciata dentro «Potere operaio», nel 1970, con la proposta di un «Partito dell’insurrezione», ed ha dunque come proprio filo conduttore una considerazione dell’autonomia e dell’autorganizzazione delle lotte del tutto strumentale alla priorità di una centralizzazione organizzativa d’avanguardia. Non che in questa storia tutto sia falso, tutt’altro. Come spiega Pino Tripodi in un suo bel contributo di qualche anno fa, L’ultima rivoluzione, l’arcipelago di esperienze disseminate per la penisola che prende il nome di «autonomia diffusa» fu effettivamente contiguo o collaterale alle aree di influenza dell’«Autonomia Organizzata» con tutte le maiuscole, ad esse interno sebbene refrattario alla loro ipotesi di centralizzazione politica:

Per autonomia diffusa si intende quel movimento ascrivibile interamente all’Autonomia operaia ma che per spazio, collocazione sociale ed esistenziale o, come nel caso dello scrivente, per scelta teorica e pratica, ha rifiutato completamente e radicalmente la proposta dell’organizzazione centralizzata dell’Autonomia operaia. L’Autonomia operaia organizzata, anche nei momenti di massimo fulgore, nei suoi diversi e litigiosi frammenti, da un punto di vista numerico era ben poca cosa rispetto all’autonomia diffusa.

Salvo l’eccezione bolognese di «A/Traverso», con la sua «peculiarità desiderante» di linguaggio e di metodi, che forse non giunse mai ad una vera e propria rottura con le altre correnti, sembrerebbe allora che tutto si muova dentro questa rete, coi suoi tre o quattro poli progettuali di riferimento in giro per l’Italia. Sembrerebbe inoltre che questi poli, nonostante le teorie sofisticate e la vivacità intellettuale, non siano mai andati oltre, nella loro eterodossia, ad una sorta di «neo-leninismo critico». Un leninismo eretico ed intelligente, aggiornato, che persegue una «centralizzazione dell’espansività»: aperto alla dinamica delle lotte di liberazione intorno ai bisogni e non, invece, teso a soffocarle in un irrigidimento burocratico fuori dal tempo. Lo stesso leninismo che Lea Melandri stigmatizza in una corrosiva lettera a «Rosso» del 75, intitolata Rosso, quindicinale dentro la confusione, per la sua genetica incapacità di superare l’approccio politico, la segmentazione gerarchica tra le sfere dell’esistenza e i bisogni, per la vocazione a coagulare intorno ad una «direzione», se possibile operaia, la pluralità delle rotture sovversive che la pratica autonoma stava dispiegando.

Un primo merito, non banale, del libro di Julien Allavena, L’hypothèse autonome, uscito di recente per i tipi delle Éditions Amsterdam, è il fatto di non indulgere in queste abitudini.

Non storia monumentale o cronaca celebrativa, quindi, ma una ricostruzione strutturata intorno a nodi tematici che ricadono sull’oggi, pur mantenendo il dovuto rigore storico e usando le fonti come si deve. Quindi ecco, se avete già letto tonnellate di volumi ed antologie sulla storia dell’Autonomia, dal primo convegno nazionale del 73 alle molteplici traiettorie locali, non vi annoierete comunque a leggere questo libro. Italia in primo luogo, poi Germania e Francia, sono le coordinate geografico-politiche del lavoro, che quindi non è facile restituire, per l’ampiezza dei percorsi affrontati, nelle poche righe di una «recensione». Andiamo quindi al succo.

La domanda principale da cui il libro prende le mosse è un interrogativo, mi sembra, molto preciso e situato, che si potrebbe se non sbaglio formulare in questo modo: per quale motivo nelle recenti sequenze di mobilitazione e di conflitto in Francia, dalle proteste contro la loi travail del 2016 fino ad oggi, gli stili e l’immaginario dell’autonomia riemergono con tanta forza, in particolare nelle nuove generazioni di militanti, malgrado la profonda divaricazione di contesto e di materialità dell’esperienza rispetto alla stagione da cui tale repertorio proviene? L’autonomia che si vuole riattualizzare nel cortège de tête, o per una altro verso nelle Zad, che grado di parentela storica ha con quella originale, se di originalità si può parlare?

Questo tipo di interrogativo deve quindi cercare di discernere, nel repertorio variegato dei movimenti autonomi europei, quanto è indissolubilmente ancorato ad una fase espansiva – di piena occupazione, sull’onda dei «Trenta Gloriosi» – dello sviluppo capitalistico, che poneva i requisiti economici concreti di una secessione parziale, parassitariamente legata ai circuiti esistenti di riproduzione sociale e di organizzazione della vita materiale – in forma diverse sia le battaglie salariali che il furto, l’assenteismo, gli espropri, sono in questo caso assimilabili – e  quanto invece è ancora degno di essere esplorato. Uno dei passaggi più interessanti – quanto forse problematici – della ricerca, è l’applicazione di questo schema al movimento dei gilets jaunes, che sconterebbe l’appartenenza ad una congiuntura in cui qualsiasi conflitto rivendicativo assume immediatamente i lineamenti difensivi della propria condizione esistente dentro il modo capitalistico di produrre, vivere, lavorare. Tutte le lotte che partono da un rivendicazione interna, non da una secessione, secondo l’autore, non possono che arrestarsi a questa difesa, se non addirittura reclamare una posizione che è venuta meno. Il declino del regime fordista di regolazione degli antagonismi nel quadro classico del «movimento sociale», soprattutto alla francese, descritto da Laurent Jeanpierre, viene precisato nelle sue ricadute negative in questo modo.

Viene a mancare, o a mostrare la sua infondatezza, insomma, l’idea di un passaggio possibile tra la rivendicazione e l’autonomia, tra la difesa della propria vita dentro la sfera del capitale e le linee di fuga verso un fuori. Tale ragionamento molto lucido tiene insieme due componenti, in mezzo al ricco spettro di riferimenti presi in conto: il portato di un certo femminismo della differenza italiano, tematizzato nel libro tramite la lettura dei suoi scritti e la narrazione delle sue vicende organizzative, che secondo l’interpretazione di Tronti[1] si può individuare nella contrapposizione del paradigma della liberazione a quello classico dell’emancipazione, del conflitto come parzialità irriducibile all’universale neutro del diritto; un certa lettura periodizzante del dominio capitalistico che prende le mosse da contributi dell’ultrasinistra francese come quelli raccolti, ad esempio, in Ruptures dans la théorie de la révolution: textes 1965-1975, che tendono a descrivere la ristrutturazione seguita ai cicli di lotte degli anni 60-70 proprio, come si diceva, quale erosione delle premesse strutturali perché un’autonomia delle lotte economiche sia possibile e sia un vettore di rottura. Scrive Allavena:

In questo senso, il processo rivela quanto l’esperienza dell’autonomia operaia italiana fosse legata a una situazione di stabilità e disponibilità di lavoro, qualificato o meno, quanto fosse infine eteronoma rispetto alle dinamiche dei Trenta Gloriosi. Se, in seguito, sono riapparse forme di autorganizzazione operaia, è stato sempre costringendo ad una “logica difensiva sulle conquiste del vecchio ciclo, come conservazione del vecchio rapporto tra le classi “. L’estraneità che essi manifestano è infatti essenzialmente basata su una difesa di ciò che resta del lavoro salariato e dello stato sociale, e non su una controcultura antioperaia – proprio perché, anche su questo punto, l’egemonia culturale del capitale è progredita.

Mi concentro su questo secondo riferimento non perché abbia un particolare spazio nello svolgimento del libro – è invece piuttosto marginale – ma perché nell’impostazione dell’autore la diagnosi viene forzata in un senso che è molto dissimile da quello verso cui virano solitamente simili tendenze «marxologiche», e che è implicito nelle loro analisi. Non si sostiene infatti l’attendismo verso una dinamica automatica delle lotte quotidiane che le porterà, deterministicamente, al loro limite congenito, obbligando una soggettività di classe atemporale ad auto-negarsi e ponendo – se dio vuole – la possibilità del comunismo, ma l’indicazione strategica di realizzare qui e ora delle pratiche e delle reti di «comunizzazione» di cui le lotte future possano alimentarsi.

Nella lunga carrellata di materiali e resoconti storici, di cui non stiamo qui a sostituire la lettura, il filo conduttore che va dibattuto, ma che proprio per questo è anche il nucleo più fecondo e diciamo propositivo del libro, è proprio questo: provare a declinare la suggestione ed il progetto dell’autonomia, in modo dettagliato, rispetto allo stato dell’arte delle lotte odierne. Soprattutto alle loro mancanze e agli strumenti di cui necessitano, alle tecniche e alle capacità più urgenti. Ed è in questo che assume il suo valore tutto il bilancio critico, per esempio, delle peculiarità dei movimenti autonomi tedeschi, oppure la questione dei limiti delle autoriduzioni e degli espropri per cui vengono soprattutto ricordati, negli altri paesi, gli autonomi italiani. Anche la pratica delle occupazioni degli edifici urbani, la ghettizzazione e il recupero degli squat, i mezzi di informazione alternativi, le reti di consumo e attività, nel crinale sempre difficile tra sussistenza e forza offensiva, si posizionano qui.

Uno degli appunti principali che Allavena rivolge, come si è finora soltanto accennato, ai movimenti autonomi italiani, francesi e tedeschi, con sfumature e modulazioni distinte, può essere riassunto con il concetto di «parassitismo».

Questa espressione non va qui intesa con una qualche sorta di connotazione morale, ma appunto ricollegata alla manchevolezze e in qualche modo ai cortocircuiti dei cicli di lotte in cui tali tentativi e percorsi si sono inseriti. La critica riguarda l’assenza di adeguati strumenti per rendere effettiva la prospettiva di secessione e di autonomia che le lotte dovrebbero prefigurare, e riguarda tra l’altro quel concetto così ambiguo di «autovalorizzazione» che ha avuto grande eco nel lessico degli autonomi italiani. Innanzitutto le progettualità degli autonomi vertono pressoché integralmente su un gesto che, anche quando assume forme violente, dure e perfino armate, rimane di tipo rivendicativo, poiché pensa l’appropriazione della ricchezza tutta all’interno dei rapporti economici, della produzione di valore e dello scambio di merci: anche nel pieno della temperie insurrezionale italiana, insomma, viene completamente rimosso il tema del «fuori», di come organizzarlo e renderlo possibile. Non si parla naturalmente di un fuori geografico ma intensivo, di quel complesso di tecniche e strutture che possono permettere ad una rottura insurrezionale di approfondirsi quando gli apparati dell’economia capitalistica sono bloccati. Questo appunto vale per il 77 italiano, in primis, ma non di meno, su un’altra scala, per le collettività di militanti che in Francia, Germania o altrove, hanno basato e fondano la propria sopravvivenza materiale sui margini residui dello stato sociale ed alla meglio sul furto. La questione, ancora una volta, non è moralistica ma strategica, non ha a che vedere con l’opportunità delle soluzioni individuali ma con una generale assenza di intensità politica nell’affrontare i propri bisogni. E qui si passa ad un secondo punto, poiché lo stesso limite diviene ancor più immobilizzante quando – nel corso degli anni 80 – la fase dell’economia capitalistica è discendente, quindi l’approccio rivendicativo fa fronte all’impossibilità concreta di trovare una risposta, un riscontro che abbia valore programmatico e ponga delle basi, diciamo, di transizione oltre il presente. L’altra faccia del problema è il modo in cui, in Germania ma non solo, gli esperimenti e le reti di tipo economico si sono invece, nel corso del tempo, trasformate in forme di ghetto o di impresa alternativa senza più alcuna comunicazione con comportamenti di antagonismo, lotta o resistenza. Il caso del movimento italiano e dei centri sociali, mi permetto di aggiungere, è ricco di esempi pietosi in cui ci si cura anche di inventare fantasiose trovate teoriche per giustificare le più basse attività di bottega.

Il peso di questo «parassitismo», come il libro sottolinea puntualmente, è ancora più scottante con l’emergere di tutte le questioni che vengono sbrigativamente rubricate sotto i titoli di «antropocene», crisi climatica, «effondrement»: lo spazio per un riformismo radicale, un dialettica interna al mondo dell’economia, una mediazione politica con questo modo di vivere, è semplicemente un’ipotesi, irricevibile e disastrosa. Se c’è un’autonomia ancora abitabile questa è, senz’altro, una «politica del fuori»[2]. In fondo quella che può sembrare in alcuni passi un’opposizione semplificata tra l’attacco e l’autonomia, il blocco e la secessione, il cortège de tête (ma anche i gilets jaunes) e la sperimentazione delle «Zad», oltre la loro dinamica puramente resistenziale, viene spiegata nelle conclusioni in tutta la sua complessità. Si tratta sempre, ho l’impressione, di uno sguardo – «diagonalizzato» storicamente, per dirlo con Foucault – sulla «pura destituzione» che attraversa i movimenti rivoluzionari come linea di sviluppo e come possibile chiave per risolverne le impasse. Luoghi di vita, comuni agricole e zone autonome, campi coltivati e radio libere, sono dimensioni che compaiono estemporaneamente nella parabola dell’Autonomia, senza che siano mai state oggetto di una considerazione sistematica che dia loro il giusto spazio nella problematica sottrattiva di un movimento rivoluzionario a venire, accanto alle lotte e con altrettanta importanza. Come si diceva in Ai nostri amici, solo tenendo insieme la capacità di combattere, vivere sulla terra e pensare, una macchina da guerra rivoluzionaria può dirsi tale.  Quando si sostiene, in molte delle riflessioni che ruotano intorno a questo nodo, che la destituzione ha una positività, che è costruttiva, che è un rottura da affermare, parafrasando Blanchot, declinare storicamente questi enunciati teorici rispetto all’ultima grande stagione rivoluzionaria di massa conosciuta alle nostre latitudini, non è solo un vezzo, è un lavoro necessario. Sciogliere le contraddizioni di questa eredità, trasfigurarne i termini, è fondamentale. Allora le tesi sul lato costruttivo della potenza destituente, sul nesso tra le forme di vita e le rivolte anonime, trovano in un libro come L’hypothèse autonome non solo un valido programma di lavoro, ma una corretta indicazione di cosa significhi dare corpo a una posizione comune, intrecciando felicemente la ricerca storica e il pensiero militante.

[1] https://lundi.am/Feminisme-et-conflit. Si tratta in larga parte delle esperienze, come quella della Libreria delle donne di Milano, di Rivolta femminile e molte altre, analizzate nello scritto Écographie d’une puissance, di Tiqqun.

[2] Espressione che Bruno Karsenti usa per definire la visione politica di Foucault, parafrasando a sua volta il “pensiero del fuori” che Foucault attribuisce a Blanchot.

Il caos (che) ci ordina

 

Lettera da Parigi – tradotta da Liaisons Italia

Questa lettera è apparsa su Liaisons e, con leggere variazioni, su The New Inquiry tra il 19 e il 22 aprile 2020.

 

«Sempre dunque sono stato comunista. | Di questo mondo sempre volevo la fine». Una voce che dal ’63 ora muove verso di noi che leggiamo queste pagine, e ispira nuovi significati ai suoi versi. Cosa significa adesso volerne la fine? Sostanzialmente tre cose: fine dell’umanesimo come regime di percezione del mondo; fine della scienza come sistema neutro e oggettivo di interrogarlo; fine del valore come necessità dell’agire umano.

È veramente il caso di dire allora che di questi tempi «non è la fine del mondo», dopotutto, a cui bisogna decidersi – quella è visibile da tempo, a chi ha saputo guardare; ora è semplicemente palese – ma piuttosto l’occasione per farla finita con un mondo. Anzi, ancora di meno: con una particolare concezione del mondo. Con quell’umanesimo scientifico, in particolare, che invade e devasta e silenzia i molti altri mondi che insieme a quello umano, altrimenti, consonerebbero.

Contro chi brandisce la scienza come religione; contro chi ne costituisce il momento di una trinità con cristianesimo e capitale, ma anche contro chi brandisce l’antropocene come unico e solo regime di percezione e possibilità, e inneggia all’apocalisse come termine e non come rivelazione di un altro modo di essere umani.

«Troppo oltre le loro certezze e i miei dubbi | di questo mondo sempre volevo la fine. | Ma la mia fine anche».

(Franco Fortini, Una volta per sempre)

 

***

Chi non è con me è contro di me, questa è la legge cosmica

D. H. Lawrence, Apocalisse

Dalla mia finestra stretta percepisco l’ordine a cui risponde il confinamento. È una ragione che mi è ostile. La malattia, il male, il virus, i vincoli e la paura, l’isolamento e gli applausi che perforano le tenebre: ho già visto queste scene nella letteratura da incubo di Philip K. Dick, Richard Matheson o Margaret Atwood. Il tempo delle insurrezioni cede il passo a quello della pandemia. Ma sento anche che tutto questo è appunto solo la perfetta accelerazione di una ragione ostile, la stessa che già asfissiava i suoi popoli. Le sole ombre sulle strade, i poliziotti. Il controllo totale di ogni spostamento. Il coprifuoco. I droni. Il razionamento. Le multe esorbitanti per tenere a freno la popolazione.

Queste risposte non erano già tutte in gestazione nelle reazioni ai nostri sollevamenti?

I video virali dalla Cina mostrano corpi abbandonati nei corridoi degli ospedali, strade deserte e droni che incitano le persone a stare in casa. Gli abitanti che si fanno coraggio gli uni gli altri gridando dalle finestre a un’ora precisa e supportano gli operatori medici. Tutto questo fa parte ormai della nostra quotidianità; la viralità è divenuta letterale. La cosa più ironica è la reazione del governo francese a questa situazione: sostanzialmente la stessa della Cina. Testimonianza di un isomorfismo politico. Prima ci è stato garantito che l’epidemia non avrebbe oltrepassato le frontiere, anche quando aveva già attraversato due continenti per arrivare in Nord Italia. E fino all’ultimo momento il governo si è mostrato incosciente, chiamando al voto per il primo turno delle municipali quando dall’Italia già da qualche giorno messaggi allarmanti bucavano la rete e ci parlavano della catastrofe a venire.

Riassumiamone la cronologia per constatarne l’assurdità. Nella settimana del 9 marzo, abbiamo avuto il privilegio di ricevere un articolo sulla serata a teatro della coppia presidenziale. Un invito esteso a tutta la popolazione a continuare a vivere in maniera spensierata la propria vita. Ed è ciò che ha fatto la maggioranza di noi. Poi, di colpo, sabato 14 marzo, verso le 8 di sera, dopo averci spronato fino a quel momento a vivere come se nulla fosse all’ombra del disastro, le autorità hanno annunciato la chiusura di tutte le attività – bar, ristoranti, teatri, cinema. Chiusura effettiva dal giorno stesso e a tempo indeterminato. In quel momento stavo lavorando al bar. Un’ora dopo Parigi si era riversata nei locali per farsi – come l’ha efficacemente messa giù un avventore – «un’ultima pinta prima della fine del mondo». Così, tutti accalcati in attesa del bicchiere della staffa, nessuno era davvero al corrente dello scopo della crisi sanitaria. E questo perché, semplicemente, nemmeno le autorità incaricate di diffondere le informazioni lo erano.

Il giorno dopo, domenica 15 marzo, contro ogni parere degli esperti medici, si tengono in ogni caso le elezioni municipali (che registrano un tasso di astensione storico). Si assiste così a scene surreali: parchi pieni e popolati di persone ubriache di alcol scadente da supermercato e code di cittadini coscienziosi che vanno a votare in mascherina e guanti, seguendo le raccomandazioni del governo per le quali «lavarsi le mani e portare con sé la propria penna sono misure ampiamente sufficienti».

Bisogna credere che il panico abbia infine vinto anche le alte sfere, perché di lì a poco giunge un altro annuncio: Emmanuel Macron avrebbe preso decisioni drastiche, spiegandole in un discorso alla nazione lunedì 17 marzo alle 8 di sera. Ancora una volta, immagini di lunghe file alle poste, davanti alle banche, di fronte ai supermercati prendono consistenza materiale in Francia. Migliaia di persone nella capitale stipano precipitosamente armi e bagagli in macchina, o si fiondano nella stazione più vicina ancora aperta, e scappano. Portando con sé nuovi focolai di infezione. Stando alle statistiche ufficiali, più di un milione di parigini hanno lasciato la città tra il 13 e il 20 marzo.

***

In un’atmosfera lugubre, abbiamo sentito queste parole uscire dalla bocca del presidente: «Siamo in guerra. Una guerra sanitaria. Non lottiamo contro un esercito né contro un’altra nazione: il nemico è qui, invisibile, inafferrabile, e avanza. Ciò richiede una mobilitazione generale». Parole, queste, pronunciate durante il discorso alla nazione per illustrare il «confinamento» e lo «stato d’emergenza sanitaria». Come in seguito agli attentati che colpirono la Francia nel novembre 2015, quando François Hollande, allora presidente, aveva attaccato il suo discorso con «La Francia è in guerra» per giustificare l’attivazione dello stato d’eccezione. In quell’occasione, aveva anche precisato che quella guerra era «di un altro tipo, di fronte a un nuovo avversario» e che richiedeva «un regime costituzionale» che permettesse di «gestire lo stato di crisi». Rapidamente assistevamo ai risultati di quel nuovo regime costituzionale: arresti arbitrari, agonia programmata del diritto a vantaggio della norma. E strumenti formidabili per domare il malcontento.

Giovedì 9 settembre 1933, lo scrittore tedesco Thomas Mann scrive sul suo diario:

Metodi fascisti”, autoritari e di carattere nazionalista cominciano ovunque a prendere il sopravvento sulle vecchie forme classiche della democrazia […] ma il mondo deve davvero guarire dalla mistica sudicia, dalla filosofia della vita sfigurata che questa mistica mescolerebbe al suo movimento? È forse perché le trasformazioni in corso nella tecnica politica e di governo prendono sempre più la forma di una religione sanguinaria, di sangue e di guerra, una religione il cui livello morale e intellettuale è miserabile, il più miserabile della storia?

In seguito, Mann sottolinea brevemente alcune ambizioni del partito fascista:

Il programma – in parte cosciente, in parte inconscio – è chiaro. Per prima cosa, abbattere il «nemico interno», cioè tutto ciò che dall’interno si oppone alla guerra […] in seguito – bè, ciò che deve venire in seguito non lo sappiamo, non possiamo prevederlo, e forse non vogliamo saperlo. Ma lo speriamo, e vi aspiriamo in segreto come aspiriamo al beneamato caos – un amore che ci chiama a ricondurre il mondo sul piano politico, e per il quale ci riarmiamo apertamente di tutte le nostre forze.

L’amore per il caos è un’arma a doppio taglio. Nel nulla della mia generazione, quella nata negli anni ’90, il caos era la sola cosa che potevamo sognare con dignità. Abbeverandoci a scenari catastrofici, ciascuno di noi gongolava alla possibilità di una fine brutale e implacabile del nostro mondo. Sì, la mia generazione è stata generata nel nulla. Sono cresciuto senza certezze, nutrito di un immaginario crepuscolare in cui la terra, l’umanità, l’amore si rovesciavano in un’apocalisse più terribile della morte. Non mi è rimasto nulla, se non la prospettiva di distruggere il mondo così come hanno fatto i miei simili per decenni. Nulla, se non la prospettiva di lavorare senza più alcuna speranza di condurre una vita tranquilla, in un mondo in cui il lavoro ci tormenta fino all’ultimo respiro.

Non avevamo capito, però, fino a che punto la nostra vita fosse già governata dal caos, e come tale caos in realtà coincidesse con una ragione ordinata e ostile; è, questa, la definizione stessa della guerra contemporanea. Di mobilitazione totale in mobilitazione totale, da stato d’emergenza a stato d’emergenza, il caos ci ordina. Il caos governa il mondo e, per il semplice fatto di esistere, sbatte le persone in casa, dietro le loro piccole finestre, distillando in loro paura e amore per l’ordine.

Nei bassifondi di questa guerra permanente – o meglio dichiarata senza sosta, di modo che ogni lembo della nostra vita si trasforma in fronte —, le insurrezioni capovolgono questa logica. Chi «dall’interno» rifiuta la guerra si comporta esattamente come il virus, provocando le medesime reazioni «immuno-autoritarie». Costoro riportano l’ordine caotico a un ordine sensibile, inaccettabile per il partito fascista, per il partito della guerra. Le rivolte, come il virus, trasmettono l’urgente necessità di reinventare le relazioni, mentre le risposte immuno-autoritarie non fanno altro che difendere e garantire il nulla in cui è nata la nostra generazione.

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Il solo significato della parola apocalisse è «rivelazione». Sembra semplice, eppure – come sottolinea D.H. Lawrence nel suo commento al libro di Giovanni – per duemila anni la gente si è data da fare per scoprire cosa si rivelasse «in tutta quell’orgia di mistificazione». Guardando al presente, la rivelazione si mostra in tutta la sua semplicità: guerra, guerra e ancora guerra. Se non l’avessimo ancora capito, oggi la verità si mostra limpida: i nostri leader sono sempre stati in guerra. Tutti loro mostrano un gusto singolare per l’apocalisse, basta guardare come gongolano durante ogni crisi. L’esercizio del potere ha sempre richiesto un’attrazione occulta per l’apocalisse, perché è da lì che viene anche il gusto per l’ordine. La mia generazione, questa attrazione l’ha sviluppata naturalmente, dato che nulla è venuto a scaldarci. E anche perché, in fondo, come osserva Lawrence, l’apocalisse è l’autoglorificazione del potere distruttivo degli uomini. «Se dovessi subire il martirio e l’intero universo venisse distrutto nel processo, tuttavia, o cristiano, regnerai come un re e metterai il piede sul collo dei vecchi padroni!», schernisce Lawrence.

I nostri «governanti» sono esseri gregari e appiattiti dallo spirito collettivo. A loro interessa solo l’opinione e il denaro che essa porta con sé. Sotto l’aureola del santo, si nasconde in loro il diavolo. Chi accetta la loro guerra santa condanna se stesso ad aggrapparsi a un’autorità che li priverà di ogni potenza. In un curioso commento alla situazione attuale, Giorgio Agamben ha osservato che «lo stato di paura si è chiaramente diffuso negli ultimi anni nelle coscienze degli individui e si riflette in un reale bisogno di stati di panico collettivo, a cui l’epidemia offre ancora una volta il pretesto ideale». Qui viene sottolineato un fatto elementare: la «società» è composta principalmente da individui spaventati che marciano sul sentiero di guerra dei nostri leader. Le rivolte sono un chiaro tentativo di arrestare quella marcia, e la risposta dei governi è chiara: più guerra, più paura. La stessa risposta che danno alla nostra attuale crisi sanitaria.

Esiste una forza ben più grande dell’autorità del «non si deve» propria delle nostre democrazie. L’apocalisse rivela anche la possibile via d’uscita dallo stato estremo in cui siamo sospinti. Da tempo abbiamo perso ogni rapporto simpatetico con il cosmo (o con l’ambiente, come si dice adesso). Questa perdita di sympatheia (perdita di un «sentire insieme») verso ciò che ci circonda e ci dà acqua, calore e nervi, ha trasformato il nostro cosmo in un drago distruttore. La luna, il sole, le stelle, le piante, ma anche la vita interiore degli organismi virali, rappresentano l’ambiente perduto che ci spaventa ogni volta che fa ritorno. Perché abbiamo costruito un mondo che ignora tutto questo – riducendolo a una forza meccanica e contingente, utile alle nostre attività. È chiaro che il virus è tanto più letale quanto più il nostro mondo è stato costruito pensando agli uomini come i soli padroni. «“Chi non è con me è contro di me» è la legge del cosmo, e chi tra noi ha dato il mondo per scontato ora paga il prezzo di questo abbandono.

La fine dei tempi non sarà la fine delle guerre imposte. Al contrario: le guerre scoppiano di continuo, sotto gli occhi di tutti. Questi scoppi danno da pensare a chi è abituato a vedere ogni nuovo fronte aperto da quest’epoca come un’opportunità per capovolgerla. Alain Badiou ha ragione a notare che l’epidemia è, in fondo, solo un’epidemia, e che ciò che si inventa e si esprime in termini di solidarietà non è nulla di nuovo. Che il capitalismo, insomma, non è in pericolo. Ma paradossalmente Badiou parla da testimone di un’altra epoca, in cui massa e potere dovevano combinarsi per garantire l’azione rivoluzionaria e la trasformazione del mondo. E omette di specificare che in un’epoca in cui l’uomo è agito da forze e poteri con cui si è fuso per sempre (radioattività, CO2, nuovi virus, inondazioni, incendi e insurrezioni ecc.), l’azione rivoluzionaria passa soprattutto attraverso una sottile ricomposizione degli equilibri biochimico-politici che ci formano e definiscono il nostro legame con i mondi.

Quindi è vero e giusto puntare l’indice accusatore in direzione dei nostri capi, contro il modo in cui hanno condotto questa guerra contro il cosmo, contro la vita. Dobbiamo, d’altra parte, scavare nel profondo di noi stessi e porci noi stessi la domanda. Siamo con o contro il cosmo? Cos’ha da dire il virus sui nostri mali? Questa è la nostra ultima occasione per accorgercene, per deciderci a vedere che le risposte immuno-autoritarie sono contro il cosmo. Che ci confinano ancor più nella solitudine e nel «non si deve». Siamo sotto il ricatto di una guerra che ci impone solo due fazioni: quella della morte e del virus da una parte, e quella della vita e del governo degli uomini dall’altra. Combattere la diffusione del virus è fondamentale: la questione è se farlo secondo l’arte della guerra o secondo altre relazioni. Relazioni non necessariamente da inventare, quanto semmai da ritrovare. Per sfuggire, insomma, alla nostra (auto)distruzione e, come dice Lawrence, «ritrovare il cosmo»:

Questo non avverrà grazie ad un gioco di prestigio. Dobbiamo far rivivere riflessi che sono morti dentro di noi. Per ucciderli ci sono voluti duemila anni. Chissà quanto tempo ci vorrà per rianimarli? Quando sento la gente lamentarsi di essere sola, capisco cosa è successo loro. Hanno perso il cosmo. Non ci manca né umanità né personalità; ciò che ci manca è la vita cosmica, il sole in noi e la luna dentro di noi.

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«I miserabili cinquantamila anni dell’homo sapiens, – dice un biologo moderno, – rappresentano, in rapporto alla storia della vi­ta organica sulla terra, qualcosa come due secondi al termine di una giornata di ventiquattro ore. La storia dell’umanità civilizza­ta, riportata su questa scala, occuperebbe inoltre un quinto del­l’ultimo secondo dell’ultima ora», l’adesso che, come modello del tempo messianico, riassume in un’immane abbreviazione la storia dell’intera umanità, coincide rigorosamente con la figura che la storia dell’umanità fa nell’universo».
(Walter Benjamin)

Nelle tesi Sul concetto di storia di Benjamin sta dunque un vuoto, uno squarcio chiamato cosmo. Una volta minata la narrazione progressista, i suoi detriti restano e si imprimono nonostante tutto sulle nostre retine.

Anche se abbiamo edificato la nostra storia degli oppressi e profanato le tombe dei nostri antenati, il tempo dei vinti non è mai quello della vita organica – che sotto ogni aspetto sembra seguire un percorso indipendente dalle guerre e dalle rivoluzioni. Chi si ricorda della Febbre Gialla o della Spagnola come momento di una qualche tradizione? Le guerre diffondono costantemente epidemie, che spesso fanno più morti di qualsiasi battaglia. Quando gli europei giunsero nel «Nuovo Mondo», i patogeni che portavano con sé uccisero ben più della loro crudeltà – alleati terribili, e che talvolta i coloni utilizzarono premeditatamente. In cambio, una delle malattie più note al genere umano, la sifilide, sbarca sulle coste europee proprio al ritorno di Colombo, e fa milioni di morti: in questo senso, il trattamento col mercurio non è forse stato vano. Prioni, virus, batteri e altri agenti infettivi accompagnano la nostra storia senza farne mai parte; interessato solo alle proprie Res Gestæ, l’uomo si vede imperatore della terra e artefice del proprio destino. La grande politica si fa da sé. Il vittorioso, come il dimenticato, ha un volto umano –  anche quando è quello dell’Angelus Novus.

La scienza ormai enuncia esplicitamente ciò che D. H. Lawrence diceva tra le due guerre mondiali. Solo che la nostra ora è trascorsa, e i secondi intercorsi tra i due avvertimenti sono stati vani. Il tempo delle pandemie mondializzate si avvicina irreversibilmente, e a maggior ragione perché abbiamo devastato gli ecosistemi naturali e privato molte relazioni simbiotiche del loro ambiente. Più del 70% delle zoonosi proviene da animali selvatici. Il pipistrello, come il pangolino o altri di questi, ha come habitat naturale la foresta; e quando le foreste vengono disboscate, questi animali dimenticati, dileggiati e cacciati si annidano nei nostri habitat, mescolandovisi e producendo devastazioni debordanti.

Questo tipo di debordamento, detto salto interspecifico (Spillover), designa la prima trasmissione di un virus da una specie all’altra. Avvenimenti del genere non si verificano se non perché le nostre attività lo permettono. Le zoonosi sono prodotte da agenti patogeni che sconfinano da un animale non-umano all’animale che è l’uomo: la Sars, l’Aids, l’Ebola o la Spagnola sono solo alcuni esempi. Ma anche le pestilenze medievali ce lo ricordano, nonostante sembri proprio che il XX secolo ne abbia conosciute più che mai. Quanto al nostro raccapricciante secolo XXI, ebbene, si è aperto con una reazione a catena di debordamenti intesi in ogni accezione del termine. Il debordamento coincide rigorosamente con l’immagine del «tempo attuale». Il debordamento riflette la disintegrazione dei nostri ecosistemi e dei nostri modi di vita. Modi che si frammentano, si dissolvono e si disperdono nei loro valori aggiunti. Ora, privati del loro ambiente, i patogeni si mescolano ai nostri mercati, nelle nostre case, senz’altra scelta se non quella di morire o di riprodursi sui soli corpi non ancora in via d’estinzione.

Bisogna risvegliare in noi un sentimento di armonia. Non abbiamo scelta: i flussi, i fuochi, i virus e gli esseri umani debordano tutti assieme. E d’altronde la risposta del potere è una sola e omogenea, proprio com’è unico questo periodo di debordamenti. Perché il mondo è in quarantena? Perché, ovunque nel globo, tutto ciò che occorre a mantenere viva la tradizione degli oppressi serve anche a disfare il Covid-19? Dalle insurrezioni alle zoonosi, nessun continuum repressivo è casuale per la reazione immuno-autoritaria. Questo virus giunge in un momento preciso della storia degli uomini, un periodo in cui ciascuno di noi è chiamato a scegliere tra il proseguimento di una vita logicamente orientata all’estinzione, o una rimessa in questione radicale. Precisamente quella a cui D. H. Lawrence chiamava già a gran voce.

Da qualche parte, questo lungo processo è già iniziato. Parliamo ormai regolarmente di «antropocene», termine che pone le attività umane sullo stesso piano geologico dei vulcani, dei fiumi o della tettonica delle placche. Ma questo concetto è stato manomesso al punto da coincidere con l’«età dell’uomo»: nella quale, cioè, tutto ciò che è del mondo è in una certa misura umano. È invece il contrario: l’antropocene celebra piuttosto la scomparsa dell’uomo, come d’altronde quella della natura. Ma facendo ciò si rinnova, insieme all’eterna corrispondenza tra le nostre vite e l’ambiente – «l’inglobante», come dicevano gli antichi greci. L’inglobante non è per nulla inerte e le sue attività non si distinguono da quelle umane. Non c’è finalità, non c’è telos: è, molto semplicemente, il nuovo stato del mondo e di tutte le potenze che lo compongono. Il problema che ci poniamo ora è questo: non sussumere mai la nostra relazione cosmica in un ordine gerarchico nel quale la nostra vitalità si subordini a una dimensione superiore e organizzante. Un altro debordamento, in fondo: ma questa volta sul nostro modo di situarci, come esseri umani, rispetto alle altre potenze del mondo.

Vitalità e cosmo vanno insieme. Mettiamo che l’umanità divori il mondo contro tutto e tutti, o che in nome di un Grande Tutto distrugga ogni pulsione vitale: ecco che, se il cosmo viene a mancare perché la vita è stata danneggiata, quest’ultima fa ritorno sotto forma di disastro. Dopo tutto, disastro significa «perdita dell’influenza astrale». È da qui che nasce l’apocalisse; ed è da qui che nasce la storia degli uomini come assalto a un mondo inteso a torto come riserva inerte di risorse.

SILENZIO & TUMULTO

di Fabien Vallos*

da lundimatin#235, 23 mars 2020

Siamo entrati in uno strano silenzio in seguito al confino sanitario. Silenzio delle nostre abitudini, considerato che non possiamo uscire né passare il tempo con altri. Silenzio dovuto al ritiro in casa di una gran parte di noi mentre gli altri, in un altro tipo di silenzio, sono occupati a curare, a fare consegne, a vendere delle merci. Silenzio dovuto alla dichiarazione ufficiale di ciò che i latini chiamavano un tumultus. Silenzio cioè dovuto a un pericolo sufficientemente grave da richiedere il confino dei cittadini.

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Dobbiamo a Giorgio Agamben e al suo Stato di eccezione (apparso originariamente in italiano e poi in francese nel 2003) la lettura del concetto di tumulto. 2003: ovvero poco tempo dopo un altro tumultus, questa volta non sanitario bensì terroristico.

Nella sua glossa al concetto di justitium (3.1), ossia la cessazione temporanea degli affari pubblici, Agamben cita un frammento delle Filippiche (8,1) a proposito del tumulto. Cicerone produce prima una spiegazione per il termine: «In effetti, cos’è mai il tumulto, se non uno scompiglio tale, da far nascere un maggior timore?» (Quid est enim aliud tumultus nisi perturbatio tanta, ut maior timor oriatur?) Per poi affermare ciò che ci interessa: «vi può essere una guerra senza tumulto, ma non un tumulto senza una guerra» (Ita fit, quem ad modum dixi, ut bellum sine tumultu possit, tumultus sine bello esse non possit).

Venendo a noi. Il 16 marzo il presidente della Repubblica francese ha ripetuto per sei volte nel suo discorso il termine «guerra»: siamo in guerra perché qualcosa ha provocato il terrore (timor). Si tratta esattamente della dichiarazione eccezionale di un tumultus. Siamo dunque immersi in questo lungo silenzio a causa di un grande tumulto. Tralasciando il problema della continuità del principio di diritto, si pongono altri due e più complessi problemi: quello dello stato di eccezione e quello della gestione per decreti. Il principio di dichiarazione di un tumultus come quello pronunciato il 16 marzo consiste nel gettare i membri della comunità in uno justitium, ovvero in una sospensione degli affari pubblici. La maggior parte  di noi è dunque immersa nel silenzio di uno justitium. Sarà però il caso di pensare urgentemente alle condizioni di tutte e tutti quelli ai quali il tumultus nega lo justitium: condizione che non può che produrre, come sempre, una profonda iniustitia. Stiamo parlando di quelle e quelli che non possono osservare il confinamento.

Non appena si afferma un tumulto, si dichiara guerra. Ma, soprattutto, non appena il tumulto viene affermato, si dichiara uno stato d’eccezione che consiste allo stesso tempo di una sospensione degli affari pubblici e in una di ciò che costituisce il diritto (libertà di azione e di spostamento, ad esempio). Al di là della gravità effettiva del tumultus, sembra proprio che l’esperienza di uno stato d’eccezione per far fronte a ciò che viene recepito come crisi non abbia mai fine. La mia vita politica è cominciata de facto nel luglio del 1995, dopo l’attentato sull’RER B a Parigi. Da allora, ho assistito a una serie incessante di tumulti (1995, 2001, 2009, 2012, 2015, 2020), che di volta in volta permettevano non solo la gestione delle crisi, ma l’insediarsi di altrettanti stati d’eccezione. Se lo stato d’eccezione è la creazione di uno justitium, è anche e immediatamente la creazione di un imperium, ovverosia di una confisca del diritto all’interno della sospensione degli affari pubblici. Se dico che la mia vita politica comincia nel 1995, è perché costituisce la prova — contrariamente alle costruzioni del pensiero filosofico e giuridico — dell’infinita confisca dei nostri diritti per garantire ciò che viene definito come sicurezza (pubblica e sanitaria).

È precisamente quello che è accaduto tra il 16 e il 20 marzo attraverso la votazione di una legge che permette la gestione di uno stato di tumultus tramite dei decreti governativi. Qui si pone un quesito fondamentale: in quale misura la gestione di una crisi presuppone la sospensione del diritto? Detta altrimenti: perché ogni crisi costituisce sempre l’apertura di uno stato d’eccezione? Significa forse che lo stesso principio democratico è incompatibile con qualsiasi gestione della crisi? O forse che questo principio presuppone che qualsiasi politica non prova altro che un infinito desiderio di crisi che mira alla sospensione di ogni diritto? Seguendo il filo di pensiero di Walter Benjamin, sembrerebbe che la risposta stia piuttosto nella seconda proposizione. Facciamo dunque incessantemente esperienza dello stato d’eccezione come regola. Per dirlo ancora e altrimenti, non vi è altra fondazione che lo stato d’eccezione. È la prova del nove di ogni crisi e l’oblio di ogni politica.

Siamo dunque entrati in un altro silenzio, ancora più complesso perché più profondo. Questo silenzio apre a due interrogativi: uno è quello sull’apertura critica di un mondo in cui potremmo fare esperienza di un altro justitium — ovverosia la fine del consumismo, del capitalismo e della degradazione della nostra vita —, l’altro è quello sull’apertura critica di una politica sempre più strutturalmente instabile e autoritaria. La prova è complessa, perché si tratta di sperimentare la differenza cruciale che passa tra le affermazioni della storia e gli eventi della storicità. Ciò significa, come sempre, che ciò che si esperisce storicamente non venga dimenticato né assorbito dalla storia. Adesso, una volta di più, occorrerà tenere presente questa crisi morale ed etica.

Nel tumultus è dunque sospesa una parte immensa delle nostre frenetiche attività dedicate alla produzione e al consumo. Nel tumultus i trasporti tacciono, i negozi chiudono, le industrie si fermano e gli arei non volano più. Nel tumultus si apre una sospensione del consumo frenetico di ogni vita e materia: il mondo si offre per qualche istante in maniera meno inquinata e asfissiante. Nel tumultus si apre un altro silenzio, il silenzio proprio alla lingua latina, il silens per come è stato proposto da Roland Barthes (Le neutre, corso al Collège de France, 1977-1978, Seuil, 2002). Silens, ossia il rumore prodotto dalla vita in nostra assenza. Non possiamo che tacere. Ma nel tacere immediato delle nostre attività e dei nostri affari dovuto allo justitium la vita accede al suo proprio silenzio. Nel nostro confinamento gli spazi sono infine liberati della nostra presenza: le montagne, le spiagge, i mari, il cielo, le colline, le foreste e le riviere. Siamo dunque riusciti a produrre in qualche settimana ciò che speravamo dalla sospensione del capitalismo. È forse troppo presto per comprenderlo, ma è sicuramente il momento opportuno, il buon kairos per coglierne alcune implicazioni. Sembra come se potessimo fare un vero e proprio test sulle possibilità di sospensione della nostra frenetica mania di consumare e di circolare. Si potrebbe farne tesoro per essere in grado di pensare una nuova ecologia e una nuova etonomia (nel senso di economia della condivisione).

Ma nel tumultus vengono sospese anche le nostre attività politiche e i nostri modi di pensare la politica. E così alcuni tra noi temono sempre più l’ascesa di questi stati di urgenza e d’eccezione, che autorizzano la moltiplicazione di modalità governative autoritarie e profondamente antidemocratiche. Ci incamminiamo inesorabilmente verso governance assolutiste, securitarie, tecnocratiche e autoritarie.

Assolutiste, perché il potere è sempre più concentrato e separato dall’esperienza comune.

Securitarie, perché la sola missione delle governance è di garantire con la forza ciò in cui consisterebbe la sicurezza dei popoli e dei beni.

Tecnocratiche, perché per la quasi totalità delle nostre attività dipendiamo da modalità tecniche di controllo: esse dipendono (e più che mai durante il confino) quasi unicamente dalla potenza illimitata dei dispositivi tecnici.

Autoritarie, perché i nostri modi di esistenza non si fondano più sul comune e sul rispetto, ma unicamente sull’obbedienza: apprendiamo così a divenire obbedienti e a perdere ogni contatto con il comune e il politico.

Di conseguenza si apre una doppia interrogazione, politica e filosofica, tanto urgente quanto irrisolta. In primo luogo è possibile che qualsiasi tumultus contribuisca a ridurre ogni possibilità di una vita politica e di un comune. Il tumultus chiude e sigilla ogni khôra. Se fossimo privati di questo spazio pubblico e del comune, si accederebbe così a una politica autoritaria e assolutista.

In secondo luogo, è altresì possibile un nuovo slancio che tenda a rinforzare la necessità di ciò che chiamiamo servizio pubblico: le cure, l’educazione, la condivisione delle conoscenze. Sembra che il mondo si divida tra coloro in grado di affermare questo slancio e coloro che affermano ancora la morale liberale della sopravvivenza del più forte.

Ora è forse tempo — e questo sarà il nodo politico — di pensare l’etica di questo comune e di questa cura. Se ne saremo capaci, saremo nella condizione di segnare una svolta del pensiero politico e della filosofia: quella della condivisione della cura.

*Fabien Vallos è un teorico e insegna all’École nationale supérieure de la photographie e all’Esba Talm di Angers.

La persistenza del giallo

di Paolo Godani

a M.

Iniziano a dare segni di irritazione i sostenitori dell’ordine repubblicano. Siano rappresentanti della maggioranza di governo o di gran parte dell’opposizione, portavoce delle forze di polizia o giornalisti di BFMTV (figure, le due ultime, difficilmente distinguibili tra loro), è sempre più evidente la stizza di fronte al fatto che il movimento dei giacchetti gialli non la smetta di occupare, ogni sabato da più di cinque mesi, le strade delle città francesi. E questo nonostante Emmanuel Macron abbia concesso, oltre ai dieci miliardi di euro un mese dopo l’inizio della protesta, il grande dibattito nazionale con cui, da buon sovrano vecchio regime, si è messo all’ascolto dei cahiers de doléances degli amati sudditi. Come fare, allora, perché finalmente il movimento finisca e la gente se ne torni alla vita di sempre?

Le strategie canoniche con cui generalmente si affrontano le sollevazioni popolari non hanno portato il risultato atteso. Si è tentato di dividere il fronte della protesta concedendo gli spiccioli che avrebbero consentito ad alcuni di dire “abbiamo ottenuto comunque qualcosa, possiamo tornare a casa”. Vista la vicinanza delle elezioni europee, si è tentato di riportare la piazza sul terreno della rappresentanza tradizionale, spingendo alla formazione di un “partito” dei gilets jaunes (con il risultato che chiunque si sia mostrato disponibile ad accettare l’invito è stato sbrigativamente ricusato dai giacchetti gialli). Si è tentato di spiegare che le manifestazioni legittime e pacifiche di tanti bravi lavoratori, vittime della crisi degli ultimi dieci anni, erano infiltrate da bande di casseurs, salvo doversi arrendere all’evidenza che tra gli uni e gli altri (ammesso che esistano) si è data molto presto una complicità materiale e affettiva, prima ancora che politica. Si è tentato persino, grazie al pretesto di qualcuno che insultava malamente un intellettuale reazionario francese (non nuovo, del resto, a provocazioni di piazza), con l’intramontabile accusa di antisemitismo, e proprio nel momento in cui ognuno poteva constatare come la destra organizzata si fosse ormai ritirata in buon ordine dal movimento.

Non restava dunque che la repressione. Fin dall’inizio di questa stagione di rivolta le forze dell’ordine hanno agito come se si fosse nell’imminenza di una guerra civile, con un controllo preventivo sempre più diffuso, con migliaia di arresti prima e durante le manifestazioni (precisamente 8700 persone tra il 17 novembre e il 23 marzo), con l’uso di armi da guerra a bassa intensità (come le granate di anti-accerchiamento e i flash-ball, le pistole con proiettili di gomma, che in questi mesi hanno provocato non pochi feriti gravi). Il risultato è che uno degli slogan più urlati nei cortei, anche tra chi ha solo ora iniziato a fare esperienza di che cosa significhi “manifestare”, è tout le monde déteste la police.

Ma la ragione per cui, in fondo, anche questa extrema ratio non è riuscita a mettere fine alla presenza dei gilets jaunes, è che il bersaglio della repressione non è sufficientemente identificabile. Persino la sociologia non è riuscita a facilitare il compito di chi governa: una volta identificati i ceti sociali (lavoratori dipendenti, autonomi, disoccupati, pensionati), le classi di età (le più diverse, con una marcata, riottosa presenza di ultra-settantenni), la provenienza territoriale (provinciale e periferica), il livello (medio, per lo più) di scolarizzazione dei partecipanti al movimento, e una volta raggiunta l’originale conclusione che si tratta di gente “normale”, resta da spiegare perché e come, da una settimana all’altra, un movimento senza leader e senza programmi definiti, senza obiettivi certi e senza organizzazioni precostituite, decida di continuare a occupare lo spazio pubblico. Il fatto è che qui non ci si organizza solo per rivendicare diritti o per contrastare questa o quella misura del governo, né, d’altra parte, per costruire un contro-potere o per produrre un rapporto di forze che consenta, un giorno, di rovesciare il “sistema”; con tutto il rispetto dovuto a pensieri così antichi, non sono queste le ragioni che hanno spinto migliaia di persone a stare ogni giorno alle rotonde e ogni sabato nelle piazze delle città.

Un ineffabile rappresentante del partito di Macron ha confessato senza remore che alcune delle rivendicazioni in campo non potranno essere soddisfatte. Non sa che è esattamente la ragione per cui sono state sollevate. Si era partiti dalla protesta contro l’imposta sul carburante, per arrivare ben presto alla richiesta di dimissioni per il Presidente della Repubblica, all’abolizione del Senato, alla destituzione dell’Assemblea nazionale. Sono parole d’ordine consapevoli del fatto che non è attraverso la politica che cambierà qualcosa. Per quanto si urli di continuo Macron démission!, non si immagina affatto che con un altro presidente le cose possano andare diversamente. Per questo, contrariamente a quanto vorrebbero far credere alcuni, il movimento francese non ha nulla a che fare con l’esperienza tecnocratica e legalitaria dei Cinque stelle italiani.

La disaffezione ha solo due strade: o farsi neutralizzare in una rappresentazione tecnica, o insistere senza impazienza, diffondendo la consapevolezza che quell’insistenza è tutto ciò di cui si ha bisogno.

Del resto, se si attraversano le manifestazioni dei sabati gialli, ci si avvede subito che non si tratta di rivolgersi al potere in carica per ottenere concessioni, né di costruire un’alternativa più o meno rivoluzionaria. Anche la richiesta del RIC, il referendum d’iniziativa popolare, è meno una rivendicazione politica che un’espressione della volontà di farla finita con la rappresentazione politica. È su questa esigenza che si incentrano le discussioni sempre più numerose ai margini dei cortei. La gente si parla: condivide le proprie paure, dissolve la vergogna vissuta sino a quel momento in solitudine; fa ipotesi, disegna strategie, immagina le mosse dell’avversario; e scopre che proprio in quei dibattiti improvvisati, come nelle ondate di attacco e di difesa contro le forze dell’ordine, che si alternano a queste discussioni rafforzando la solidarietà collettiva, sta tutta la potenza del movimento. La strada come incubatrice di teorie e pratiche comuni è sempre stata l’incubo peggiore per le classi dirigenti allevate alle Grandi Scuole di Stato o a SciencesPo.

Benché l’atto XVIII di sabato 16 marzo fosse stato ironicamente battezzato atto decisivo, ognuno sa che la forza dei giacchetti gialli è quella di una persistenza nella quale, intanto, nascono nuove relazioni, si diffonde una consapevolezza radicale, le strategie d’attacco si trasformano e si inventano nuovi modi di stare nello spazio collettivo. Ognuno sa, insomma, che l’atto è sempre decisivo, e infatti non solo il XIX sabato di mobilitazione è scesa in strada più gente del sabato precedente, ma già se ne annunciano altri, di atti decisivi, per il 20 aprile e il primo maggio.

La banda di coloro che occupano momentaneamente gli apparati di governo sembra preoccupata soprattutto (e a giusta ragione, dato che deve pur render conto al suo comitato d’affari) del fracasso e degli espropri che il 16 marzo hanno colpito alcuni luoghi simbolici degli Champs Élysées. Ma, benché non sia formata da menti particolarmente brillanti (come mostra il patetico caso del ministro degli interni, Christophe Castaner), dovrà rassegnarsi a constatare che non è quello il punto. Mandare in frantumi una vetrina o restare per ore a fronteggiare le brigate e i blindati della polizia sono in fondo soltanto varianti sul tema del restare. E infatti i cori a cui i giacchetti gialli si sono ormai giustamente affezionati sono semplici e chiari: la rue, elle est à nous; on n’est pas fatigué; on est là. Siamo qua, e ci siamo non eccezionalmente, non in vista di qualche risultato da ottenere prima di togliere il disturbo; ci siamo e resteremo.

Se non si fa fatica a essere in piazza ogni sabato non è solo perché il sabato è un giorno strategico (un giorno di non-lavoro, per molti, ma non di festa, un giorno generalmente votato al consumo e rovesciato invece in fruizione collettiva dello spazio pubblico), ma anche perché, mentre si provoca qualche danno all’ordinario fluire e accumularsi del denaro, si torna a godere dello stare insieme dei corpi e delle idee, dell’incrociarsi degli sguardi d’intesa e del tranquillo concatenarsi dei gesti, del fatto di una vita collettiva che si costruisce pezzo per pezzo, per vicinanza materiale e per contagio, a fior di reale, senz’altro scopo che la felicità del suo esserci. Alla fine di ogni giornata, comunque sia andata, nessuno si lascia sfuggire la gioia di dire à samedi prochain! È questa la vera novità di ciò che sta accadendo in Francia dal novembre 2018: che la più radicale ostilità nei riguardi dello stato di cose presente può manifestarsi e diffondersi grazie a una presenza ostinata, attraverso la trama comune delle relazioni, con l’imporsi di un tempo in cui non c’è nulla da progettare o da rimandare, né qualcosa da realizzare frettolosamente; che l’insurrezione o la rivoluzione – per chi ancora tiene a questi termini – non hanno da essere eventi o eccezioni, ma possono essere condizioni, forme di vita che si affermano durevolmente nella propria consistenza collettiva. Non sarà tanto semplice farci tornare alla solitudine di prima.

Di fronte a un’ostilità che non si radica innanzitutto nella politica, ma nell’ostinazione di una vita comune, il ghigno dei padroni comincia a mostrare qualche segno di vera preoccupazione.

Non è che l’inizio. Frammenti di Maggio parigino

di mar:ta

A come AG

Le Assemblee Generali sono la croce del movimento francese. Quelle che riescono meglio sono quelle che arrivano a divenire altro, ovvero quando si arriva a restituire alla parola la potenza che è la sua abbandonando i vetusti rituali dell’assemblea, i giochetti della politica e le patologie del proceduralismo democratico. Quando vi partecipi il colpo d’occhio è chiaro: da un lato chi ne ha abbastanza della pratica assembleare e spinge perché non si esageri con le sue menzogne, dall’altro coloro che sono stati segnati da Nuit Debut che riconosci per la panoplia di gesticolazioni le quali, appunto, stanno lì a mimare il gioco della democrazia. Comunque sia, le due assemblee tenutesi all’ENS di rue d’Ulm il 3 di maggio ne hanno dato una bella rappresentazione per ognuna di esse. La prima nel cortile – denominata infatti non assemblea bensì «colloquio intempestivo» e che portava un titolo eloquente come «Morte all’università, Vita del sapere» – è stata un’assemblea di presenze, dal filosofo al ferroviere, dalla scienziata della politica al postino, dallo studente al disoccupato. Grande entusiasmo, grandi parole, grande potenza. Quella serale, tenutasi nella Salle des Actes (quando i nomi dei luoghi sono rivelatori), doveva discutere dell’occupazione, di come agire nei confronti della presidenza e delle guardie e se e come dotarsi di «delegati». È stata in fin dei conti un’assemblea abbastanza tradizionale e tuttavia bisogna ammettere che è stata divertente nella sua estrema eterogeneità, con i bravi studenti che muovevano le mani per assentire o meno, gli autonomi che cercavano di strategizzare, gli anarcoidi che sghignazzavano nel fondo e un po’ di altri che non si capiva bene dove si collocassero. Ma infine, nonostante la «volontà generale», ha toccato l’impossibilità di decidere. Che è semplicemente il destino di ogni AG.

B come Black Bloc

1 Maggio 2018 a Parigi. Un blocco nero tanto enorme quanto impotente. Da un lato prigioniero della nasse poliziesca e dall’altro di se stesso. Rinchiuso dentro meno di un chilometro quadrato ha distrutto tutto quello che poteva, ma non ha potuto fare quello che davvero voleva. Ovvero superare i blindati e perdersi in una folle corsa contro il mondo così qual è. Forse per una volta se ne sarebbe potuto fare a meno per non dare il via libera alla più che prevedibile propaganda governamentale, oltre che per non accettare il terreno di scontro accortamente preparato dalla Prefettura, tuttavia anche i movimenti hanno i loro riflessi condizionati. Per tutta la settimana successiva, infatti, i media e gli uffici stampa e propaganda del governo non hanno fatto altro che disquisire su questo «problema» che sarebbe la violenza dei cortei e delle misure – giuridiche, morali e politiche – per porgli rimedio. Infine il ministro dell’Interno non ha saputo trovar di meglio che dire che chiunque chiami all’insurrezione sarà perseguito (attenzione non solo chi commette un atto violento ma anche chi porta una parola rivoluzionaria).

Ma cos’è che letteralmente spinge i corpi, anche di fronte a una chiara impossibilità, a far scoppiare un émeute? Ad esempio il fatto che è un gesto politico che non ha alcun bisogno di discorsi e rivendicazioni. È sufficiente essere , anonimo tra gli anonimi e tuttavia insieme. Per provare le stesse sensazioni contro il potere – il calore dato dal viso coperto dai fazzoletti e dalla prossimità, quasi un’intimità, dei corpi, l’odore acre dei lacrimogeni e del fumo degli incendi, l’urtarsi e il tenersi per mano durante le fughe, le urla quando si avanza, il sentire i tonfi sordi delle granate e il rumore dei vetri che vanno in frantumi nel puro silenzio che spesso caratterizza la sommossa – ma soprattutto per il sentimento di questa impersonalità della rivolta che affratella più intensamente di qualsiasi scambio tra individui. Vi sono, certamente, coloro che tentano di emergere in quanto individui nel mezzo della sommossa, ma sono patetici nel loro indicare «io, io, io», mentre la rivolta dice «noi, noi, noi» intendendo «noi, che non siamo nessuno e quindi siamo tutto». La bellezza della rivolta è tutta nell’essere un evento senza soggetto. Neanche il corpo viene vissuto in quel momento come il “proprio” corpo, anzi il solo mezzo di riappropriarsene è andarsene, abbandonare gli altri, rompere la catena di solidarietà. Ciò che riesci a sentire di te durante gli scontri è solo lo spirito, l’anima si sarebbe detto un tempo, ma è un’anima che si percepisce giusto in quanto emanazione di quella comunità effimera che viene creata dal tempo della rivolta. E solo e solamente per questo essere senza soggetto che la rivolta ha possibilità di propagarsi da un luogo all’altro, da un tempo all’altro, senza mai soffrire delle interruzioni perché è lei stessa la regina di tutte le interruzioni.

C come Corteo di testa

Potenza del corteo di testa del 1 maggio. Le cifre della prefettura parlano chiaro: aderenti alla marcia dei sindacati: 20.000; blocco nero: 1200; corteo di testa: 14.500. Il potere può ben tenere a bada i 1200 ma ha un fottuto terrore di questa decina di migliaia di persone diversissime tra loro e che però insieme non vogliono più marciare dietro i palloni dei sindacati, che trovano che essere nel corteo di testa è più “divertente”, “interessante”, “emozionante”, che non condannano le distruzioni anche se non vi partecipano in prima persona, che desiderano solamente che questo mondo finisca: in un modo o nell’altro. È vero che il corteo ufficiale non è riuscito per la prima volta a terminare il percorso del 1 maggio per colpa delle manovre della polizia, comunque accettate di buon grado dalle centrali sindacali, ma la verità è che era stato già destituito dal corteo di testa. E credo ne siano perfettamente coscienti (sia i sindacati che il governo).

D come Destituzione

Ci si può rompere la testa in due, in cento o in mille cercando di immaginare cosa fare per proseguire il movimento: proposte sensate, folli o imbecilli, obiettivi a breve, medio e lungo periodo, ma la realtà è che la potenza del rifiuto assoluto, il non darsi alcuna rivendicazione positiva da dover realizzare, il rendere inoperanti tutte le manovre del governo e sospendere il funzionamento delle sue istituzioni, sono i soli gesti che indicano una via d’uscita dall’impasse del movimento. E l’impasse consiste nel fatto che non c’è azione politica possibile (vedi alle lettere A, B e G).

Il divenire del movimento, adesso, sta nel rifiutarsi di essere costruttivo: sciopero destituente riconducibile!

E come ENS e EHSS

Malgrado l’occupazione della antica Scuola Normale di Parigi sia durata solo una notte, l’essere stata attraversata dall’entusiasmo delle 600 persone raccolte nel cortile per il «colloquio intempestivo» con la partecipazione di Fredric Lordon, Giorgio Agamben e Antonia Birnbaum, l’invasione della mensa per continuare l’assemblea una volta che era cominciato a piovere, i ragazzi e le ragazze che la sera tardi si sfidavano a ping pong e a volley, persino la delusione per la durata infinitesimale dell’occupazione, ecco, tutte queste cose ne hanno fatto un momento memorabile di questo jolie mai déferlante.

L’occupazione dell’École des hautes études en sciences sociales in Boulevard Raspail, cominciata il 30 aprile in modo da poter accogliere anche molti dei giovani arrivati da fuori per partecipare l’indomani alla manifestazione del 1 Maggio, è invece tutt’ora in corso restando così la sola istituzione universitaria occupata nel centro di Parigi, per il resto intoccabile e quotidianamente vittima del quadrillage poliziesco – quella di Paris 8, posta nella banlieue di Saint Denis, infatti prosegue da più di un mese – e dura probabilmente perché ben pensata e organizzata e che in più vede molti insegnanti solidali (compreso il suo presidente in fin dei conti). La festa tenutasi nel suo giardino il 5 maggio in solidarietà con i postini in sciopero non è stata solo una bella festa ma un esempio di come questo genere di eventi può essere messo in opera senza scadere nel «festismo». È stato emozionante ascoltare nel giardino di questa scuola le discussioni accese tra lavoratori e studenti, discussioni che mai si avvitavano su questioni ideologiche ma che partivano dalle differenti sensibilità consapevoli di condividere un punto di vista comune e cioè di parte.

F come Force de l’Ordre

Dove il 1 maggio si scoprì – per l’ennesima volta – che le forze dell’ordine non sono solo quelli vestiti di blu, i ministri in carica o i fascisti ma anche il presunto capo dell’opposizione, questo Melanchon, il quale in un soprassalto di sinistra ha dichiarato che le violenze contro il mobilio urbano e la polizia erano state commesse da estremisti di destra. Mi ricorda qualcosa…

G come Giorgio Agamben

Giorgio Agamben era senza dubbio la voce più attesa dalla grande assemblea tenutasi il pomeriggio del 3 maggio in rue d’Ulm. Il suo intervento o, secondo le sue parole, il messaggio di cui si è fatto latore, concerneva il fatto che siamo in uno di quei periodi della storia – «non è il caso di disperare, non è la prima volta che accade», diceva – che vedono una impossibilità di agire e che proprio per questo qualsivoglia “azione” risulta subalterna al governo. Si è intrattenuto su Pasolini e la potenza sovversiva della lingua dialettale sottintendendo che quel paradigma può essere trasportato in altri ambiti – «voi francesi forse non potete capire perché non avete una lingua e tanto meno dialetti, siete prigionieri di una grammatica». Infine, suggeriva, bisogna cercare delle alternative al paradigma teleologico dell’azione e inventare ogni volta quel gesto puro della destituzione che riesce a liberarci dall’ostacolo che ci troviamo di fronte. Nel dibattito «ufficiale» al quale ha partecipato prima di recarsi in assemblea, Agamben ha detto una cosa, rispetto alla questione della destituzione di cui si stava dibattendo in quel momento, che ha suscitato un riso isterico tra i professori presenti: «Se qualcuno ha distrutto qualcosa, ha compiuto così la sua opera e non si capisce perché dovrebbe affrettarsi a costruire qualcos’altro al suo posto». Ricordo solamente che il titolo dell’assemblea che da lì a pochi minuti sarebbe cominciata era Morte all’università.

L come L’Echangeur e La commune (Teatri)

Sono i due teatri che hanno aperto le loro porte al movimento e lo hanno fatto perché se ne sentono parte, invitando gli altri luoghi a raggiungerli e cioè ad aprirsi agli altri e uscire a loro volta dall’isolamento dorato in cui sono immersi. È molto importante questo tentativo di coinvolgere questi luoghi nel «maggio dilagante»; infatti è coscienza abbastanza diffusa che rompere la separazione – prodotta dalla mercificazione integrale – tra chi opera artisticamente con le parole, la musica e i gesti e tutti gli altri può significare un grande salto in alto, un salto di linguaggi, di corpi e di intensità di cui ogni movimento deve essere capace se vuole essere tale fino in fondo. E lo si fa non per rispetto verso la «cultura» ma, ben al contrario, per distruggerla.

M come Maurice Blanchot

Lo spettro di Maurice Blanchot si aggirava in ogni luogo invaso dalla folla in tumulto, in ogni presa di parola, in ogni scritta sui muri, in ogni pavè tirato contro i CRS, in ogni auto che bruciava, su ogni barricata. Una sera una compagna mi diceva «la cosa strana e bella di questi giorni è che passi il tempo a parlare con degli sconosciuti». Non sapeva di parafrasare il Blanchot cantore del Maggio destituente di 50 anni prima: «checché ne dicano i detrattori del Maggio, fu un bel momento quello in cui ciascuno poteva parlare all’altro, anonimo, impersonale, uomo tra gli uomini, accolto senz’altra giustificazione che quella proprio di essere un uomo».

Quando ciò accade è uno dei pochi segni per cui si può essere sicuri che l’evento che si sta vivendo è proprio quello che può essere chiamato «un momento rivoluzionario».

O come Occupazione

Molte occupazioni delle università o delle stazioni ferroviarie o delle piazze e delle strade non durano molto ma, appunto, non dobbiamo ragionare con i vecchi schemi. Infatti, ripetendosi il gesto dell’occupazione pressoché giornalmente, la realtà è che vi è una sola occupazione che si muove. Un’occupazione che dilaga, nomade, effimera ma che porta con sé le intensità che la abitano. È anche in questo modo che per la città si diffonde anonimamente lo spirito rivoluzionario.

Q come Quartiere Latino

La presa del Quartiere Latino è, come sempre, al centro del desiderio del movimento parigino. Infatti è al centro anche delle preoccupazione dei tenutari dell’ordine: dalla Sorbona alla Contrescarpe i flics sono sempre presenti in forze anche quando non ce ne sarebbe apparentemente motivo. La sera del 1 maggio, dopo la manifestazione, ci si era dati appuntamento su quella collina che fin dal Medio Evo ha visto passare tutte le rivolte giovanili e studentesche. E, nonostante la folta partecipazione dei celerini al rendez-vous, per un paio di ore si è materializzata la presenza dell’insurrezione in quel pezzo di mondo antico ormai prostituito al turismo. E manifestazioni selvagge hanno traversato di corsa il Quartiere urlando «Parigi, in piedi! Sollevati!».

Le strade improvvisamente vuote del centro di Parigi risuonavano solo dei rumori dei bidoni d’immondizia rovesciati, dei passi di corsa e delle urla dei rivoltosi. Quel vuoto è in realtà la testimonianza del venire a «contatto» della rivolta con lo spazio della città che normalmente è occupato dai dispositivi che forzano ciascuno a entrare in una qualche forma di relazione e così individualizzarsi. In quel vuoto invece i corpi affettano la strada mentre ne sono affetti, ovvero fanno uso di sé e della strada modificando sé e lo spazio pur se per un brevissimo momento. I celerini che li inseguivano apparivano giusto come le ombre del mondo/dispositivo che cercava di riguadagnare il suo essere «pieno». Ma per quell’istante la notte della comune impregnò lo spazio e lo svuotò di ogni potere.

R come Rivoluzione

Dopo molti anni di frequentazione mi pare di aver capito una cosa dei modi di apparizione dei movimenti in Francia e cioè la presenza ineliminabile dello spettro della Rivoluzione nell’arena pubblica francese. Quello che appare come il suo «radicalismo» viene dal fatto che quando un movimento prende respiro, coloro che pensano dentro di esso non si pongono l’obiettivo di raggiungere un qualche risultato esteriore – una legge in meno o in più etc. – ma pensano da subito a come fare la rivoluzione. Quel tanto o poco di ritualità che caratterizza i movimenti francesi – le barricate, le ondate di scritte sui muri, la comparsa di tribuni, etc. – deriva proprio dal voler ogni volta ripetere il gesto inaugurale del rovesciamento dell’ordine in vigore. La citazione del passato – la presa della Bastiglia, la Comune, il Maggio 68 – è all’ordine del giorno.

C’è da dire che lo spettro della Rivoluzione, e in particolare del 1793, ossessiona anche i governanti e ciò spiega anche la loro radicalizzazione nello scontro. Nessun capo del governo ama immaginarsi senza testa.

Tutto ciò, credo, è allo stesso tempo la virtù e il limite dei movimenti francesi. La virtù perché sono animati da una feroce e gioiosa determinazione, il limite perché si trovano spesso a pensare la rivoluzione dentro una storia, un modello, un paradigma della modernità che invece bisognerebbe destituire anch’esso perché un altro divenire sia finalmente possibile.

Ben venga maggio
e ‘l gonfalon selvaggio!