Intermittenze della storia. La legge 180 tra continuità e rotture

di Pierangelo Di Vittorio

Da quale pericolo sono salvati i fenomeni? Non solo e non tanto dal misconoscimento e dal disagio in cui sono caduti, quanto piuttosto dalla catastrofe molto spesso rappresentata da una determinata forma della loro trasmissione, la loro “celebrazione come patrimonio ereditario”. – Essi sono salvati, mostrando in essi la rottura, il salto. – C’è una trasmissione che è catastrofe.

Walter Benjamin, Materiali dal Passagen-Werk [1]

La legge 180 è un faro. Un fascio di luce che taglia la notte e serve da riferimento per i naviganti. Lo è da vari punti di vista: in primo luogo, la legge 180 taglia la storia della psichiatria italiana, riformando la legge Giolitti del 1904, che aveva offerto all’Italia un quadro normativo sul modello della legislazione francese del 1838. La legge francese, che istituiva “les établissements d’aliénés”, aveva segnato il successo del movimento alienista – la cui entrata in scena aveva consentito di uscire dalle secche del tormentato dibattito, successivo alla Rivoluzione, su come gestire il problema della follia – e inaugurato così l’epoca d’oro della psichiatria manicomiale. In tal senso, la 180 è un fascio di luce che ne taglia un altro.  Esito di quel processo di trasformazione che si può far cominciare con l’arrivo di Basaglia, nel 1961, come direttore nell’Ospedale psichiatrico di Gorizia, la legge del 1978 ha una portata storica più generale, giacché segna l’emergere di un “possibile”. La storia esce dal suo monologo e comincia a dire anche qualcos’altro: si può offrire ai pazienti una risposta diversa rispetto a quella che, fino allora, era considerata l’unica possibile e quindi “immaginabile”.

I manicomi potranno continuare a esistere, o potranno magari sopravvivere in forme diverse; tuttavia d’ora in poi non si potrà più dire «le cose stanno così e basta»; non si potrà più considerare il “sistema manicomio-malattia mentale” come qualcosa di scontato, come un’evidenza quasi naturalistica. La storia è uscita da se stessa, non coincide più “ingenuamente” con se stessa. Una biforcazione è apparsa nel suo corso, e questo significa, come direbbe Kant, che siamo usciti dallo «stato di minorità». Emancipandoci dal sistema di “tutele”, da tutto lo stato di necessità che esse, al tempo stesso, presupponevano e producevano, siamo finalmente diventati “adulti”: dinanzi all’apertura di questo possibile, dinanzi a questo inedito ventaglio di possibilità, scopriamo di essere più liberi e quindi più responsabili nella storia. Per la prima volta, possiamo avere il “coraggio” di quello che pensiamo e facciamo (e non solo in Italia, visto che la 180 è stata recepita dall’OMS come legge di riferimento per la salute mentale).

In un senso più preciso, ossia se consideriamo in modo chirurgico il taglio di luce introdotto dalla legge 180, la biforcazione che essa produce, non riguarda solo la storia della psichiatria manicomiale, ma anche, e al tempo stesso, i processi di “riforma” che, a partire dalla fine del XIX secolo, l’hanno attraversata. In altri termini, non si coglie fino il fondo la profondità e l’ampiezza della rottura rappresentata dalla 180, se non la si ricollega direttamente all’“istituzione negata”: lo strappo compiuto da Basaglia rispetto alla “comunità terapeutica” come modello di riforma in senso liberale e democratico dell’ospedale psichiatrico. In modo analogo a quanto dirà più tardi Foucault, rispetto alla riforma moderna del sistema penale, Basaglia considera la comunità terapeutica, non come un processo finalizzato all’emancipazione dei pazienti, ma come una strategia mirante a rendere l’istituzione stessa più razionale ed efficace. Evacuare dalla psichiatria gli aspetti “disciplinari”, che l’avevano caratterizzata e che avevano anche contribuito alla sua crisi storica, sarebbe servito, secondo Basaglia, a farla funzionare meglio, a rendere il suo “potere” più ampio e diffuso. Sarebbe servito, in definitiva, non solo a farla sopravvivere alla sua crisi, ma persino a farla uscire in qualche modo rafforzata. Nella legge 180 risuona insomma un deciso “no” rispetto a ogni riformismo psichiatrico: un taglio doloroso, maturato negli anni ’60, e che l’équipe di Gorizia si autoinfligge proprio nel momento in cui stava sperimentando una comunità terapeutica sul modello di quella realizzata da Maxwell Jones in Scozia.

A voler essere ancora più chirurgici, e a infliggerci quindi, a nostra volta, qualche salutare ferita narcisistica (la clinica storica può essere considerata, da questo punto di vista, un esercizio “analogo” a quello psicoanalitico), il faro della “salute mentale”, che taglia quello della psichiatria tradizionale, non si è accesso né con il movimento disalienista di Bonnafé né con quello anti-istituzionale di Basaglia, bensì, molto prima, con la teoria della degenerazione di Morel: qui la psichiatria, diventando una tecnologia dell’anormale, si «disalienizza», acquistando «il potere di non cercare più di guarire»[2]; per funzionare, essa non avrà più bisogno della follia, del delirio, della demenza, non avrà più bisogno di riferirsi all’alienazione. In altri termini, qui la psichiatria comincia a emanciparsi dalla sua vocazione terapeutica, con cui sin dall’inizio era intrecciata la sua funzione di controllo sociale; e qui, di conseguenza, comincia a relativizzarsi il manicomio stesso come “dispositivo di sicurezza”, come avamposto della difesa sociale contro i pericoli di cui la follia era considerata portatrice. A cosa può servire il manicomio, quando si tratta di prevenire un pericolo che attraversa tutta la popolazione, che si trasmette ereditariamente e s’inscrive nella storia biologica degli individui che la compongono?

Si è trattato certo di una “crisi”, ma di una crisi che, lungi dall’indebolire la psichiatria, ha consentito di esaltarne la funzione biopolitica, prima confinata nello spazio angusto della malattia mentale e dei manicomi: alla fine del XIX secolo, la psichiatria diventa, infatti, «la scienza della protezione biologica della specie» per eccellenza, con «una possibilità indefinita d’ingerenza nei comportamenti umani», a cominciare da quelli della sessualità familiare. In tal modo, essa acquista il massimo di potere cui poteva aspirare in quel momento: guida la caccia ai degenerati e pone le basi del razzismo di Stato contro gli anormali, che sfocerà poi nei programmi eugenetici liberali e nazisti[3](e nell’eugenismo “soft” di uno psichiatra “progressista” come Édouard Toulouse, personaggio forse poco noto, ma che con la sua idea di affrontare la malattia mentale sul modello della lotta alla tubercolosi, condotta negli Stati Uniti dalla Fondazione Rockefeller, è stato un anello importante nella ricodificazione del problema – da “malattia” del singolo individuo, a problema di “salute pubblica” riguardante le popolazioni in generale).

È dunque dalla teoria della degenerazione che parte il potente fascio di luce della “modernizzazione” della psichiatria (che è anche un processo di “depsichiatrizzazione” della psichiatria stessa), e in questa tendenza storica di lunga durata, anche se a malincuore, bisognerebbe comunque inscrivere l’esperienza trasformatrice di Basaglia. La specificità di tale esperienza non andrebbe insomma confusa con l’“origine” tout court della salute mentale (l’Unica, la Buona e la Giusta – ça va sans dire), ma dovrebbe essere invece considerata per quello che è: una biforcazione, appunto, all’interno del più ampio, articolato e per certi versi contraddittorio processo di modernizzazione della psichiatria, dalla quale è scaturita una via di fuga inedita rispetto all’alternativa tra manicomio e riforma del manicomio, tra gestione disciplinare dei singoli malati e gestione medico-politica (biopolitica o biosecuritaria) delle popolazioni.

Questo non toglie alcun valore all’esperienza di Basaglia: la biforcazione è stata, infatti, decisiva, nella misura in cui ha mostrato che c’era la “possibilità” di offrire ai singoli pazienti, al posto della miseria manicomiale, una risposta basata sul principio della loro emancipazione giuridica, politica e sociale, e senza che il superamento del manicomio fosse immediatamente subordinato a una logica di gestione della salute mentale delle popolazioni (la qual cosa, come sappiamo, ha prodotto in alcuni casi il semplice “abbandono” dei pazienti). A questo si “riduce” l’originalità della salute mentale italiana in quanto lascito “specificamente” basagliano. Non è poco, al contrario. Ma a questo punto potremmo chiederci: preferiamo i miti oppure siamo disposti ad accettare i limiti, persino le ferite imposte dal “senso storico”? Il mito della salute mentale italiana – quello di un’origine che sboccia da se stessa, e che si proietta nella storia come la promessa di un «compito infinito» da realizzare[4] – potrà forse scaldare ancora i cuori, ma francamente non sapremmo cosa farcene, per andare avanti. Anzi, come tutti i miti, può essere persino controproducente, in vari sensi e a diversi livelli.

In primo luogo, perché ci disarma rispetto alla realtà che abbiamo di fronte qui e ora; perché ci impedisce di fare presa su di essa, di porci le nuove domande che suggerisce, di adottare le strategie per affrontare i nuovi problemi che pone. A che serve oggi continuare a fare appello, e a soggettivarci attraverso l’appello, a lottare solo, sempre e comunque contro il manicomio, quando la tendenza “maggiore” di una psichiatria che da quasi 150 anni tende a diventare salute mentale (come Basaglia sapeva bene, dopo l’esperienza in un Mental Health Center raccontata nella famosa Lettera da New York del 1969!), è quella di una gestione medico-politica delle popolazioni, finalizzata non tanto alla “cura” degli individui, quanto al controllo e al miglioramento statistico delle performance sociali? Come potrebbe riconfigurarsi oggi una “lotta”, dinanzi all’attuale egemonia – economica, politica, amministrativa e culturale – del “sistema DSM-salute mentale”[5], con il suo misero ma potentissimo binomio diagnosi-trattamento farmacologico che scorrazza in lungo e in largo su tutta l’estensione del corpo sociale e su tutta la superficie del pianeta?

Crediamo davvero che questo nuovo sistema, che questa nuova egemonia si combatta “unicamente” con le vecchie armi? Che il sacrosanto Marco Cavallo possa essere sfoderato per combattere in tutte le stagioni e contro tutti gli avversari, e che conservi intatta la sua efficacia? Non sarebbe più modesto, ma anche più utile, riconoscere che quello che è successo in Italia, tra il 1961 e il 1978, è stata solo una biforcazione, per quanto decisiva, di una processualità storica che non padroneggiamo, che anticipa e scavalca l’esperienza trasformatrice di Basaglia, e con cui dovremmo comunque fare i conti oggi (con cui avremmo dovuto cominciare a fare i conti da almeno una trentina d’anni)? Non sarebbe più sensato ed efficace, nel nostro lavoro quotidiano, sapere che ogni volta che diciamo «salute mentale», stiamo in realtà indicando due filosofie, due sistemi di riferimento completamente diversi, dei quali uno è maggioritario e l’altro minoritario? Non sarebbe meglio ammettere che non siamo il centro del mondo e della storia? Il fatto che per esempio in Francia si parli (in senso peggiorativo) di santémentalisation, non ci dice nulla, non ci avverte di nulla? Non è miope, rispetto a questo tipo di indizi che potrebbero aiutarci a riflettere e a prendere la misura delle cose, trincerarsi dietro il vecchio mantra: «Eh, ma loro hanno ancora il manicomio», «Eh, ma loro fanno ancora gli elettroshock»?

Per concludere, la legge 180 è certo un faro, ma se vogliamo seguire il “filo” (di lama) della biforcazione di cui essa rappresenta il momento culminante, è necessario andare molto in profondità nella materia storica; spingersi lì dove i tessuti compiacenti, che nutrono un certo (organico) senso di onnipotenza, inevitabilmente si sfilacciano, si sfaldano, si disfano.

Piuttosto che entrare nel merito della 180, vorrei ora mostrare come essa abbia funzionato e funzioni per me, nell’ambito specifico in cui, da ormai una ventina d’anni, mi muovo. Da studioso, da ricercatore, il mio punto di osservazione e d’intervento è essenzialmente la “trasmissione” (che talvolta significa anche la “traduzione”) dell’esperienza di Basaglia, attraverso momenti di confronto culturale o di formazione propriamente detta, sia in Italia sia all’estero. Un punto di attacco, quello della trasmissione, rispetto al quale provo oggi un crescente disagio. Avendo inoltre collaborato alla realizzazione di progetti di cui sono stati promotori o partner alcuni Servizi di salute mentale, ho anche un’esperienza più diretta di quello che avviene oggi in Italia. Insomma, che cos’è per me la 180? Come ne parlo, quando devo parlarne a persone che non la conoscono o che non riescono ad afferrarne il senso e la portata?

Il primo aspetto su cui insisto è la dimensione “culturale”. A proposito dell’evento della ratio moderna – istituitasi attraverso un colpo di forza che ha escluso la follia sia dall’orizzonte della verità sia da quello della vita sociale –, e del “grande internamento” che l’accompagna, Foucault scrive: «Più di un sintomo lo tradisce, e non tutti derivano da un’esperienza filosofica o dagli sviluppi del sapere. Quello di cui vorrei parlare appartiene a una superficie culturale assai vasta. Esso è segnalato con molta precisione da una serie di date e, insieme con queste, da un complesso di istituzioni»[6]. Ebbene, non basta cambiare la nostra rappresentazione del disagio mentale per trasformare magicamente il modo con cui ci rapportiamo con le persone che ne soffrono. Il sistema manicomio-malattia mentale è un sistema nella misura in cui, storicamente, una serie di elementi disparati si è connessa, intrecciata e stratificata: leggi, istituzioni, discorsi scientifici, relazioni concrete di potere-sapere. Trasformare un sistema di questo tipo significa sbrogliare una matassa complessa e che si è sedimentata nel tempo.

Di qui l’importanza, rispetto all’esperienza italiana, di essere riusciti a cambiare il quadro legislativo e istituzionale, e di averlo fatto attraverso una serie di sperimentazioni che rimettevano concretamente in discussione saperi, pratiche, ruoli e rapporti, e sotto la spinta di un movimento di carattere sociale e politico (e non per mere “ragioni” tecniche, amministrative o economiche). L’essere riusciti a far confluire tutto ciò in una legge (pur non esente da “compromessi”, come ammetteva lo stesso Basaglia), ha senz’altro contribuito alla sedimentazione di una cultura diversa in Italia: per questo, nonostante tutto, nel nostro Paese, non solo la salute mentale ha ancora qualche anticorpo rispetto alle derive “securitarie” che si osservano altrove, ma è stato persino possibile avviare, in netta controtendenza rispetto al trend dominante, dibatti e processi come quello che ha condotto al superamento degli Ospedali Psichiatrici Giudiziari. Le storie “minori” hanno in una certa “autonomia temporale” la loro indiscutibile forza (in primis di resistenza al mainstream).

Il secondo aspetto su cui mi soffermo è che la 180 funziona soprattutto per “sottrazione”, e che risiede qui la sua qualità precipua. In primo luogo, la legge 180 è una legge fatta per autodissolversi: appena emanata, infatti, è stata assorbita nella legge 833/78 che istituiva il Servizio Sanitario Nazionale. Quest’aspetto è molto importante, giacché segnala un fatto inedito: la scomparsa di una legge che regolamenti in modo “separato” la psichiatria. Si tratta di una netta e fondamentale rottura rispetto al regime “speciale” che l’aveva sempre caratterizzata, e che ricadeva pesantemente sulla condizione dei pazienti: malati “speciali”, privati dei loro diritti a causa della loro stessa malattia (l’altra faccia della medaglia, a proposito di compromessi, è il confluire della psichiatria nella medicina generale).

In secondo luogo, il nocciolo della 180, o se vogliamo la sua anima, consiste nel tracciare un limite, un confine insuperabile che andrà a modificare in profondità l’atteggiamento dei curanti nei confronti dei pazienti: d’ora in poi non sarà più possibile giustificare in termini terapeutici quello che terapeutico non è, giacché appartiene invece alla dimensione “securitaria”, in senso generale, della psichiatria. Sancendo l’abolizione dei manicomi e cancellando la nozione di “pericolosità”, associata alla malattia mentale, tutto un campo di esperienza diventa illegittimo, e in questo modo è sottratto all’orizzonte del possibile, obbligando gli operatori psichiatrici a una riconfigurazione radicale della loro “economia”, non solo istituzionale e professionale, ma anche psichica, intima, soggettiva.

In altri termini, la legge 180 – sottraendo quell’implicito, impensato punto di articolazione tra la dimensione terapeutica e la dimensione securitaria, che offriva un fondamento e una giustificazione all’ambivalenza costitutiva dell’“essere psichiatri” – dona per la prima volta un’“anima” agli operatori, nel senso che li obbliga a fare i conti con il rischio di un’esperienza permanentemente esposta alla vertigine dell’ingiustificabile. Il sistema manicomio-malattia mentale era, infatti, in primo luogo un sistema di garanzie: tutto si reggeva sul presupposto dell’extrema ratio, del caso “eccezionale” che richiedeva misure “straordinarie”. Dal fantasma del caso eccezionale si deduceva tutto il resto, e tutto il castello si edificava su questa prima pietra: nocciolo di granito sepolto nell’interiorità degli operatori e mai interrogato come tale.

Con la 180, invece, venendo meno questo sistema di garanzie, agli operatori è sottratta la possibilità stessa di ricorrere a risposte preformate, a tutti quei riflessi automatici che ingabbiavano – loro, i pazienti, la società intera – nella rete protettiva di una certa routine: insomma, non essendo più possibile, ed essendomi tolto dalla testa che, se necessario, in caso di crisi o di situazioni ingestibili, potrò fare ricorso a misure di sicurezza standardizzate (l’Ospedale Psichiatrico, la stanza d’isolamento nell’OP, le misure di contenzione nella stanza d’isolamento dell’OP ecc.), nella quotidianità del mio lavoro farò come se tutto dovesse essere gestito senza tali garanzie; come se tutte le situazioni dovessero essere affrontate senza reti di protezione; come se tutto dovesse essere continuamente “inventato”. Perché i vecchi paracadute non ci sono più, e dovrò farmene una ragione, e allora mi toccherà affrontare il lavoro un po’ come il funambolo che scopre la tenuta dei suoi passi avanzando nel vuoto un passo dopo l’altro (e il funambolismo è tutt’altro che spirito d’avventura o semplice improvvisazione; il funambolismo è arte). In assenza di garanzie, il caso eccezionale diventerà insomma la controprova di una quotidianità dalla quale la routine (securitaria) è stata bandita: una situazione difficile sarà solo una situazione che richiede una maggiore mobilitazione delle mie capacità inventive. Che mi spinge a mettere in campo tutte le risorse della mia arte; che mi sprona a rimettere in discussione e ad affinare continuamente la mia arte.

In definitiva, la 180 è un elogio, un appello al pauperismo psichiatrico, e in tal senso ha la forza, persino la violenza, di una rivoluzione copernicana: meno psichiatria equivale all’obbligo di essere creativi. La 180 fa sorgere all’improvviso una nuova equazione e costringe – non solo gli operatori ma anche i pazienti e tutti gli attori sociali – a fare quotidianamente i conti con essa: meno mezzi standardizzati equivale a più creatività; meno dispositivi psichiatrici equivale alla necessità d’inventare altre risposte, di trovare risorse lì dove, per statuto, non penseremmo di trovarle: nel quartiere, nel territorio, nella comunità. Insomma: una psichiatria più povera equivale a una salute mentale di comunità più ricca.

Ma da dove viene fuori, allora, il “disagio” rispetto alla trasmissione dell’esperienza di Basaglia? Per rispondere a questa domanda dovrei sviluppare un ragionamento che farebbe lievitare in modo esponenziale il discorso. Tuttavia, ho già cominciato a dire qualcosa su tale disagio[7] e, soprattutto, ho avuto la fortuna di condividerlo con alcuni protagonisti della salute mentale in Italia. Sì, protagonisti, come sono costretto ad ammettere di esserlo io stesso, ormai da una ventina d’anni; protagonisti, cioè, in ogni caso e in qualsiasi forma, attori implicati e partecipi di una storia che va avanti da 40 anni. Se facciamo, infatti, cominciare, complessivamente, la storia della salute mentale italiana dal 1961 – dall’incipit dell’esperienza di trasformazione della psichiatria che si conclude con la legge 180 del 1978 –, non dovrebbe essere difficile fare i conti: quello che è venuto dopo – la storia della salute mentale propriamente detta – occupa i due terzi del totale e sarà destinata a occuparne sempre di più. Il problema non è banalmente aritmetico, ma riguarda la qualità stessa, sia del nostro rapporto collettivo con la storia, sia del nostro personale modo di soggettivarci attraverso tale rapporto, e riguarda quindi anche il nostro modo di leggere, oggi, la 180.

Proverò comunque a dire qualcosa, in conclusione, su tale disagio, sempre in via ipotetica e per sollecitare magari una discussione. Il disagio potrebbe nascere, in generale, dall’essere, dal sentirsi presi nella morsa di un’alternativa apparentemente insuperabile. Da un lato, c’è il mondo nuovo – quello che, per intenderci, potremmo ricollegare all’evento della ratio neoliberale – il quale dice che bisogna emanciparsi dal passato, cancellando in particolare la memoria della stagione di lotte e trasformazioni che l’hanno preceduto, come se tale stagione non fosse mai esistita o fosse solo errore, inganno; il mondo per cui essere razionali significa vivere ogni giorno come se fosse il primo, perché il futuro è un eterno presente da accogliere con entusiasmo come il dono perpetuo dell’anno zero. Dall’altro lato, c’è invece il discorso che ci spinge a ritornare costantemente a quella stagione di lotte; a sentirci per esempio, e nella fattispecie, in perfetta continuità con l’esperienza trasformatrice di Basaglia, in modo da riscoprire in essa, ogni giorno, l’origine di una promessa che attende da noi, all’infinito, il proprio compimento.

Si tratta evidentemente di due mitologie contrapposte, le quali, nel momento stesso in cui ingiungono di prendere partito per l’una o per l’altra, costringono, di fatto, a oscillare senza sosta tra l’una e l’altra; e a interiorizzare tale oscillazione, a farne l’unico quadro, per quanto paradossale o “dissociato”, di una soggettivazione possibile. Non sta a me dirlo, e quindi avanzo timidamente la domanda: quanti attori della salute mentale in Italia devono oggi fare i conti con questa sorta di double bind (del senso) storico? Quanti attori sono quotidianamente lacerati tra i dogmi di una razionalità sanitario-amministrava e quelli di una 180 il cui spirito rivoluzionario attende ancora la sua sacrosanta realizzazione? Quanti attori sperimentano un disagio crescente e cercano una via d’uscita da questa schizofrenia quotidiana?

La 180, appunto. Il faro. Certo. Ma il faro, come ogni sorgente di luce, è un dispositivo ambivalente: la stessa luce salvifica che taglia la notte può abbagliare rendendo invisibili le luci “minori”, i piccoli punti luminosi che costellano il cielo o i tenui bagliori che increspano le onde; oppure, riprendendo una celebre immagine di Pasolini, può provocare la scomparsa delle lucciole. Detto in modo un po’ brutale, la luce che, pur emanando dalla legge 180, è diventata minore, e quindi è oggi tendenzialmente invisibile, è quella che ce la farebbe vedere piuttosto come una radicale “cesura” storica: l’emergere di una rottura, di un salto, di una discontinuità che, come direbbe Benjamin, interrompe il continuum omogeneo e vuoto della storia.

Invece si è affermata la luce che ci fa vedere la 180 come lo snodo attraverso cui il prima e il dopo stabiliscono una continuità fondamentale e definitiva. In altri termini, la salute mentale, quale emerge dopo la 180, è e resterà sempre in continuità con un passato – l’esperienza trasformatrice di Basaglia – vissuto come «patrimonio ereditario»: origine che si proietta nel futuro, promessa inesauribile che la salute mentale avrà sempre e solo il compito di portare a compimento. Questo rapporto ereditario con Basaglia – eletto così, con lo stesso gesto, a campione di una certa tradizione – ha avuto e continua ad avere conseguenze enormi rispetto al nostro senso storico, e quindi, più in particolare, rispetto al problema della trasmissione dell’esperienza di Basaglia stesso[8] .

Attenzione: vedere la 180 come una cesura, e non come il relais di una sostanziale continuità tra prima e dopo, non è l’effetto di un’illusione ottica. “Minore” non significa “immaginario”, anzi le luci minori possono essere talvolta più aderenti alla “lettera”, possono spaccare “filologicamente” il capello. Parliamo di Basaglia. D’accordo, ma allora parliamone fino in fondo, ossia lasciamolo parlare, e ascoltiamo tutto quello che ha da dirci:

La legge 180 consente ciò che più volte era stato auspicato: la possibilità di trasferire i contenuti di una lotta dalle mani di pochi in quelle di un numero di persone sempre maggiore, anche se questo comporta il lento abbandono delle esperienze esemplari, come punto di riferimento pratico. In questo senso ha teso a modificare, o almeno a sminuire l’eroismo, il romanticismo, forse la retorica di cui – nel nostro giacobinismo – eravamo e siamo tutti un po’ malati e ci ha costretti a confrontarci in modo più puntuale con quanto è stato fatto in questi anni, frutto anche del nostro “furore” pratico contro l’istituzione. Questa legge ha dunque in qualche modo violentato lo stesso operatore psichiatrico alternativo, cambiandone la coscienza verso se stesso e verso il suo lavoro. È come se si rendesse manifesta la perdita della “fede” che ci ha sorretto in questi anni, fino all’avvento della nuova legge, senza che si siano ancora definiti i caratteri della nuova emergente laicità […] Una volta rotta la logica manicomiale, l’operatore si trova disarmato davanti a un malato che si muove ancora secondo i vecchi parametri della “malattia” e che dietro questi parametri si nasconde e si difende. L’identificazione con l’istituzione non è più possibile, perché il manicomio ha rivelato la sua funzione di pura difesa del sano rispetto al malato; l’identificazione nella psichiatria non è più possibile perché essa si è rivelata lo strumento che ha consentito questa difesa del mondo sano attraverso la creazione del luogo “malato”; né è più possibile l’identificazione nel ruolo di colui che lotta contro il manicomio, perché esiste ormai una legge che ne ha decretata la morte […] È in questa mancanza di identità che consiste attualmente la sfida implicita in ciò che potrà essere un modo diverso di fare “psichiatria”. Perché è in questo vuoto ideologico e istituzionale che saremo costretti ad avvicinare il disturbo psichico al di fuori dei parametri e degli strumenti che ci hanno finora impedito di avvicinarlo. Riempire questo vuoto, colmare questo momento di sospensione, di perplessità, di incertezza con altre ideologie di ricambio, può impedirci di approdare a un nuovo modo di capire, al di fuori degli schemi culturali che ci imprigionano […] Il bisogno di una nuova “scienza” e di una nuova “teoria” si inserisce in quello che impropriamente viene definito “vuoto ideologico” e che, in realtà, è il momento felice in cui si potrebbe incominciare ad affrontare i problemi in modo diverso. Momento felice in cui, disarmati come siamo, privi di strumenti che non siano un’esplicita difesa nostra di fronte all’angoscia e alla sofferenza, siamo costretti a rapportarci con questa angoscia e questa sofferenza senza oggettivarle automaticamente negli schemi della “malattia”, e senza disporre ancora di un nuovo codice interpretativo che ridurrebbe l’antica distanza fra chi comprende e chi ignora, fra chi soffre e chi assiste. È solo in questo incontro diretto, senza la mediazione della malattia e della sua interpretazione, che può emergere la soggettività di chi soffre di disturbi psichici[9].

Basterebbe rileggere con un atteggiamento meno conformistico o apologetico gli interventi di Basaglia successivi alla 180, per ri-aprire il dibattito. In primo luogo, chiediamoci: le previsioni di Basaglia, circa alcuni fondamentali effetti della 180 – la fine delle esperienze esemplari come riferimento o modello pratico; lo smorzarsi dell’epica militante; il venir meno per gli psichiatri di “tutte” le garanzie identitarie, non solo di quelle legate al loro ruolo tradizionale, ma anche di quelle legate alla lotta contro il manicomio – si sono effettivamente realizzate dagli anni ’80 a oggi? Oppure non si sono realizzate, e perché? E se non si sono realizzate, dobbiamo considerare quindi, a posteriori, le sue parole come una sorta di appello o di auspicio? Ma soprattutto, previsioni o auspici che siano, che cosa ci dicono le parole di Basaglia, rispetto al senso storico che lui stesso attribuiva alla 180?

Lungi dall’essere vista come il ganglio luminoso che fonda una continuità ideale tra passato e futuro, la legge 180 è vista da Basaglia precisamente come una cesura, e posta sotto il segno incontrovertibile della “sottrazione” e della “fine”: fine delle esperienze esemplari; fine dell’identificazione, sia con i ruoli tradizionali della psichiatria, sia con il ruolo di militanti contro la psichiatria. Difficile non leggere quello che si è “scritto” in queste righe: per Basaglia, con la 180, cominciava un nuovo gioco. Per giocarlo, bisognava compiere un nuovo salto nel buio, analogo, cioè al tempo stesso simile e del tutto diverso rispetto a quello compiuto all’inizio della sua esperienza trasformatrice; bisognava quindi predisporsi a rompere nuove vetrine, come fu infranta a Gorizia la vetrina (la “buona pratica”) della comunità terapeutica, affinché le pratiche stesse non diventassero nuovi modelli e finissero per neutralizzare le contraddizioni, per inibire le dinamiche trasformatrici racchiuse nelle pieghe della processualità storica; bisognava, in una fase nuova e diversa, rimettere ancora una volta in discussione il proprio ruolo e la propria identità.

Basaglia vedeva aprirsi dinanzi a sé un grande cantiere. I futuri operatori della salute mentale avrebbero dovuto cimentarsi in primo luogo con la costruzione – nel cuore della città, ossia in un paesaggio emancipato dalle mortificanti “tutele” della psichiatria tradizionale – della loro “anima”; un’anima che sarebbe potuta nascere solo attraverso l’incontro quotidiano e senza reti protettive con la sofferenza psichica. Insomma, dopo la legge 180, Basaglia annuncia o auspica, precisamente, una certa fine dell’eredità: della “sua” eredità, dell’eredità del movimento anti-istituzionale. Il taglio, la cesura nell’asse ereditario coincide in fondo con l’esperienza di quell’«emergente laicità», di quella «perdita della fede», di quella «mancanza d’identità», di tutto quel «vuoto ideologico e istituzionale» da lui stesso definito come il «momento felice» da cui la salute mentale territoriale avrebbe dovuto prendere le mosse.

Invece, la cesura dell’eredità, che proprio la 180 avrebbe dovuto sancire, non è stata assimilata, non è stata investita; tanto è vero che una delle formule, se non la formula per eccellenza, lo slogan ufficiale che ha tessuto la trama continua degli ultimi 40 anni è stato (e continua a essere): «Il problema non è la 180 ma la sua mancata applicazione». Formula inoppugnabile, per quanto esplicitamente dice, ma che porta con sé qualcosa di “discutibile” per quanto, senza dirlo, implicitamente sostiene. La salute mentale italiana ha dovuto – oggettivamente – fare i conti con molti problemi: con gli attacchi continui alla 180; con una sua applicazione diseguale nel territorio nazionale; con la lunga fatica di chiudere tutti i manicomi come prescritto dalla legge stessa ecc. Tuttavia, quello che la formula implicitamente sostiene, o lascia intendere, è che “tutto” il problema della salute mentale italiana (e mondiale) sia consistito e consisterà nel fatto di non riuscire (ancora) a essere del tutto fedele all’eredità di Basaglia, il cui lascito è consegnato per sempre alla 180.

Ebbene, questa lettura “continuista” è discutibile per diversi motivi: perché allenta la presa sulla realtà; perché non permette di stare al passo con la processualità storica, di confrontarsi con l’emergere di nuovi problemi (o con il presentarsi diversamente dei vecchi); perché finisce per alimentare una cultura della “difesa” che può essere foriera di nuovi atteggiamenti manicheistici (i buoni e i cattivi) e di nuove cristallizzazione identitarie; perché tutto questo impedisce di essere “creativi” anche a livello della trasmissione, e quindi d’inventare nuovi intrecci, nuovi montaggi tra riflessioni critiche e pratiche di trasformazione della realtà.

La legge 180 ci ha donato l’anima. Ma dov’è quest’anima? Che cosa la “documenta”? Dove sono le “cronistorie”, le pergamene storiche della salute mentale italiana, analoghe a quelle attraverso cui i protagonisti della lotta anti-istituzionale non hanno mai smesso di “storicizzare” la loro esperienza? Cioè di riflettere su quello che facevano mentre lo facevano, di elaborare le nuove contraddizioni a mano a mano che si manifestavano? Quante esperienze collettive, quanti percorsi soggettivi non hanno potuto “scriversi” e, scrivendosi, “riscrivere” la storia nella quale erano inscritti? La logica della trasmissione non è forse quella del palinsesto, riscrittura del passato dettata dalle nuove generazioni e dall’“urgenza” del presente? Ebbene, quanti palinsesti storici, in questi 40 anni, abbiamo “mancato”? Quante pergamene abbiamo lasciato scivolare nell’oblio oppure sepolto, senza che fosse possibile raschiarle e riscriverci sopra? La sensazione è che, da questo punto di vista, dal punto di vista della storicizzazione delle esperienze di salute mentale in Italia, e quindi di una concreta possibilità di trasmissione dell’esperienza di Basaglia, ci sia un buco. Un buco che, tuttavia, non è vuoto, e questo è il vero problema. Un buco che è stato continuamente riempito da discorsi “ufficiali”, nei quali alcuni (o molti, chi può dirlo?) non si riconoscono più, e chissà da quanto tempo. Un buco più difficile da colmare, quindi, giacché andrebbe – prima o contemporaneamente – liberato da quello che l’ingombra. Uno strano buco, un mix di vuoto e di pieno, che dura a lungo e che, malgrado le migliori intenzioni, finisce per alimentare la sensazione di galleggiare in un eterno presente, in un presente che non cessa di venire e di trascinarci via con sé.

Secondo Benjamin, la citazione (che per lui è “vivificazione”) è ciò che estrae dal continuum della storia quel frammento «inappariscente» di passato che, facendo irruzione nel presente e montandosi con esso, rende incandescente l’adesso. Ma Benjamin precisa subito: affinché il passato sia “citabile”, dev’essere completamente trascorso, morto, deve «appartenere alla storia in modo effettivo e irrevocabile». Bisogna averci dato un taglio con il passato. Bisogna aver assimilato “analiticamente” i lutti della storia, senza nutrire ancora l’illusione di una continuità con il mondo che fu[10]. Nessuna vivificazione senza lutto. Per questo, parlare nel 2018 di quello che è avvenuto negli anni ’60-’70, come se fosse oggi, come se parlando di ieri stessimo “immediatamente” parlando di oggi, senza soluzione di continuità, è diventato un esercizio che mi mette a disagio. Per questo, “citare” Basaglia oggi, e in qualunque modo lo si faccia, è sempre una scommessa un po’ ardua, un po’ vertiginosa e forse anche un po’ scandalosa.

Mi auguro perciò che il quarantesimo anniversario della 180 sia anche un’occasione per discutere su questo gioco di luci, sulle diverse letture storiche della 180, affinché si possa riaprire il cantiere della trasmissione dell’esperienza di Basaglia. Sono, infatti, sempre convinto che tale cantiere sia indispensabile per provare a storicizzare quello che si è fatto e si continua a fare nella salute mentale. E andare avanti cercando di trasformare ancora la realtà.

[1] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997, pp. 122-123.

[2] M. Foucault, Gli anormali. Corso al Collège de France, 1974-1975 (1999), cura e trad. di V. Marchetti e A. Salomoni, Feltrinelli, Milano 2000, pp. 145 e 281-284.

[3] Ibidem.

[4] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 53-55.

[5] Per DSM si intende qui il Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders: manuale mainstream edito dall’American Psychiatric Association (APA) e giunto alla sua quinta edizione.

[6] Michel Foucault, Storia della follia nell’età classica, trad. di F. Ferrucci, Rizzoli, Milano 1976, p. 70.

[7] Cfr. Pierangelo Di Vittorio, “L’avventura “faustiana” del sapere. Costi e benefici della perdita di sé”, in AA.VV., Prove di “spiritualità politica”, “aut aut”, 374/2017, pp. 6-26.

[8] «La celebrazione o l’apologia s’ingegna di occultare i momenti rivoluzionari nel corso della storia. A essa sta a cuore la fabbricazione di una continuità. Essa conferisce valore solo a quegli elementi dell’opera che sono già entrati a far parte del suo influsso postumo. Le sfuggono i punti in cui la tradizione si tronca, e quindi le asperità e gli spuntoni che offrono un appiglio a chi voglia spingersi al di là di essa» (Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 123).

[9] Franco Basaglia, “Prefazione”, in Ernesto Venturini (a cura di), Il giardino dei gelsi. Dieci anni di antipsichiatria italiana, Einaudi, Torino 1979, pp. X-XIII.

[10] Walter Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 111-112 e 149-151.

La notte dei «senza parte». Il soggetto smarrito e l’esperienza del comunismo

di Michele Garau

Politica e polizia: Jacques Rancière e la «parte dei senza parte»

Nell’opera La nuit des prolétaires[1], del 1981, Jacques Rancière tratteggia quella particolare configurazione dell’esperienza estetica che, fin dal tramonto dell’800, fu la matrice delle aspirazioni di liberazione che animarono una moltitudine di militanti operai. Archives du rêve ouvrier è infatti il sottotitolo di questo monumentale lavoro documentario che restituisce, attraverso le variegate diramazioni della “febbre” sansimoniana e icariana, il vissuto singolare di innumerevoli «viandanti» e disertori della propria classe di appartenenza. I protagonisti della narrazione di Rancière, nelle ore strappate al sonno e alla fatica del lavoro, si cimentano non soltanto nella stesura di appelli e manifesti politici, ma anche in quella di versi poetici e pensieri filosofici:

Chi sono? Qualche decina, qualche centinaio di proletari che hanno avuto vent’anni intorno al 1830 e che hanno a quel tempo deciso, ciascuno per suo conto, di non sopportare più l’insopportabile. […] Finirla con tutto questo, sapere perché non la si è ancora fatta finita, cambiare la vita… Il rovesciamento del mondo comincia a quell’ora in cui i lavoratori normali dovrebbero godere il sonno pacifico di coloro il cui mestiere non implica affatto il pensare; […] Il soggetto di questo libro è innanzitutto la storia dei queste notti strappate alla successione normale del lavoro e del riposo: interruzione impercettibile, inoffensiva, si dirà, del corso normale delle cose, dove si prepara, si sogna, si vive già l’impossibile: la sospensione dell’ancestrale gerarchia che subordina coloro che sono votati a lavorare con le loro mani da chi ha ricevuto il privilegio del pensiero. Notti di studio, notti d’ebrezza.[1]

La percezione di estraneità agli attributi assegnati da una certa “partizione del sensibile”, alla scena estetica dell’ordine sociale dominante, è la base di questo impulso sottrattivo. Se il calcolo proporzionato delle parti sociali esistenti, secondo un certo principio di distribuzione delle competenze, è il mezzo per naturalizzare la diseguaglianza, accedere a un campo di sensazioni ed esperienze diverse da quelle che spettano a ciascuno rappresenta il segreto di qualsiasi gesto sovversivo.

La mole considerevole di scritti, riviste e corrispondenza, analizzata da Rancière, è incentrata proprio su questa forma di evasione dal composto di attributi e capacità che costituisce il soggetto nelle sue molteplici stratificazioni. A tal proposito è senz’altro emblematico il caso, ricorrente nell’opera, di Gabriel Gauny[3], falegname e scrittore di cui Rancière ritrova il lascito letterario nella biblioteca municipale di Saint-Denis. Dalle righe del «filosofo plebeo», partigiano fervente dello sciopero generale, traspare un’idea di emancipazione che non è più proiettata in un futuro orizzonte «metapolitico[4]», ma consiste in una forma di vita dalle ricadute immediate, una particolare logica di rapporto con il mondo che coinvolge la parola e i corpi. La caratteristica del proletario, infatti, non è tanto la sostanza sociologica di una precisa localizzazione nella gerarchia dell’organizzazione produttiva, se non come tratto estrinseco: ciò che lo definisce più intimamente è invece la privazione radicale del tempo.

L’auto-negazione della classe sfruttata, in questo caso, si coniuga come processo di «de-soggettivazione» immanente al campo delle affezioni e della condotta “qui e ora”: un’insurrezione dei comportamenti, la quale avviene spogliandosi dai vincoli che incasellano in un determinato profilo identitario, socialmente determinato, il divenire singolare dei subalterni. Contro questa «polizia» delle connotazioni e del riconoscimento, l’accesso al «qualunque» della percezione estetica, che include il minuto, l’inconsapevole e l’infinitamente piccolo, rappresenta una possibile «linea di fuga», una diserzione dall’Io. L’immagine «ek-statica» di un tempo perduto dell’infanzia, sospeso tra l’incoscienza e l’asservimento presente, può costituire, secondo la narrazione doviziosamente aneddotica di Rancière, l’occasione per accedere a questa dimensione trans-individuale, improntata all’«oblio di sé» e così simile alla rêverie[5]. È quanto avviene a Gauny, che testimonia con afflato lirico la trama delle proprie sensazioni, innestate nel cuore del suo «apostolato operaio»:

Io fui sempre impetuoso, ma a quell’età lo ero con delle concezioni dolcemente sognanti che si smarrivano in molli fantasticherie sotto le ombre […] la loro poesia infantile e amorevole si identificava con un fascino inebriante alle proiezioni incerte dei raggi della sera, all’entusiasmo vagabondo del vento che fa vorticare le foglie, al risveglio virginale del mattino, all’oscillazione aerea della notte.[6]

L’ordine capitalistico è allora primariamente una compartimentazione tra diverse scale temporali, che si riproduce tenendo divisi mondi irriducibili: all’officina e al lavoro appartiene il vissuto di chi non ha tempo, alla politica, anche socialista, il proprio linguaggio didascalico fatto di mere rivendicazioni, mentre i vagheggiamenti del registro poetico riguardano chi dispone liberamente delle proprie giornate.

Tracciare connessioni inedite tra i frammenti di tali concatenazioni lineari, incrinare l’assembramento compatto di uno spazio pieno e precisamente organizzato, sperimentando nuove affinità e facendo emergere la parte che eccede il conteggio, è la natura più propria della «lotta di classe». Questa afferma la variabile non contemplata, innesca quella «partizione del sensibile» imprevista che corrisponde alla pratica politica autentica:

L’istituzione della politica coincide con l’istituzione della lotta di classe. La lotta di classe non è il motore segreto della politica, o la verità nascosta dietro alle sue apparenze. È la politica stessa, la politica così come la incontrano, sempre già in atto, coloro che vogliono fondare la comunità sulla sua arkhè. Non bisogna del resto pensare che la politica esista perché alcuni gruppi sociali entrano in conflitto a causa delle loro divergenze di interessi. Il movimento che produce la politica è lo stesso che istituisce le classi come diverse le une dalle altre. Il proletariato non è una classe: è la dissoluzione di tutte le classi, e in questo, dirà Marx, consiste il suo essere universale.[7]

La politica insomma, lungi dal costituire la normale gestione «governamentale» dei ruoli e degli agenti sociali, rappresenta un fattore raro ed evanescente, quasi spettrale.  Nell’opera seminale Il disaccordo, del 1995, Rancière sviluppa e sistematizza lo sfondo di queste intuizioni. Attraverso una rivisitazione dell’apologo di Menenio Agrippa e dell’Aventino, filtrata dalla precedente interpretazione di Pierre-Simon Ballanche, infatti, emerge una concezione del dominio politico come sintomo di un’incomprensione, un malinteso fondamentale tra gli attori in lotta. Nel primo episodio noto, riportato da Tito Livio, della lotta di classe tra patrizi e plebei durante la storia romana, questi ultimi si ritirano sul monte Sacro come estremo atto di secessione. Il console Menenio Agrippa riesce a sanare il conflitto esponendo alla plebe la spiegazione metaforica della costituzione imperiale quale corpo in cui sono organicamente integrate le diverse parti, ognuna con la propria funzione prestabilita e disposizione gerarchica rispetto alle altre.

Nella lettura reazionaria di Ballanche il gesto del console è frutto di un’«illusione ottica», poiché attribuisce alla plebe una compartecipazione al senso profondo del logos, mentre il suo utilizzo del linguaggio, nonostante l’apparente analogia, sarebbe mera imitazione, puro «flatus voci» e verso animale. La formulazione raziocinante attraverso cui il console si rivolge ai plebei, per giustificare la loro alterità dai patrizi e relegarli ad una condizione di esclusi, ammette infatti implicitamente ciò che intende negare: la loro capacità di «prendere parola», attraverso una “soggettivazione” che è al contempo “dis-identificante”[8]. La contingenza dell’ordine sociale, privata così di fondamento, può reggersi soltanto sul principio contrario di un’uguaglianza primordiale.

L’organizzazione della «scena estetica» delineata dal potere si sostanzia quindi in una certa assegnazione dei posti che i vari elementi devono occupare, in cui è implicata una demarcazione tra il visibile e l’invisibile, tra ciò che risulta dotato di parola, codificata e comprensibile, e ciò che sfugge ad ogni comune orizzonte di significato, ed è pertanto «invisibilizzato» :

La soggettivazione politica “proletaria”, come altrove ho cercato di mostrare, non è affatto una forma di “cultura”, di ethos collettivo che in qualche modo prenderebbe voce. Presuppone, al contrario, una molteplicità di fratture che separano i corpi operai dal loro ethos e dalla voce che si presume ne esprima l’anima, una molteplicità di eventi di parola, ovvero di esperienze singolari di conflitto sulla parola e sulla voce, sulla pluralità del sensibile.[9]

L’agire politico si dispiega producendo scarti e fratture nel continuum di questa cartografia delle posizioni istituite. Ogni vero atto politico è dunque portatore di un carattere «an-archico», poiché fa erompere alla superficie della visibilità pubblica gli elementi residui che eccedono il computo regolato dei ruoli sociali. Ogni agente, depositario di una certa funzione, localizzata nell’insieme compatto del corpo comunitario, è giustificato a coprirla da un’«archè», ovvero dalla qualità essenziale che lo definisce in quanto soggetto: l’elemento popolare e plebeo risulta invece infondato e privo di consistenza, il vuoto non suturabile nello spazio pieno della visibilità poliziesca, estraneo alla proporzione geometrica che associa ogni gradiente di potere legittimo a un principio corrispondente[10]. In tal senso quando il plebeo agisce o parla lo fa senza alcun diritto.

Tale definizione riecheggia la terminologia utilizzata da Foucault, in una celebre intervista del ’77, per spiegare il concetto di «plebe» e differenziarlo dalla categoria di classe. Foucault designa con questo termine la realtà che muove tutte le sommosse e la pratiche di resistenza, che non corrisponde ad una soggettività preesistente, dai contorni definiti, bensì ad uno scarto interno agli stessi dispositivi di potere.

La plebe rappresenta, in altri termini, quel movimento centrifugo che si produce dentro il campo delle relazioni di potere e sfugge alla loro presa, scompaginandone il diagramma:

Non c’è assolutamente realtà sociologica nella “plebe”. Ma c’è comunque sempre qualcosa, nel corpo sociale, nelle classi, nei gruppi, negli individui stessi che sfugge in certo modo alle relazioni di potere; qualcosa che non è affatto la materia prima più o meno docile o resistente, ma il movimento centrifugo, l’energia di segno opposto, l’elemento sfuggente. Non esiste “la” plebe, c’è “della” plebe. C’è nei corpi e nelle anime, negli individui, nel proletariato e nella borghesia, (…) Questa parte di plebe non è tanto l’esterno rispetto alle relazioni di potere quanto il loro limite, il loro inverso, il loro contraccolpo; è ciò che risponde ad ogni avanzata del potere attraverso un movimento per svincolarsene; ed è quindi ciò che motiva ogni nuovo sviluppo delle reti di potere.

D’altronde Rancière innerva proprio su questo nucleo di idee l’antitesi fondamentale tra «politica» e «polizia». Una comunità politica , come accennato, scaturisce dalla rappresentazione di quel torto originario che lacera il corpo sociale, separa i soggetti dall’ordine «naturale» delle loro funzioni, quindi da sé stessi, e li riaggrega diversamente; la «polizia» comprende invece lo spettro di processi e dispositivi riconducibili alla normalizzazione dello stesso corpo sociale e alla riproduzione del consenso, che vengono normalmente ascritti al campo della politica:

Definiamo in generale con il nome di politica l’insieme dei processi attraverso cui si operano l’aggregazione e il consenso delle collettività, l’organizzazione dei poteri, la distribuzione dei posti e delle funzioni e i sistemi di legittimazione di questa distribuzione. Io propongo di attribuire un nome diverso a questa distribuzione e al sistema di queste legittimazioni. Propongo di chiamarlo polizia.[11]

Gran parte delle suggestioni più incisive proposte dalla successiva riflessione di Rancière sulla dimensione estetica, la modernità artistica e le avanguardie, è riconducibile ad un intimo parallelismo tra questi fenomeni e il meccanismo fondamentale, appena descritto, dell’agire politico, soprattutto per quanto riguarda le sue iscrizioni spettrali nelle vicende storiche dell’ipotesi rivoluzionaria. Si pensi, a tal proposito, a opere come Aisthesis, contro-storia per «scene» della modernità artistica, La favola cinematografica, Il disagio dell’estetica o, più di recente, Les temps modernes, tra le altre. Aisthesis è un testo particolarmente significativo per l’intreccio proposto tra le rotture che hanno scandito la dimensione estetica e le radici del movimento rivoluzionario moderno: «La rivoluzione sociale è figlia della rivoluzione estetica e non ha potuto negare questa filiazione che trasformando in polizia d’eccezione una volontà strategica che aveva perduto il suo mondo[12]». L’andamento dell’opera ripercorre una sequenza di «scene», la cui funzione illustrativa nei confronti del tessuto dell’«estetica» è accostata da Rancière, in una presentazione del libro, allo smembramento di Damiens rispetto al regime simbolico del potere sovrano, nell’incipit di Sorvegliare e Punire. La scena, però, non è soltanto, in questo caso, la descrizione che ci mostra uno stato di fatto, un oggetto, uno spettacolo che ha un valore emblematico.

Non è qualcosa come, semplicemente, un supplizio quale esibizione del potere, che simboleggia crudelmente un ordine: la scena non è la mera rappresentazione che ci mostra come un ordine funzioni, ma la maniera in cui effettivamente tale ordine si costruisce, il modo in cui si intesse, il lavoro di un pensiero. Rancière si inserisce nel tessuto interpretativo ed estetico che da all’opera un certo mondo sensibile. Dunque la scena non è, per esempio, semplicemente Loïe Fuller che danza, ma direttamente il testo di Mallarmé che tesse in qualche modo l’idea sensibile dell’arte alla quale appartiene la danza di Loïe Fuller. Un quadro immaginario su cui si reinterviene. Rodin trova spazio perché c’è il testo di Rilke che ne tratta. Il regime estetico è un ordito che compone frammenti di immagini, suoni, tracce testuali. La generalità della scena è la riflessività all’opera: non c’è un’arte che debba essere resa evidente dalla filosofia ma un’attività di tessitura e ritessitura, in cui il lavoro continua il pensiero espresso dell’arte. Il pensiero è sempre parafrasi, prende qualcosa che è stato detto per spostarlo, metterlo altrove.

La struttura è analoga a quella di Mimesis, di Auerbach, ma in realtà deve più a La nuit des proletaires, libro che comincia con il testo fittizio scritto da un operaio.

Ciò che differenzia il regimo estetico da quello della mimesis, apparentandolo con le traiettorie politiche dell’emancipazione, è il «brouillage», l’interferenza che inceppa la classificazione dei generi, erodendo la suddivisione qualitativa tra soggetti, temi e stili. Il regime mimetico è improntato ad una sfaccettata pluralità delle arti, in cui a ciascuna disciplina corrisponde una tecnica, degli oggetti di riferimento e delle categorie di soggetti a cui è destinata la fruizione. L’orizzonte della mimesis prevede, soprattutto, una netta demarcazione tra ciò che può entrare nel perimetro dell’arte e quel che ne è escluso. L’estetica rappresenta la dissoluzione di questi confini, l’ibridazione di tutti i livelli in una trama unitaria e l’affermazione della dignità sensibile del «qualunque»: dalle descrizioni particolareggiate della vita vegetale, che abitano la prosa flaubertiana, all’influenza della rêverie di Rousseau sull’opera di Stendhal, dove assume il valore di un riscatto sociale del plebeo alternativo a quello che passa per il calcolo, l’interesse e l’autoaffermazione, tipico dell’orizzonte morale borghese. La fusione tra arte e ambiente di vita, esperienza estetica e costruzione di spazi abitabili, che investe poi le nuove superfici urbane, è il motivo che accomuna tendenze così diverse come il movimento Art and Krafts, orientato ad un culto romantico della civiltà medioevale e influenzato da William Morris, e avanguardie del design architettonico come il gruppo Werkbund.

Un unico campo di esperienza, di oggetti e di tecniche, quindi, poiché l’arte esiste come mondo indipendente a partire da quando chiunque e qualunque cosa può accedervi. Il legame paradossale tra il paradigma estetico e l’idea della rivoluzione sociale riguarda la stessa defezione dal corpo comunitario: un’interruzione delle normali forme di attività, intesa come «suspens», tendenza perennemente combattuta nel romanzo, nella fotografia, nel teatro e poi nel cinema. La rottura nell’arrangiamento delle azioni, nel primato dell’intreccio narrativo dal senso univoco, nel modello gerarchico dei corpi come insiemi ordinati e funzionali, viene equiparata da Rancière alla scomposizione delle parti sociali assegnate che ha evidenziato ne Il disaccordo e La notte dei proletari. In quest’ultima opera, come si è visto, gli operai prendono distanza dalla propria capacità naturale di fabbricare e agire, che li espone ai progetti dei capitalisti e degli ingegneri sociali. D’altronde, come ricorda l’autore, lo sciopero generale, apice dell’azione strategica proletaria agli albori della sua storia organizzativa, è anche il massimo della passività e dell’inazione, una battuta d’arresto integrale e improvvisa: «E l’espressione compiuta della collettività operaia combattente si chiamerà sciopero generale, equivalenza esemplare dell’azione strategica e dell’inazione radicale[13]

Una politica ordinata al non-dominio: Badiou e il «(ri)cominciamento» dell’ipotesi comunista

Un altro importante allievo di Althusser, Alain Badiou, propone, nello stesso periodo in cui Rancière pubblica Il disaccordo, alcuni spunti originali in merito ad un ripensamento radicale delle politiche di emancipazione. Tali riflessioni vertono su una prospettiva analoga a quella di Rancière, muovendo dall’esigenza di re-inscrivere gli orizzonti dell’«ipotesi comunista» in una campo teorico e pratico differente. Occorre infatti tematizzare quel processo di crisi, ormai compiuta, che investe da una parte il lessico filosofico del marxismo e dall’altra quell’intreccio composito di pratiche, soggettività e istituzioni che è stato il movimento comunista novecentesco. In tal senso, secondo Badiou, risulta necessario rompere con la sequenza teorica che collega i poli del Soggetto, quindi della classe sociale come depositaria dell’agire politico, dello Stato, come strumento ineludibile di esercizio del potere ai fini della transizione, e del Partito, nel senso della tradizionale forma organizzativa centralizzata e non in quello di “partito storico”. Bisogna destituire, in altre parole, il paradigma che intrappola la politica rivoluzionaria nelle maglie della «rappresentazione», che ne fa un’istanza subordinata all’efficacia di altri livelli delle formazioni sociali, intese come strutture statiche, come totalità ordinate e sottoposte a precise regole di determinazione causale.

La pratica politica non è un fattore secondario che «surdetermina[14]» il «Grande Esterno» dei rapporti sociali di produzione o della base economica, secondo le peggiori interpretazioni dell’insegnamento althusseriano, bensì il dispiegarsi sporadico e imprevedibile di un evento che costituisce le sue stesse condizioni di esistenza, il «campo evenemenziale» in cui sorge. Non si possono leggere in forma germinale, nei rapporti di produzione esistenti o nella regolarità di una data congiuntura storica, i prodromi e la gestazione dell’evento politico, perché questo spezza e disarticola la situazione preesistente entro cui prende forma. Per questa ragione l’azione politica è sempre, secondo Badiou, un «intervento in scommessa». Questi celebri tratti dell’approccio filosofico di Badiou alla dimensione politica e alla singolarità degli eventi che la punteggiano, sono anticipati da una raccolta di scritti degli anni ’80, realizzata con Sylvain Lazarus, dal titolo Si può pensare la politica?. La pratica politica viene presentata, in questi saggi, nel suo carattere di rottura e «taglio», come allentamento del legame comunitario e sconvolgimento della sua classificazione «topica»:

Bisogna sottrarre, praticamente e teoricamente, la politica dalla sua fissazione come legame comunitario o rapporto. Conviene porre come un assioma che la mobilità sprigionata dalla politica dipende dal suo toccare il reale nel modo del taglio e non in quello dell’assembramento; che essa è un pensiero attivo interpretante, e non l’assunzione di un potere[15].

Badiou prefigura così le proprie successive analisi sul motivo dell’«ipotesi comunista» come orientamento regolativo, ovvero come trama di coordinate ideali e organizzative, le prime immanenti alle seconde, che può essere nettamente distinta dalle varianti storiche delle sue applicazioni passate. Per fare i conti con l’eredità del movimento comunista novecentesco, attraverso e oltre il fenomeno denominato «crisi del marxismo», Badiou propone infatti di considerarlo come un intreccio, un sistema articolato di identità, enunciazioni discorsive, forme di vita e strategie.

Tra i molteplici strati che si sovrappongono in questa combinazione si può annoverare anche la teoria rivoluzionaria, intesa quale complesso di «invarianti» che definiscono il pensiero dell’emancipazione. Sotto quest’angolazione il «comunismo», ancor prima delle sue specifiche determinazioni teoriche, risulta situato in una posizione liminare, al contempo dentro e fuori il suddetto complesso di istanze:

Situazione paradossale, perché il movimento comunista è stato, tra le altre cose, il luogo di un’articolazione singolare e intensa tra, da una parte, le forme di sapere e della cultura, e, dall’altra parte, delle pratiche politiche specifiche; così potremmo dire che la sua eclisse ha prodotto il fenomeno contemporaneo di un’attività intellettuale di massa «senza mandato» […][16].

La pratica politica comunista non può essere infatti concepita, come un Idea o un «universale», fuori dalle fattive concrezioni organizzative che ne hanno scandito i tentativi di realizzazione, ma è anche irriducibile ad essi: le direttrici del comunismo attraversano e trascendono, quindi, gli eventi politici fondamentali dello stesso movimento comunista. Dentro il processo storico che ha sviluppato tale movimento si possono inoltre discernere diverse «sequenze», la più importante delle quali, caratterizzata dalla stagione delle insurrezioni vittoriose, ha segnato il novecento ed è stata inaugurata dalla rivoluzione russa. I diversi esperimenti di «costruzione comunista del socialismo», per citare Mario Tronti, avrebbero aperto l’ordine di problemi che annoda, secondo Badiou, la metodologia insurrezionale, sviluppata con una potenza inedita dalla prova bolscevica, e l’edificazione di nuovi rapporti sociali di tipo comunista.

Se la brutalità dei fatti recide precocemente, nella parabola delle rivoluzioni novecentesche, l’illusione di un nesso automatico tra i due poli in questione, le soluzioni che si avvicendano ruotano tutte intorno al rapporto tra potere e movimento, Stato e Partito:

[…] l’insurrezione d’Ottobre è vittoriosa, per la prima volta nella storia mondiale. Da qui un entusiasmo generale, nel mondo intero, in larghe frange del popolo e degli intellettuali, entusiasmo che durerà più di mezzo secolo. Dopodiché, si entra in un altro problema, del tutto differente: quello della costruzione di una società nuova. Sappiamo oggi che la soluzione al primo problema (l’insurrezione vittoriosa) non porta alla soluzione del secondo. Il Partito, esemplare nella creazione di una forza popolare di tipo nuovo, non sa poi far altro che imporre alla società una militarizzazione burocratica senza speranze. E ci troviamo ancora a questo punto del problema. Occorre dunque rivedere tanto il rapporto militante nei confronti dello Stato che le forme d’organizzazione. Non essere ossessionati né dal potere, né dalla forma Partito. Da qui l’esigenza di una nuova fase del comunismo[17].

Le contraddizioni insolubili che hanno lacerato il corpo collettivo delle forze comuniste nel novecento, sviandone le traiettorie sovversive con il soffocamento burocratico dell’iniziativa popolare, si possono riassumere nel conflitto tra due tensioni contrapposte. Da una parte c’è la spinta propulsiva che vede il movimento rivoluzionario incrinare l’inquadramento nell’assetto politico «Stato-Partito», dall’altra la riaffermazione della sua egemonia, che recupera e neutralizza questa frattura[18]. Tale aporia, irrisolvibile nel campo del socialismo realizzato e dell’eredità marxista, chiude una sequenza storica delle politiche di emancipazione e pone il compito di aprirne una nuova, riattivando e “ridispiegando” le invarianti del comunismo entro un nuovo rapporto militante al nodo del potere. Il «distanziamento» e la sottrazione dal terreno dello Stato, con il suo correlato di rappresentazione dell’identità, diviene quindi requisito e terreno ineludibile per innescare una politicità originale e attualizzare la prospettiva della rivoluzione oltre l’ideologia del «capital-parlamentarismo»:

Bisogna rompere con la logica della rappresentanza, in tutte le sue forme. L’organizzazione politica deve avere una funzione strumentale, e non rappresentativa. Del resto, chi dice «rappresentanza» dice «identità di ciò che è rappresentato». Ora, bisogna escludere le identità dal campo politico. […] Il rapporto allo Stato non è, come appena visto, ciò che definisce la politica. In questo senso, la politica ha luogo «a distanza» dallo Stato. Ciononostante, strategicamente, bisogna spezzare lo Stato, perché è il guardiano universale della via capitalista, in particolare perché è la polizia del diritto alla proprietà privata dei mezzi di produzione e di scambio. Come dicevano i rivoluzionari durante la Rivoluzione Culturale, bisogna «rompere con il diritto borghese». Di conseguenza, l’azione politica rispetto allo Stato è un misto di distanza e di negatività. Il fine è, in realtà, che lo Stato sia progressivamente accerchiato da un’opinione ostile e da luoghi politici che gli siano divenuti estranei.[19]

In La politica è pensabile? viene avanzata la tesi secondo cui ad essersi chiusa non è una mera tappa della parabola marxista, ma il suo intero ciclo. La crisi di questo paradigma del politico avrebbe infatti investito non soltanto una sua particolare congiuntura e declinazione, bensì i suoi presupposti fondamentali, rendendo necessario un «(ri)cominciamento» che non sia puramente difensivo. Il pensiero di questa crisi dev’essere, in altre parole, immanente al processo di decomposizione che coinvolge il marxismo come dottrina, per potersi appropriare, sotto nuove forme, dell’istanza etica che ne ha animato la prima fondazione: quella di una capacità politica dei subalterni «ordinata al non dominio»[20].

Per realizzare tale progetto occorre una profonda critica della stessa nozione di «rappresentazione», non soltanto quale supposto elemento di raccordo espressivo tra i due livelli di realtà del «sociale» e del «politico», vera pietra di inciampo del marxismo, ma, più alla radice, nell’insieme delle sue implicazioni filosofiche. A tal proposito si possono far emergere i nessi tra la natura irrappresentabile degli eventi politici, nel loro carattere di scommessa e «interruzione», e il nodo della “visibilità”[21], evidenziando ciò accomuna gli approcci di Badiou e di Rancière.

Da parte sua Badiou intraprende il tentativo di fondare un nuovo ciclo del pensiero politico fondato sull’«irrapresentazione», attingendo soprattutto al vocabolario di Lacan e di Mallarmè. In quest’ottica l’agire politico è spogliato di qualsivoglia garanzia e referente esterno, votato quindi alla pura scommessa: deve cogliere i sintomi della nuova soggettività proletaria, come capacità politica inedita, prima che questa venga ad “ex-istere”, come Marx li aveva colti negli albori delle insurrezioni operaie. Nessun dato inscritto nella struttura, nessuna aderenza ai fatti, può fondare questa capacità invisibile, poiché essa è proprio l’«Interdetto», l’impossibile che circola in una dato campo di rappresentazione senza poter accedere alla visibilità. Tale interdetto è presente ma non si trova da nessuna parte: la sua unica prova emerge a posteriori e risiede nelle ricadute della militanza rivoluzionaria. In tal senso l’ordine dei fatti, quello della visibilità generale, è il livello dell’«economia», della gestione normale e normata degli spazi, mentre la forza, la potenzialità del non-dominio, appartiene alla sfera dell’opaco. La disposizione politica rivoluzionaria richiede, come dice Badiou, una notevole sordità alla voce dei fatti.

Rancière insiste invece, come accennato, sui processi di «invisibilizzazione» della «parte dei senza parte», dove la parola dei subalterni viene occultata da una piena aderenza tra i corpi sociali e la loro immagine, il loro spazio di apparizione. Un appiattimento sull’immagine e sulla piena esposizione alla trasparenza dello sguardo, appunto. In entrambi i casi la combinazione tra visibile e invisibile, distribuzione di luce e coni d’ombra, rappresenta il campo di battaglia della politica autentica. La dinamica di questo conflitto è però ambivalente, poiché se i dispositivi di governo ed esclusione agiscono regolando l’accesso al rappresentabile, i gesti di rottura passano sempre per un rifiuto della trasparenza, per un certo uso politico dell’invisibilità:

La rappresentazione è dunque da un lato un processo di continua ristrutturazione e saturazione del vuoto sotteso alla presentazione stessa, ma dall’altro è anche la prova dell’esistenza di zone di fragilità che erodono la presunta consistenza della situazione. L’evento si rende visibile nella misura in cui apre uno spazio di invisibilità all’interno di un ordine che si immagina pienamente trasparente, di una pienezza della visibilità che si presenta tale, ma si rap-presenta ben diversamente […][22]

Badiou riconduce la singolarità dell’evento ad una sofisticata riflessione filosofica sull’impasse della concettualizzazione del rappresentabile, dove l’essere proprio dell’intervento politico è il «soprannumerario» rispetto ad una situazione chiusa, una trasgressione dello spettro dei possibili. La sua rilettura della dialettica è infatti incentrata sulla «scissione» che sdoppia sempre l’unità, sulla contraddizione interna come limite di un sistema regolato, che spezza la chiusura circolare  di un campo di rappresentazione. Il «colpo di forza» della soggettivazione politica è sempre un fattore addizionale rispetto alle posizioni ordinate della struttura sociale, anche quando trova in una di queste posizioni il proprio contenuto empirico, come nel caso dell’elemento popolare e plebeo. L’eccesso dell’azione politica mette in discussione, di conseguenza, non soltanto il polo antagonista del rapporto conflittuale che abita la struttura, ma lo spazio complessivo, il campo che informa il medesimo rapporto di contraddizione in cui l’essere proletario si trova preso, poiché il processo rivoluzionario ne destituisce la possibilità:

La famosa contraddizione borghesia-proletariato è uno schema limitato, strutturale, che lascia sfuggire la torsione del Tutto di cui il proletariato in quanto soggetto esprime la forza. Dire proletariato e borghesia è rimanere fermi all’artificio hegeliano: qualche cosa e qualcos’altro. Perché? Perché il progetto del proletariato, il suo intimo essere, non consiste nel contrastare la borghesia, nel tagliarle le gambe. Questo progetto è il comunismo e nient’altro. Cioè abolire ogni spazio in cui possa trovar luogo qualcosa come un proletariato. Il progetto politico del proletariato è la scomparsa del luogo in cui possono trovar spazio le classi. È la perdita, per un “qualche cosa” di natura storica, di ogni indice di classe.[23]

L’esplosiva commistione che abita le pagine di La teoria del Soggetto, seminale opera di Badiou che contiene i presupposti di gran parte delle sue ricerche successive, consiste nell’incontro tra una reinterpretazione radicale delle categorie della dialettica, in uno stretto “corpo a corpo” con l’opera di Hegel, e la spregiudicata riscrittura dei termini di una politica rivoluzionaria e comunista, dove i passaggi dell’indagine metafisica vengono continuamente riportati sull’ordine di interrogativi imposti dalla «sequenza rossa» nel suo pieno corso. In tal senso Badiou introduce la dicotomia immaginifica tra i due neologismi di «esplace» ed «horlieu»: l’esplace rappresenta la disposizione topologica degli oggetti, metafisici o storici, ad esempio, secondo la loro posizione e localizzazione spaziale, mentre l’horlieu è l’inconsistente fattore “fuori luogo”, il colpo di forza che stravolge questo ordine ma che, al contempo, ne rappresenta la matrice invisibile.

Sarebbe complesso richiamare gli intricati sviluppi speculativi attraverso cui Badiou elabora questa tematica e i suoi nessi con le struttura logiche del pensiero dialettico, ma i suoi costanti esempi tratti dal campo della politica rivoluzionaria ci aiutano a distillarne l’essenza. La “lettera rubata” di Poe in un noto seminario di Lacan[24]; il clinamen, che rompe la dualità statica tra vuoto e atomi, sottraendo questi ultimi al loro movimento isotropo; la sirena dei versi di Mallarmè[25], il cui balzo repentino sopra la superficie del mare produce un traccia di schiuma, lasciata sul bagnasciuga dal movimento di un’onda, sono tutti “termini evanescenti” rispetto alla superficie di apparizione in cui intervengono. La caratteristica del “termine evanescente” è quella di non comparire, non avere una localizzazione, lasciare soltanto una traccia labile su un’intera dimensione esistente di cui determina, sprigionando la propria forza d’essere, la stessa esistenza. Questa forza è ravvisabile soltanto nel vuoto residuo che taglia e separa le relazioni tra i termini empirici che sussistono, le quali non assurgono mai a una solidità monolitica e conservano sempre uno scarto interno non suturabile, per usare una categoria lacaniana. Il proletariato, in quanto soggettivazione politica e processo di concentrazione della forza che distrugge la coesione dei rapporti sociali tra le classi, è uno di questi termini evanescenti, probabilmente quello che dispiega la maggiore potenza evenemenziale:

Non più di quanto faccia Mallarmé per la natura, io non immagino che si possa “aggiungere” nulla alla società se non le centrali nucleari. La politica marxista deve saper sopprimere, mettere fuori uso, la vecchia realtà sociale per creare veramente ciò che non esisteva. Sembra che sia necessaria la distruzione, che è più che la mancanza, che è in rapporto alla mancanza ciò che la forza è in rapporto al luogo[26].

All’origine di tutte le ristrutturazioni dei dispositivi e delle reti di potere, come dello sviluppo capitalistico, secondo gli insegnamenti ugualmente essenziali di Tronti e Foucault, aggiungiamo noi, ci sono sempre le lotte, le pratiche di resistenza e ribellione, ovvero le «masse», per citare Badiou, quando rompono con la cornice della propria oggettività storica per agire politicamente attraverso la sommossa.

In queste pagine affascinanti ed esoteriche ci sono i germi di tutte le istanze che Badiou espone, con un registro più piatto e diretto, in La politica e pensabile? e L’ipotesi comunista, a partire dall’inesistenza del socialismo, in quanto variante formale della società capitalistica, fino al carattere spettrale della politica e alla sua incompatibilità con l’orizzonte statale. Il binomio «Stato-Partito» è già identificato per il suo carattere permanente di conservazione degli assetti sociali e riproduzione del dominio di classe, laddove il comunismo, fuori da ogni feticismo del presente statuale, è sempre votato alla «scomparsa della scomparsa», ovvero a un processo distruttivo e destituente che si compie in modo fugace, come un «mezzo senza fine», senza lasciare traccia stabile dei gesti attraverso cui esprime la sua forza. La vicenda del socialismo reale e del marxismo, in altre parole, sarebbe marchiata dal tentativo di trasformare il processo in istituzione, di perpetuare e sostanziare la traccia, privandola della sua evanescenza: per questo motivo, secondo Badiou, lo stesso annullamento dev’essere cancellato, e qualsiasi configurazione duratura del potere estinta.

In queste analisi non sono assenti gli echi di alcune intuizioni althusseriane, riconducibili soprattutto al “dernier combat” del pensatore: ovvero il tentativo di tematizzare, attraverso la nozione di «isole di comunismo», un rilettura del nodo della transizione che andasse oltre le secche della crisi del marxismo, riattualizzando al contempo la prospettiva dell’estinzione dello Stato.

In testi frammentari o inediti quali la Conferenza di Barcellona, Marx nei suoi limiti o gli estratti sparsi di un Livre sur l’imperialisme, Althusser cerca di ridefinire, nella seconda metà degli anni ’70, le traiettorie di una visione rivoluzionaria che rompa sia con lo stalinismo che con le illusioni “eurocomuniste”. Le complesse ed affascinanti suggestioni althusseriane, senza dubbio influenzate da quanto stava accadendo in quegli anni, soprattutto in Italia, sono improntate a due indicazioni fondamentali, che ricorrono entrambe in Badiou: l’identità tra distruzione degli apparati statali ed esercizio comunista del potere, e l’inesistenza del socialismo come modo di produzione, derubricato alla realtà dello scontro tra elementi residui della formazione capitalistica e forme embrionali di organizzazione sociale comunista. Lo scontro tra gli elementi capitalisti e comunisti, senza alcuna garanzia su quale lato dell’oscillazione finirà per prevalere, anima qualsiasi esperienza storica identificata come «socialista», proprio perché tale contrasto è possibile e presente, fin da subito, nel cuore della civiltà capitalistica stessa:

Qualche cosa può cominciare prima della rivoluzione, che diventi in seguito l’effetto della rivoluzione. Dove? Quando? Basta aprire gli occhi. Che cosa sono le organizzazioni comuniste della lotta di classe, se non già del comunismo? E che cosa sono quindi quelle iniziative popolari che si vedono nascere qui e là, in Spagna, in Francia, in Italia o altrove, nelle fabbriche, nei quartieri, nelle scuole, nei manicomi, se non già comunismo, dove i rapporti di mercato sono o sospesi o controllati?[27]

Come suggerisce l’interprete G. M. Goshgarian, inoltre, proprio l’idea della “dittatura”, quale «non-Stato» o «Comune», apre ad una piena coincidenza tra il lato negativo del processo rivoluzionario, come disarticolazione degli apparati e dei rapporti che innervano il campo della società capitalistica, fondando l’esistenza stessa delle classi, ed il suo versante costruttivo. Quest’ultimo, attraverso l’approfondimento e la tendenza espansiva delle «isole di comunismo», finisce per «spezzare» e rendere inoperante la catena dello Stato. È nella guerra tra campi, nel conflitto tra mondi incompossibili che si avviluppano, laddove il subalterno esiste nei pori, negli interstizi di quello dominante, che risiede la verità della lotta di classe. In questa guerra dei mondi, nei vuoti irriducibili e non totalizzabili, nei frammenti dei divenire rivoluzionari, è insita la possibilità dell’«annientamento» di un mondo, di una civiltà e dei suoi rapporti di dominio. Su quale forma possa assumere questo annientamento, quale sbocco trovi questa sotterranea guerra civile, se quella di un’insurrezione o del fascismo, non c’è davvero alcuna garanzia:

[…] pensare che il nodo della lotta di classe è, in ultima istanza, l’annientamento di un mondo, che questo annientamento prenda la forma di un genocidio o della rivoluzione, l’uno essendo d’altronde il negativo dell’altro. Ora, la storia del ventesimo secolo ha mostrato con particolare chiarezza che il genocidio è di gran lunga più probabile. L’evoluzione del capitalismo nel secolo in corso non sembra smentirlo. È una buona ragione per optare per la rivoluzione – e leggere Althusser.[28]

L’ordine di problematiche poste dagli autori evocati e riassunte in questo breve testo ha, a parere di chi scrive, una certa urgenza per chi si pone la questione comunista, nel presente, come orizzonte teorico e pratico. La natura spettrale e negativa del comunismo pone in luce il carattere raro ed aleatorio dell’agire politico. Lontano dalle definizioni costituenti, dalla pienezza produttiva che guarda ad un “comunismo della presenza”, fondato sull’eccesso della cooperazione sociale e sul senso di uno sviluppo storico di cui liberare le forze latenti, i riferimenti utilizzati suggeriscono diverse traiettorie. A prescindere dalle specifiche posizioni politiche dei pensatori presi in considerazione, si è voluto indicare un insieme di ostacoli che accomunano le situazioni di impasse dei movimenti rivoluzionari odierni.

Articolare il carattere locale delle esperienze di autonomia in un strategia “composizionista”, come dice Josep Rafanell i Orra, significa recuperare lo sguardo sulle “isole di comunismo” esistenti e imparare a coltivarle, sviluppando la capacità di alimentare mondi separati, adoperarsi perché facciano presa e così si riproducano. Non è questo lo spazio per rispondere sul significato di un approfondimento strategico di questi esperimenti. La risposta spetta tutta alla pratica e alla sperimentazione. Tuttavia inventare una politicità nuova, all’altezza dell’ipotesi comunista, impone che si leghi il carattere frammentario e situato di questi “tagli” del reale all’elaborazione di una strategia.

[1] J. RANCIÈRE, La nuit des prolétaires. Archive du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 2012.

[2] Id. , pp. 8-9.

[3] Rancière ha realizzato inoltre un’antologia dedicata interamente agli scritti di Gauny : Le philosophe plébéien. Textes rassemblés et présentés par Jacques Rancière, La fabrique, Paris, 2017.

[4] La categoria di «metapolitica» è definita da Rancière, nel libro intitolato Il disaccordo, come una delle tre modalità tradizionali di riassorbimento della potenza dell’evento politico, insieme all’«archipolitica» e alla «parapolitica». La peculiarità della versione «metapolitica» di tale depotenziamento, che comprende anche il marxismo, consiste nel trasporre il senso della pratica politica, ritenuta un fenomeno illusorio, in una dimensione nascosta di “ulteriorità” capace di spiegarne le vicende apparenti.

[5] Uno degli scritti raccolti in Aisthesis, straordinaria genealogia parallela per “scene” del regime estetico moderno e del pensiero politico rivoluzionario, dal titolo Le Ciel du plebéien, si concentra in particolare sul concetto di rêverie, con particolare riferimento a Rousseau e Stendhal.

[6] J. RANCIÈRE, La nuit des prolètaires. Archives du rêve ouvrier, cit. , p. 61.

[7] J. RANCIÈRE, Il disaccordo, Roma, Meltemi, 2007, p. 39.

[8] Josep Rafanell i Orra, nel suo libro Fragmenter le monde, evoca Rancière, nel paragrafo Construire l’ennemi , proprio in relazione a questa improprietà divisiva che definisce l’anti-classe proletaria come resto del conteggio poliziesco delle capacità. Annullando la naturalizzazione metapolitica dell’inuguaglianza, la classe della “gente da niente”, apre la via a nuove soggettivazioni e forme di vita che l’autore propone, sulla scorta di Isabelle Stengers, di comporre in una nuova “cosmopolitica”. https://quieora.ink/?tag=fragmenterlemonde

[9] Id. , p. 55.

[10] Andrea Cavalletti, in un denso libretto di qualche anno addietro, intitolato Classe, senza utilizzare Rancière recupera l’idea benjaminiana della classe, e del comunismo, come azione di allentamento dei legami psicologici, e delle pressioni sociali, che costituiscono la massa. La politica comunista forma le classi perché rende impossibile la folla, ne disintegra la compattezza su cui lo Stato fa presa: «Questa classe solidale non può essere mai ipostatizzata, mai riconosciuta in alcun «soggetto» determinato: non è altro che dissoluzione costante delle tensioni. È il contro-movimento che resiste alla formazione della folla piccolo-borghese (compressa tra paure e speranze) in seno a qualsiasi formazione sociale.»

[11] Id. , p. 47

[12] J. RANCIÈRE, Aisthesis. Scènes du régime esthétique de l’art, Paris, Galilée, p.17.

[13] Id., p. 17.

[14] La categoria di «surdeterminazione», mutuata dal vocabolario psicoanalitico, designa, nel primo Althusser, in particolare in Contraddizione e surdeterminazione, una determinazione causale aggiuntiva, quindi articolata, composita e non lineare. Con questo termine Althusser vuole differenziare la logica dialettica hegeliana, caratterizzata da un “opposizione semplice a due contrari”, da quella marxiana, contraddistinta invece da un “Tutto complesso strutturato”. La surdeterminazione avviene, in altre parole, quando una causa “in ultima istanza” avviene con il tramite di una causa secondaria: la causa determinante decide quella dominante.

[15] A. BADIOU, S. LAZARUS, La politica è pensabile?, Milano, Franco Angeli, 1988, p. 30.

[16] A. CAVAZZINI, Mémoires posthumes du communisme, da « Cahiers du Grm » numero 12.

[17] Sovvertire la chiusura del presente. Intervista ad Alain Badiou 1/2, a cura di Livio Boni e Andrea Cavazzini, reperibile all’indirizzo: http://www.leparoleelecose.it/?p=3607#_ftn5.

[18] È noto che secondo Badiou tale contrasto venga esemplificato in massimo grado nello svolgimento della Rivoluzione Culturale e dell’esperienza maoista, dove si misura l’aporia di una politica che poggia sul movimento popolare, a distanza dallo Stato, ma che viene sempre ricompresa nel significante insuperabile dell’orizzonte “Stato-Partito”. Con la chiusura dell’esperienza cinese e della procedure politiche che permette in Europa, secondo Badiou, si apre una nuova sequenza dell’ipotesi comunista e del pensiero anticapitalista.

[19] A. BADIOU, 13 tesi. E qualche commento sulla politica mondiale, disponibile in rete al seguente indirizzo: https://operavivamagazine.org/13-tesi/

[20] In quest’ottica è interessante considerare, a partire dal titolo, il lavoro di Francois Laruelle intitolato Introduction au non-marxisme, riflessione puramente filosofica improntata ad una forma di “oltrapassamento immanente” del marxismo, con una prospettiva differente da quella di Badiou ma in dialogo con essa.

[21] L’intuizione di un’«opacità offensiva» come linea di fuga dalla rete di dispositivi biopolitici del comando capitalistico, unita all’idea di una sottrazione “laterale” che spogli le singolarità dissidenti dalla catena poliziesca degli attributi, restituendole alla dimensione sovversiva del “qualunque”, caratterizza d’altronde le tesi di Tiqqun, e successivamente del Comitato invisibile. Si pensi, in proposito, ad un testo quale Come fare.

[22] S. VISENTIN, Verità e visibilità della politica in Rancière e Badiou, in AA. VV. , Verità, Ideologia, Politica, Napoli, Cronopio, 2009, p. 213.

[23] A. BADIOU, La teoria del Soggetto, Trieste, Asterios, 2017, p. 59.

[24] J. LACAN, Il seminario su La lettera rubata, in La cosa freudiana e altri scritti, Torino, Einaudi, 1972.

[25] S. MALLARMÈ, La nube opprimente, in Poesie e prose, Milano, Garzanti, 1992.

[26] A. BADIOU, La teoria del Soggetto, cit. , p. 152.

[27] L. ALTHUSSER, Conférence de Barcelone, [in rete], http://revueperiode.net/un-texte-inedit-de-louis-althusser-conference-sur-la-dictature-du-proletariat-a-barcelone/

[28] G.M. GOSHGARIAN, Philosophie et révolution. Althusser sans le théoricisme, [in rete], http://revueperiode.net/philosophie-et-revolution-althusser-sans-le-theoricisme-entretien-avec-g-m-goshgarian/

Primo Moroni: Territori della trasformazione e collasso dell’esperienza

Intervista a cura di Tiziana Villani, in Mario Perniola, Oltre il desiderio e il piacere. Territori dell’estremo e spaesamento, Millepiani, Mimesis Milano 1995, pp.53-67.

Essere moderni, ho affermato, significa sentire, a livello personale e sociale, la vita come un vortice, scoprire di essere, insieme al nostro mondo, in continuo disgregamento e rinnovamento, immersi perennemente nelle difficoltà e nell’angoscia, nell’ambiguità e nella contraddizione: essere parte di un universo in cui tutto ciò che vi era solido si dissolve nell’aria. Esserci significa sentirsi in un certo senso a proprio agio nel vortice, fare propri i suoi ritmi, muoversi all’interno delle sue correnti alla ricerca di quelle forme di realtà, di bellezza, di libertà, di giustizia, che il suo flusso impetuoso e pericoloso ci consente.

Marshall Bermann, L’esperienza della modernità

Villani: Iniziamo a considerare la crisi del pensiero critico così come era stato inteso più o meno fino agli anni Settanta. Teorici come Deleuze, Guattari e Foucault hanno comunque segnato la trasformazione di molte discipline, in che modo è possibile determinare anche grazie a loro l’origine di questa crisi?

Moroni: Io penso che la crisi sia iniziata sotto gli occhi e dentro le cose che hanno tormentato la vita e la ricerca di Deleuze e Guattari. Per Foucault, invece, mi sembra di poter dire che ha proseguito fino all’ultimo nel suo lavoro gigantesco di archivista della dialettica e della storia delle “istituzioni” fondanti della modernità. Peraltro, la “crisi” del pensiero critico mi sembra tragicamente rappresentata dal suicidio di Guy Debord, proprio nel momento in cui l’opera dei situazionisti viene per così dire “riscoperta” da un settore dell’intellighentia della sinistra extrasistemica, che l’aveva per larga parte ignorata nel corso degli anni ʼ70. In realtà un certo “uso” di quel corpus di intuizioni e di pratiche radicali era stato acquisito, quasi esclusivamente dal “movimento ʼ77”, ciò ovviamente nell’accezione di “uso” da parte di “minoranze di massa, perché altre minoranze radicali l’avevano fatto assai prima. In realtà credo che molte delle “cassette degli attrezzi” che hanno caratterizzato le intelligenze dei movimenti collettivi siano diventate obsolete insieme al ciclo storico che le aveva rese efficienti.

Si può concordare con Debord quando scrive: “Il fatto è che un’epoca è trascorsa. Non ci si interroghi sul valore delle nostre armi: sono conficcate nella gola del sistema delle menzogne dominanti – gli abbiamo tolto per sempre quella sua aria di innocenza”. Mi sembra invece che soprattutto Deleuze e Guattari hanno proseguito nel tessere continuamente quella tela rizomatica dell’ininterrotto chiedersi da parte della soggettività il senso e la ragione del loro essere nel mondo. In questo ricollegandosi alla grande fase della rivolta esistenziale degli anni ʼ50 e ʼ60. Una rivolta che aveva come motore principale la negazione del principio di autorità e di delega unite alla “volontà di sapere”, “alla coscienza di sé” e “all’autocostruzione di sé”. Non a caso il loro Anti-Edipo sarà un livre de chevet di tutto il movimento ʼ77. Mi sembra, insomma, che nei limiti di questa risposta, il divenire e il desiderare deleuziani e guattariani siano molto intrecciati con i concetti di autodeterminazione e “scelta continua” sartriani, molto sentiti dalla generazione della rivolta esistenziale. Ovviamente, qui non si sta dicendo che vi siano poi così grandi affinità teoretiche tra Sartre e i teorici del divenire, ma di come molte elaborazioni concettuali “ricadono” sui movimenti e da questi vengono acquisite mutandole frequentemente di segno. Qui, e in rapporto a gran parte del pensiero francese (ma anche a Foucault), invece delle ramificazioni arboree si ha la metafora dell’erba. “Non solo l’erba cresce nel mezzo delle cose, ma cresce essa stessa attraverso il mezzo…l’erba possiede una sua linea di fuga continua, e non di radicamento. In testa si ha dell’erba e non un albero”.

Il movimento ʼ77 con il suo intrinseco trasversalismo desiderante, corrisponde molto bene alla metafora dell’erba. È già di per sé muoversi in un orizzonte senza una meta prefissata, ma in continua e nomadica trasformazione. E se l’Anti-Edipo è interamente un libro di filosofia politica, il movimento ʼ77 scriverà “finalmente il cielo è caduto sulla terra”. E il cielo è indubbiamente quello plumbeo della politica e dell’ideologia. Un movimento quindi che avvertiva in modo inconsapevole il finale d’epoca.

Villani: Concetti quali desiderio, felicità, apertura ed ampliamento degli spazi non sembrano aver più luogo nel presente, mentre avevano caratterizzato in modo determinante quel periodo.

Moroni: Era proprio come una sorta di luogo tumultuoso, con gli emissari che vanno verso il mare. Un lago forza nove in cui erano confluiti tutti tentativi iniziati nel dopoguerra di trovare un percorso di liberazione che andasse oltre la rivolta antiautoritaria, ma anche ben al di là dei tentativi politici di trovare soluzione alla contraddizione tra organizzazione e composizione di classe, tra spontaneità e forma partito: credo che in questo senso abbiamo messo in atto un percorso profondamente e necessariamente distruttivo. Per dirla ancora con Debord: “Si trattò del miglior programma possibile per gettare nel sospetto l’insieme della società: famiglia, classi e divisione del lavoro, lavoro e tempo libero, merce e urbanesimo, ideologia e stato”. Abbiamo cercato di dimostrare che era tutto da buttar via, ma insieme a questo percorso abbiamo anche e fondamentalmente contribuito a portare a termine e reso irreversibile l’intero modello taylorista-fordista che aveva raggiunto la sua tarda maturità.

Il movimento ʼ77 si colloca proprio all’apice di questo percorso “distruttivo” e dopo che sono state sperimentate tutte le forme eretiche di organizzazione comunista o libertarie che si erano espresse dentro, fuori o contro la Terza Internazionale. I primi anni ʼ70 (che segnano anche la momentanea, e però profonda, emarginazioni delle controculture esistenziali) sono stati, essenzialmente, un laboratorio politico di questo genere. Il ʼ77 conclude un ciclo e ne ipotizza un altro. È, come è stato detto, la “premonizione inconsapevole” di un cambiamento epocale.

Villani: Ci si apriva a una diversa determinazione del presente?

Moroni: La teoria dell’“innovazione del presente” verrà elaborata dai sociologhi negli anni ʼ80, però il suo percorso reale inizia grossomodo negli anni ʼ76-ʼ77. Non c’è più un luogo, un’utopia da raggiungere. Ci sono bisogni insopprimibili da realizzare nel presente. Non c’è più la necessità del veicolo “partito” o “organizzazione”, più o meno rifondati, più o meno extra-sistemici, per andare verso la “terra del latte e del miele”. Ci sono le macchine desideranti unificate, direbbe Deleuze, dal “concatenamento”, dal “cofunzionamento”. La loro differenza non consiste tanto nell’appartenenza ideologica, ma nel divenire continuamente altro.

Una continua, quindi, modificazione del percepire e del percepirsi, del sentire comune e differenziato.

Villani: L’accento si sposta sul sentire, ma il sentire è essenzialmente inscritto nella capacità comunicativa e relazionale, è il linguaggio, le sue trasformazioni, il suo potenziale creativo che assumono nuove centralità.

Moroni: Preminenza tipica del linguaggio. Sì, il movimento trasversalista, come noto, giocava con il linguaggio usando frequentemente la macchinetta hegeliana rivista e potenziata dai situazionisti. Quindi tutti questi giochi di parole e questo spezzare l’attraverso, questo linguaggio ironico e creativo, che non era certamente un esercizio postmoderno, non era forma; era un espressione diretta, quotidiana dei processi in corso. Ricordo che facemmo un’assemblea al teatro Lirico sugli operai che erano ormai in grande difficoltà, nel mentre una nuova leva entrava nelle fabbriche. Il manifesto che chiamava questa assemblea diceva: “Cerchiamo di passare dal Lirico all’epico evitando il tragico”. Il tragico era la possibile emergenza della lotta armata, della ormai incipiente clandestinizzazione del movimento.

Quindi, tutt’altro che un gioco elegante della dialettica, ma un riferimento creativo a un percorso reale.

Villani: Negli anni ʼ80, il post-moderno si fa erede di questi codici linguistici e li decontestualizza. Forse, a partire da quel momento si produce una divaricazione, tuttora irrisolta; da un lato il discorso poetante, pronto per ogni uso, e dall’altro una segmentazione e frammentazione del sapere critico.

Moroni: È la parte più intelligente e intuitiva del movimento ʼ77. Che ha molteplici collocazioni locali ma un forte respiro internazionale. L’intuizione che il tessuto relazionale, che la sfera della comunicazione possano essere sussunta dalla sfera produttiva, è indubbiamente percepita come un possibile terreno di conflitto e di analisi, una premonizione come diranno più tardi gli stessi protagonisti, inconsapevoli dell’avvento dell’era della produzione immateriale e, come molti anni dopo, argomenterà in maniera incisiva Christian Marazzi nel suo Il Posto dei calzini.

Villani: Avviene quello che potremmo definire un progressivo assorbimento di temi e linguaggi degli ambiti più creativi e progettuali nel discorso dominante?

Moroni: Sì, progettuali nel senso che i “movimenti”, nel loro determinarsi storicamente, sono tanti più validi, comprensibili e tendenzialmente “universali”, quanto più sono anche “il sensore rovesciato” del paradigma dominante. Cosi, gli hippies sono anche il rovesciamento dell’universo verticale del modello fordista-taylorista: alla famiglia mononucleare consumatrice contrappongono la dinamica delle “comuni”; al lavoro disciplinato e “scientificamente” organizzato, l’artigianato creativo; all’universo verticale chiuso e repressivo giudaico-cristiano, un mix di filosofie orientali liberatrici del corpo o la psichedelica degli “stati alterati di coscienza”; all’“uomo a una dimensione” produttore e consumatore di merci, la frugalità delle comuni agricole e il riciclo ironico degli scarti della società dei consumi; agli universi chiusi dell’occidente produttivo, l’inesausta ricerca di “dilatazione della coscienza di sé”, ecc. Una parte di queste intuizioni e di queste pratiche confluiranno indubbiamente anche nei “movimenti politici” – si pensi, ad esempio, a tutte le dinamiche del “rifiuto del lavoro”, alla ricerca inesausta di una sessualità e di una affettività non “proprietaria” unita all’affermazione che “il personale è politico” ecc., ma indubbiamente il continuo ricorso al “leninismo” autoritario – quando non il devastante e ridicolo “emmellismo” – rendeva inconciliabili le spinte libertarie e liberatrici delle culture esistenziali con gli angusti territori della politica.

Il movimento ʼ77 sancisce la “fine della politica” e, forse per la prima volta, invece di essere un “sensore” di un processo maturo e dispiegato del paradigma capitalistico, vive drammaticamente la condizione di essere percettivo, anticipatore di un paradigma che verrà e che era già insito nel presente. Nella breve stagione del suo dispiegarsi, è provvisoriamente e veramente un moltiplicarsi di “macchine da guerra” che “non si definiscono affatto in vista della guerra, ma per una certa maniera di occupare, di riempire lo spazio-tempo o di inventare nuovi spazi-tempo”i.

Se è quindi vero che la sua energia vitale è tutta conficcata nel “presente”, lo “scandalo” che lo rende inaccettabile sia agli apparati ottusi del PCI berlingueriano, che ai neoleninisti “autonomi”, è il suo essere prefigurazione intelligente e conflittuale del ciclo successivo e in ciò negatore dell’obsolescenza degli uni e degli altri. Il “soggetto desiderante” settantasettino non tende come nei “movimenti politici” verso un oggetto pre-immaginato e quindi “desiderato”; è piuttosto una tensione verso un piano che deve o dovrà essere costruito. È, giustamente, un “divenire” senza un modello prefissato, immaginato e desiderato. Ed è ovvio che, dentro questo percorso, si condensino e muoiano larga parte delle esperienze precedenti in modo, per così dire, “spontaneo” mentre il trovarsi sul crinale dell’intelligenza possibile della trasformazione in atto rende le soggettività fragili, attaccabili, indifese. Trovarsi “inconsapevolmente” a rappresentare un “finale d’epoca” e di esperienze, un “trovarsi” minoritario e fuori dal “sentire” istituzionale o extra-sistemico significa anche e sicuramente essere sospesi momentaneamente, fuori dalla storia percepita dagli altri, dalla “maggioranza” degli altri. Non c’è più, fondamentalmente, un “passato” di cui fare risorsa e non ci sono più quindi “luoghi” della formazione, dell’esperienza, che sono stati distrutti o resi inservibili, uno ad uno. C’è invece la tensione verso un altrove, verso nuovi spazi e luoghi che, questa volta, andranno costruiti, inventati senza fare ricorso a quanto già è stato consumato e distrutto. Come è facile dedurre un compito forse troppo grande per una breve stagione di “movimento” che voleva anticipare il piano del capitale.

Villani: Questa crisi dei luoghi dell’esperienza, da te più volte sottolineata, s’intreccia con la crisi del soggetto nella modernità. Lo spaesamento risulta la nozione più adatta, a mio avviso, per comprendere la condizione del presente.

Moroni: Sì, probabilmente, si determina una crisi della “soggettività antagonista” così come era stata vissuta e interpretata dalle culture di opposizioni precedenti. L’esaurirsi dei luoghi dell’esperienza, che erano stati anche quelli della formazione dell’identità e dell’appartenenza, determina un grande vuoto, una sensazione di freddo e di incomunicabilità che verrà riempita dalla merce eroina come surrogato di una possibile felicità perduta. In effetti il ciclo dell’eroina, che nella prima fase è stato quasi interamente “politico”, è stato per un lungo periodo un sostituto simulato dell’impossibilità dell’esperienza. Il fatto è che nemmeno i possibili “grandi maestri” di riferimento, citati all’inizio, potevano comprendere fino in fondo la “rivoluzione” che il capitale stava effettuando al proprio interno. Così Debord finiva per avvitarsi nella constatazione che veramente aveva vinto “la società dello spettacolo” come aveva sempre temuto e sostenuto e che comunque lo costringeva ad affermare che: “I padroni della società, per mantenersi tali erano obbligati a volere un cambiamento contrario al nostro. Noi volevamo ricostruire tutto, loro anche, ma in modi diametralmente opposti. È divenuta ingovernabile questa “terra marcia”, dove nuove sofferenze si nascondono sotto antichi piaceri, dove la gente ha così tanta paura… Ed io che cosa sono diventato io dopo questo disastroso naufragio – naufragio che pure ritengo indispensabile, cui, in certa misura ho concorso…?”. Citando un poeta dell’epoca T’ang, Debord aggiunge: “non sono riuscito negli affari del mondo – me ne torno sui monti del Nam-Cham per cercare la pace”. Si può pensare che uno dei fratelli di tutte le ribellioni non abbia tenuto presente che, nell’epoca della globalizzazione, non esistono più i monti del Nam-Cham e che forse è così grande la fatica una volta ancora di morire e rinascere verso nuovi divenire, che è preferibile uscire silenziosamente dal mondo. Certo la velocità e l’accelerazione dei processi materiali fa interamente a pezzi tutte le nostre certezze e quelle dei nostri avversari politici di un tempo. Molti hanno continuato per anni a pensare dentro gli universi vitali dell’epoca fordista, molti lo fanno ancora oggi, trovandosi così a confrontarsi con un fantasma che produce nelle loro vite un assenza di realtà concreta. Lo spaesamento, forse, ha una parte delle sue radici in questa condizione sospesa tra l’identità precedente, conosciuta ed amicale, e la durezza dei nuovi processi produttivi. Non è un fenomeno che riguarda solo gli “antagonisti” di un tempo, riguarda anche tutti i precedenti poteri politici che sembravano inamovibili. La crisi delle forme di rappresentanza del nostro paese ne è la prova più evidente. Ma delle culture e delle pratiche del pensiero critico precedente rimangono validi gli strumenti di ricerca, gli approcci ai problemi e alle istituzioni fondanti i poteri anche nella loro accezione democratica. Vale, per molti altri, l’esempio del lavoro di archivista di Foucault. Capire cioè perché siano nati il carcere, l’istituzione psichiatrica, lo Stato-Nazione ecc., ecc. Capire quale funzione processuale veniva assegnata da essi all’interno dei poteri del capitale. Comprenderne l’intrinseca intelligenza. È questa una delle parti più avanzate dei movimenti. È questa la “volontà di sapere” che sta all’origine della contestazione globale del principio di autorità. In questo percorso non è così rilevante che un’istituzione sia repressiva o democratica, ma è rilevante il ruolo che ha comunque di conferma del sistema dominante. Non si chiede più al funzionario, allo scienziato, allo psichiatra o generalmente al tecnico di essere più o meno dalla parte degli umili, degli oppressi o del proletariato, ma di mettere in discussione i paradigmi fondanti la sua scienza presunta e i suoi poteri. È così che sono nate “Psichiatria democratica”, “Magistratura democratica”, l’esperienza di Basaglia o quella di Maccacaro.

Villani: È l’approccio stesso che cambia?

Moroni: Appare evidente, come dice Christian Marazzi, che nella società-postfordista le tecnologie di controllo e della disciplina hanno a che fare con lo spazio, con il territorio, perché la crescente immaterializzazione del lavoro ha bisogno di dispositivi disciplinari capaci di regolamentare, per linee territoriali, la popolazione attiva. Ed è evidente in una città come Milano come il conflitto sul territorio, inteso come risorsa, accomuni le minoranze inappagate dei Centri Sociali Autogestiti e le minoranze appagate della miriade dei Comitati dei Cittadini. Gli uni non sono affatto il prodotto speculare degli altri, ma l’esito di una mutazione delle funzioni produttive che insistono sullo spazio urbano. La “nuova fabbrica” si ispira al territorio, alla strada, al quartiere dove si addensano sia le “nuove professioni” che i “nuovi emarginati”. “Si forma così una spazio urbano segmentato, dove le aree abitabili residenziali risulteranno da un processo di progressiva spazializzazione dell’apartheid”- Così in Marazzi, ma anche nello splendido Città di quarzo di Mike Davis. Ma se è così non è più rilevante come un tempo lo era, l’essere o meno dell’una o dell’altra forma di rappresentanza dal basso o dall’alto espressa dai lavoratori salariati. Ovvero è necessario fare alleanze, contaminazioni a partire da affinità elettive e progetti comuni con pluralità di linguaggi. In regime post-fordista la rappresentanza politica o viceversa le dinamiche possibili dei “movimenti”, discendono dai progetti concreti che si vogliono realizzare. Lo stesso dicasi della differenza tra Destra e Sinistra. D’altronde, appare evidente proprio nei CSA il tentativo di costruire dei “luoghi” dove crescere e progettare. Appare evidente la necessità di “gestori” e “fruitori” di inventarsi appartenenze comuni, di produrre socialità, di costruirsi luoghi dell’esperienza, a fronte dell’esaurirsi dei precedenti che sono stati programmaticamente resi inservibili proprio dai movimenti collettivi di contestazione e rivolta. Quella che viene rifiutata è la nuova e più sottile omologazione, ma il passaggio possibile ad essere rappresentanza, sia pure extra-sistemica, avverrà solo con il progetto. Infatti, la differenza fondamentale con i precedenti movimenti è riferibile alla condizione di essere partecipi di un epoca capitalistica nascente e non in presenza della sua parabola matura avviata alla decadenza. In queste condizioni non sono ipotizzabili le dinamiche dei “sensori rovesciati”. Lo stesso Cyberpunk che è esemplarmente sensore progettuale del post-fordismo tecnologico non si pone in negativo, ma in forme affermative e “adesive”, cioè dentro e contro. E lo fa quasi “improvvisamente” rovesciando la precedente appartenenza punk che a sua volta si era nutrita e formata nel ʼ77 inglese. Se il punk si ritirava in “comunità” perimetrate temendo la falsificazione e contaminazione mass-mediologica, il Cyber si “mischia” con gli universi emergenti della nuova tecnologia con un “atteggiamento” che spesso ricorda le parti migliori del “post-moderno”. Permane invece il piano di consistenza del no future, che però va inteso non come rifiuto nichilistico (come qualcuno ha equivocato), ma come decisione di non aderire ad una qualsiasi utopia possibile precedentemente proposta.

Villani: Sfuggire alle pratiche omologanti è qualcosa che ha a che vedere ancora una volta con la mancanza, la frantumazione dei luoghi tradizionali dell’esperienza. Forse nascono altri luoghi – eterotopici come direbbe Foucault – il virtuale in questo senso sembra accentuare le possibilità spaesanti rispetto agli imperativi omologanti proposte dai media.

Moroni: Lo spaesamento, oltre a quanto già detto, è riferibile alla difficoltà di abbandonare le appartenenza precedenti. Ogni volta che avviene una trasformazione così profonda dei processi materiali, tutto ciò che sembrava solido e conosciuto si dissolve nell’aria, determinando questo vuoto angoscioso a cui si reagisce o attaccandosi alle regole, o alla nostalgia, o letteralmente inventando “comunità” simulate e perimetrate. Solo alcune minoranze affrontano l’angoscia dello spaesamento come condizione della nuova modernità. E, d’altronde, in L’esperienza della Modernità, un libro che io considero come uno dei più belli degli anni ʼ80, un geniale analista come Marshall Berman, a partire dall’oggi, ripercorre le grandi generazioni degli scrittori e degli artisti che a partire dagli anni Venta e Trenta si cimentarono con la modernità. In questo testo si traccia anche un analisi delle correnti di pensiero che si sono occupate di questo problema, suddividendone le tendenze in affermative, distaccate, negative. Ora, è ovvio che il negativo ha frequentemente caratterizzato i movimenti rivoluzionari di sinistra attraverso una pratica distruttiva dello stato di cose presente, attraverso, appunto, un insopprimibile rifiuto di aderire, una rivoluzione infinita e permanente contro la totalità dell’esistenza moderna. Ma proprio questo atteggiamento diventava il motore della trasformazione, la contraddizione interna al sistema. Ora non c’è dubbio che, negli anni ʼ60 mentre il clima politico si riscaldava, questo divenne una parola d’ordine per tutte le forze in rivolta. Si può osservare che il limite di questa scelta, che peraltro fu feconda e coinvolse tutti noi, fu il suo tralasciare o il suo lasciare a un ipotetico dopo la componente costruttiva. D’altronde, anche le culture radicali di destra sono frequentemente associabili al negativo, però in questo caso invece di desiderare una società futura, a partire dalla negazione della presente, il negativo di destra ricorre alla nostalgia dell’epoca precapitalistica, vuole ricostruire i valori tradizionali fatti a pezzi dal processo distruttivo delle forze capitalistiche. Esso sarà quindi per le etnie e contro lo Stato-Nazione, per la famiglia patriarcale e non per la libera convivenza dei sessi, ecc… In questa direzione si può dire che, ad esempio, il post-moderno è piuttosto nella sfera della risposta affermativa con questo suo desiderio di mischiare l’arte e l’industria, con questo suo bisogno di essere interno ai processi dispiegati commerciali, tecnologici, della moda o del design. Come dirà Leslie Fiedler e per altri versi John Cage “occorre passare il confine, colmare il divario e prendere coscienza della vera vita che stiamo vivendo”. Nelle intenzioni, il post-modernismo voleva probabilmente sfuggire ai limiti della “pura rivolta” (ed è su questa strada che a volte si incrocerà con i “movimenti”) ed evitare la trappola gelida dell’atteggiamento distaccato con tutto il suo muoversi alla ricerca della pura forma in sé. Ora, io credo che in realtà nei grandi esponenti della modernità siano spesso convissuti tutti e tre questi atteggiamenti o queste risposte e che, tutte e tre, siano state uno straordinario tentativo di lettura, producendo culture, ampiezza di visione, immaginari e immaginazione. L’errore consiste probabilmente nel fossilizzarsi su una sola di queste tre tendenze. Occorre flessibilità e continua disponibilità alla mutazione. Acquisire continuamente saperi incrociandoli con i percorsi esperenziali. In questa direzione, l’opera di Deleuze e Guattari fornisce strumenti di riflessione formidabili.

Villani: Tuttavia, il bisogno di ricostruire identità fittizie, il mito di sé, il mito delle appartenenze sembra riguardare non solo gli artefici dell’omologazione, ma anche e per certi versi in modo più determinante i chiamati fuori, quel carattere distruttivo così ben individuato da Benjamin

Moroni: Però questo avviene solo quando lo spirito, o la necessità, o la scelta rivoluzionaria abdicano alla loro funzione di continua innovazione di sé, di processo ininterrotto di trasformazione che non si ferma tanto a ipotizzare un luogo futuro, ma che ne inventa continuamente di nuovi qui e adesso. È quando non è così che allora riemerge solo lo spirito distruttivo. Il pensiero critico o quello che è stata chiamata la pratica della critica radicale, che è indubbiamente una pratica assai minoritaria dei movimenti degli anni ʼ70, non ha propriamente un progetto. È una scelta, una condizione di ricerca e di autodeterminazione. Il soggetto diventa coscientemente instabile e sviluppa una pratica distruttiva e negatrice dei luoghi dove fino a quel punto si formavano i valori e le esperienze: la famiglia, la scuola, il partito, la chiesa, il luogo di lavoro, la falsificazione dell’amore di coppia. Anche la negazione estremistica dei valori era una posizione culturale. Crea un antivalore che si opponeva allo stato di fatto. Ma questa ansia negatrice corrispondeva a una necessità vitale, ad una sfida ininterrotta con la propria autenticità di per sé impossibile ma ricercata e desiderata come tale. All’origine la constatazione della falsificazione che sulle proprie vite produce l’educazione attraverso le istituzioni (famiglia, scuola, chiesa, partito, lavoro, ecc.), la constatazione cioè che ciò che viene chiamato comunemente “spontaneità” è in realtà tutto ciò che emotivamente e veramente uno prova, ma che non ha scelto di sentire e provare. Il dominio insomma degli altri, delle culture dominanti sulla propria soggettività. La necessità quindi di scegliere di essere attraverso la continua autodeterminazione di sé. E su questo percorso, sulla constatazione della scissione dolorosa tra il sentire e il bisogno di essere altro da quel sentire, che si incrociano i percorsi dei soggetti con i grandi autori della modernità quali Kierkegaard, Baudelaire, Rimbaud fino a Sartre, Kafka, Svevo, Nietzsche, il giovane Marx e con la metabolizzazione della psicoanalisi a livello di minoranze di massa o con la sperimentazione delle droghe che “dilatano la coscienza”. Con l’LSD abbatti i freni inibitori, i catenacci che ti impediscono di sprofondare dentro te stesso, fai un trip, un viaggio nel tuo profondo insieme ai tuoi compagni di strada, un viaggio che può diventare un incubo, l’orrore di scoprire condensati nel tuo inconscio tutti i veleni delle culture dominanti. Mi sembra che a partire da questo bisogno insopprimibile di una autenticità cosciente, si sviluppi poi a livello di massa la rivolta contro il principio di autorità e che il “morire” più volte della propria essenza tanto reale quanto non voluta e non scelta, sia poi il motore di gran parte delle dinamiche successive.

Villani: Eppure assistiamo ad una riproposizioni di luoghi che sembravano essere sprofondati nel passato: la famiglia, il luogo d’origine, i fondamentalismi. Non sono forse delle riproposizione di luoghi dell’assenza?

Moroni: I luoghi precedenti non sono riproponibili, non sono recuperabili. Sono stati fatti a pezzi dagli uomini dalle donne, dai ragazzi e dalle ragazze. Il processo è stato così grande che ha seguito in parallelo il modificarsi dell’organizzazione capitalistica dello stato e della società. Qualsiasi ritorno a quei “luoghi” è oggi improponibile e allora ci sono tentativi di riproporli dall’alto. Woytila è l’esempio disperato di questo tentativo restauratore. Lo stesso revivalismo localistico è anche, indubbiamente, una risposta allo spossessamento dell’identità determinata dai processi materiali di modernizzazione.

Villani: Ma la nostalgia si rivela un potente motore, capace di attivare il riconoscimento, il rispecchiamento in un orizzonte dato e pre-codificato.

Moroni: Sì, è vero, ed è spiegabile, in parte, con il discorso sui simulacri che fa Perniola. Ma quando un luogo del pensiero, della supposta esperienza o dell’identità non è il risultato di una necessità storica legata alla vita reale dei soggetti, sia nel loro percorso segnatamente adesivo che in quello ribelle, si è in presenza solo di uno scadente simulacro.

Villani: Ma il simulacro è effettuale, noi apparteniamo al tempo dei simulacri e non più a quello degli dei. I simulacri sono latori delle odierne fedi e religioni.

Moroni: Diventa comunque una cosa orrenda, come l’integralismo islamico che è una risposta agli inesorabili processi di modernizzazione in atto anche in quei paesi. Si tratta di una cosa orrenda perché è priva del lievito vitale che spinge inesorabilmente gli uomini e le donne verso il bisogno insopprimibile di felicità. Quando invece non è direttamente integralismo diventa, soprattutto in Occidente, nostalgia, vissuto localistico, invenzione della tradizione e delle appartenenze, pensiero moderato. Ma dietro il pensiero moderato c’è sempre l’orrore del quotidiano occultato dalle forme sociali simulacrali intrecciate con gli interessi materiali. C’è l’ossessione delle regole come nell’attuale sinistra istituzionale. Le regole e la Legge come sostitutivi dei conflitti in cui i soggetti, e solo in questo modo, trovano lo spazio per dilatare ininterrottamente la sfera delle libertà, le opportunità per fare esperienza. Senza conflitti dispiegati e condivisi “spontaneamente” in molti luoghi diversi e sconosciuti tra loro non è dato ipotizzare nuovi luoghi dell’esperienza. Prevale allora un disciplinamento sottile, tecnologico e diffuso nei territori del quotidiano. Un disciplinamento che costringe i soggetti a mistificare e a rendere produttivo anche il tempo libero da quello di lavoro. Nei grandi hinterland metropolitani dove il “non luogo” per eccellenza è la discoteca di massa carica di tecnologie comunicative e totalmente priva di comunicazione sociale. Non a caso, la droga di massa di questa fase è l’ecstasy. Una sostanza dall’effetto rapido e dalla durata limitata. Effettualmente corrispondente alla necessità del consumatore di bruciare, nello spazio di poche ore, tutto il bisogno di “tempo liberato” impedito dall’enorme dilatazione del tempo di lavoro, dalla sua insicurezza, dalla necessità, acquisita come “naturale”, di essere continuamente flessibili e disponibili. In questo senso l’ecstasy è una perfetta droga post-fordista e altre più raffinate ne arriveranno. Se il ciclo dell’eroina aveva anche la funzione di sottrarre al conflitto e al mercato di lavoro centinaia di migliaia di giovani nell’epoca della ristrutturazione industriale, le nuove droghe tecnologiche ne favoriscono i bioritmi sociali, il oro essere costantemente just in time.

Villani: Si tratta quindi dell’interiorizzazione e dell’autodisciplinamento delle compatibilità. Essere flessibili in quanto compatibili, è questa la dimensione degli “spicchi di felicità” nell’oggi? Sottrarsi è impossibile?

Moroni: Hai bisogno di un esperienza simulata, rapida, frequentemente estrema e riproducibile in qualsiasi momento. C’è principalmente disagio, un enorme disagio che va riempito con qualche movimento di felicità e che altre volte si esprime attraverso il simbolico gesto orrendo e quotidiano: il razzismo indecifrabile, lo stupro, i sassi dal cavalcavia, la simulazione guerresca dello stadio, l’aumento sterminato delle violenze sui minori in famiglia, i suicidi silenziosi, ecc. Ormai qualsiasi sociologo appena avvertito rileva l’avvenuta caduta degli “orizzonti ultimi”, delle utopie e con queste il tramonto delle “grandi narrazioni” – che poi questo erano i grandi partiti di massa che contenevano in sé la memoria delle generazioni che avevano lottato per emanciparsi – e il confondersi, lo sfumarsi dei contorni delle classi verso nuove “composizioni” e geometrie. Un orizzonte lo vedi, lo immagini a partire da una “terra” conosciuta, accettata o rifiutata, per andare verso un altrove. Oggi mi sembra che ci sia solo l’immanenza della profonda “rivoluzione” capitalistica. Appare quindi evidente la tentazione del sottrarsi, del “cercare linee di fuga”, ma proprio in questa direzione i movimenti terminali degli anni ʼ70 avevano capito, con Deleuze, che “fuggire non significa affatto rinunciare alle azioni, non c’è più niente di più attivo di una fuga. È il contrario dell’immaginario. Significa piuttosto far fuggire un sistema, tracciare una cartografia. Creare vita, produrre reale, trovare un arma”. Ma, appare ovvio che le “fughe” sono pene di trappole, di possibili sogni, ideologie obsolete e però convincenti, sono “desiderate” cioè dalla “destra” e dalla “sinistra”. Quando si dice, “Fuggire, ma fuggendo cercando un arma”, si intende probabilmente il protendersi verso un piano di consistenza. Non c’è più il labirinto dei luoghi da distruggere, non c’è più la parabola alta e ormai al tramonto del ciclo del capitale, c’è una fase aurorale i cui sviluppi sono in parte sconosciuti allo stesso capitale, e quindi il momento di essere affermativi come i cori trionfanti finali di A love supreme di Coltrane, come Alyosha Karamazov all’apice dell’angoscia e della confusione, che bacia e abbraccia la terra, come Molly Bloom che conclude con un “sì dissi sì voglio sì!”. Occorre, io credo, considerare ancora una volta la stretta fusione tra forza positiva, vitale e il suo essere associata all’aggressività e alla rivolta.

Villani: Dire di sì, significa fare dell’inattuale una potente forza trasformatrice. Tutto questo però non appartiene alla metafisica, riguarda il nostro “qui ed ora”.

Moroni: Questo dire sì al dramma esistenziale, alla non paura di morire un’altra volta del sé, della propria provvisoria identità precedente, eppure conquistata con grande fatica, per rinascere non tanto più forti quanto più complessi, quanto più disponibili e dotati di tante vite e non di una singola appartenenza.

Villani: Farsi sguardo implica aderire al proprio percorso di ricerca, in un certo senso al proprio destino, a quel caso che riguarda la vita, e poiché oggi è l’esistenza fin nei suoi ultimi rimandi ad essere in gioco, quest’atteggiamento non può che essere proteso verso un soggetto nuovo, neutro, molteplice appunto. L’essere molteplice non appartiene alla moltitudine. Ma la moltitudine è vista da molte parti come la componente dinamica, attiva dell’attuale tessuto sociale?

Moroni: È attiva e immanente nei fatti, come possibilità, anche se non dispiegata e non socializzata nei comportamenti collettivi. Occorre pensare, come dice Deleuze, che una nuova rivoluzione sta per diventare possibile a partire dalla constatazione che abbiamo consumato qualche secolo di storia dei movimenti di rivolta, che tutto questo è una memoria, un giacimento minerario che ha in parte esaurito – come altre volte nella storia -, il suo filone aurifero principale, e che forse nelle vene vi sono molti materiali assai preziosi che sono stati trascurati e altri, chissà dove, impareggiabilmente ancora più preziosi. Abbiamo dei vantaggi perché il molto che è stato distrutto, “consumato”, ha eliminato le scorie che ci appesantivano, mentre il capitale parrebbe porsi oggi come pura forza materiale senza più élites, senza più borghesia e quindi senza nessuna “concezione del mondo” che possa confondere le carte in tavola. Fuori dalla cittadella capitalistica, la globalizzazione è orrore puro e dispiegato, e gli echi di questo mondo di morte ci arrivano spettacolarizzati dai media televisivi: non lasciano traccia, non producono identificazione, non producono né indignazione né rivolta, producono principalmente, nei territori produttivi, il “razzismo differenzialista” terreno privilegiato delle nuove destre radicali. Reggere questo orrore, farlo proprio, evitando la deriva generosa e falsificante del “solidarismo assistenziale”, vuol dire sentirsi anche in questo caso un’entità molteplice. Invece di scommettere su una soggettività forte e rivoluzionaria “perché non pensare che un nuovo tipo di rivoluzione stia per diventare possibile, e che tutte le specie di macchine mutanti, viventi, conducono delle guerre, si coniugano e tracciano un piano di consistenza che mina il piano del Mondo e degli Stati?” Pensare alla negazione di sé come soggetto e alla moltiplicazione continua di sé come persona molteplice e non come moltitudine. Lo stesso può dirsi per le “culture” dell’identità, che dovrebbero essere viste come la peste, essendo strettamente connesse con le dinamiche del revivalismo.

Villani: Rispetto a quest’ordine di riflessione la comunità diventa inessenziale?

Moroni: Non si dà comunità, e chi la sogna è su in crinale in qualche modo reazionario, non nel senso fascista del termine, ma come falsificazione, paura dei processi di disgregazione del soggetto. Gli ultimi tentativi di “comunità reale” contrapposta a quella fittizia, si sono consumati nel corso degli anni ʼ70. Peraltro, si può dire che le grandi e precedenti culture della modernità sembrano eclissate e si sono portate con sé la distruzione delle forme vitali, di spazio pubblico. Rimane il processo di disintegrazione della società in una pletora di gruppi privati, degli interessi materiali non meno che “spirituali”, che vivono in monadi prive di finestre, molto più isolate di quanto non occorre che siano.

Villani: Forse è possibile inscrivere il neoetnico in questo orizzonte?

Moroni: Il neoetnico è una risposta ai processi di globalizzazione e allo spaesamento che producono. Questo è successo altre volte, però quello che rende pericoloso oggi questo universo differenziato è il suo essere profondamente intrecciato con gli interessi materiali, di essere interno alla “modernità” della tradizione capitalistica, dove la dislocazione territoriale dei fattori produttivi è armonicamente intrecciata con la globalizzazione dell’economia e dei mercati. E in effetti, sono tutti i Nord interni alla cittadella capitalistica che si separano dai loro Sud, mentre gli Stati-Nazione vengono ridimensionati dalla globalizzazione stessa. La destra è oggi particolarmente pericolosa perché ha alcune matrici ideologiche di affinità con il profondo del moderno neoetnico. Ci sono in corso, in giro per il mondo, molte mutazioni antropologiche, non escluse quelle riferibili ai nietzscheani “piccoli suonatori di corno” la cui soluzione ai problemi pare consistere nel cercare di “non vivere affatto”: per questi, “divenire mediocri” pare essere l’unica morale che produce senso. Le “masse” berlusconiane mi sembrano esemplarmente affini a questa scelta-condizione.

i Questo percorso lo faranno altri, gli armati clandestinizzati, cercando una “guerra” sul terreno dell’avversario che stava già “morendo” nella propria specifica forma storica conosciuta mentre rinasceva più potente facendo a pezzi processualmente tutti i paradigmi precedenti. Il tragico cortocircuito della fine degli anni ʼ70 ha non poche radici in questo equivoco.

Heiner Müller: “A me interessa il caso Althusser…” Processo verbale di una conversazione

Questo testo comparve in origine sulla rivista tedesca (di Berlino Ovest) “Alternative 137” nel 1981. È stata tradotto in italiano in una raccolta mülleriana, a cura di Peter Kammerer, L’invenzione del silenzio. Poesie, testi, materiali dopo l’Ottantanove, Ubulibri, Milano 1996, ma con alcuni tagli che abbiamo qui colmato (le righe in grassetto e corsivo).

***

Althusser e Poulantzas non mi interessano come teorici. Non ho bisogno di una teoria dello stato. So che è sbagliato, perché questa teoria viene da un’esperienza, per la quale essa forse è importante. Ma non mi riguarda, non ne ho bisogno.

È sicuramente un mio problema se ho un setaccio molto grande, con delle maglie talmente grandi che tantissime cose passano attraverso o se, per esempio, i problemi della maggioranza della popolazione in RDA o nella Repubblica federale non mi interessassero assolutamente. Ma è così, non posso farci niente. Questo tocca forse l’oggetto dei lavori di Althusser: spiegare come nasce una cosa del genere.

Il caso Althusser mi interessa come materiale, non in quanto fenomeno. Althusser mi interessa come mi interessa Pasolini, o – e questo suonerà certamente strano in un primo momento, il caso Gründgens [Gustaf Gründgens è uno famoso attore tedesco degli anni Venti, durante i quali faceva del teatro politico di sinistra. Negli anni 30 si avvicina al nazionalsocialismo e diventa Sovrintendente Generale dei Teatri della Prussia. La sua carriera continuò anche dopo la fine della guerra e fino alla sua morte, si pensa per suicidio, nel 1963. N.d.t.] – il fallimento degli intellettuali in certi periodi storici, il fallimento forse necessario degli intellettuali.

Un fallimento di chi rappresenta. Per me questo è sempre di nuovo Amleto, la figura che da tanto tempo mi interessa più di tutti. Se si prova a inserire questo giallo o questa tragedia privata in un contesto storico, si ottiene un materiale drammatico. Mi sono accorto di avere già scritto ciò che mi interessa di questo materiale: nell’Amleto. Perciò non potrei, se parliamo del mestiere, scrivere un dramma su Althusser. Tutto sta già nell’Amleto.

Eppure il caso Althusser m’interessa. Sento che il materiale continua a occuparmi. Un esempio. Amici, compagni in Italia, volevano fare una specie di documentazione sul tema: come si può o non si può applicare il modello della Comune di Parigi alle lotte operaie in Italia – la questione della conquista del potere da parte della classe operaia. Un’impostazione molto astratta e molto tradizionale. C’era un gran parlare e riparlare con molte discussioni su che cosa si potrebbe fare e come. Ero presente e sono sempre pervenuto all’unico punto che mi interessava. Lo penso come scena: Marat, seduto in una sala giochi, cerca di rovinare ai giovani il piacere del flipper. Viene poi pugnalato dalla Corday, perché lei vuole giocare al flipper. Questo all’incirca sarebbe ora il nocciolo del mio interesse per il materiale. Non è necessario che quel che dice Marat sia scontato. Semplicemente nessuno vuole ascoltarlo.

Perché? Perché non c’è nessuna risposta a quanto questa generazione che qui gioca a flipper si attende dalla vita. Per tutta la loro vita non possono esserci promesse di un divertimento migliore e più differenziato del flipper. Ogni essere pensante qui sa che finché vivremo non ci sarà la rivoluzione. Decidersi per essa avrebbe solo valore morale.

I figli e i figli dei nostri figli? Tutto questo non conta più. Potrebbe anche essere la ragione dell’assassinio che ha commesso Althusser o del suicidio di Poulantzas. Quando non ci si sente isolati, non ci si uccide. Fino a che si crede di poter dire qualcosa agli altri, trasmettere qualcosa attraverso gli altri, non si uccide. Nei brevi soggiorni che ho fatto in Francia, ho sempre avuto l’impressione che vi sia ancora un campo universitario autonomo, dove la teoria ha un valore in sé. Ma in questo momento è qualcosa che sta finendo. È durato anche troppo. 1968 è stato probabilmente un tentativo per un nuovo inizio. Ma è stato un punto finale.

In Italia si vedono bambini che stanno seduti per ore davanti alla televisione guardando cartoni animati giapponesi, rispetto ai quali quelli americani sono ancora di una profondità faustiana e di grande contenuto umano; in loro c’è ancora un resto di humour, mentre quelli giapponesi sono tanto stupidi quanto brutali. Se questi bambini lo fanno per alcuni mesi o anni si potrà fare di loro nella vita tutto quello che vuole il mercato, niente altro. Ecco.

Perdita di storia – Al momento ho la sensazione di trovarmi anch’io in una fuga. Non so quanto durerà né dove porterà. Al momento mi interesso molto dei miei sogni e faccio il tentativo di registrali almeno ogni tanto. Il lavoro principale mi pare consista nel raggiungere i sogni scrivendo, una cosa impossibile. I sogni registrati non possono mai essere così precisi e allo stesso tempo così complessi come quelli sognati. (…) Visto secondo un’altra concezione, non è ovviamente un buon sintomo. Ma ci proverò per un po’.

Per me c’è un problema informulabile: quando tento di scoprire perché i testi di Althusser mi interessano sempre molto meno di quelli di Foucault o di Baudrillard, è perché i testi di Althusser non hanno per me il valore di materiali. Perché ha sempre tentato di chiarire dei problemi o delle questioni che a me sembra di non pormi più da molto tempo, non li trovo più pertinenti. Ho l’impressione, ma non posso provarlo perché ho letto troppo poco e in maniera discontinua, che Althusser si sia enormemente affaticato nel battersi contro dei mulini a vento. In senso inverso, si può sicuramente dire che Foucault e ancor più gli altri, Baudrillard o Lyotard, hanno preferito provare a metamorfosarsi in mulini a vento, per non ritrovarsi in quella situazione. Se il vento cade, non si sposteranno.

La tesi di Foucault sulla fine dell’intellettuale borghese – ho trovato molto convincente il testo. È un aspetto importante anche del caso Althusser: l’intellettuale che non può più essere rappresentante, può essere solo sintomo o mettersi a disposizione come sintomo – e come documento. Quanto è accaduto a Althusser e a Poulantzas è una documentazione. Hanno rivendicato, certamente non coscientemente, di non essere più rappresentanti, ma sintomi. E materiale. In questo senso la scritta sul muro di fronte all’Ecole Normale di Parigi – ‘Althusser da sempre voleva essere un lavoratore manuale’ – non è soltanto cinico.

Sì, credo che le rivolte dei giovani siano un fattore di speranza. Negli stati industrializzati si formano sempre più delle enclave di terzo mondo. Che Berlino sia la terza più grande città turca, lo trovo un fatto di grandissima importanza. Ecco perché riferirsi al terzo mondo (come faccio ne La Missione) non ha nulla di romantico. Il terzo mondo non è solo in Africa e in America Latina ma si forma a Zurigo, a Berlino e ad Amburgo, come anche a New York e in Italia – i paralleli USA/Italia sono sempre più evidenti.

Da anni però non ho più nessun impulso analitico. Ho difficoltà a interessarmene. L’arte è in un certo senso una prassi cieca. In questo vedo una possibilità: utilizzare il teatro per gruppi piccolissimi (per le masse già da tempo non esiste più) e produrre spazi di fantasia, spazi liberi di fantasia – contro questo imperialismo dell’occupazione della fantasia e della sterilizzazione di fantasia a opera di cliché prefabbricati e di standard massmediali. Penso che sia un compito politico primario, anche se i contenuti non dovessero avere nulla a che fare con la politica.

In Althusser e Poulantzas si arriva a un punto in cui i loro concetti non hanno più presa. Hanno solo quella lingua concettuale e nessun altro strumento. Arriva quindi il momento in cui si accorgono di non afferrare più nulla, nessuna realtà.

In un primo momento è abbastanza indifferente come o di che cosa siano fatti questi spazi liberi di fantasia, se i contenuti siano cattivi o buoni; questo è abbastanza indifferente. Suona male e volontaristico: al momento considero importante soltanto che comunque nasca qualcosa in questi Stati d’ordine. Anche se ogni tanto viene la paura del colore che le cose assumono. Certamente esiste un fascismo chic o un chic del fascismo nella Repubblica Federale e in Francia. Ma anche questo lo vedrei come sintomo dell’esistenza di bisogni che non sono più soddisfatti né dalla teoria di sinistra, né – e questo è un fatto positivo – dall’americanismo; che tra le due esistano riserve non utilizzate e non consumate, isole di disordine. Queste sono importanti. Vanno tenute in vita, nutrite e ingrandite. Il problema è questo: appena i giovani riescono a formulare i loro obiettivi sono già paralizzati. Credo che in tutte queste società industriali non sia pensabile che vada diversamente. Finché una forza è cieca, è una forza; non appena sviluppa un programma, una prospettiva, potrà essere integrata e farà parte del sistema.

La funzione della politica culturale consiste nell’impedire che qualcosa accada. Ma vita è che qualcosa accada, che qualcosa avvenga. Se non accade più nulla è finita. A questo punto i sistemi diventano nemici della vita, e lo diventa anche lo stesso pensiero concettuale. In questo senso torno alla frase del ‘lavoratore manuale’: il primo accadimento nella vita di Althusser è stato l’assassinio di sua moglie. Certo questo non parla in favore della sua biografia come pensatore e teorico.

L’avventura “faustiana” del sapere. Costi e benefici della perdita di sé

di Pierangelo Di Vittorio 

Tratto da “Aut Aut” n°347/2017, Prove di “spiritualità politica”

Incontri di viaggio

Ci possono essere diverse ragioni che spingono a raccontare una storia: professionali, se si esercita il mestiere di storico o di scrittore, oppure personali, se ci si sente implicati nella storia che si racconta, se si ha la sensazione di esserci finiti dentro e di esserne in qualche modo partecipi. Nel mio caso l’esigenza di narrare la storia della trasformazione della psichiatria nel xx secolo, in particolare quella del movimento raccolto in Italia intorno a Franco Basaglia, nasce da un percorso articolato, fatto di strade diverse che si intersecano e si sovrappongono, formando un sistema intricato di snodi e di nodi, di biforcazioni, di deviazioni, di confluenze. Schematizzando, alla base c’è una formazione filosofica, con la sua particolare volontà di sapere, che a un certo punto è stata tagliata, per ragioni attinenti a quell’eterogeneo montaggio di accidenti rubricati in modo semplicistico ed eufemistico sotto la voce “biografia”, dall’incontro con il campo della salute mentale. In termini concreti è successo che, avendo scelto di non fare il servizio militare, dopo la laurea mi sono ritrovato a svolgere il servizio civile presso il Dipartimento di salute mentale di Trieste. Momento intenso di vita e di rielaborazione, non solo degli orizzonti culturali, ma anche della postura intellettuale: la mappa nasce quando, uscendo dai piani preordinati, ovvero dovendo fare i conti con la convergenza caotica di piani diversi, esce da se stessa, letteralmente si sconvolge, si stravolge, e non può quindi pretendere a nessuna forma di coerenza o di esemplarità. Le origini sono sempre “nel mezzo”, e hanno perciò la consistenza mobile di un divenire che mette in perdita ogni volontà di fondazione. Il nodo problematico di questa mappa, dalla quale il mio percorso è proseguito – in un gioco più o meno aleatorio o bricolé di continuità e discontinuità, paesaggio che si è modificato sotto gli occhi fino a non poter più decidere se si trattasse dello stesso o di un altro – può essere riassunta in una “semplice” domanda: come continuare a far funzionare la formazione filosofica, e a esercitare la relativa volontà di sapere, radicandosi in quel campo specifico che è la salute mentale, con i suoi protagonisti, le sue pratiche, la sua storia? Ed è qui che, dal bagaglio culturale che mi portavo appresso, anche per alcuni fortunati eventi editoriali (in primis la pubblicazione dei Dits et écrits nel 1994), è saltato fuori il nome di Michel Foucault: autore studiato, a dire il vero senza grande feeling, nel periodo universitario, e che giaceva nascosto in un cantuccio come una larva. Foucault ha funzionato insomma come una piattaforma girevole tra la filosofia e il campo della psichiatria/salute mentale, nella cui storia vivente a un certo punto mi sono trovato immerso. Quando si è operato il montaggio tra le sue ricerche e l’esperienza di Basaglia, la mappa si è accesa, ed è diventata subito un labirinto incandescente.

Il ponte era tuttavia dotato di precise caratteristiche, di un’“anima”, se volete, e dal mio punto di vista, per funzionare, domandava una certa mobilitazione dell’identità filosofica: una forma di “conversione” legata all’incorporazione di una serie di gesti, all’adozione e alla “cura” di una particolare postura. Mi sembra che tale conversione – che si gioca al contempo dentro e fuori la filosofia (alla frontiera della filosofia o nella filosofia stessa come frontiera mobile e rizomatica) e che ha a che fare con quello che Foucault chiamava “atteggiamento critico” – si può definire come un divenire minore del soggetto filosofico.1 Una pratica o uno stile che implica da un lato un prezzo, l’inarrestabile emorragia dell’identità rappresa nella filosofia come nesso tra un sapere statutario, un capitale simbolico-culturale e una serie di meccanismi di riproduzione istituzionale; dall’altro però promette un premio, la possibilità di “estraniarsi” incontrando e tessendo legami con altri mondi, altri linguaggi, altre esperienze, altre forme di vita. Insomma – questa era ed è la mia convinzione – fino a quando il soggetto filosofico regnerà come un sovrano in casa propria, non correrà il rischio, ma non otterrà nemmeno, eventualmente, il premio. Nella mia esperienza, il piano o lo schema di tale processo di soggettivazione “minore” si è incarnato nella figura, per certi versi paradossale perché carica di tensione, dell’intellettuale specifico. Opponendola a quella dell’intellettuale universale, Foucault ne individua l’atto di nascita nel gesto dei fisici atomici che, scoprendo la connessione tra il loro sapere scientifico e i programmi dell’industria bellica, fecero esplodere le contraddizioni e adottarono delle forme di controcondotta.2 Basaglia, è evidente, mi venne incontro quasi naturalmente con gli abiti dell’intellettuale specifico, sensazione confermata da una decisiva obiezione a Sartre contenuta in Crimini di pace: il medico che io sono, invece di rinunciare al suo ruolo, per raggiungere gli operai che lavorano e lottano in fabbrica, non farebbe meglio a comportarsi diversamente e a lottare nell’ambito di sua competenza, cioè la psichiatria?3

Resta però il problema di capire che cosa significhi “intellettuale” e che cosa significhi “specifico”. I fisici e gli psichiatri sono intellettuali perché la loro identità e il loro ruolo sociale sono direttamente connessi con una forma di sapere; sono specifici perché tale sapere è comunque circoscritto a un particolare ambito, la fisica o la psichiatria. D’accordo, ma questo non esaurisce il senso e la portata della nozione di Foucault, anzi rischia persino di essere fuorviante (pensiamo a un fisico che, in nome dell’universalità della sua scienza, non si preoccupi di quando e dove la esercita; oppure a uno psichiatra o a uno psicologo che usi il suo sapere specifico per offrire una visione del mondo, per dire alla gente che cosa deve fare, dove deve andare, e magari, dulcis in fundo, dispensi qualche consiglio elettorale). La tensione dell’intellettuale specifico è un’altra: il suo essere intellettuale non è banalmente statutario, ma dipende dalla capacità dinamica di far emergere delle domande nel cuore del “suo” sapere; domande che – in quanto tali – avranno un carattere “universale” (come si può esercitare la fisica se è legata alla produzione di bombe atomiche? Come si può praticare la psichiatria, se svolge un ruolo di controllo sociale, di discriminazione e di esclusione, di privazione di diritti e libertà?); d’altra parte però tali domande universali restano sempre legate all’ambito specifico in cui emergono, dando luogo a forme di mobilitazione specifiche, che possono poi collegarsi, su un piano più generale, ad altre forme di mobilitazione sociale. Bene, ma allora la domanda subito si sposta e diventa “intima”: come fa qualcuno, che non sia uno scienziato in questo o quel particolare ambito, a diventare un intellettuale specifico? In particolare come fa un filosofo, il cui campo, a parte le tradizionali cornici istituzionali in cui esercita la sua professione (scuola, università), appare molto più sfumato e tende fatalmente, quasi per inerzia, a coincidere con l’“universo” del sapere? Insomma come faccio “io”, in prima persona? A questa domanda, per me abbastanza datata, non so ancora fornire una risposta esauriente, per una serie di ragioni (perché le variabili di cui tenere conto sono molteplici e difficilmente controllabili; perché il saldo tra prezzi e premi, nel divenire minore che mi ha portato a deterritorializzarmi nel campo della salute mentale, mi appare oggi come un groviglio pieno di ambivalenze difficilmente contabilizzabile; perché… non so bene perché). Tuttavia qualcosa si può dire, non tanto per cercare di rispondere a tutti i costi, quanto per offrire qualche elemento di riflessione. A pensarci bene, in effetti, il problema di un divenire intellettuale specifico del filosofo se l’è posto – a monte e in fieri – Foucault stesso. Il terreno del suo divenire minore come soggetto filosofico è stato la “storia”: un ostinato movimento di deterritorializzazione che l’ha condotto ad abitare, da “straniero”, una molteplicità di archivi eterogenei. Che cosa sono le genealogie della prigione, del manicomio, dei biopoteri ecc., se non una tensione tra le domande “universali” sui rapporti tra sapere e potere, tra soggetto e verità ecc., e i diversi ambiti storici “specifici” in cui tali domande sono state fatte emergere? Per il filosofo, ma anche per il sociologo, la storia è stata, in un particolare momento storico, un importante vettore di conversione, di apertura a un divenire minore e specifico del soggetto della conoscenza. Per Robert Castel, propugnatore di una sociologia storica, a lungo impegnato a fianco di Basaglia nella lotta per la trasformazione della psichiatria, l’intellettuale specifico è appunto chi “abbandona la tradizionale posizione della sovranità teoretica, attraverso cui l’intellettuale si presenta come il rappresentante dell’universale nella storia”; così facendo “egli può e deve creare alleanze con i gruppi sociali, mettendo il suo capitale specifico al servizio di obiettivi pratici”.4 Questo “capitale specifico” è il portato dell’atteggiamento genealogico, che Castel condivide con Foucault: un mix, dalla grande potenzialità “critica”, di domande universali e di archivi specifici, di erudizione e di saperi della gente, di sondaggi sulla superficie del presente e di lunghe immersioni nel passato. Il fatto che oggi, in una situazione storica del tutto diversa, questo stile di soggettivazione intellettuale sia poco praticato e forse difficilmente praticabile, non deve trarci in inganno. Il “filosofo specifico” resta una possibilità tutta da sperimentare. Il problema è semmai che su questo punto preciso, tanto marginale quanto decisivo, l’insegnamento di Foucault appare come un sentiero interrotto: non è riuscito a fare scuola, o meglio noi, gli epigoni, non abbiamo saputo o voluto trarre dal suo insegnamento gli elementi necessari per apprendere l’arte di divenire minori e specifici. Un altro divenire, anche “professionale”, per i filosofi? Lasciamo la domanda aperta: i segnali non sembrano incoraggianti, ma non si sa mai.

In ogni caso, il montaggio analogico tra Foucault e Basaglia ha consentito di sviluppare un certo potenziale critico e di fare degli incontri, di tessere una serie di legami. Forse ha prodotto anche degli “effetti”, sui quali però non sarei oggi in grado di esprimermi: le cose sono troppo vicine, io sono ancora troppo dentro le cose, perché possa vedervi abbastanza chiaro. Tuttavia, da un altro punto di vista mi sembra evidente che in fondo tale montaggio sia caratterizzato dalla stessa tensione tra universale e specifico di cui si diceva prima: la scatola degli attrezzi critica di Foucault ha, infatti, permesso di far fuoriuscire l’avventura trasformatrice di Basaglia dalla sua idiosincrasia, nel momento stesso in cui quest’ultima consentiva di dare alle riflessioni di Foucault la consistenza concreta di un’esperienza storica. Questa sorta di prisma, nel quale l’universale e lo specifico hanno continuato a rifrangersi l’uno nell’altro, l’uno attraverso l’altro, ha funzionato lungo l’asse delle ricerche svolte da Foucault tra il 1971 e il 1984, che nel frattempo diventavano di dominio pubblico grazie all’edizione dei corsi al Collège de France. Discipline, biopolitica, governamentalità, sapere di spiritualità e sapere di conoscenza, nesso tra pratiche di soggettivazione e politica: altrettante tappe o tracce del percorso compiuto in questi anni. In particolare, la questione del rapporto tra “spiritualità” e “politica” si è imposta alla fine come un punto d’incandescenza, che in qualche misura richiudeva il prisma su se stesso, continuando a farlo lampeggiare dall’interno. Credo che questo dipenda anche dal fatto che, a furia di frequentare Foucault e Basaglia, ho finito per abitarne le “storie”, certo diverse, sentendomi in qualche modo implicato nel loro destino. Che ne è del lascito di Foucault? Che ne è del lascito di Basaglia? Come si configurano i diversi terreni della loro “eredità”, e come prendere posizione al loro interno? La questione della “spiritualità politica” – una nozione che andrebbe abitata installandosi sempre nel bianco o nel vuoto che separa i due termini, non stancandosi di articolarli – mi sembra l’estremo punto di contatto fra i due, nel quale si gioca, in maniera ogni volta diversa, la posta in gioco “attuale” del loro lascito. Infatti, è sempre il presente a dettare l’agenda di un’eredità, e se la spiritualità politica può essere considerata come una posta in gioco decisiva (di carattere al tempo stesso etico e politico) nella ricezione attuale di Foucault e di Basaglia, ebbene ciò dipende forse dal fatto che è uno dei problemi, o una delle cornici problematiche, più incandescenti del nostro tempo.

Foucault ci ha insegnato che la genealogia è una storia del presente, perché è sempre dalle tensioni attuali che si parte, per riscrivere o ritradurre il passato, al fine di liberare quei margini di “possibile” necessari a denaturalizzare il rapporto con il presente e aprirlo così alla possibilità di “divenire altro”. La scommessa di una pratica genealogica è trovare una via di fuga: né fantasticare la storia, né inchiodarla alla sua pretesa oggettività, ma mettere invece le domande, elettrizzate dal presente, alla prova degli archivi storici. La storia è un ricettacolo informe, inesauribile di possibili, e si offre quindi a noi come un’opera aperta. Se pensiamo alla teoria di Democrito, ripresa da Lucrezio e più tardi da Althusser, potremmo raffigurarcela come un ammasso di atomi preesistente a ogni creazione: non si inventa nulla. Tuttavia il mondo storico non esiste ancora, la sua esistenza è da sempre in ritardo, differita, giacché gli atomi, piovendo parallelamente, si sfiorano senza toccarsi. Solo dalla deviazione infinitesimale di uno di essi, e dall’effetto di carambola che ne deriva, potranno concatenarsi andando a formare un mondo singolare. La genealogia, in tal senso, è l’evento di un clinamen: irruzione di uno sguardo obliquo grazie al quale la materia storica può liberare la sua carica di possibile, dando luogo a sempre nuovi e diversi mondi storici. Mondi che appariranno nel lampo che taglia sagittalmente il passato e il presente, e che li farà brillare all’unisono, nell’istante che dischiude un divenire possibile. In altri termini, l’oggi fa genealogicamente esistere una storia, che è già stata senza esistere ancora. Parlando allora di trasmissione, non dovrebbe essere facile pensare che in fondo, anche in questo caso, è il presente che in qualche modo si trasmette? Rispetto alla trasmissione di Foucault ho già avuto modo di esprimermi, in diverse occasioni,5 e mi concentrerò ora piuttosto sull’esperienza di Basaglia (è chiaro tuttavia che il prisma è sempre attivo, e che discutendo dell’uno finisca sempre per far funzionare l’altro); anche perché, oggi, come dicevo, mi sento partecipe di questa storia e del problema della sua trasmissione. Allora giochiamo a carte scoperte. La decisione di affrontare in modo esplicito il problema della “spiritualità politica”, che in qualche modo è alla base del fascicolo di “aut aut” (un’idea buttata sul tavolo, che poi è diventata una proposta collettiva, articolata e plurale), nasce soprattutto da un’insofferenza personale. Per anni sono andato avanti (ma sarebbe più corretto dire “siamo andati avanti”, perché il percorso è stato anche una mappa condivisa) proponendo una rilettura di Basaglia focalizzata su alcuni aspetti ritenuti importanti per far vibrare la sua esperienza con i problemi del presente. E per anni si è andati avanti proponendo questa rilettura come se fosse la “realtà stessa”. Alcuni ci hanno creduto, chi più chi meno, altri no. Non so, non saprei dire con precisione, ma il problema non è questo. Il problema alla base della mia insofferenza riguarda piuttosto l’approccio, ossia riguarda “me” (“noi”): è giusto continuare a praticare questo “come se” senza dire a voce alta che si tratta di una “finzione” bella e buona? Dico “giusto” ma penso in realtà “efficace”: efficace strategicamente, ossia dal punto di vista dei possibili “effetti” concernenti la trasmissione dell’esperienza di Basaglia. La risposta è no. Non è giusto. Non è efficace. Anzi continuare a raccontare la favola di Basaglia, come se si trattasse della storia stessa di Basaglia, può rivelarsi persino controproducente. Allora tutti a casa, si volta pagina? No, non si tratta nemmeno di questo. Al contrario, potrebbe essere un invito, uno stimolo a rimettersi al lavoro. Cerco di spiegarmi. Dire che si sta facendo una “finzione storica” non è confessare una colpa. A parte il fatto che ci si potrebbe chiedere chi sia immune da ogni forma di “finzione”, quando Foucault a un certo punto si autodenuncia – ebbene sì, le mie genealogie sono delle “finzioni storiche”6 – lo fa certo per togliersi di dosso una personale insofferenza: il suo divenire minore come soggetto filosofico, che passa attraverso una certa conversione storica, lo ha condotto a reinventare (sulle tracce di Nietzsche) una via di fuga tra filosofia e storia; e praticando questa via di fuga, egli si è letteralmente “perso”; ha cioè abitato quella zona ibrida, indecidibile, nella quale rischiava in ogni momento di non essere “riconosciuto”, né come filosofo (dai filosofi), né come storico (dagli storici). La sua autodenuncia è quindi la rivendicazione di un gesto, di una postura, di uno stile di ricerca, basato su quella tensione tra domande (universali) e archivi (specifici) di cui si è detto. Ed è perciò anche e soprattutto l’appello a condividere un “piano di lavoro”: quello della ricerca genealogica, un tavolo che funziona effettivamente solo se intorno a esso si raccolgono e lavorano voci ed esperienze diverse (la voce del filosofo che si ibrida con la voce dello storico; le voci erudite dei ricercatori che si accoppiano con i saperi della gente che lotta in ambiti specifici dello spazio sociale; le voci delle vecchie generazioni che si confrontano e si intrecciano con le voci delle nuove; insomma qualcosa di simile a quello che Deleuze e Guattari chiamavano agencement collectif d’énonciation).

Allora, prendersi il tempo di dire che ciò che si è raccontato e si continua a raccontare sull’esperienza di Basaglia, è una “finzione storica”, significa fare un passo indietro, marcare una pausa. Significa darsi il tempo di lasciare che altri trovino interessante e magari provino il desiderio di sedersi a questo tavolo, in cui ne va della trasmissione attuale di questa esperienza. Soprattutto perché non bisogna pensare che il tavolo sia vuoto. Il tavolo storico non è mai vuoto. Intraprendere una ricerca genealogica significa cominciare a sgombrare il campo dalle finzioni “idealistiche”: tutte le mitologie e agiografie che, al tempo stesso, affollano e neutralizzano il tavolo; che bloccano continuamente la dinamica di trasmissione, soffocando i suoi infantili balbettii sotto i macigni di un discorso monumentale che ripete continuamente se stesso, che fa eco eternamente a se stesso. “La genealogia è grigia, meticolosa, pazientemente documentaria; lavora su pergamene ingarbugliate, raschiate, più volte riscritte”:7 ebbene dove sono queste pergamene? Magari si trovassero semplicemente in qualche geniale intuizione filosofica oppure in qualche archivio fisico o mentale. Il problema è che le pergamene su cui lavora la genealogia, e che a un certo punto dovrebbero apparire sul tavolo, sono strani oggetti: cose che si scoprono mentre si inventano; tracce del passato che appaiono dai raschi e dalle riscritture del presente. La proposta è quindi la seguente: sedersi intorno al tavolo, per provare a far emergere nuove pergamene sulla storia dell’esperienza di Basaglia, in una riscrittura genealogica collettiva che possa trovare uno dei suoi punti d’incandescenza nel nesso tra spiritualità e politica. L’ipotesi è che, nella nostra particolare congiuntura storica e sociale, quest’esperienza possa offrire un esempio storico concreto, su cui continuare a riflettere, di articolazione tra la trasformazione di sé e il cambiamento del mondo. In ogni caso, decidendo di lavorare a tale ipotesi genealogica, ognuno dovrebbe sin dall’inizio far risuonare dentro di sé la seguente domanda: che prezzo sono disposto a pagare lasciando che il presente riscriva la “mia” storia? E che premio potrei invece riceverne? La scommessa della trasmissione potrebbe consistere in questo gioco tra prezzi da pagare e premi, eventualmente, da ricevere. In ogni caso il rischio fa parte del gioco. Anzi ne è l’anima stessa.

Volontà di sapere e spiritualità

Per cominciare cercherò di tracciare quelle che, dal mio punto di vista, potrebbero essere le coordinate generali di un nuovo piano di lavoro genealogico sull’esperienza di Basaglia: un tavolo sul quale confluiscono però immediatamente altri piani e materiali (altre esperienze di trasformazione della psichiatria nel xx secolo; il contesto storico, sociale e politico nel quale sono emerse e si sono sviluppate; la critica foucaultiana e altri saperi critici; una certa tradizione filosofica, in particolare la fenomenologia ecc.). Basaglia era un intellettuale specifico: non un filosofo che dispensava visioni del mondo, ma un “tecnico” che si poneva delle domande dall’interno del suo campo specifico, e che così facendo avviò un processo di trasformazione radicale della psichiatria. Per le ragioni che abbiamo detto, sarebbe però più corretto dire che egli è “diventato” un intellettuale specifico. Intellettuali specifici non si nasce, ma si diventa, nel momento in cui si abbandona il confort della propria identità statuaria, e si corre il rischio della perdita e dell’alterazione di sé. Detto questo, bisogna subito aggiungere che la filosofia fu molto importante nel percorso di Basaglia: gli permise, infatti, di cominciare a rimettere in discussione i pregiudizi sulla malattia mentale veicolati e legittimati dal discorso scientifico. Quando, nel 1961, arrivò come direttore nell’ospedale psichiatrico di Gorizia – dopo diversi anni di clinica universitaria a Padova, nei quali era entrato in contatto con le nuove correnti della psichiatria fenomenologica ed esistenziale –, Basaglia era animato dalla volontà di “comprendere fino in fondo” l’esperienza umana della follia; una comprensione che il discorso psichiatrico dell’epoca, arroccato nelle certezze del positivismo, rendeva impossibile, e che anzi rifiutava per principio, considerandola come qualcosa di incomprensibile e di inguaribile. La scoperta traumatica della realtà manicomiale gli fece tuttavia comprendere subito che i pregiudizi di cui bisognava liberarsi richiedevano un lavoro pratico e politico di superamento di questa stessa realtà, per la semplice ragione che gli internati nei manicomi, prima di essere dei malati, erano degli esclusi sociali. Tutta la parabola di Basaglia può essere considerata come il passaggio dalla volontà, di matrice filosofica, di comprendere fino in fondo la follia, alla costruzione di un nuovo legame sociale con le persone che vivono l’esperienza della follia; il passaggio, in altri termini, dalla domanda “che cos’è la follia?”, alla domanda “in che modo un paese che si vuole liberale e democratico può e deve rispondere ai bisogni e ai diritti delle persone che vivono l’esperienza della sofferenza psichica?”.

Se è dunque vero che Basaglia non fu un filosofo ma un intellettuale specifico, uno psichiatra che rimise in discussione il suo ruolo nella società, è anche vero però che la questione del “sapere” è assolutamente centrale nel suo percorso: il passaggio, prima dalla scienza alla filosofia, poi dalla filosofia all’impegno pratico e politico volto alla creazione di un nuovo legame sociale con i pazienti, si configura come un processo di “metamorfosi” della sua volontà di sapere, che riveste un interesse che va “oltre” la sua esperienza specifica. O meglio, proprio l’esperienza specifica di Basaglia può dirci qualcosa di importante sulla volontà di sapere in generale, ossia su un aspetto fondamentale della nostra cultura, oggetto di domande e riflessioni in tutte le epoche. Proveremo quindi a tratteggiare la singolarità dell’esperienza di Basaglia attraverso questo gioco tra lo specifico e l’universale. La libido sciendi, la pulsione o la volontà di sapere, si è cristallizzata in Occidente in alcune figure mitiche. La prima è Edipo: il bambino abbandonato dai genitori che più tardi, a causa di un tragico destino, ucciderà suo padre e sposerà sua madre, e che proprio a causa della sua accanita ricerca genealogica – la ricerca delle origini: “da dove vengo?”, ossia “chi sono?” – scoprirà l’orrore delle sue colpe e finirà per accecarsi. Dopo Freud, siamo abituati a parlare dell’Edipo (con l’articolo determinativo), come se in questo mito si trovasse unicamente la traccia primordiale del cosiddetto “complesso di Edipo”; si dimentica tuttavia che Edipo, lungi dall’essere solo il modello della strutturazione familiare del desiderio e dell’inconscio, ha rappresentato anche, per l’Occidente, la figura per eccellenza del sapere, del desiderio di sapere. D’altronde è lo stesso Freud ad ammetterlo, in un paragrafo dei Tre saggi sulla teoria della sessualità, intitolato “La pulsione di sapere”, quando, riferendosi alla fatidica domanda infantile “da dove vengono i bambini?”, vede in Edipo l’incarnazione del desiderio di svelare l’enigma della nascita, delle origini; desiderio che sarebbe al cuore della sua volontà di “sapere tutto”, e che lo avrebbe condotto alla scoperta della sua colpa e al suo castigo.

Il nome di Edipo (Οιδι-πους) si presta a una duplice etimologia. Significa in primo luogo chi ha “i piedi gonfi” (da οιδος, “rigonfiamento, gonfiore” e πούς, “piede”): infatti, quando il bambino è abbandonato, secondo i costumi dell’epoca gli sono trafitte le caviglie per poterlo appendere a un albero sul monte Citerone. Tuttavia Edipo significa anche chi “sa” (da οιδα, “io so”). In effetti, prima di essere la figura del desiderio e della sua scienza, la psicoanalisi, “Edipo era già figura nella e della filosofia; figura, cioè, anche di un desiderio, il desiderio di ciò che la filosofia, nel suo stesso nome, dice di voler amare: il σοφον, una delle parole, anche se non l’unica, con cui i greci designavano il sapere”.8 Da Schelling a Hegel e a Nietzsche, arrivando fino a Heidegger, Edipo ha rappresentato per i moderni l’eroe del sapere occidentale. In particolare è stato il modello tragico attraverso cui pensare e provare a risolvere l’antinomia tra la libertà e la necessità (il destino): Edipo si accanisce, infatti, a conoscere la sua colpa, e va quindi liberamente incontro alla condanna che era già scritta nel suo destino. “Il re Edipo ha un occhio di troppo”, diceva Hölderlin, a indicare un nesso tra la sua volontà di sapere e la sua condanna a una tragica verità. In fondo la colpa di Edipo – la sua hybris, la sua violenza, la sua dismisura – è anche il suo ostinato, quasi furioso desiderio di conoscere fino in fondo la verità. Un privilegio che può spettare forse agli dei, non agli uomini.

La seconda figura mitica sulla quale ci soffermeremo è Faust. Sebbene anche questo mito affondi le sue radici in un passato assai remoto, è verso la fine del xvi secolo che il mito si diffonde in Europa, attraverso lo scritto, noto come Volksbuch (Francoforte 1587), di un autore anonimo, vicino agli ambienti luterani, che “concepisce il suo racconto come un avvertimento, un monito rivolto a tutti quelli che sarebbero tentati di penetrare gli arcani della creazione e di lasciarsi sedurre dai beni di questo mondo e dalle gioie terrene”.9 In tal senso i miti di Edipo e di Faust si farebbero eco tra loro: “Il sapiente che, nella sua sete di verità, fa un patto con il diavolo, non illustra forse tutte le ambiguità di quella libido sciendi senza freni la quale, a partire dal Rinascimento, passa anche attraverso la ricerca del dominio magico-tecnico della natura?”.10 Non si può, a questo proposito, non pensare a un celebre passaggio dell’Antigone, dove Sofocle definisce l’uomo – proprio a causa della sua pulsione di sapere e di dominare la natura – la più “inquietante” fra le creature: to deinótaton, il più meraviglioso, che Heidegger traduce das Unheimliche, il più inquietante. Prima di analizzare il Faust di Goethe, che ci condurrà direttamente all’esperienza di Basaglia considerata come un’avventura “faustiana” del sapere, apriamo una breve parentesi su Foucault: l’autore della Storia della follia e di altri importanti contributi a quella che potremmo definire una storia “critica” della psichiatria. La ricerca di Foucault può essere vista come un tentativo di analizzare in che modo, nella storia del sapere occidentale, alcune esperienze umane quali la follia, il crimine o l’erotismo siano state trasformate in oggetti della conoscenza scientifica. In tal senso potremmo dire che, anche nell’opera foucaultiana, risuona il monito nei confronti dei pericoli insiti nella libido sciendi, in particolare nel momento in cui siano messi in luce e analizzati i nessi tra le forme di conoscenza razionale o scientifica e i meccanismi concreti di potere, di assoggettamento.

Che prezzo pagano gli uomini, accanendosi a voler conoscere, a voler dire la verità su se stessi? Questa è in fondo la domanda che si pone Foucault, il quale, nel 1976, pubblica un libro intitolato appunto La volontà di sapere. Ecco cosa scrive, nella prefazione all’edizione italiana: “Non ho voluto fare una storia dei comportamenti sessuali nelle società occidentali, ma trattare un problema molto più austero e circoscritto: in che modo questi comportamenti sono diventati oggetti di sapere? Come, cioè per quali vie e per quali ragioni, si è organizzato quel campo di conoscenza che, con una parola recente, chiamiamo ‘sessualità’? Quella che i lettori troveranno qui è la genesi di un sapere…” (ma anche e al tempo stesso l’analisi genealogica dei rapporti di questo sapere con una serie di meccanismi di potere).11 La parentesi su Foucault era necessaria perché, in una fase successiva della sua ricerca, in particolare nel corso del 1981-82 al Collège de France intitolato L’ermeneutica del soggetto, egli si soffermerà sulla differenza, fondamentale per il nostro discorso, tra il “sapere di spiritualità” degli antichi e il “sapere di conoscenza” dei moderni. Nella prima forma di sapere, che si manifesta nell’epoca ellenistico-romana (dal v secolo a.C. al v secolo d.C.), la spiritualità, che non appartiene quindi direttamente o necessariamente alla dimensione religiosa, non è altro che il lavoro di sé su se stessi (epimeleia heautou: “cura di sé”) necessario per avere accesso alla verità. La spiritualità è “l’insieme di quelle ricerche, di quelle pratiche e di quelle esperienze che potranno essere costituite dalle purificazioni, le ascesi, le rinunce, le conversioni dello sguardo, le modificazioni d’esistenza, e così via, che non tanto per la conoscenza, bensì per il soggetto, per il suo stesso essere di soggetto, rappresentano il prezzo da pagare per avere accesso alla verità”.

Sono tre i corollari di questa spiritualità. In primo luogo, il soggetto non è “proprietario di diritto” della verità, come succederà invece con il sapere di conoscenza (in particolare dopo il “momento cartesiano”), ma deve al contrario correre il rischio di trasformarsi radicalmente, di alterarsi, di diventare altro da sé, per avervi accesso: “La verità è concessa al soggetto solo alla condizione che venga messo in gioco l’essere stesso del soggetto, poiché, così come egli è, non è capace di verità”; insomma “non può esserci verità senza una conversione o una trasformazione del soggetto”. In secondo luogo, tale conversione o trasformazione, la quale implica “un movimento che sottrae il soggetto al suo statuto e alla sua condizione attuale”, si è prodotta, in Occidente, secondo due grandi direttrici: l’ascesi e l’eros. Infine, ci sono quelli che Foucault chiama “gli effetti di ‘ritorno’ della verità sul soggetto”: se il soggetto riesce ad avere effettivamente accesso alla verità, ebbene qualcosa lo realizza nel suo stesso essere di soggetto, e ottiene la sua trasfigurazione, la sua salvezza.12 Ora, proprio in questo corso, Foucault propone un’interessante digressione sul Faust di Goethe, considerandolo, non tanto come un avvertimento rispetto agli eccessi della volontà di sapere (Goethe, pur tenendo presente questo aspetto, lo supera), ma come una sorta di canto del cigno del sapere di spiritualità in Occidente.13 Foucault si sofferma sul monologo di Faust all’inizio della prima parte, scorgendovi la contrapposizione fra queste due forme di sapere: “Filosofia, giurisprudenza, medicina e anche tu, triste teologia: vi ho studiato a fondo, con ardore e pazienza, e ora eccomi qui davanti a voi, povero pazzo, non più saggio di prima”. Secondo Foucault, il sapere di cui parla Faust e che lo rende insoddisfatto (Faust è in fondo un depresso, un uomo di mezza età nel pieno della sua crisi esistenziale) è precisamente il sapere di conoscenza: un sapere dotto o “professorale” che non fa rischiare nulla, ma che non dona nemmeno nulla, che non promette nessuna trasfigurazione, nessuna salvezza.

Faust domanda al sapere valori ed effetti spirituali che né la filosofia, né la giurisprudenza, né la medicina possono offrigli. “Mi chiamano magìster, mi chiamano dottore, e già saranno almeno dieci anni […] che meno per il naso gli studenti… E nulla, vedo, c’è dato sapere! Il cuore per poco non mi scoppia. […] Non temo nulla dal diavolo, né dall’Inferno; eppure mi è tolta anche ogni gioia [dal sapere di conoscenza, commenta Foucault], non m’immagino di conoscere il giusto, non m’immagino d’insegnare agli uomini come correggersi, come migliorare. […] Non mi resta ormai null’altro che darmi alla magia [ripiegamento del sapere di conoscenza sul sapere di spiritualità, commenta ancora Foucault]. Oh, se la forza dello spirito e della parola mi svelasse i segreti che ignoro, se non fossi più obbligato a dire con fatica quel che non so, se infine potessi conoscere tutto quel che il mondo cela in se stesso, e, senza dovermi attardare ancora su parole inutili, vedessi quel che la natura contiene di segreta energia e di eterna semenza! [Ecco la ricerca di verità che porterà Faust a contrarre un patto con il diavolo, ossia a investire sulle sue pulsioni per trasformarsi, al rischio della follia e della perdizione] Astro dalla luce argentata, luna silenziosa, degnati per un’ultima volta di gettare uno sguardo sulla mia pena! […] Ho così a lungo vegliato la notte accanto a questo leggio! E allora tu mi apparivi oltre mucchi di libri e carte, malinconica amica! Ah!, se al tuo dolce lume potessi innalzarmi oltre le vette delle montagne, vagare nelle caverne insieme agli spiriti, danzare sulla pallida erba dei prati, dimenticare tutte le miserie della scienza, e immergermi ringiovanito nella freschezza della tua rugiada!.14 Ecco, scrive Foucault alla fine della lunga citazione, “l’ultima formulazione nostalgica di un sapere di spiritualità che sta scomparendo con l’Aufklärung, e il triste saluto rivolto a un sapere di conoscenza che sta nascendo”.15 Anche se Foucault sembra qui stabilire un’equazione tra magia e sapere di spiritualità, le cose potrebbero essere più sfumate e complesse. Il personaggio di Faust sembra, infatti, caratterizzato da una tensione, da un’ambivalenza fondamentale. Da un lato, c’è una dimensione che definiremmo comunque “intellettuale”, essendo segnata da una forte pulsione di sapere, da una sete di verità: è il dramma del sapiente che vuole conoscere a ogni prezzo i segreti della natura e dominarla attraverso il suo sapere magico-alchemico; dall’altro, però, c’è una dimensione che riguarda più specificamente il “legame sociale” e che è rappresentata dall’amore di Faust per Margherita ed Elena (l’Eterno Femminino). Come suggeriscono alcuni commentatori, nel Faust di Goethe, una simile contraddizione sarebbe risolta dal fatto che la dimensione “erotica” (ricordiamo che, insieme all’ascesi, l’eros costituisce la principale direttrice della trasformazione spirituale che il soggetto occidentale opera su se stesso) strapperà Faust alla malinconia della conoscenza teorica, rivelandogli un rapporto, una forma di legame con il mondo diverso da quello del controllo tecnico-magico della natura.16 Una via di fuga erotica insomma, aspetto che potrebbe conferire all’avventura faustiana il suo carattere propriamente “spirituale”.

Dalla rifondazione filosofica alla cura del legame sociale

Proveremo ora a mostrare, da un lato come una certa ambivalenza faustiana si ritrovi nella fenomenologia, ossia nella cultura filosofica servita a Basaglia per scardinare il discorso scientifico sulla malattia mentale con tutto il suo apparato di pregiudizi; dall’altro come sia stata proprio l’esperienza di Basaglia a incarnare fino in fondo l’avventura “faustiana” della fenomenologia, allorché la sua volontà di comprendere la follia ha lasciato il posto alla costruzione pratica e politica di una nuova forma di legame tra la società e le persone che vivono l’esperienza della sofferenza psichica.

Essendo impossibile dilungarsi qui sulla fenomenologia, indicheremo solo, in modo molto schematico, gli aspetti che più ci interessano: la fenomenologia può essere considerata come l’ultimo tentativo filosofico di ridare un “senso” alle scienze le quali, secondo Husserl, erano state “decapitate” dal positivismo. Per fare questo Husserl lancia il suo famoso appello a fare “ritorno alle cose stesse”: radicalità che sembra adattarsi bene al ritratto che Goethe fa di Faust, quando lo definisce chi “lontano dalle apparenze cerca unicamente il fondo delle cose”. Ma faustiano è anche e soprattutto il “voto di povertà” che dev’essere posto alla base di ogni impresa filosofica: “Chiunque voglia diventare veramente filosofo – scrive Husserl nelle Meditazioni cartesiane (titolo significativo, giacché rivela l’ambivalenza su cui ci stiamo soffermando) – almeno ‘una volta nella vita’ dovrà ripiegarsi su se stesso, e all’interno di se stesso provare a rovesciare tutte le scienze stabilite fino a quel momento e cercare di ricostruirle. La filosofia – la saggezza – è in qualche modo una questione tutta personale del filosofo. […] Non appena ho preso la decisione di tendere verso questo scopo, l’unica in grado di condurmi alla vita e allo sviluppo filosofici, allora con lo stesso gesto ho fatto un voto di povertà in materia di conoscenza”.17 Difficile non sentire riecheggiare in queste righe la volontà di sapere di Faust: il desiderio di un sapere più fondamentale, la volontà di verità che indurrà il sapiente a spogliarsi di tutto il sapere di conoscenza, ad abbandonare il castello di conoscenze in cui è arroccato, e a mettersi in viaggio, a ricominciare da zero…18 Ricominciare da zero, fare tabula rasa di tutte le conoscenze acquisite, per mettersi alla ricerca della verità: il metodo di questo voto di povertà ha un nome – Husserl la chiama epoché – e significa in sostanza la “messa tra parentesi” dei pregiudizi che impediscono il ritorno alle “cose stesse”, che ostruiscono la strada che può condurre il filosofo alla verità. Il metodo della messa tra parentesi è in primo luogo un modo di procedere “intellettuale”: è vero che il soggetto filosofico deve fare un voto di povertà in materia di conoscenza, ma per ritrovare in se stesso i presupposti di un sapere più fondamentale, per rifondare l’edificio della conoscenza sulle fondamenta della filosofia, ossia nel territorio della verità in cui il filosofo regna sovrano (ricordiamo che la filosofia – la saggezza, il sapere – è per Husserl un affare personale del filosofo, e che secondo Foucault il “momento cartesiano”, cui Husserl esplicitamente si richiama, consiste appunto nel fare della verità una “proprietà” del soggetto, sia esso della scienza o della filosofia come regina delle scienze). Ma l’epoché, il metodo della messa tra parentesi, non è solo questo: “L’atteggiamento fenomenologico totale – scrive Husserl nella Crisi delle scienze europee – e l’epoché che ne fa parte, sono chiamati per essenza a produrre in primo luogo un cambiamento personale completo, che andrebbe paragonato in prima analisi con una conversione religiosa, ma che ancor più porta in sé il significato della più grande metamorfosi esistenziale che sia affidata all’umanità in quanto umanità”.19 È evidente quindi come, all’aspetto intellettuale del metodo della messa tra parentesi (il filosofo che ritrova in sé le condizioni della verità), venga a sovrapporsi una dimensione propriamente spirituale (la trasformazione di sé, la metamorfosi esistenziale come condizione di accesso alla verità), ed è evidente ancora come questi due aspetti, sovrapponendosi e intrecciandosi, producano una forte tensione, un’oscillazione inesauribile. Ecco allora che, nel cuore dell’impresa fenomenologica, ossia dell’estremo tentativo di una rifondazione filosofica delle scienze, esplode tutta l’ambivalenza “faustiana” tra la dimensione intellettuale-filosofica e quella etico-spirituale. La fenomenologia potrà apparire allora come una fune sospesa tra due possibilità: frontiera sottile, precaria, nella quale si apre una biforcazione fondamentale tra la volontà di potenza filosofica e la ricerca spirituale di un altro rapporto con se stessi, con gli altri, con il mondo.

Durante il suo periodo universitario Basaglia si apre alle correnti psichiatriche d’ispirazione fenomenologica ed esistenziale, legge Husserl, Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty. Questo gli consente di dare una spallata ai pregiudizi dell’incomprensibilità e dell’inguaribilità della malattia mentale, che rendono impossibile l’incontro con le persone malate, ed è con un vivo desiderio di comprendere fino in fondo l’esperienza umana della follia che varca le soglie del manicomio di Gorizia. Passeggiando nei padiglioni di quel manicomio, scoprirà però che gli internati sono prima di tutto degli esclusi sociali: persone discriminate e stigmatizzate da tutto un “sistema”, costruitosi nel tempo, di discorsi scientifici, leggi, dispositivi istituzionali, pratiche concrete e quotidiane di potere. Un sistema che trova il suo punto di cristallizzazione nel manicomio. La messa tra parentesi della malattia mentale non potrà quindi ridursi alla rifondazione filosofica della psichiatria; bisognerà invece provare a smontare questo complesso sistema – “il sistema manicomio-malattia mentale” – che produce mortificazione ed esclusione, e a rimontare le cose in modo diverso, costruendo un nuovo legame sociale con i pazienti. Per fare questo lo psichiatra dovrà in primo luogo correre il rischio di trasformarsi radicalmente, cessando di essere l’uomo di scienza che legittima in termini terapeutici l’esclusione e la disumanizzazione dei pazienti; dovrà avventurarsi sui sentieri sconosciuti dell’azione pratica e politica di trasformazione della psichiatria, cercando di diventare un “alleato” nella lotta per il riconoscimento dei loro bisogni e dei loro diritti.20 Perciò l’esperienza di Basaglia può essere definita “faustiana” nel senso più ampio e profondo del termine: animato da una forte pulsione di sapere, egli rinuncia a tutte le conoscenze scientifiche, fa un voto di povertà e si rimette in cammino; a un certo punto però la strada si biforca, e piuttosto che andare nella direzione della conquista intellettuale della verità della follia, s’incammina sul sentiero che conduce alla creazione di un altro rapporto con il mondo; rapporto dal quale potranno sorgere e svilupparsi nuove forme di relazione e anche nuove forme di sapere. Camminando sul filo della filosofia e trovandosi di fronte alla biforcazione della fenomenologia, Basaglia ha preso dunque con decisione la strada dell’invenzione e della cura del legame sociale. Per questa ragione l’esito della sua esperienza specifica ha la capacità di mettere in luce un aspetto diverso dell’avventura fenomenologica, proprio nel momento in cui l’impresa filosofica è abbandonata a favore di un impegno pratico e politico.

L’esperienza di Basaglia realizza insomma, storicamente, una possibilità che era in qualche modo inscritta nella fenomenologia, a causa della sua fondamentale ambivalenza, ma che non era per nulla scontata. Perciò il percorso dello psichiatra veneziano, nella sua stessa specificità, riveste una portata “universale”, concernente il modo in cui la volontà di sapere, in Occidente, è stata messa in gioco e si è trasformata. Iniziata nel segno di un amore per il sapere, nel segno della filo-sofia, l’esperienza di Basaglia si è sviluppata come un rapporto d’amore nei confronti dei pazienti, per realizzarsi infine nella costruzione di un altro modo di vivere insieme. Un vivere comune più giusto e fecondo, di cui la società italiana e il mondo intero portano ancora la responsabilità e l’attiva speranza.

Appunti per una mappa genealogica

In conclusione, proverò a indicare come la finzione storica appena delineata nelle sue coordinate più ampie e generali, e focalizzata sulla questione della “spiritualità politica”, possa inserirsi attivamente nel paesaggio attuale. Chiediamoci insomma: perché proporre oggi questo particolare gioco tra lo specifico e l’universale? Che utilità può avere per noi la proposta di una simile rilettura genealogica di Basaglia? Su che linee di frattura attuali essa potrebbe insistere e magari intervenire? L’universale – l’universalità delle domande che possono rimettere in discussione il mondo in cui viviamo, a partire dal nostro sapere – non è mai dato a priori. Va costruito faticosamente, conquistato, guadagnato sul campo. Va messo alla prova, non solo degli archivi storici, ma anche del presente: c’è qualcosa, nell’esperienza di Basaglia, che possa illuminare i nostri passi qui e ora? Che possa offrirci dei margini di manovra, squarci di possibile per diventare altri da quello che siamo? È chiaro, infatti, che se c’è un prezzo da pagare, accettando che il presente riscriva la nostra storia, il premio potrebbe consistere invece nell’eventualità che il presente stesso, riscoprendo a modo suo il passato, vi trovi quella forza del possibile che gli consentirà di mettere tra parentesi le evidenze naïves e aprirsi così a un divenire altro. Più concretamente, le vecchie generazioni ci perderanno senz’altro qualcosa, in termini di memoria e identità, a riscrivere la storia dell’esperienza di Basaglia dal punto di vista “attuale” della spiritualità politica (piuttosto che continuare a trasmetterla dal punto di vista della “grande narrazione” teorico-politica della rivoluzione umanista, della lotta di classe, della liberazione, dell’emancipazione ecc.). In cambio potranno però anche guadagnarci qualcosa: infatti, grazie all’esempio di questa esperienza “inattuale”, le nuove generazioni potranno scoprire che la cura di sé – invece di restare confinata, come oggi spesso accade, nel perimetro delle performance individuali – è capace di intrecciarsi con percorsi collettivi di resistenza, lotta, emancipazione ecc. Il discorso è certo aporetico ma, come dicevamo prima, il rischio fa parte del gioco. Mi sembra che le grandi linee di (in)attualità che si potrebbero oggi ricavare dall’esperienza di Basaglia, così come abbiamo cercato di descriverla, siano almeno tre. Mi limiterò qui a elencarle.

1) Il nesso tra la dimensione spirituale e quella politica: dopo il cosiddetto crollo delle ideologie e con l’avvento del neoliberalismo – che è anche una nuova cultura della “cura di sé”, la quale investe sulla soggettività degli individui ma per confiscarne la posta in gioco spirituale, preventivamente ingabbiata dagli imperativi di una razionalità bioeconomica eletta a “stile di vita” (fare le buone scelte e adottare i giusti comportamenti in materia di salute, formazione, relazioni sociali, benessere, sicurezza ecc.) – il vecchio adagio “cambiare il mondo trasformando se stessi” costituisce probabilmente una delle principali sfide del nostro tempo.21

2) Il problema della trasmissione: a partire dalla nostra finzione storica, l’esperienza di Basaglia può essere vista come un esempio storico concreto, tutto sommato abbastanza recente, di come si sia potuto saldare e sviluppare (altrimenti) il nesso tra spiritualità e politica, tra trasformazione di sé e cambiamento del mondo; perciò la trasmissione di tale esperienza costituisce oggi, al tempo stesso, un compito e una risorsa di grande importanza.

3) La questione del sapere: l’esperienza di Basaglia mostra che non ci si libera facilmente della pulsione di sapere, e che pensare di sbarazzarsene in modo definitivo è una pericolosa illusione. Dinanzi alla potente offensiva del positivismo, che ha saputo operare il suo “aggiornamento” (pensiamo alle neuroscienze e al dsm come espressione di una certa egemonia culturale in psichiatria),22 le culture anti-positiviste potrebbero raccogliere la sfida e operare anch’esse il loro aggiornamento. Un primo passo in tal senso potrebbe consistere nel rimettere insieme il mosaico “critico e pratico” che fu alla base delle esperienze di trasformazione della psichiatria nel xx secolo. E forse la “spiritualità politica” potrebbe rappresentare la colla che il presente ci fornisce per provare a ricomporre i pezzi in modo diverso.23

Si tratta beninteso di appunti molto schematici, buttati lì sul tavolo. Non solo perché sono stati già sviluppati altrove, ma anche e soprattutto perché mi auguro che altri abbiano voglia di sedersi al tavolo per continuare a lavorarci insieme.

Rielaborazione di un intervento per l’incontro “Franco Basaglia e l’antipsichiatria oggi” svoltosi nell’ambito dello Slofest a Trieste nel settembre 2015.

1 Cfr. P. Di Vittorio, E. Mastropierro, L’informe, il rizoma, il blob. Per un divenire minore della filosofia, “Logoi.ph”, 4, 2016.

2 M. Foucault, “Intervista a Michel Foucault” (1977), in Microfisica del potere, a cura di A. Fontana e P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977, pp. 20-25.

3 “Che, ad esempio, uno studente di medicina faccia l’operaio rinunciando, come scelta politica, a fare il medico, forse può servire più a lui che agli operai. Non sarebbe più utile avere un medico in più a difesa degli interessi degli operai, pur con le ambiguità che il medico continuerebbe a portare con sé, nella sua scelta di voler ‘stare dall’altra parte’? Non è ancora una scelta di purezza totale, nell’ambito di una soluzione personale, per uscire dalla ‘coscienza infelice’?” (F. Basaglia, F. Ongaro Basaglia [a cura di], Crimini di pace. Ricerche sugli intellettuali e sui tecnici come custodi di istituzioni violente, Einaudi, Torino 1975, pp. 49-50).

4 R. Castel, “The two readings of ‘Histoire de la folie’ in France”, in A. Still, I. Velody (a cura di), Rewriting the History of Madness. Studies in Foucault’s “Histoire de la folie”, Routledge, London-New York 1992, p. 67. Forse a questo allude Foucault, in modo un po’ oscuro ma quasi programmatico, quando, all’esordio dei suoi corsi al Collège de France, afferma che “si tratta di rischiare la distruzione del soggetto della conoscenza nella volontà, indefinitamente dispiegata, di sapere” (M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, 1971, in Microfisica del potere, cit., p. 54).

5 Cfr. P. Di Vittorio, Foucault e Basaglia, storia di una ricezione “minore”, “aut aut”, 351, 2011; Id., Oscillazioni dell’identità filosofica. Nietzsche attraverso Derrida e Foucault, “aut aut”, 367, 2015.

6 “Si tratta, piuttosto, in questa pratica storico-filosofica, di fabbricare, come per finzione, la storia che sarebbe attraversata dal tema dei rapporti tra le strutture razionali che articolano il discorso vero e i correlati meccanismi di assoggettamento” (M. Foucault, Illuminismo e critica, 1978, a cura di P. Napoli, Donzelli, Roma 1997, p. 49).

7 M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, cit., p. 29.

8 P. Lacoue-Labarthe, “Edipo come figura”, in L’imitazione dei moderni (1985), a cura di P. Di Vittorio, Palomar, Bari 1995, pp. 193-194.

9 J. Lacoste, “Un mythe contemporain”, in J.W. von Goethe, Faust. Urfaust, Faust i, Faust ii, édition établie, presentée et annotée par J. Lacoste et J. Le Rider, Bartillat, Paris 2009, p. 12.

10 Ivi, p. 11.

11 M. Foucault, La volontà di sapere (1976), trad. di P. Pasquino e G. Procacci, Feltrinelli, Milano 1988, p. 7.

12 Id., L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982) (2001), ed. stabilita da F. Gros, trad. di M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 17-21.

13 Ivi, pp. 275-276.

14 J.W. von Goethe, Faust, trad. di F. Fortini, Mondadori, Milano 1976, pp. 33-35.

15 M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, cit., p. 276.

16 Cfr. J. Lacoste, “Un mythe contemporain”, cit., p. 19.

17 E. Husserl, Meditazioni cartesiane (1931), trad. di F. Costa, Bompiani, Milano 1989, p. 38.

18 Forse a causa del violento strappo nei confronti della sua formazione universitaria (dominata dalla fenomenologia, dall’hegelismo e dal marxismo umanista), Foucault intrattiene con la tradizione fenomenologica un rapporto caratterizzato da una grande opacità. Basti pensare che, nell’Ermeneutica del soggetto, egli giunge persino a riconoscere qualcosa a Descartes (il “momento cartesiano” – come fondazione del soggetto della conoscenza moderno – si annuncia e si esprime comunque come una “meditazione”), mentre non c’è nessun riferimento significativo alla dimensione “spirituale” in Husserl, come se il suo sguardo non riuscisse ad andare oltre lo schermo di una personale idiosincrasia.

19 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. par G. Granel, Gallimard, Paris 1962-1976, p. 156.

20 Sull’esperienza di Basaglia come nesso fra trasformazione soggettiva e cambiamenti istituzionali, e come invenzione di un nuovo legame sociale con i pazienti, cfr. gli articoli di Mario Colucci e di Sandro Ricci pubblicati in questo fascicolo.

21 Cfr. per esempio P. Di Vittorio, “James G. Ballard: This is Tomorrow: biofascismo e follia d’elezione”, in P. Di Vittorio, A. Manna, E. Mastropierro, A. Russo, L’uniforme e l’anima. Indagine sul vecchio e nuovo fascismo, Edizioni Action30, Bari 2009; e P. Di Vittorio, Au-delà du normal et de l’anormal. Hypothèses sur l’homme néolibéral, “Essaim”, 31, 2013.

22 Si veda il fascicolo di “aut aut” La diagnosi in psichiatria, 357, 2013.

23 Queste ipotesi, nonché tutta la riflessione qui sviluppata, sono alla base di una ricerca sfociata tra l’altro nel saggio-spettacolo del collettivo Action30 Constellation 1961. Entre histoire et magie (Italia-Belgio, Théâtre National de Bruxelles 2011-2012). Presentato più volte in Belgio e in Francia, questo lavoro è dedicato alla trasformazione della psichiatria nel xx secolo e in particolare all’avventura “spirituale e politica” di Franco Basaglia: nel corso dello spettacolo, infatti, la figura storica dello psichiatra italiano si fonde con quella mitica e letteraria di Faust.

TIQQUN E L’ANONIMATO

di Giorgio Agamben

Trascrizione di un intervento pronunciato, in francese, al Lavoir moderne il 19 aprile 2009.

Nel prossimo mese di marzo, a dieci anni dai “fatti”, verrà celebrato a Parigi il processo che dovrà infine esprimersi sul famoso “affaire de Tarnac”. Come molti lettori ricorderanno, l’11 novembre 2008 una gigantesca operazione antiterrorismo svoltasi su tutto il territorio nazionale francese portò all’arresto di una decina di militanti, con l’accusa di aver sabotato alcune linee ferroviarie dell’Alta Velocità e di costituire un gruppo terroristico. All’indomani si formarono dei comitati di sostegno agli accusati, il primo promosso dagli abitanti di Tarnac, dove all’epoca alcuni degli attuali accusati conducevano la loro vita, sperimentandola in una comune, seguito da decine e decine di altri dappertutto. Azioni in solidarietà furono compiute in vari paesi del mondo. Il libro del Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene, da essere presentato dai giudici come prova di colpevolezza divenne un best seller mondiale – tranne of course in Italia, dove nessun editore “illuminato” se ne volle interessare. Giorgio Agamben fu il primo intellettuale ad intervenire pubblicamente a difesa degli accusati, tra i quali conta dei buoni amici, con una tribuna sul quotidiano Liberation e poi presentando in una riunione pubblica la riedizione di alcuni scritti della rivista Tiqqun da parte della casa editrice La Fabrique, mentre Julien Coupat, che la polizia accusava di essere l’autore de L’insurrezione che viene oltre che dei sabotaggi, era ancora in stato di detenzione. Seguiremo con attenzione “il processo che viene”, per l’intanto pubblichiamo la trascrizione dell’intervento che Agamben svolse su Tiqqun e la vicenda nel quale furono coinvolti Coupat e i suoi amici.

Tra il 1975 e il 1984, nel momento in cui il pensiero politico conosceva una fase di stagnazione, i lavori di Michel Foucault hanno liberato il terreno dai falsi concetti che lo ingombravano. In un corso del 5 gennaio 1983, Foucault riassume la sua strategia in due punti:

– sostituire alla storia del dominio l’analisi delle procedure e delle tecniche di governamentalità;

– sostituire alla teoria del soggetto e alla storia della soggettività l’analisi storica dei processi di soggettivazione e delle pratiche del sé.

Era dunque un chiaro abbandono dei vuoti universali che monopolizzavano l’attenzione dei teorici della politica: la Legge, la Sovranità, la Volontà Generale, etc., a profitto di un’analisi dettagliata delle pratiche e dei dispositivi governamentali. Non più il potere come ipostasi separata, ma delle relazioni di potere, non più un soggetto in posizione fondatrice o trascendentale, ma un’analisi puntuale delle pratiche e dei processi di soggettivazione. Se si vuole comprendere cosa ha significato, quindici anni dopo Foucault, l’apparizione di Tiqqun nel pensiero politico, è da questo contesto che bisogna partire. Se in Foucault vi era un abbandono senza riserve di ogni prospettiva antropologica, all’incrocio tra tecniche di governamentalità e processi di soggettivazione, il suo posto restava quasi del tutto vuoto. O piuttosto, in questa zona vi sono forse queste figure che in un testo straordinario del 1983, La vita degli uomini infami, lui chiama le «vite infami», delle ombre senza volto estratte dagli archivi della polizia, dalle lettres de cachet, sulle quali l’incontro con il potere proietta improvvisamente la sua luce oscura. Credo che la novità di Tiqqun sia nel fatto che operi allo stesso tempo una radicalizzazione e un annodamento delle due strategie, l’analisi delle tecniche di governo e dei processi di soggettivazione che in Foucault forse non avevano trovato il loro punto di giunzione.

Così, se come Foucault ha mostrato in «Microfisica del potere», il potere circola e ha sempre circolato in dei dispositivi di ogni genere, giuridici, linguistici, materiali, per Tiqqun il potere non è ormai altro che questo. Non si erge più di fronte alla società civile e alla vita come una ipostasi sovrana, ma coincide interamente con la società e la vita. Il potere non ha più centro, non è che un’immensa accumulazione di dispositivi nei quali si forma il soggetto, o meglio, come avrebbe detto Foucault, i processi di soggettivazione. Di fronte a questo, il gesto di Tiqqun è quello di legare, far coincidere senza riserva i due piani che le analisi di Foucault hanno separato. C’è un testo pubblicato nel libro [Tiqqun, Contributions à la guerre en cours, La Fabrique 2009, ndr], che si chiama «Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi», in cui è detto molto chiaramente: «Una teoria del soggetto è possibile solamente come teoria dei dispositivi». Se tutta la derisoria ricerca di nuovi soggetti politici, che paralizza ancora la tradizione della sinistra, è così liquidata in un sol colpo, è in questa zona d’indifferenza tra teoria del soggetto e teoria dei dispositivi che si situano i testi che sono lì raccolti. Ciò vale tanto per la «Teoria del Bloom» in Tiqqun I quanto per i due maggiori testi raccolti in Tiqqun 2, cioè «Introduzione alla guerra civile» e «Una metafisica critica potrebbe nascere come scienza dei dispositivi». È evidente, mi sembra, che se tutti i concetti della politica classica – Stato, società civile, classe, cittadinanza, rappresentanza, etc. – vengono situati in questa zona d’indifferenza, essi perdono il loro senso. Ma, d’altra parte, è solo ponendosi in questa prospettiva, in questa zona d’indifferenza, che i concetti di Tiqqun – il Bloom, la politica estatica, il Partito immaginario, la guerra civile – acquistano il loro senso. È a partire da questa situazione, da questa zona d’indifferenza, che bisogna comprendere, credo, le pratiche di scrittura, di pensiero e di azione che si giocano in Tiqqun. Quanto alla scrittura, non si tratta solamente di una scrittura anonima, ancor meno pseudonima o eteronima, per questo gli sforzi della polizia per attribuire ad ogni costo un testo a un autore o un autore a un testo non riescono ad arrivare ad alcuna conclusione. Non c’è autore possibile per questi testi, poiché si pongono in una zona in cui il concetto di autore non ha più senso. Il concetto di autore, Foucault stesso lo ha mostrato, ha funzionato nella nostra cultura in una doppia maniera. È, da un lato, una figura del soggetto, dall’altro è un dispositivo d’attribuzione di una responsabilità penale. Ora, Julien Coupat e i suoi amici non possono essere l’autore di nessuno dei testi pubblicati in Tiqqun o altrove poiché, giustamente, essi si situano in una zona in cui soggetto e dispositivi coincidono a tal punto che la categoria stessa di autore non può più funzionare, non ha più significato. Allo stesso modo credo che solamente se ci si pone nella prospettiva aperta da Tiqqun, per esempio a partire dalla constatazione della guerra civile permanente instaurata dallo Stato, che certi fatti macroscopici che avvengono nei paesi detti «democratici» nei quali viviamo acquisiscono il loro senso, altrimenti inestricabile. Per esempio, un fatto che si finge di ignorare: è sufficiente andare in una biblioteca e fare una piccola ricerca; sono testi pubblici; le leggi in vigore in Francia e in altri paesi detti «democratici» in Europa sono tre o quattro volte più repressive delle leggi in vigore in Italia durante il fascismo. È un fatto indiscutibile, tecnicamente, per la lunghezza della detenzione, etc. Un fatto del quale non si parla.

Un altro fatto: si è sempre rimproverato alle società e agli Stati totalitari l’istituzione dei tribunali speciali. Ora, quando si tratta dei tribunali o dei giudici che si occupano dell’«affare di Tarnac», non si impiega mai il termine di «tribunale speciale», allorché si tratta esattamente di un tribunale speciale. Sono dei giudici che sono stati scelti non si sa come e da chi – e che costituiscono un tribunale speciale. Voi sapete che per definizione un tribunale speciale è destituito di ogni legittimità, poiché attenta al principio dell’eguaglianza degli individui davanti la legge e anche al divieto di sottrarre un individuo al suo giudice naturale. Dal punto di vista dei principi del diritto della nostra società, dunque, quel tribunale è molto semplicemente destituito di ogni legittimità. Si accettano dei tribunali speciali, ma si rimprovera all’Italia fascista e alla Germania nazista di averne istituiti. Credo che è sempre in questa prospettiva che bisogna leggere ciò che Tiqqun chiama «la guerra civile in corso» – per esempio nell’estensione a tutta la popolazione delle misure biometriche che, all’inizio, erano state concepite per i criminali recidivi. Quindi, ogni cittadino è trattato come un criminale, come un potenziale terrorista. Se ogni uomo è, per lo Stato, un criminale o un terrorista in potenza, non ci si deve stupire che quelli che rifiutano di sottomettervisi o che lo denunciano, siano trattati a loro volta come terroristi.

Vorrei concludere ricordando una storia che mi fu raccontata da un mio amico che si chiamava José Bergamin e che accadde durante la guerra civile in Spagna, nel 1936. Il governo repubblicano lo aveva inviato, lui che era un poeta, un intellettuale, con un altro poeta, Rafael Alberti, negli Stati Uniti per cercare di ottenere un sostegno dal governo americano, ma furono bloccati all’entrata del territorio dalla polizia che cominciò a sottoporli a un interrogatorio infinito, accusandoli di essere dei comunisti. Dopo 10 ore di interrogatorio ininterrotto, non li si lasciò entrare. Il mio amico mi ha raccontato che allora gli rispose: «Ascoltate, io non sono e non sono mai stato comunista, ma ciò che voi credete sia un comunista, ebbene, quello lo sono». E credo che oggi bisognerebbe dire egualmente: «Noi non siamo e non saremo mai dei terroristi, ma ciò che voi credete sia un terrorista, ebbene, quello noi lo siamo».

Contro la normalizzazione gay – Intervista con Alain Naze

«La logica dell’inclusione finisce col volersi sedere alla tavola dei vincitori»

Pubblicato in lundimatin#120, il 30 ottobre 2017

La storia delle lotte omosessuali sembra ridursi da qualche anno a questa parte all’ottenimento di nuovi diritti, tra questi il matrimonio per tutti sarebbe il punto di compimento. Una storia lineare che, partendo da una situazione di esclusione, mirerebbe ad una integrazione sempre più forte al mondo eterosessuale. L’omosessuale abbandona allora il suo statuto di delinquente per divenire rispettabile. È questo processo che Alain Naze descrive e denuncia in un libro pubblicato in Francia dalle edizioni de La Fabrique, il Manifesto contro la normalizzazione gay. Intervista.

Lundimatin: Una delle tesi che tu sviluppi in questo libro è che l’ottenimento dei diritti non è necessariamente il passaggio obbligato verso l’emancipazione, in particolare sulla questione delle politiche sessuali. La tesi si lega all’idea secondo la quale, alla fine dei conti, la rivendicazione giuridica partecipa di un processo di normalizzazione. Potresti svilupparla?
Alain Naze : Innanzitutto non bisogna avere una lettura uniforme del diritto. Io non dico che ogni rivendicazione in termini di diritto è necessariamente dell’ordine della normalizzazione. Bisognerebbe distinguere tra un diritto di tipo negativo e un diritto prescrittivo. Il diritto negativo è, ad esempio, la depenalizzazione delle relazioni sessuali tra persone dello stesso sesso, come fu il caso della lotta contro il paragrafo 175 in Germania. È una rivendicazione sul terreno giuridico che è emancipatrice. Invece vi sono delle rivendicazioni che contengono qualcosa di prescrittivo come è quella del matrimonio gay e lesbico. In questo caso si tratta di domandare l’estensione del campo di un’istituzione che già esiste sotto la forma del matrimonio eterosessuale e rivendicare questo significa rivendicare l’iscrizione in una modalità d’esistenza già effettiva nelle coppie eterosessuali. Questo vuol dire dunque iscriversi all’interno di una limitazione delle modalità d’esistenza; o in ogni caso è segno di una mancanza d’inventività. Ci si accontenta di riprendere un’istituzione esistente per fondersi al suo interno reclamandolo in quanto diritto, come se fosse indifferente che questo diritto sia ricalcato su quello della società eteronormata. Come se, ad esempio, fosse indifferente che la forma della coppia sia convalidata attraverso questo tipo di società. Quello che è fastidioso nella rivendicazione del matrimonio omosessuale è che spesso è presentato come il compimento di un processo di liberazione che sarebbe iniziato negli anni ‘70, come vi fosse un rapporto di continuità tra quei movimenti emancipatori degli anni ‘70 e la rivendicazione del matrimonio gay oggi. Si può dire al proposito che, al contrario, vi è una forma di rottura. Questa evoluzione non significa necessariamente che i gay si faranno ingoiare da questo crepa e adotteranno questo tipo di comportamento. Ma è interessante vedere che questa rivendicazione del matrimonio gay è stata sostenuta da un certo numero di associazioni gay, di movimenti gay. Vuol dire che in questi ambienti esiste questa domanda di normalizzazione.

LM: Come analizzi il ruolo delle associazioni LGBT in questo processo di rivendicazione e normalizzazione?
AN : Partendo da più lontano, si può dire che la domanda di un matrimonio gay risale al momento del PACS quando alcuni gay e lesbiche, certamente non molto numerosi, già reclamavano il matrimonio. Questo aveva allora un senso del tutto diverso, erano i tempi dell’AIDS. Ciò che mi sembra spieghi la normalizzazione, non è una ricerca della norma per la norma, è prima di tutto la volontà di essere integrato in una società, di non vedersi marginalizzati. E questo significa in fondo che ci si integra in una società senza contestarne la forma. È quando si vuol divenire omogenei a questa società che entra in gioco una potenza di normalizzazione, la quale prende la forma di una volontà di inclusione. Ma ciò comprende anche una forma di discorso normativo che emana da queste associazioni, attraverso la promozione che fanno dei motivi per cui militano.
LM: Potresti descrivere gli effetti negativi e distruttivi di questa normalizzazione?
AN: Questo processo ha degli effetti impoverenti per i modi d’esistenza, distrugge l’inventività, è distruttore dei modi d’esistenza ai margini. Con questa marcia imperturbabile del progresso, come pensava giustamente Walter Benjamin, si sradicano tutte le forme anteriori d’esistenza e si farà in modo da far considerare questa soppressione come positiva in quanto garanzia del progresso. Il discorso nel caso del matrimonio gay è stato un po’ questo: sarebbe l’apogeo della liberazione omosessuale. E allora tutte le forme anteriori sono considerate come forme incompiute, mancanti in rapporto a quello che si compie e si realizza nel matrimonio gay. Si ricalca nei movimenti d’emancipazione la Storia dei vincitori. La logica dell’inclusione finisce col volersi sedere alla tavola dei vincitori.

LM: Tu ti riferisci spesso agli anni ‘70. Che legame fai tra la formulazione teorica di quegli anni e una critica del presente?
AN: Questo ci riporta nuovamente a Walter Benjamin! È una maniera di andare a cercare nel passato qualcosa di vivo e in questi eventi del passato ritrovare la parte di virtuale non-realizzato. Quello che mi interessa è di andare verso il passato, non per restaurarlo, ma in vista di riportarne un certo numero di cose verso l’oggi, che non furono attualizzate nel passato, per realizzarle nel presente. Riuscire ad operare questo gesto intempestivo attraverso il quale si fa sorgere un blocco di passato, che non ripeta ciò che ha già avuto luogo, ma che realizzi quello che è restato incompiuto nel passato.
LM: E potresti darcene un esempio?
AN: Foucault disse in un’intervista che lui non era contrario a qualsiasi forma d’istituzionalizzazione delle relazioni gay ma che, quando lo si facesse, accettare il matrimonio gay sarebbe stata la cosa peggiore, perché sarebbe l’accettazione della forma d’esistenza più povera. Piuttosto che queste forme d’istituzione che implicano un certo tipo di comportamento, ciò che Foucault preconizzava era l’idea di una sovversione della nozione d’istituzione. Un’istituzione che partirebbe dai modi d’esistenza così come sono (mobili, cangianti, diversi…); e provare a pensare una forma istituzionale a partire da questo. Ecco qualcosa che nascerebbe dall’inventività degli anni ‘70 (questa inventività delle forme d’esistenza), ma che si effettuerebbe sotto la forma di un tipo molto particolare d’istituzione – e questo non è stato mai realizzato in quegli anni, ma era una possibilità già presente, a titolo di una virtualità.

LM: Tu rifletti anche sulla questione della comunità gay e dell’identità omosessuale. C’è in particolare questo passaggio che ci interessa nel capitolo “La globalizzazione gay”, nel quale tu opponi il “noi siamo tutti gli stessi” di certe associazioni LGBT al “noi siamo tutti uguali” di una politica emancipatrice…
AN: Il problema di questa identità gay, pensata attraverso il prisma LGBT mondializzato, è che  finisce nella creazione di un individuo gay che sarebbe quasi universale. Non ci sarebbe dunque un’omosessualità di qui, un’omosessualità di lì, dove per altro forse non è nemmeno pensata in questi termini, ma ci sarebbe un’omosessualità unica. Si ha a che fare con un movimento d’uniformizzazione, mentre l’eguaglianza non ha mai significato l’identità. È qui che si rivela il senso della nozione di comunità che prevale nei movimenti LGBT: è una comunità d’appartenenza, legata ad una identità. È qualcosa che personalmente trovo poco interessante, perché non possono emergere in questo modo che delle rivendicazioni. Se si fa esplodere questa nozione d’identità si potrebbe avere a che fare con una comunità che sarebbe veramente politica. Invece oggi siamo di fronte ad uno schiacciamento delle singolarità, di fronte a delle rivendicazioni uniche che si vogliono planetarie.
LM: Un’ultima domanda. Tu vivi a Mayotte da qualche anno e non si sa niente della situazione mahorese sulla questione omosessuale. Che cosa puoi raccontarcene?
AN : Per risituare le cose, bisogna sapere che Mayotte è diventata un dipartimento francese d’oltre mare ufficialmente nel 2011. Si è avuta così la creazione di un’identità fantasmatica, puramente artificiale, che è l’identità mahorese. Questa identità mahorese ha fatto sì che Mayotte si sia separata dalle altre isole dell’arcipelago delle Comore. Alcuni Mahori, a partire da questa “identità mahorese” – creazione tuttavia molto recente -, considerano che gli abitanti di queste altre isole che arrivano a Mayotte siano dei “clandestini”, degli stranieri. Si assiste d’altronde regolarmente a delle cacce ai Comoriani a Mayotte, a delle espulsioni [décasage è la parola usata a Mayotte, in quanto la case indicherebbe l’abitazione tradizionale mahori n.d.t.]. Dal punto di vista delle relazioni omosessuali c’è stato un matrimonio che ha avuto luogo poco tempo prima che io arrivassi lì, nel 2013 se non ricordo male, ma era un matrimonio tra un metropolitano e qualcuno che veniva da Cuba. In ogni caso, è una cosa che non sembra possibile per dei Mahori o dei Comoriani in generale. Innanzitutto perché il coming out non è molto diffuso, né il vivere apertamente una forma di relazione omosessuale. Marginalmente, ciò comincia un po’ ad esistere a Mamoudzou, che è il capoluogo, ma quelli che lo fanno devono essere psichicamente abbastanza solidi per poter assumerlo, poiché porta spesso un certo isolamento. È qualcosa che non si dice, né si mostra. Ma succedono comunque molte cose dal punto di vista delle relazioni tra persone dello stesso sesso. Solo che non sono visibili. Non vi sono luoghi d’incontro specifici, ad esempio. In un certo modo, questo fa sì che si sfugga largamente alla questione detta dell’“orientamento sessuale”. Degli incontri possono farsi senza che se ne sappia nulla del supposto “orientamento sessuale” dell’altro. Può portare a qualcosa o no. E anche quando non porta a niente, la maggior parte delle volte è di una grande dolcezza, accade senza drammi – almeno, io immagino, quando il gruppo non è testimone della proposta. Vi sono cose che si realizzano, ma tutto si gioca in maniera discreta. Io trovo che questo produca una grande libertà perché nello stesso tempo non si è obbligati ad assumere pubblicamente una relazione, se non si ha voglia di parlarne. Certi diranno “non si ha la libertà di parlarne in pubblico”. D’accordo. Ma se i Mahori e/o i Comoriani hanno voglia di qualcos’altro, spetterà a loro di esprimerne il desiderio, alla loro maniera, ma per il momento non è il caso – e questa assenza effettiva di coming out, qui, non mi pare per nulla sinonimo di un’assenza di libertà reale.