Un anno meno un giorno: la breve storia del CSOA Fucine Meridionali.

 

di Andrea Russo

È uscito in questi giorni, per la casa editrice Progedit, il libro di Francesco Occhiofino, Liberaspina. Un anno meno un giorno, in cui viene narrata, con intima partecipazione, la fugace storia del CSOA Fucine Meridionali di Bari.

Avendo preso parte a quell’esperienza, in quell’ormai lontano 1994, voglio subito mettere in risalto che una delle qualità principali di questo racconto breve è di essere pienamente riuscito a trasmettere le intensità affettive che circolavano nella città nei primi anni ’90. Leggendolo, ho avuto la sensazione netta di avere a che fare con una sorta di «cartografia degli affetti», cioè una mappa sulla quale sono segnati i luoghi che, nelle nostre peregrinazioni urbane, abbiamo attraversato infinite volte e che hanno funzionato come focolai di cospirazione contro la città mercantile. Un nostro amico ha scritto di recente: «dovremmo smettere di considerare la memoria individuale come fosse una sorta di libro di Storia, o di vederci in essa come dei personaggi di un romanzo classico, ma di considerare, più umilmente magari ma con più verità, i frammenti della nostra memoria in termini geografici»i. Ecco, scrivendo un romanzo i cui capitoli prendono i nomi dai luoghi, dalle espressioni gergali e dialettali, da episodi minori di resistenza quotidiana, da esperienze di vita collettiva particolarmente felici – Francesco è riuscito a fare un’operazione sulla memoria di questo tipo, restituendoci quel rapporto di continua osmosi che sempre sussiste tra corpi, anime e luoghi.

Un altro aspetto pregevole di queste memorie consiste nell’essere riuscite a trasmettere la disposizione all’amicizia, alla condivisione, come baricentro di quell’esperienza militante, contribuendo così a smentire ancora una volta l’inveterato pregiudizio, veicolato da una certa tradizione di pensiero rivoluzionario, secondo cui l’unica Stimmung caratterizzante il mondo del militante consisterebbe nell’odio di classe. Le ragioni storiche dell’odio di classe le comprendiamo tutte e appieno, tuttavia è altrettanto comprensibile che non può essere esclusivamente l’affezione dell’odio a convertire una persona in un militante. A conferma, ecco ciò che scrive Mario Tronti: «l’amicizia è […] “una parola sacra”, “una cosa santa” […] che si mantiene con una buona vita. Gli amici si ritrovano in una compagnia, i nemici in un complotto. I primi si amano reciprocamente, i secondi si temono reciprocamente. […] Non è solo l’inimicizia, è anche l’amicizia, che spinge all’azione, quando l’azione è l’agire politico. L’amicizia politica è ciò che hanno in comune, ciò che accomuna quelli che sono “contro”. E l’azione dell’essere contro consacra le grandi amicizie»ii. Infine, a conferma anche il Comitato Invisibile: «ci hanno inculcato un’idea neutrale dell’amicizia, come mero affetto privo di conseguenze. Ma ogni affinità è affinità in una comune verità. Ogni incontro è incontro in un’affermazione comune, fosse pure quella della distruzione. […] Bisogna uscire, andare verso l’incontro, scendere in strada, lavorare al legame conflittuale, prudente o felice […]. C’è da organizzarsi, [ma] organizzarsi veramente non ha mai significato altro che amarsi»iii. Dunque, nel libro di Francesco c’è l’organizzazione, l’antagonismo, il movimento di massa, ma soprattutto c’è una particolare cura nel far emergere l’affezione dell’amicizia come parte integrante della forma di vita militante. E così l’amicizia ridiventa finalmente un concetto politico.

Non penso di essere tanto lontano dal vero nell’affermare che i cupi e controrivoluzionari anni ’80, per molti di noi, si chiudevano con le tre occupazioni in sequenza di quell’ormai lontano 1994. L’impotenza nei confronti della città, l’isolamento individuale patito nel decennio precedente e spesso pesantemente segnato dall’eroina, dalla follia, dal suicidio, trovava la sua fine in quel gesto di riappropriazione-liberazione. Un vero toccasana per l’anima in brandelli. Fu come ritrovare l’alba dentro il crepuscolo della soggettività. Fine della disperazione, dell’angoscia autodistruttiva e inizio di nuove affezioni e incontri che si condensavano in organizzazione autonoma della vita a partire dai suoi bisogni essenziali, prendendo la forma, come scritto nel libro, di una «comune desiderante», in secessione dalle strutture del valore di scambio della città mercantile. Se effettivamente per una manciata di mesi sfuggimmo alle grinfie del regno dell’economia, fu perché riuscimmo a sviluppare tutta un’arte della distanza dalla funzione del denaro come capitale, sostituendovi un’altra funzione, che potremmo, in mancanza d’altro, definire di denaro come denaro, vale a dire di un suo uso non per produrre accumulazione e profitti, ma come mezzo, che comunque non fu l’unico, per il soddisfacimento comune dei bisogni. Anche se potrà sembrare pretestuoso e poco me ne importa perché per me non lo è, sostengo che, in quegli spazi liberati, riuscimmo, alla nostra maniera, a dare consistenza materiale e spirituale a una forma di vita comunista. Si perché il comunismo non è una nuova economia-politica, una nuova società o una nuova forma-stato che ci aspetta in una stanza posta nel palazzo del futuro, ma un qualcosa che è già presente tra di noi o dentro di noi, qui e ora, oppure non è nulla. Frammenti di comunismo si possono sperimentare nel proprio tempo, solo se si è in grado di rivoluzionare il proprio modo di vivere, il che significa: rendersi sempre più indipendenti dalle relazioni mercantili, condividendo l’uso delle cose, delle macchine, dei saperi, della poesia, delle immagini, della musica, essendo sempre pronti all’uso della forza per la difesa della propria indipendenza.

Nella prefazione al libro, firmata da Nichi Vendola, c’è scritto che l’esperienza di Fucine Meridionali fu tante cose: grande musica; avanguardia artistica; antifascismo; solidarietà; presa in carico delle marginalità del quartiere; infine che fu anche «l’educazione civile alla cura della nozione di “bene comune”». Ho l’impressione che in quest’ultima enunciazione, Vendola proietti sul centro sociale la rilevanza che ebbe il tema dei beni comuni nella cosiddetta “primavera pugliese”, stagione di affermazioni elettorali del centrosinistra in Puglia. In tal senso, c’è da dire che il vero ispiratore di quella stagione fu Franco Cassano che nel 2004, oltre a fondare l’associazione barese di cittadinanza attiva “Città plurale”, scrisse: Homo civicus. La ragionevole follia dei beni comuni, vero e proprio manifesto politico culturale di quel movimento. Voglio dunque mettere in rilievo che tra Fucine Meridionale e quella storia non c’è nessuna continuità, tanto, come ovvio, da un punto di vista cronologico, quanto da un punto di vista intenzionale, nel senso che nessuno di noi a posteriori ha mai usato i concetti di cittadinanza attiva e di bene comune in riferimento a quella esperienza. Fucine Meridionale, per quanto fin qui scritto, nella sua breve ma intensa e felice durata fu nei suoi limiti «un movimento del valore d’uso», la cui pedagogia, se proprio vogliamo metterla in questi termini, può così essere sintetizzata: «non vi è nessun “bene comune” separato dall’uso comune che si può fare dei mondi che abitano i corpi e dei corpi che li attraversano. Per questo vivere il comunismo è anche mettere in discussione ogni genere di diritto proprietario: non alla proprietà comune ma a un uso fuori dal diritto va commisurato il suo essere in atto. Del socialismo ne abbiamo avuto davvero abbastanza e finché ci si aggirerà nei dintorni della metafisica della proprietà e del diritto non si riuscirà a intravedere la fine della civiltà del capitale. Ogni qualvolta siamo in grado di deporre il diritto e di liberare l’uso quella fine e più prossima»iv. La lezione di Fucine Meridionali a cui resto affezionato è che, secondo me, vale la pena di trasmettere è che il libero uso, arma a disposizione di chi si organizza per lottare e vivere altrimenti, in questo mondo può essere solo illegale. E che la sinistra, con la sua ossessione per la legge e la legalità, è uno dei principali ostacoli alla riappropriazione del valore d’uso.

i M. Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, DeriveApprodi, Roma 2017, p. 98.

ii M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e pensiero, il Saggiatore, Milano 2015, pp. 84- 86.

iii Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, NERO, Roma 2019, pp. 73-74 e p. 282,

iv M. Tarì, Il ghiaccio era sottile. Per una storia dell’Autonomia, DeiveApprodi, Roma 2012, p. 207.

Quaderni del collasso n°0. Frammenti intorno all’incontro, alla furia e all’esodo.

“Cuadernos para el colapso” è il titolo di una nuova rivista, molto bella da leggere, da vedere e da toccare, che alcuni amici e amiche hanno coraggiosamente costruito in Spagna durante l’anno assurdo che abbiamo alle spalle. E’ appena uscito il n° 0 del quale riportiamo l’editoriale. Vi sono testi di G. Agamben, S. Consigliere e C. Zavaron, J. Coupat, Bifo, M. Tarì, S. Lopez Petit, S. Ros, V. Barbarroja e un anonimo.  Le immagini sono tratte dalla rivista e sono a cura di Gertrud Vali. Per contatti si può scrivere a cuadernos-para-el-colapso@protonmail.com

COSTELLAZIONI

Siamo una costellazione vitale nella cartografia delirante di questo paese. Da Siviglia, Maiorca, Barcellona ed altri luoghi sul confine esterno della galassia metropolitana abbiamo iniziato a respirare insieme, in una triangolazione di legami d’amore e d’amicizia davvero eccentrica nei confronti della politica classica di queste terre ormai spogliate di tutto. Tra la semina e la sfrondatura, tra il finire di costruire una casa e il prendersi cura di una figlia, tra il sistemare le classi a scuola e l’andare in piazza per partecipare alla rivolta o per scrivere sui suoi muri, cospirando con gli amici e con le amiche, abbiamo trovato il tempo di elaborare questi Quaderni.

Perché ancora dei Quaderni?

In primo luogo, perché non è lo stesso vedere una cosa o vederne un’altra. Così come non è certo indifferente il come si vedono le stesse cose.

In questo senso, ciò che vediamo, ciò di cui trattiamo e il modo in cui lo trattiamo ci modifica internamente e modifica l’aspetto del mondo. Modifica cioè il significato delle relazioni che manteniamo e l’urgenza del nostro compito.

La questione non è se esista un accesso al mondo che sia falso e un altro che sia vero, o che in generale viviamo con una coscienza alienata che deve essere disalienata per mezzo della critica. Chiunque può percepire quello che sta succedendo, ovvero: che stiamo vivendo un progressivo impoverimento di vite già precarie e che la catastrofe ecologica è ineluttabile. Ma non tutti lo vediamo allo stesso modo, né tutti ne traiamo le stesse conseguenze pratiche. La questione è che ogni cosa vista, ogni verità situata, ogni evidenza vissuta e sentita comporta delle conseguenze e infonde una certa tonalità emotiva: un letargo esausto o una furia emergente; un’esagerata prudenza o un’audacia gioiosa; un aumento della confusione e del dubbio o delle certezze aguzze come pugnali.

Da qui vediamo che le cose non stanno progredendo, né tantomeno ci aspettiamo che il tempo a venire apporti una qualche nuova stabilità. Non crediamo neanche che con uno sforzo di pressione “politica” e un programma di riforme in tutti i settori sia possibile interrompere o far biforcare il catastrofico mondo del capitale che ci abita.

Quello che vediamo da qui è il collasso di un’intera civiltà. Crollo economico e ambientale, energetico ed esistenziale, metafisico e demografico. Noi, l’antropomorfosi del capitale — cioè la vita stessa che quotidianamente impregna il traffico delle nostre città e la nostra dipendenza da essa— siamo al collasso.

Questi quaderni vogliono essere un pretesto per incontrarsi, un contributo per rovesciare la dispersione accelerata in cui viviamo, un invito a circolare tra esperienze di costruzione, guarigione, mutuo appoggio e semplice rifiuto dell’esistente. Questi quaderni vogliono condividere alcune intuizioni e annodare alcune amicizie, come un ulteriore contributo alla ricomposizione di una forza storica all’altezza dei tempi.

Perché la distopia vuole perpetuarsi. Abbiamo avuto un anno di pandemia di un a malapena vivente senza che sappiamo ancora come finirà. Quello che sappiamo è che ci sarà un prima e un dopo. Un dopo fatto di più incertezza, più povertà, più solitudine, più controllo. Un dopo che sarà anche più ingovernabile e più tumultuoso e quindi aperto a possibilità sia regressive che insurrezionali. Questo libretto raccoglie alcuni scritti che vanno ben oltre le narrazioni ufficiali. Crediamo meritino di non essere dimenticati.

Se il pensiero è «ciò che converte una forma di vita in forza, in efficacia sensibile», cioè «l’attitudine a distinguere e seguire (…) la linea di incremento di potenza che si presenta in ogni situazione» (Tiqqun, Introduzione alla guerra civile), allora questi Quaderni sono un invito a proseguire su questa linea favolosa.

Perché adesso che, finalmente, la «politica» è universalmente detestata come luogo della doppiezza, della falsità e dell’impossibilità di mantenere la propria parola, si aprono nuovi modi di essere politicamente, nuove maniere di vivere dalle quali siamo chiamati a prendere posizione nella guerra in corso. Lasciarsi alle spalle la preistoria, combattere il dominio degli uni sugli altri — questa guerra — dilatando le crepe aperte della diserzione, significa tornare a rischiare la vita per un’esistenza che ne valga la pena. E cioè: che vale non solo la gioia ma anche il dolore, la malattia e la morte che accompagnano i viventi. Un processo rivoluzionario arriva all’esistenza come una storia d’amore.

Nubi e deserti dello spirito. Su alcuni caratteri topografici della Xeniteia.

di Federico Della Sala

Come il mondo ha la sua geografia, l’uomo interiore ha la sua geografia che è una cosa materiale. Ma il materialismo dialettico di Lenin ha paura di questa maniera profonda di conoscere la geografia. Tuttavia una cultura profonda non ha paura di alcuna geografia, anche se la ricerca dei continenti inesplorati dell’uomo deve condurre fino a questa vertigine in cui ribolle l’immaterialità della vita.

Antonin Artaud

Andai un giorno dallabate Poemen e gli dissi: «Sono andato ad abitare dappertutto, ma non ho trovato riposo: dove vuoi che abiti?». L’anziano gli aveva risposto: «Non c’è più deserto, ormai. Vadunque in un luogo popoloso, nel mezzo della folla, restaci e conduci te stesso come un uomo che non esiste».

Collectio Monastica

Vorrei precisare: un libro mitologico è quasi sempre un libro che include una geografia; e la geografia è a sua volta una mitologia.

Giorgio Manganelli

Reperti di un’enorme potenza.

La rubrica inaugurata da Marcello Tarì e Mario Tronti ha posto sin da subito l’urgenza e la difficoltà di pensare una specifica forma di estraniamento che consenta di farsi stranieri «nel mondo ma non del mondo»1. Xeniteia è la formula o la tecnica che è stata individuata per definire una tale soglia. Ed anzi, proprio come tecnica contemplativa, la xeniteia sembra garantire un farsi stranieri al mondo «non semplicemente per rifiutarlo, ma per combatterlo»2. Si tratta di una proposta la cui genealogia è vasta ma che, per brevità, è possibile rintracciare in alcuni passaggi di Dello spirito libero ed in particolare nel capitolo significativamente intitolato Politica e spiritualità in cui Tronti scrive che «il pensiero, e tanto più quello rivoluzionario, il pensiero forte che vuole scardinare l’ordine delle cose, non è solo analisi e solo riflessione, è anche contemplazione»3. Poco oltre, proprio per ribadire il nesso tra pratiche spirituali e rivoluzione, Tronti insiste chiedendosi: «Perché spiritualità? Ma perché il capitalismo ha fatto il deserto all’interno dell’uomo, ha reciso le radici dell’anima nella persona: questo è un grande motivo – culturale – di conflitto, una forma politica nuova di lotta»4. Una nuova forma che è tuttavia pensata per tempi ultimi: «A volte mi sembra che questa sia l’ultima e definitiva e decisiva frontiera di resistenza all’aggressione del mondo di fuori, considerato, come io lo considero, un mondo nemico»5. Dunque una resistenza che ha nel deserto la sua geografia e nei tempi della fine il suo momento. Combattimento e contemplazione; il che impone anche di ritornare in quel luogo difficile della storia, della teologia e della politica in cui già Nietzsche individuava il lascito rivoluzionario di una certa forma di spiritualità quando, pensando ad esempio a Paolo di Tarso, scriveva:

Quel che lui divinò [cfr. Paolo di Tarso] fu come si potesse accendere […] una ‘conflagrazione cosmica’, come si potesse assommare, col simbolo di ‘Dio in croce’, tutto quanto stava in basso, tutto quanto era segretamente in rivolta, l’intera eredità delle macchinazioni anarchiche nell’impero, per farne una enorme potenza6.

Ed è questa enorme potenza – di rivolta, di sospensione, di estraniamento e di sottrazione – che certamente opera nell’idea di xeniteia. A tal riguardo è stato osservato che la pratica della xeniteia o peregrinatio è in grado di «rovesciare lalienazione»7 e, cioè, di disincantare il weberiano disincanto del mondo, di distanziare il distanziamento come forma alienata del rapporto sociale, di estraniare l’estraneità come cifra fantasmagorica dell’abitare. Ciò vuol dire che con xeniteia si deve intendere anche una specifica forma di ‘riconversione profana’ delle distanze, delle estraneità, cui si è costretti nel paradigma politico odierno. Nella xeniteia, proprio in quanto epoché, proprio in quanto sottrazione e sospensione, è costantemente all’opera un doppio movimento che contemporaneamente illumina e riconverte, sottrae e ripara, agisce dentro facendo esperienza del fuori. Farsi stranieri nel mondo equivale cioè ad illuminare il fatto sociale che proprio l’essere stranieri, sradicati, privi di un saldo Grund mitologico-politico sono oggigiorno le condizioni comuni a chiunque. Che se qualcosa di comune esiste, questo è da rintracciare proprio nella non-appartenenza generale, nel vivere quotidiano tra rovine e deserti sempre più affollati ma non ancora liberati nella loro ‘enorme potenza’. Attraverso la prospettiva offerta dalla xeniteia – che qui opera come l’eredità genuina del nietzscheano Pathos der Distanz – la rigida «gabbia d’acciaio»8 di cui parlava Weber, viene squarciata e nella crepa prodotta trapela tutto il pessimismo comune che brulica, vibra e si muove nel sottosuolo dei rapporti capitalistici. Questo primo movimento della pratica di xeniteia viene sintetizzato da Tarì in una formula tanto seria quanto provocatoria; quella di «solitudine e comunismo»9. Non dunque le promesse di un comunismo da realizzare, bensì l’illuminazione10 di un pessimismo comune che è già, qui ed ora, nelle vite qualunque e che, secondo Walter Benjamin, attende solo di essere organizzato11. Illuminazione ed organizzazione dunque; non «della beatitudine del futuro ma della distopia del presente, non di quello da aggiungere ma di quello da sottrarre all’oggi»12. Ecco perché accanto alla contemplazione il movimento della xeniteia è anche combattimento, organizzazione della lotta.

Ed infatti non si tratta di opporre allo sradicamento operato dal capitalismo un ritorno ai fondamenti mitologici, quanto, piuttosto, di lottare per un’altra forma di estraneità, di illuminare una diversa costellazione dell’esodo; e, cioè, di combattere per un differente gusto dello sradicamento. Se con xeniteia non si deve intendere alcuna fuga mundi è proprio perché nella sottrazione che essa opera si va affermando una differente relazione tra le vite e i mondi, gli usi ed i mezzi dell’abitare. In tal senso, se di un qualche ritorno al mondo si deve comunque parlare, questo non è da intendere come un ritorno alla prospettiva del Grund, quanto, piuttosto, a qualcosa di simile alla maniera di Caproni quando, in una torsione del linguaggio e dello spirito, ebbe a scrivere di sé che: «Sono tornato là/dove non ero mai stato». Traiettoria affine a quella proposta anche da Tarì che infatti scrive: «se non ci si fa stranieri al mondo, […] se non si interrompe il corso normale della propria esistenza, se non si sta persino nella propria lingua come fosse straniera, […] non si può abitare, radicarsi, nella verità»13. Xeniteia è perciò quella politica che cambia l’inclinazione dello sradicamento, consentendo di abitare l’estraneità, di radicarvisi nella maniera di un ‘abitare-la-verità’. Una modalità che, sulla scia di alcuni, suggerisco di chiamare ‘paese’ o ‘paesaggio’. Sono infatti dell’idea che la pratica della xeniteia, dei suoi movimenti di sradicamento e radicamento, delle sue ragioni di combattimento e di contemplazione, implichi inevitabilmente un radicale stravolgimento delle coordinate spaziali entro cui si è soliti vivere. Vivere da stranieri nel mondo implica cioè che tutto lo spazio della vita subisce, alla maniera del linguaggio di Caproni, una torsione che stravolge l’intero lessico dei luoghi, degli spazi, dei mondi, del cosmo. Il che equivale a dire che la topografia che si delinea nelle pratiche di xeniteia non potrà più avere la forma, il lessico e l’orientamento della geografia classica e del fondamento metafisico. Da qui l’idea che sia proprio il paesaggio la categoria – politica, spirituale, linguistica – attraverso cui si profilano i caratteri di una topografia della xeniteia. E tuttavia questa stessa topografica non potrà che avere la forma sempre precaria di un abbozzo. Una volta Walter Benjamin espose la maniera del suo studio spiegando dinon aveva nulla da dire, solamente da mostrare. In questo senso mi trovo in una difficoltà simile ma ulteriore, in quanto lo spazio topografico che vorrei mostrare tende coerentemente e inesorabilmente a farsi anonimo, discreto, invisibile; paesaggio appunto. Per tentare di isolarne i caratteri non mi è perciò rimasto che abbozzarlo, montando in modo analogico qualche immagine sufficientemente evocativa. Spero che i materiali raccolti in maniera sommaria e confusa possano ciononostante rivelarsi utili per dipingere una mappa dell’esodo e del combattimento, della sottrazione e della contemplazione, del sabotaggio e dell’invisibilità.

Paesi e luoghi-di-non.

Il poetare pensante è, in verità, la topologia dell’essere.

Martin Heidegger

Perché l’ordine globale non ha luogo. Al contrario. È piuttosto lordine dei non-luoghi.

Tiqqun

Nel corso del seminario del 1979-1980 che prese successivamente il titolo di Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Giorgio Agamben aveva affrontato questioni nient’affatto differenti rispetto la lingua, il fondamento e lo sradicamento. L’itinerario, che aveva attraversato le filosofie di Hegel e di Heidegger, di Aristotele e Leopardi, si concludeva con un suggerimento tanto ontologico-politico quanto poetico-geografico che tirava in ballo proprio l’immagine del Paese:

La geografia – e la politica – di questo paese, dove luomo non è stato portato da una nascita e in cui egli non ha più la figura del mortale, superano i limiti che ci eravamo proposti per questo seminario. Tuttavia lesperienza di linguaggio che qui si compie, non potrà più avere la forma di un viaggio che, separandosi dalla propria dimora abituale e traversando la meraviglia dellessere e il terrore del nulla, fa ritorno là dov’era già stato in origine.14

Quest’ultimo pensiero era lasciato in custodia a due poesie. La prima, di Paul Klee, è Elend il cui titolo, come osserva Agamben, può essere tradotta con “miseria” o con “un’altra terra”. La seconda è invece quella già menzionata di Giorgio Caproni e intitola Ritorno. Nella prima Klee afferma di aver raggiunto una «nuova terra», la cui novità è, forse, quella di essere finalmente un «paese senza catene». E la prima schiavitù ad essere infranta è quella «del ricordo» per cui a Klee non è concesso raggiunge propriamente neppure un «focolare straniero», una terra aliena di cui sarebbe cioè ancora possibile riconoscere il suo non-essere-casa, la sua negatività. Eppure questa non è nemmeno una terra natia, materna, come stanno ad indicare i versi conclusivi: «Dove non mi ha portato/il grembo di nessuna madre».

Dettaglio. Giovanni Battista Cima da Conegliano, Madonna dell’arancio tra i santi Ludovico da Tolosa e Girolamo, 1495 (circa), Venezia, Italia, Gallerie dell’Accademia

All’essere-portato di Klee, Caproni preferisce il moto del ritorno ma, anche in questo caso, il luogo domestico, più o meno noto, a cui il poeta ritorna ha un che di apparentemente sconosciuto. Se per Klee la ‘nuova terra’ non può apparigli né pienamente straniera, né integralmente nota, per Caproni la ‘solita vecchia terra’ a cui si fa ritorno non è né pienamente domestica né integralmente aliena. Ed infatti nessuna terra natia accoglie il poeta pur essendo il suo un ritornare, come stanno ad indicare i primi due versi citati poc’anzi: «Sono tornato là, dove non ero mai stato». Entrambe le poesie sembrano cioè raggiungere una regione che non è né propriamente domestica, né propriamente straniera – né dentro, né fuori –, e che sembra piuttosto indicare una soglia, una sorta di ‘terzo genere’ tra interno ed esterno, domestico e straniero, intimo e alieno. Un genere che, tanto per Klee quanto per Caproni, ha a che fare con una dimensione marginale, minore, quella del Paese. Il poeta toscano ha addirittura la cura di descrivere il ‘solito’ tavolo con la tovaglia a quadretti su cui è poggiato il bicchiere, presumibilmente ricolmo di buon vino, del verso successivo. Ma proprio il bicchiere che, come il luogo, viene ora ritrovato è invece vuoto, «mai riempito», e benché tutto appaia rimasto tale e quale a prima della partenza, nulla, dice il poeta, è come «mai l’avevo lasciato». Il Paese è, per dirla con Blanchot: «Ciò che resta da raggiungere allorché tutto è stato raggiunto, e da conoscere allorché tutto è noto».

Paese senza catene,

nuova terra

senza il fiato

del ricordo, col fumo

di un focolare straniero.

Senza redini!

Dove non mi ha portato

il grembo di nessuna madre

* * *

Sono tornato là

dove non ero mai stato.

Nulla, da come non fu, è mutato.

Sul tavolo (sullincerato

a quadretti) ammezzato

ho ritrovato il bicchiere

mai riempito. Tutto

è ancora rimasto quale

mai l’avevo lasciato

In entrambe le poesie accade cioè uno spostamento che prevede un portarsi o un ritornare e che tuttavia non porta né a casa, né nell’ignoto, non ritorna né nel domestico, né nell’altrove, ma conduce in un terzo genere di luogo che è appunto il Paese. Il paese cui alludeva nel ’79 Agamben era un territorio ancora vago, come il nomos pastorale di Emmanuel Laroche15 cui si riferiscono Deleuze e Guattari16, e dicibile nella forma di una lingua ancora bastarda, come il genere di pensiero ‘poetico’ che Platone chiama Chōra17. E davvero vago e bastardo sarebbe rimasto questo paese, anche e soprattutto nel suo progressivo ‘farsi e rifarsi e, cioè, quasi disfarsi’ nella forma del paesaggio come cifra di un inappropriabile:

L’essere, en état de paysage, è sospeso e reso inoperoso, e il mondo, divenuto perfettamente inappropriabile, va per così dire, al di là dell’essere e del nulla. Non più animale né umano, chi contempla il paesaggio è soltanto paesaggio. […] In quanto si è portato, in questo senso, al di là dell’essere, il paesaggio è la forma eminente dell’uso. In esso, uso di sé e uso del mondo coincidono senza residui. […] Per questo, se nel mondo l’uomo era necessariamente gettato e spaesato, nel paesaggio egli è finalmente a casa. Pays!, ‘paese!’ (da pagus, villaggio) è in origine, secondo gli etimologisti, il saluto che si scambiavano coloro che si riconoscevano nello stesso villaggio.18

Ripetiamo dunque: xeniteia come contemplazione e come combattimento, come illuminazione e come moto di secessione ma anche – e forse soprattutto – come poesia e come geografia. È cioè dentro qualcosa come un paesaggio che la xeniteia ‘porta’ il combattimento, ed è verso qualcosa come il paese che essa, contemplando, fa sempre d’accapo ‘ritorno’. Il Paese della xeniteia non indica più né un luogo propriamente detto – un luogo dell’identità dura e mitica –, né un altrove da dover raggiungere o realizzare con duro lavoro – come lo sono sempre l’Utopia, il Fuori, il domani. Il Paese è cioè indistinguibile dalla sua xeniteia. Nè Heimat, unheimlichkeit: il Paese è ciò che ‘balena’ in ogni gesto di xeniteia. Viene in mente un rapido pensiero che Giorgio Manganelli appuntò durante un suo viaggio, mentre osservava le terre a loro modo ‘deserte’ dellEuropa settentrionale; lande che, contrariamente a quanto sostenuto da Schmitt, delineano un luogo terzo, sospeso, tra la Terra e il Mare, il suolo e le maree:

Vi sono luoghi che appartengono alla pura geografia, o agli orari dei treni e degli aerei; ma altri luoghi sono densi di una violenza simbolica, sono cerimonie della pietra, riti marini, esorcismi del vento e delle nubi, sacri addobbi di brughiere, allegoriche tenebre di nebbia. Potrebbero, questi luoghi, non aver nome; sono luoghi antichi, ma quasi affatto privi dei segni della storia; e vogliono essere abitati, quando lo tollerano, da uomini pazienti e severi, e grati insieme dellaspra ospitalità di quelle rocce, quelle gelide insenature, quei pascoli.19

Per definire ulteriormente un simile luogo ‘terzo’ mi affido ad un’affascinante intuizione di Emanuele Pelilli che propone di pensare questo genere di ‘località’ nella forma di un ‘luogo-di-non’. In Mantenere libera la soglia, l’autore procede dapprima interrogando la categoria di non-luoghi che, come noto, è stata resa celebra da Marc Augé20. Da quest’indagine risulta come la categoria dei non-luoghi «si costruisca in contrapposizione a quello di ‘luogo antropologico’»21 o, se si preferisce, a quello del luogo classico del radicamento pensato dalla metafisica occidentale. Così, mentre il luogo antropologico si caratterizza come sito identitario e storico, i non-luoghi sarebbero siti di pura assenza; privi di identità, posti fuori dal tempo, circoscrivono un luogo di puro sradicamento. Ed è in questo preciso punto che l’autore fa un’obiezione attraverso cui è l’intera intelaiatura dialettica di luoghi antropologici e non-luoghi a venir messa profondamente in questione. L’idea di Pelilli è infatti che lungi dall’essere degli spazi vuoti, i non-luoghi siano piuttosto assolutamente pieni, integralmente occupati da una particolare forma di identità: quella omologante ed alienante della merce.

La dialettica è quindi quella di una pienezza e sovrabbondanza di una particolare identità, che però si rende ideologicamente invisibile, l’identità sradicante rappresentata dalla presenza ‘spettrale’ della merce e del mondo di sogno che su di essa si costruisce.22

Da qui l’insufficienza di tutte le inchieste che approdano unicamente al tratto ambiguo e controverso dei non-luoghi, i quali altro non sarebbero che infrastrutture di costante attraversamento mercificante. Indefiniti, omogenei, privi di quei confini netti che per Schmitt sono il cuore del nomos d’Occidente, i non-luoghi vengono occupati dalla potenza sradicante della merce, dall’anarchia dei commerci e dalla finzione spettacolare del capitalismo. Immagine miniaturizzata ed archetipica di questi non-luoghi sarebbero i passages parigini a lungo studiati da Benjamin. Ma è esattamente nelle gallerie di Parigi, in quel vero e proprio tempio della modernità23 e del capitalismo che sono i passages, che è possibile trovare il grimaldello attraverso cui disarticolare l’impasse tra luoghi tradizionali e non-luoghi sradicanti. La novità rappresentata dai passages riguarda infatti ed innanzitutto il loro carattere di soglia, il loro circoscrivere «una zona di indistinzione e di indecidibilità tra interno ed esterno, tra strada e casa, tra viali e negozi»24. Nella soglia decadono tanto l’idea di un confine, quanto quella di una separazione identitaria. Sicché, almeno da questa prospettiva, il carattere di soglia dei passages è un «antidoto alla ragione cartografica»25 e alla logica dell’identità. Dall’altra – e proprio come non-luogo archetipico – questa stessa soglia circoscrive però la specifica apertura dello spazio legata allo sviluppo capitalista in cui tutto è diventato esposizione, sogno, stordimento, incantamento mitico. È su questo stretto ed ambiguo crinale che Pelilli introduce la singolare categoria di luoghi-di-non. Questi sono luoghi che per un verso continuano a mantenere la struttura di soglia tipica dei passages – senza dunque ricadere nella violenza mitologica che pone tanto il luogo tradizionale [Ortung] quanto l’ordinamento [Ordnung]26 –, per un altro verso disattivano proprio il contenuto fantasmagorico e mercificato che caratterizza i non-luoghi, liberandoli nella loro enorme potenza. Si tratta cioè di territori sottratti tanto al mito del fondamento, quanto al flusso spettacolare delle merci. I luoghi-di-non sono cioè soglie pure: «liberate e mantenute infinitamente utilizzabili, e allo stesso tempo eternamente inappropriabili. Compito della peculiare rivoluzione di Benjamin è dunque quello di liberare la presenza paradossale di questi luoghi-di-non, vere εu-topie avulse dal possesso, dal diritto e dalle merci, luoghi che devono trovare la propria identità nello sradicamento di ogni identità […]»27.

Paul Klee, Winterlandschaft, 1923, Paris, France, Centre Pompidou.

Questa rivoluzione si articola in due momenti egualmente determinanti: quello del carattere distruttivo28 e quello della precarietà messianica. Il primo, come noto, vede ovunque strade, vie e linee di fuga. La sua parola d’ordine rivoluzionaria è quella del ‘far spazio’, del combattimento. Ma quest’operazione che sottrae non sarebbe sufficiente se non intervenisse il secondo momento, quello messianico, attraverso cui qualsiasi pretesa di rioccupazione dello spazio viene delegittimata in partenza, lasciata in una radicale precarietà che ne destituisce ogni pretesa di rifondazione. E dunque, ancora una volta, combattimento e spiritualità; e con ciò si può far ritorno alla nozione xeniteia. Anche questa sembra delineare una sorta di doppio carattere. Per un verso si configura nei termini di una strategia di combattimento – il suo carattere distruttivo – che attraverso un movimento di sottrazione dal luogo antropologico ne depone fondamenti e ordinamenti. È questo il momento in cui la xeniteia rende stranieri al mondo e distruggendo miti, confini e identità, apre ovunque vie, sentieri, spazi. Per un altro verso questa si configura nei termini di una tattica messianica – il suo carattere spirituale – che, attraverso un movimento di illuminazione profana o di contemplazione, depone ogni onirismo mercificante dei non-luoghi, lasciando aperta la possibilità di una soglia pura. È questo il momento in cui la xeniteia rende abitabile il mondo e, facendo di questo un inappropriabile, apre ovunque all’enorme potenza degli affetti e degli usi e cioè alla giustizia come ad ‘uno stato del mondo’, come il vero e proprio Paese. E con ciò dovrebbe essere chiarita anche l’ontologia del paese/paesaggio, il luogo-di-non a cui la xeniteia fa già sempre ritorno e che mai scorda di portare con sé. Un paese che, come voleva Montale, non si può dire che in modo poetico e non si può vivere che scomparendo nel paesaggio:

[…] io volevo – come ho già detto in altre interviste – aderire anche alla natura del terreno del mio paese, della Liguria, in modo più nervoso, volevo fare una poesia che fosse costruita come un muretto a secco, una poesia, diciamo, a denti stretti.29

Poesia e paesaggio sono qui diventati completamente indistinguibili. Di questo paese qualunque al crocevia di poesia e paesaggio Calvino ne sottolinea anche il tratto genuinamente politico, come a ribadire che l’ingresso alla sua dimensione non si ottiene se non attraverso una specifica forma politica. «Avevo un paesaggio», scrive Calvino, ma solo «La Resistenza rappresentò la fusione tra paesaggio e persone». Sembra cioè che paesaggio, poesia e resistenza concorrano insieme al luogo-di-non del paese. Ma a cosa resistere la xeniteia per poter accedere al paese? Per Calvino la risposta è univoca: resiste all’inferno.

Prospettivismo animale: dall’inferno al deserto.

L’ingiustizia umana fabbrica, in genere, non martiri, bensì semi-dannati. Gli esseri caduti nel semi-inferno sono come l’uomo spogliato e ferito dai ladri. Hanno perduto l’abito del carattere.

Simone Weil

Un attributo dell’infernale è lirrealtà, attributo che sembra mitigare i suoi terrori e che forse li aggrava.

Jorge Luis. Borges

Secondo Italo Calvino infatti «l’inferno dei viventi non è qualcosa che sarà; se ce n’è uno, è quello che è già qui, l’inferno che abitiamo tutti i giorni, che formiamo stando insieme»30. L’inferno non è dunque una prospettiva a venire, ma qualcosa di non troppo dissimile dal governo di uno luogo – il suo funzionamento agisce infatti nelle relazioni, nello stare assieme, nel dimorare la quotidianità degli spazi. Di questo ‘luogo-funzione’ Calvino dà un’immagine del tutto differente rispetto lo stereotipo delle lande incendiate e fumose cui si è soliti riferirsi. Si prenda ad esempio la descrizione della città di Bersabea in Le città invisibili. Questa è in effetti un luogo antropologico, un luogo con una chiara identità, organizzato a misura d’uomo, ordinato secondo precisi canoni e che mira a confondersi con la Bersabea celeste, l’immagine perfetta che norma ed ispira la città terrena. Eppure, sotto questa città brulica una città infera, una città del sottosuolo o, se si preferisce, una vera e propria non-Bersabea. Calvino descrive questo inferno senza fiamme come un luogo in cui i tetti delle case sono «pattumiere rovesciate, da cui franano croste di formaggio, carte unte, resche, risciacquatura di piatti, resti di spaghetti, vecchie bende»31. Ed anzi è la città nella sua interezza che sembra liquefarsi, senza più confini né identità che non siano quelle viscide degli scarti del consumismo. Si dice infatti che: «[…] la sua sostanza sia quella oscura e duttile e densa come pece che cala giù per le cloache prolungando il percorso delle viscere umane, di nero buco in nero buco, fino a spiaccicarsi sull’ultimo fondo sotterraneo, e che proprio dai pigri boli acciambellati laggiù si elevino giro sopra giro gli edifici d’una città fecale, dalle guglie tortili»32. Non-luogo per eccellenza, la Bersabea sotterranea non è però un regno del caos. Se infatti è certo che la Bersabea infera sia effettivamente un luogo di perdizione, la città è ciononostante una città, quasi conservasse ancora la possibilità paradossale di potervi dimorare nella forma negativa dell’inabitabilità. Ed infatti la Bersabea infera è disegnata:

[…] dai più autorevoli architetti, costruita coi materiali più cari sul mercato, funzionante in ogni suo congegno e orologeria e ingranaggio, pavesata di nappe e frange e falpalà appesi a tutti i tubi e le bielle. Intenta ad accumulare i suoi carati di perfezione, Bersabea crede virtù ciò che è ormai un cupo invasamento a riempire il vaso vuoto di se stessa.33

L’inferno di Calvino sembra cioè condividere con i non-luoghi più di qualche tratto. La sua natura melmosa e tubolare sembra circoscrivere un luogo di esclusivo attraversamento, di scorrimento senza più possibilità di sosta. Il fatto poi che la città sia edificata tanto con scarti, avanzi e liquami, quanto con materiali rari e costosi getta una luce sinistra sullo spettacolo delle sue guglie e sulla perfezione dei suoi congegni ed ingranaggi. Sembra infatti all’opera una sorta di economia nera, una sinistra magia del mercato che trasforma ciò che è scarto in merce preziosa. Forse sono proprio gli ingranaggi progettati dai più autorevoli architetti a garantire questa trasmutazione. Vi è poi questo sintomatico riferimento ad un vuoto che viene ostinatamente e tenacemente riempito, accumulando al suo interno preziosi e limacciosi carati di perfezione. È un vuoto apparente, proprio come quello dei non-luoghi. Ed è un vuoto assolutamente pieno, riempito dalla particolare identità della merce che, a Barsabea, viene accumulata con zelo e virtù. Se, come Calvino suggerisce, non ci si deve ingannare sulla natura ordinata e architettonica del sottosuolo, allora si potrebbe addirittura supporre che la città infera funzioni precisamente come la metà speculare e terrena. Ma, ancora una volta, una città che continua a funzionare nonostante la sua invivibilità, che continua a funzionare nonostante le sue case siano ormai indistinguibili dalla pattumiera, non è più una città ma, appunto, una non-città; un inferno dai tratti kafkiani. Più oltre nel testo, ma con ancora nella mente la visione catacombale di Bersabea, Calvino si interroga su come sopportare l’inferno di cui ha appena scritto: «Due modi ci sono per non soffrirne. Il primo riesce facile a molti: accettare l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più. Il secondo è rischioso ed esige attenzione e apprendimento continui: cercare e saper riconoscere chi e cosa, in mezzo all’inferno, non è inferno, e farlo durare, e dargli spazio»34. Curiosamente, anche nel caso di Calvino, a coloro a cui non può bastare l’accettazione dell’incubo non rimane che l’apprendimento e l’attenzione di ciò che inferno non è, per ‘far spazio’, per dargli spazio. Una soluzione che Calvino sembra condividere proprio con Kafka che, secondo Canetti, di questo stesso inferno aveva scritto per tutta la vita. Ed infatti in L’altro processo, Canetti scrive che Kafka si deve fare impotente per sottrarsi alla follia di un potere ormai senza più ragione, divenuto ingranaggio, meccanismo, governo che gira sul vuoto di senso. E infatti Kafka è, per Canetti e come il K. del Castello, un Kämpferder Mann, un uomo che lotta non per il potere, ma per sottrarsi ad esso in tutte le sue forme. E lo combatte, come constata lo stesso Calvino, «in tutte le situazioni in cui altri sarebbero disposti ad accettarlo come qualcosa di ovvio»35. Anche Kafka trova nella sottrazione il modo di trovar e far spazio nell’inferno, di portare e ritrovare una Paese e le sue stelle. A tal riguardo, Canetti osserva:

Bisogna sdraiarsi per terra tra gli animali per essere salvati. La posizione eretta rappresenta il potere dell’uomo sugli animali, ma proprio in questa chiara posizione di potere egli è più esposto e più visibile, più attaccabile. Giacché questo potere è anche la sua colpa, e solo se ci sdraiamo per terra tra gli animali possiamo vedere le stelle che ci salvano dall’angosciante potere dell’uomo.36

 

Dettaglio. Anonimo, Les grandes Chroniques de France (1390-1405), Parigi, Francia, Bibliothèque National

Accovacciati per terra; abbassati sin nelle catacombe di Barsabea. Ed infatti l’ultimo tratto dell’inferno di Calvino che è essenziale richiamare è proprio questo. Se Calvino non contemplasse lo squallido spettacolo di Barsabea da una prospettiva accovacciata, umile o animale, la città non apparirebbe diversa da tante altre metropoli e il suo inferno di tubi e materiali preziosi, di liquami e ingranaggi, rimarrebbe ignoto, pressoché invisibile – come, del resto, lo sono tutte le città che Calvino riesuma nel suo testo. Questo è un aspetto in ogni senso decisivo, dal momento che è solo nel rendersi stranieri che la città appare nella sua interezza e qualcosa come il suo volto inferno può essere visto. Prospettiva doppiamente determinante in quanto è grazie allo sviluppo di questa specifica ‘geografia animale’ che si schiude la possibilità del ‘fare spazio’ e del ‘dare tempo’ a ciò che ancora sfugge alla cattura dell’inferno. Non si tratta qui di un semplice cambio di prospettiva, di un relativismo dunque, ma di un vero e proprio prospettivismo alla maniera di quello pensato da Eduardo Viveiros de Castro37. Nel prospettivismo non si tratta più «di pensare una pluralità di soggetti che vedono il mondo secondo i loro diversi gusti, interessi, appetiti» e, cioè, non si tratta più di pensare «alle differenze come a differenze di soggetto, quindi a differenze tra diverse rappresentazioni del mondo […], bensì a differenze ontologiche, differenze che riguardano gli stessi mondi con cui noi abbiamo commercio, e da cui siamo inseparabili»38. Detto diversamente, il pensiero selvaggio di Viveiros de Castro implica un’ontologia per cui, alle differenti rappresentazioni del mondo, subentra la molteplicità dei mondi, degli spazi, degli usi e del farsi luogo dei corpi. Così, tanto nell’esperienza disumana e notturna del fronte, quanto nella battaglia strisciante ed animale di Kafka non ne va tanto di un differente modo di rappresentare lo spazio, quanto, piuttosto, di un’intero fatto cosmologico; quello dell’esistenza di altri mondi o, per dirla con il lessico usato sin qui, altri paesi. Questo prospettivismo sembra operare anche nell’originaria forma della xeniteia. Sollecitati da coloro che chiedevano che fare per potersi rendere stranieri al mondo, i Padri del deserto spiegavano come si sarebbe dovuta condurre la loro vita. E questa era da pensare come quella di «un cane che sia stato scacciato dalla folla e legato perché mordeva e assaliva la gente»39. Solo attraverso questa prospettiva il mondo si svela come inferno; solo attraverso questa posizione altri mondi possono apparire. Quei Padri che per primi avevano iniziato a pensare una strategia di xeniteia chiamarono questi altri mondi e paesaggi con un nome altrettanto incivile e selvaggio; quello di deserti. E, d’altro canto, non sarebbe potuto essere che un deserto il luogo di massima resistenza alla tentazione dell’inferno.

A proposito poi di cupi invasamenti e vasi vuoti con cui Calvino chiosava la sua ricognizione infernale: nel suo Il cuore del cacciatore, Laurens van der Post riporta di un’antica fiaba che si tramandano i San, popolo che abita l’inospitale e desertica regione del Kalahari. Questa racconta di un pastore che trova e rapisce la sua futura sposa dopo essersi accorto che il bestiame cui dedicava l’intera sua vita veniva munto in gran segreto durante la notte da alcuni ladri. Delle fanciulle celesti, grazie ad una lunga corda calata dal cielo, scendevano infatti dalle stelle e nella notte gli rubavano tutto il latte. Il pastore, resosi conto dell’inganno, andò per combatterle ma tutte gli fuggirono tranne una che riuscì invece a catturare. Da questo incontro turbolento e delittuoso nacque infine l’amore. E così prosegue la fiaba:

Ora la sua nuova sposa andava tutti i giorni al lavoro per lui nel campo mentre lui si occupava del bestiame. Erano felici e prosperavano. Cera solo una cosa che lo preoccupava. Quando laveva acciuffata, sua moglie aveva con sé un paniere di vimini. Era abilmente intrecciato, in modo così fitto che lui non poteva vedere cosa contenesse […]. Prima di accettare di sposarlo, sua moglie gli aveva fatto promettere che non avrebbe mai alzato il coperchio del cesto per guardare dentro, a meno che lei non gliene avesse dato prima il permesso. Se lo avesse fatto, un grande disastro si sarebbe abbattuto su entrambi.40

E giunse infine il giorno in cui la tentazione fu tale che il pastore aprì il vaso senza tuttavia trovarvi dentro alcunché. Rientrata a casa al calar della sera la fanciulla si rese immediatamente conto di quanto accaduto ed interrogò il marito: «Lui ammise con una risata, e disse: ‘Sciocchina che non sei altro! […] Perché hai fatto tante storie per quel cesto? Non c’è niente lì dentro!’. ‘Niente?’ disse lei, trovando a stento la forza di parlare. […] A quelle parole lei gli voltò le spalle, si allontanò nel tramonto e scomparve»41. Ma, almeno in apparenza e fatta eccezione per l’amore infranto, nessun grande disastro sembra sopraggiungere. Solo in apparenza però, dal momento che, come precisa subito l’autore, il grande disastro è che il pastore non avesse capito che il cesto era in verità «pieno di bellissime cose del cielo che lei aveva messo via per entrambi»42. Il cesto insomma non era mai stato vuoto e il suo spazio non era mai stato né quello pieno e denso del mistero – la colpa del pastore non è infatti quella di aver scoperchiato il cesto –, né quello vuoto dello stoccaggio e dell’accumulo di beni preziosi. Per van der Post la storia propone infatti un’analogia dello stesso deserto del Kalahari. Non un vuoto insomma, ma un cosmo densamente popolato – da forze, da potenze, da animali ed umani, dai luoghi, nonché da tutte le loro interconnessioni. Nel deserto, povero e manchevole per gli Occidentali, i San vedono con occhio umile lo spazio di tutte le possibili potenze. Nel Kalahari visto dagli occhi dei San appare chiaro che:

Non c’è vuoto, tutto è abitato, ciascuno di noi è il luogo di passaggio e di tessitura di una quantità di affetti, linee, storie, significati, flussi materiali che ci eccedono. Il mondo non ci circonda, ci attraversa. Ciò che abitiamo ci abita. Quello che ci circonda ci costituisce. Noi non ci apparteniamo. Siamo già da sempre disseminati in tutto ciò a cui ci leghiamo. La questione non è di formare il vuoto da quale riusciremo finalmente a riprendere quanto ci sfugge, ma di imparare ad abitare meglio ciò che è qui, il che implica riuscire a percepirlo […]. Percepire un mondo popolato non da cose ma da forze, non da soggetti ma da potenze, non da corpi ma da legami. È grazie alla loro pienezza che le forme di vita compiono la destituzione. Qui la sottrazione è affermazione e l’affermazione fa parte dell’attacco.43

Di questa sottrazione affermativa Roberto Calasso offre un’immagine monumentale nel suo recente studio Il libro di tutti i libri e, più in dettaglio, nel capitolo dedicato alla figura di Mosè. Anche in questo caso si è in presenza di un inferno, quello della schiavitù in Egitto, e di un deserto, quello che mano a mano si estende attraverso l’esodo. Anche in questo caso la questione del Paese appare in termini non così distanti da quelli posti sino ad ora: «Per un popolo che aveva conosciuto soltanto la transumanza e la schiavitù, la questione della Dimora non era di soluzione immediata né facile. Non avevano modelli, non avevano templi. Per trovare una costruzione perfetta, dovevano risalire molto indietro: alla nave che aveva vagato a lungo sulle acque del diluvio»44. Ma perché ad un certo punto si pone agli schiavi la questione della Terra promessa? E come mai questa assume proprio la forma di un’esodo attraverso il deserto? Da questo punto di vista è particolarmente rilevante che Calasso collochi l’incipit della peregrinatio di Mosè molto prima delle note piaghe e delle richieste di liberazione al Faraone. Per quarant’anni Mosè – che di anni ne aveva già quaranta – visse da esule a Madian, a seguito dell’assassinio di un sorvegliante egizio sorpreso a bastonare due ebrei. Mosè è cioè già da lungo tempo ai margini geografici, politici e storici dell’Impero e, forse, lo vede ormai da una prospettiva acquattata come quella di Kafka, o animale come quella di Canetti. Forse vede già l’inferno. Ma è una marginalità particolare, che almeno inizialmente, differenzia Mosè anche dal ‘suo’ popolo. Qual è in effetti il popolo cui appartiene Mosè?

Dettaglio di Esodo. MENAHEM (?), Testa di uccelli Haggadah, 1300 circa, Gerusalemme, Israele, Israel Museum.

All’epoca dei fatti narrati, i figli di Israele sono ormai da più di quattrocento anni in Egitto. In questo lasso di tempo, di cui si sa poco o nulla, s’intende tuttavia che gli antichi legami si erano sfaldati e obliati. I figli d’Israele, proprio in quanto dediti ormai unicamente a «impastare mattoni e attenersi a certi tempi nelle consegne» – organizzandosi cioè come mera «comunità di lavoranti stranieri»45 , finirono per dimenticare il significato stesso di ‘popolo’. Erano cioè divenuti plebe. Quattrocento anni separano questa classe sociale numerosa e schiava – che respira, parla e vive la multiculturalità dell’Impero più antico del mondo –, dal gruppo di settanta individui che giunsero in Egitto dalle terre di Canaan. Di quelle regioni non rimanevano che ricordi vuoti ed offuscati: erano le terre di Isacco e, solo parzialmente, di Abramo e di Giacobbe. Di quel paese natale, i figli d’Israele avevano smarrito addirittura la memoria: «non avevano più avuto a che fare con Canaan, paese di cui alla fine pressoché nulla sapevano»46. Alla stessa maniera è anche il legame con il Dio ad essere avvolto nelle nebbie dell’oblio. Ed infatti Calasso ricorda che «di fatto il testo biblico nellultima parte della Genesi e allinizio dellEsodo, sino alla rivelazione a Mosè, nomina soltanto Elohim e ignora Iahvè»47. E infatti Elohim è una divinità «diffusa e avvolgente»48, che trova spazio – o si lascia incautamente catturare – nell’inclusivo pantheon dell’Egitto imperiale, mentre Iahvè è un Dio sconosciuto, tanto al Faraone, quanto – e in più di un’occasione – al suo stesso popolo. È tuttavia un Dio recalcitrante che, almeno nell’interpretazione di Calasso, chiede il riconoscimento della sua sovranità e della sua potenza. Ma, in definitiva, è un riconoscimento sempre impossibile dal momento che opera per scomparsa (nel deserto) e per distruzione (del pantheon); quasi Iahvè chiedesse il paradossale riconoscimento di essere irriconoscibile. L’estrema violenza di cui fa uso – le piaghe – è cioè tutta votata non al riconoscimento, ma al desiderio di far ritornare il suo popolo ad una terra né straniera, né natia, bensì promessa attraverso l’esperienza dell’esodo. Anche per Calasso, per cui invece la macchina del riconoscimento rimane determinante, l’insieme di questioni – della terra, della liberazione, della festa, – si pone cioè in termini che, più che teologici, sono soprattutto politici:

Il Faraone ascoltò le parole imperiose dettate da Iahvè a Mosè, ma non sapeva bene chi fosse Iahvè. Conosceva molti dèi, in Egitto e fuori dallEgitto. Ma per lui Iahvè era un nome nuovo. Prima ancora di rispondere alla minaccia, il Faraone volle precisarlo: “Chi è Iahvè perché io ascolti la sua voce e lasci partire Israele?” []. Per il Faraone, Iahvè non era neppure un dio nemico. Era qualcosa di inesistente o di inconsistente.49

Ma, poco oltre, la questione del nome sconosciuto appare in tutta la sua ragione politica e guerriera:

Iahvè era un dio che voleva sconfiggere altri dèi. E la casa madre degli dèi era lEgitto. Perciò volle che un popolo numeroso ma asservito sfidasse il Faraone e i suoi sacerdoti. […] Si trattava di costringere il Faraone a riconoscere un dio che gli era estraneo e inviso. Ma era il dio che gli avrebbe fatto morire il primogenito. Minacciare di morte il primogenito del Faraone andava ben oltre la tracotanza di chi vuole colpire un potente negli affetti più immediati. Perché il Faraone era egli stesso figlio del dio supremo. Interrompere la sua discendenza era un modo per provocare lestinzione degli dèi. Iahvè, quel dio ignoto di cui parlava Mosè, non voleva soltanto proteggere il suo popolo asservito, ma dichiarare una guerra divina.50

Ed è solo tenendo ben presente questo sfondo teologico e politico che la questione dell’esodo – e, cioè, la questione strategica intorno i movimenti e i luoghi che Iahvè impone ai figli d’Israele – appare in tutte le sue implicazioni. Prima fra tutte quella, già fondamentale in Abramo, dello lekh-lekha, dell’‘andar via’. Scrive bene Calasso quando osserva che: «Tutta la terra era vissuta sino allora in uno stato di minorità verso lEgitto. LEgitto cera già prima di chiunque altro. […] E ora un popolo minore e costretto a lavori coatti sarebbe sfuggito alla presa del Faraone. Uscire dallEgitto era come uscire dal mondo. Verso dove? Come per Abramo, si imponeva il lekh-lekha: Va’ via”»51. Il che equivale a dire che l’incubo del Faraone non coincide né con un riconoscimento della sovranità di Iahvè, né con la conquista di una miglior condizione sociale per i figli d’Israele, ma in un esodo appunto, in una sottrazione dal potere, dalla casa, dalla storia e dal panthon dell’Impero. Un incubo su cui negli ultimi anni si sta cercando di far luce anche ad un livello archeologico ed antropologico. James C. Scott ad esempio ha messo in luce come «La preoccupazione dello stato antico per la fuga dei sudditi è dimostrata dalle mura cittadine la cui funzione era quella di controllare e confinare la popolazione»52 e non, come si è sempre stati propensi a credere «per tenere fuori i barbari (nomadi) […]. Le mura cittadine, quindi, avevano lo scopo di tenere al loro interno gli elementi essenziali alla conservazione dello stato»53. E quale elemento più essenziale che un popolo di schiavi? E quale preoccupazione più grande del vedere quella stessa forza lavoro dileguare oltre le dune del deserto – un pò delle mura ‘naturali’. Sia come sia, l’impensabile per il Faraone e le genti dEgitto è che il potere possa essere lasciato, la civiltà ricusata, gli dèi abbandonati. Questo impensabile, questa rottura che coincide con la fuoriuscita dal mondo egiziano, Iahvè lo chiama deserto: lekh-lekha, dove? Verso il deserto. Ed è sintomatico che le prime immagini del deserto alludano perciò ad una dimensione festiva, al punto che proprio il Faraone respinge le richieste di Mosè obiettandogli che se i figli d’Israele volevano «fare una festa nel deserto» potevano allora andare a loro spese e poi fare ritorno senza tante ulteriori questioni. Ma la festa nel deserto – che è la prima immagine attraverso cui si inizia ad articolare la strategia dell’esodo – ha simultaneamente la valenza di uno stratagemma.

Dettaglio. Pietro Vannucci ‘Perugino’, Viaggio di Mosè in Egitto, 1482 circa, Cappella Sistina, Città del Vaticano.

Per un verso esaspera il conflitto con la dimensione faraonica dell’Egitto che, ancora una volta, trova incomprensibile come una festa possa collocarsi nelle aridità del deserto, per altro verso, e in virtù di questa stessa incomprensione, lascia che l’eventuale progetto di sottrazione di Mosè appaia subito come privo di una qualsiasi strategia, sregolato, folle, votato al fallimento: «Allinizio il Faraone pensò che i figli di Israele si sarebbero persi e il deserto li avrebbe inghiottiti»54. Ma è solo un diversivo. Gli schiavi si orientano perfettamente nel deserto dell’anima e si trovano così capaci di attuare concretamente la defezione dalla casa d’Egitto. In questo senso, nulla della Terra promessa può essere compreso al di fuori di questo fatto incipiente; nulla del ritorno al Paese può esser colto al di fuori del fatto festivo e distruttivo55 con cui Mosè inaugura l’esodo. E veniamo con ciò al deserto. Sarebbe errato pensare il deserto come un mero luogo. Il deserto è tanto uno spazio che una dimensione dello spirito, tanto una prospettiva, attraverso cui cogliere l’inferno della schiavitù, che un «laboratorio dove per quarantanni i figli di Israele condussero un esperimento su se stessi»56. E quella dei figli d’Israele è una sperimentazione complessa, faticosa, a tratti anche dolorosa. Calasso ne offre una vasta costellazione che è qui impensabile ripercorrere in tutta la sua ampiezza. Intendo quindi isolare a bruciapelo due ‘caratteri’ che, più di altri, concedono di accostare esodo e xeniteia, nonché di definire il deserto come quella soglia cui, nella loro rispettive operazione, entrambi tendono.

Nubi e distruzione. Abbozzo per una topografia della xeniteia.

Un uomo si propone il compito di disegnare il mondo, trascorrendo gli anni, popola uno spazio con immagini di province, di regni, di montagne, di baie, di navi, disole, di pesci, di dimore, di strumenti, di astri, di cavalli, e di persone. Poco prima di morire, scopre che quel paziente labirinto di linee traccia limmagine del suo volto.

Jorge Luis. Borges

Cercare una polis e una oikía che siano all’altezza di questa comunità vuota e impresupponibile, è il compito infantile dell’umanità che viene.

Giorgio Agamben

Destituire l’umano come forma d’astrazione significa ricrearci come esseri cosmici, come forme di vita che saranno anche forze della natura, sempre in comune e i cui modi saranno legati alle piante, agli animali, alla Terra e al cielo stellato.

Marcello Tarì

In Il partito di Kafka, subito dopo aver interrogato il «presunto mistero delle leggi» ed aver constatato come l’attuale crisi e perdita di senso di quest’ultime non si traduca «nella loro sparizione» ma in una «vigenza senza significato»57 che le rende ancor più odiose ed opprimenti, Marcello Tarì chiosa: «E tuttavia il fatto che questo mondo continui a funzionare ma sia privo di significato, spiega perché esso sia percepito come un inferno ma anche, allo stesso momento, come un indizio messianico»58. Torna il non-luogo dell’inferno, il suo vuoto, i suoi congegni, ingranaggi e orologi, le sue leggi, ma ritorna anche il paesaggio del deserto che qui assume lo statuto di un indizio messianico. Ed è sintomatico che le sfide lanciate da questo ‘indizio’ non siano poi così differenti da quelle in questione nell’esodo – una xeniteia di massa? – e che Tarì poco oltre riassume nei termini seguenti:

La questione che l’insurrezione destituente pone è, certamente, quella del come scardinare e uscire dal sistema delle leggi ma ancora di più quella del come sia possibile farlo senza né rientrarvi immediatamente dopo – questione dell’irreversibilità – né rischiando di divenire ‘nobili’, cioè quando gli insorti diventano a propria volta un potere governamentale – questione della rivoluzione. Una tale insurrezione sarebbe come una profanazione di massa […].59

Se questa traversata tra paesi ed inferni, non-luoghi e trincee deve ritornare da qualche parte, ebbene questo ‘luogo’ non potrà che essere quello messianico del deserto, lì dove la questione dell’irreversibilità e della rivoluzione appaiono in tutta la loro posta in gioco destituente. Quali sono dunque i caratteri destituenti dell’Esodo come forma di xeniteia? Quale carattere risponde alla questione della rivoluzione? Quale a quello dell’irreversibilità?

Per quanto concerne la questione ‘della rivoluzione’ o ‘della nobiltà’ è interessante osservare come la forma di vita che si conduce nell’esodo faccia costantemente esercizio di umiltà. L’umiltà non è solo un attributo di coloro i quali hanno preso la via del deserto ma è precisamente la forma che assume la vita quando si «nega al potere lo statuto dell’essere»60. Detto diversamente, «se la sola politica rivoluzionaria è quella che fa a meno di ogni soggetto»61, allora è dunque solo nell’umiltà del qualunque che questa si attua. Ma come si è qualunque? La strategia dell’esodo risponde: facendosi impercettibili, anonimi; diventando Nubi. L’idea è cioè che «la scomparsa è l’unico modo in cui il reale può affermarsi perentoriamente come tale», sottraendosi alla presa del potere. Ed infatti non solo la vicenda dell’esodo si apre, come visto in precedenza, con il nome assente, misconosciuto, nebuloso di Iahvè, ma è l’intera dimensione del lekh-lekha attraverso il deserto che impone un anonimato radicale. Non è dunque un caso che Iahvè prediliga ‘apparire’ nella forma di una fitta nebbia o di una densa nube. Quando, adirato per l’imminente defezione, il Faraone decide di inseguire il popolo di Mosè, «la colonna di nube che durante il giorno si trovava davanti ai figli d’Israele si spostò dietro di loro, separandoli dagli Egizi e rendendoli invisibili. Davanti a loro, invece, quando calò la notte, si mostrò la colonna di fuoco. Nube e fuoco erano i due sbarramenti che li separavano da tutto il resto»62. Ma la nube che rende invisibile il partito di Mosè e di Kafka non è solo tattica, è anche destinata a formare un modo di vita:

La nube coprì la Tenda dellIncontro e la Gloria di Iahvè riempì la Dimora’. Era il segno che finalmente i figli di Israele potevano ripartire: ‘Quando la nube si innalzava al di sopra della Dimora, i figli di Israele si spostavano in tutti i loro spostamenti. Ma se la nube non si sollevava, non si spostavano, fino al giorno in cui si sollevava’. […] La nube non aveva un ritmo costante, come invece avviene per il giorno e la notte, o per le stagioni. Occorreva adattarsi al suo ritmo. È anche questo che avrebbe distinto i figli di Israele e rendeva la loro vita più imprevedibile: a volte la nube rimaneva ferma ‘due giorni, un mese, un anno’ e, fintantoché la nube non si fosse sollevata, i figli di Israele non smontavano gli accampamenti e riprendevano il cammino. Era una marcia continuamente interrotta e non aveva certo il ritmo della conquista.63

Accanto alla forma di andamento che l’anonimato richiede ecco, intimamente legato a quest’ultimo, il secondo carattere decisivo che esodo e deserto insegnano ai figli d’Israele: l’impossibilità della conquista o, meglio, il radicale disinteresse per la forma della conquista. Questo disinteresse – che non è da intendere come negazione del conflitto, della lotta, anzi – Mosè lo chiama appunto umiltà. Tutti i quarant’anni passati tra le nebbie sono riassumibili in una costante autocritica alle logica del profitto e del guadagno, alle politiche di appropriazione e accumulazione, alle economie del lavoro e della proprietà. Del nesso che lega nubi e umiltà, anonimato e destituzione, caligine e defezione sarebbe opportuno sviluppare un’archeologia. Questa non potrebbe che partire dalle varie teofanie di Esodo – sul Sinai la divinità apparve infatti «nella caligine di una nube», altrove invece «si avvolgeva di tenebre come di velo, acque oscure e dense nubi lo coprivano» o, ancora, «caligine sotto i suoi piedi» – per approdare poi alle prime decisive trasformazioni della nube ‘destituente’ dell’esodo alla nube ‘negativa’ e mistica della non conoscenza; spostamento di cui sono ancora ben identificabili le tracce, nella Vita di Mosè di Gregorio di Nissa ad esempio, o nel De mystica theologia dello Pseudo-Dionigi, o, ancora, nel Beniamino maggiore di Riccardo di San Vittore. In questa variazione – che dalla negazione affermativa dell’esodo (come questione teologica e politica) porta alla negatività del fondamento (come questione teologica e gnoseologica) – ne va proprio dell’umiltà come tratto distintivo di quell’enorme potenza rivoluzionaria che misconosceva ogni conquista del potere, trasformando lo spazio in un paesaggio inappropriabile, in un luogo-di-non senza antichi servi, né nuovi nobili padroni. Di questa antica memoria rimane qualche traccia dispersa in alcuni testi coerentemente rimasti senza autore. Ad esempio, nell’opera trecentesca The Cloud of Unknowing, l’ignoto scrittore pensa già la sua proposta contemplativa nei termini di una caratteristica doppia teologia negativa – per un verso, egli fa infatti epoché, gettando nella nebbia dell’oblio il mondo fenomenico dei peccati, per un altro verso, questa stessa sospensione consente di approfondire l’abisso della nube della non conoscenza come sola origine del mistero di Dio –, ma, e nonostante ciò, trova qui ancora spazio la questione dell’umiltà, dell’esodo e della rivoluzione. Forse è proprio questa questione che l’autore ha in mente quando scrive che nella sua opera c’è «all’inizio o nel mezzo, che è rima­sto in sospeso o non è pienamente spiegato nel con­testo»64, quel qualcosa che ormai gli sfugge, sepolto dai tempi più che dalla dovizia dei suoi ragionamenti e riferimenti. Ed è qualcosa che improvvisamente squarcia la linearità del testo ascetico e contemplativo nel quale, apparentemente senza preavviso, fanno la loro comparsa tutta una serie di termini bellici. Nel capitolo sintomaticamente intitolato Due stratagemmi spirituali che sono d’aiu­to al principiante in questa attività, l’autore riporta all’ipotetico novizio alcune «astuzie» attraverso cui evitare i pensieri avari, superbi ed invidiosi. Per prima cosa si tratta ovviamente di mantenere con forza la posizione anonima all’interno della nube, rimanendo cioè invisibile alle tentazioni, invisibile alla loro presa. Ma, qualora la nube da sola non bastasse, al novizio viene riportata un’altra astuzia: «acquattati giù sotto di essi [le tentazioni n.d.r.] come se fossi un miserabile codardo sconfitto in battaglia, e pensa che sarebbe follia per te continuare a combat­tere contro di essi»65. Acquattarsi come un animale insomma, come se la battaglia fosse – ma è solo un’apparenza, uno stratagemma contro il nemico – sconfitta, la posizione perduta. Ed infatti l’ignoto autore continua:

Presta speciale attenzione a questo strata­gemma, ti prego, perché nello sperimentarlo, cre­do, ti discioglierai tutto quasi fosse in acqua. E cer­to mi pare che, ove si guardi bene, questo strata­gemma non sarà altro che la vera conoscenza ed esperienza di te stesso quale sei […]. Tale conoscenza ed esperienza è lumiltà. E l’umiltà merita sempre che Dio discenda in tutta la sua potenza a fare vendetta dei tuoi nemi­ci […].66

Nel testo originale il discioglimento è reso nella locuzione ‘melt al to watre’, dove ‘melt’ è la traduzione latina del termine ‘liquescere’, ‘disciogliersi’ certamente, ma anche e soprattutto dissolversi’, come l’effetto dell’amore della divinità sul contemplativo. Si tratta cioè di assumere «una crescente facoltà di desoggettivazione. Disertare conservando le armi. Fuggire impercettibilmente», il che vuol dire «entrare in smobilitazione, sottraendo oggi a questa o a quella rete imperiale di produzione-consumo i mezzi per vivere e lottare, in modo da distruggerla al momento stabilito»67 che, per l’anonimo autore, è il momento della vendetta di Dio. L’umiltà è dunque ciò che, negando ogni nobiltà, porta la battaglia al di là del conflitto per il potere; al di là, acquattati, dissolti, in esodo nel deserto. Non si tratta di una strategia ascetica, come molti interpreti hanno suggerito, ma di una politica che declina la natura inappropriabile del deserto: « Il punto non era la festa, ma il deserto. Doveva essere una prima prova di separazione da tutto, un esercizio per abrogare ogni natura proliferante, per dimenticare le immani acque nilotiche e soprattutto quegli animali ovunque venerati e incombenti in ogni angolo dellEgitto. Lo svezzamento dei figli di Israele nel deserto fu uno svezzamento dalla natura»68. Di più, dal potere e dalla sua conquista. Fu un prendere distanza dal feticcio degli idoli, dalla fantasmagoria della sovranità che ordinava attraverso le immortali tombe dei faraoni, dalla miseria della servitù, volontaria o meno che fosse. Ed ecco perché nel deserto non si vive che nella forma umile dell’esodo: «l’Esodo è una sottrazione intraprendente, il ricorso alla forza non andrà più commisurato alla conquista del potere statale nel paese del faraone, ma alla salvaguardia delle forme di vita e delle relazioni comunitarie sperimentate lungo il cammino. Sono le opere dell’amicizia che meritano di venir difese a qualsiasi costo. La violenza non è protesa ai ‘domani che cantano’, ma assicura rispetto e persistenza a ciò che si è abbozzato ieri. Non innova, ma prolunga qualcosa che già c’è […]»69. Ed infatti:

«Gli anni nel deserto non avevano il fine di svincolare un certo numero di tribù affini da una condizione servile allinterno di un antico impero per farle migrare in un territorio più ristretto e già diviso in piccoli regni, dove avrebbero dovuto conquistarsi un loro territorio. Questo è ciò che sarebbe stata la versione dei cronisti futuri. Ma tuttaltra era la prospettiva di Iahvè: quegli anni di uno smisurato isolamento erano stati un lungo esercizio […]. Se fossero sopravvissuti […] tutte le promesse di moltiplicazione degli esseri e della felicità si sarebbero avverate».70

Ma qual’è, in conclusione, il carattere di questa promessa di felicità? È infatti certo che il ritorno a Canaan non passa per la realizzazione di una conquista, meno che meno di una conquista di un territorio diviso e ristretto, già comunque popolato – addirittura fortificato e abitato da nemici giurati dei figli d’Israele. Il paese promesso non è nemmeno la terra fertile dove scorrono il latte e il miele – e infatti è una terra mena rigogliosa delle regioni bagnate dalle acque amniotiche del Nilo. Ma non è né una conquista, né una ricchezza ciò che l’esperienza dell’esodo e del deserto avevano insegnato ai discendenti di Mosè. Ormai pronti a varcare il Giordano, ai figli delle nubi e delle sabbie appariva chiaro che:

La Terra Promessa non era un luogo intatto, mai prima calpestato, dove tutto sarebbe cresciuto nel modo giusto. Al contrario: era un mondo già pronto, costruito da altri, che si erano dileguati. Tutto era abbondante, tutto era disponibile, ma il paese era vuoto, come il deserto dove i figli di Israele avevano passato quarantanni. Più che il latte e il miele che scorrevano, era questo il prodigio. […] Nulla sarebbe cambiato in apparenza, perché le regole sono invisibili.71

Detto diversamente, la terra promessa, il paese tanto agognato, non è il luogo utopico del miele e del latte, ma questo stesso mondo, vissuto ormai nell’umile e combattiva forma dell’esodo. «Nulla sarebbe cambiato in apparenza» narra Calasso, Benjamin gli farebbe eco dicendo che la rivoluzione è questione di centimetri. Il deserto si è espanso fino a coincidere con tutto il cosmo ed ora è il mondo che può essere abitato come in un esodo, come in una nube, come in un paese. La felicità raggiunta attraverso l’umiltà è, cioè, quella di una vita ormai inscindibile dalla sua forma: «Una vita politica, cioè orientata sullidea di felicità e coesa in una forma-di-vita, è pensabile solo a partire [] dallirrevocabile esodo da ogni sovranità», dall’irrevocabile esodo da ogni terra e da ogni conquista: una terra che, per l’appunto, è unicamente promessa, mai davvero occupabile.

Per quanto concerne invece la ‘questione dell’irreversibilità’ è interessante sottolineare alcuni aspetti che legano il senso unicamente promesso di questa terra affatto intatta e mai prima calpestata, con la sottrazione intraprendente dell’esodo. In questa prospettiva infatti la pratica terribile e violenta dello herem, della distruzione pezzo pezzo di ciò che ancora occupava la terra promessa – da cui la distruzione totale di Gerico, Maqqedah, Eglon, Hebron, Debir –, appare sotto una luce completamente differente. Ha cioè ragione Calasso quando osserva che lo herem non è riducibile ad una mera «misura di guerra», ma sbaglia quando, contraddicendo la precedente indicazione sull’impossibilità di conquista, riduce lo herem ad una forma di annichilimento degli avversari in vista della spartizione della terra fra tribù. Il fatto che lo herem colpisca non solo le città che occupano la terra promessa, ma anche coloro i quali nella liberazione di quella stessa terra custodiscono gelosamente i bottini senza distruggerli, lascia pensare che lo herem sia in realtà una pratica che renda impossibile l’appropriazione e la rioccupazione di una terra promessa e che, coerentemente, tale sarebbe dovuta restare: precaria e inappropriabile come i deserti. Non è proprio Calasso a portare l’attenzione sul fatto che Giosuè: «Aveva abbattuto tutti i re che lo circondavano “in una volta sola”, ma i figli di Israele non avevano ancora deciso dove stabilirsi. Osservavano ancora tutto dalle loro tende»72? La questione dell’irreversibilità è, da questa prospettiva, la questione stessa del messianismo o, il che è lo stesso, la questione del dimorare nell’estraneità, nel paese e nel deserto della xeniteia; in quel luogo-di-non in cui «La potenza della salvezza e quella della rovina stavano una accanto all’altra»73. Impossibile perciò rappresentare il paesaggio desertico e inappropriabile dell’esodo, impensabile disegnare su mappa la ragione cartografica del luogo-di-non della xeniteia, avvolto com’è dalle nubi dell’anonimato. Eppure abbiamo bisogno di mappe: «Abbiamo bisogno di nuove cartografie, non di nuove critiche. E non di cartografie dellImpero, ma di linee di fuga per uscirne. Come fare? Abbiamo bisogno di mappe. Non di mappe di ciò che è fuori dalle mappe. Ma di mappe di navigazione. Di carte marittime. Di strumenti dorientamento. Che non cerchino di dire, di rappresentare quel che cè allinterno dei differenti arcipelaghi della diserzione, ma ci indichino come raggiungerli»74. Forse occorre pensare questo genere di mappe come lo spazio di una «vita poetica, che abita poeticamente, […] una vita che vive secondo un dettato, cioè, in un modo che non è possibile decidere né padroneggiare, secondo un abito, un‘abbienza’ che non possiamo in nessun caso avere, ma soltanto abitare»75.

Opicino de Canistris, Vaticanus latinus 6435,f. 53v., Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana.

Tentativo topografico di questa ‘vita abitante’ è stato probabilmente condotto e messo su carte nautiche da Opicino de Canistris. Come l’anonimo di La nube della non conoscenza, anche Opicino ha cercato di tenere nascosta la sua opere e tutte le mappe di quella che può essere definita solamente come una ‘topografia della vita’ – un’insieme di ‘eventi spaziali’ e ‘mappe cronologiche’ – è a lungo rimasta dimenticata e dispersa negli archivi di Avignone. Le tavole che compongono il tesoro a lungo celato da Opicino non sono né mappe cartografiche, né bozze pittoriche di miniature disegnate poi altrove. Come osservato da Sylvain Piron in Dialettica del mostro76, le bizzarre topografie di Opicino sono un arabesco di tecniche e di motivi afferenti ai campi e ai saperi più disparati: l’arte delle carte nautiche appresa a Genova durante la fuga da Pavia incrocia lo studio, prima tanto odiato, della miniatura e della scrittura, le conoscenze teologiche si fondono alla presa di posizione politica nell’Italia dei Guelfi e dei Ghibellini, i suoi drammi e le sue rare gioie, le sue colpe e i suoi riti, le sue abitudini e le sue più irrequiete paure si confondono in paesaggi e ricognizioni aeree dello spazio europeo e dei suoi mari. Ed infatti in queste mappe nautiche lo spazio cartografico dell’Europa si piega e si confonde con la stessa vita di Opicino e della sua battaglia spirituale, assumendo così nuove forme: alcuni mari diventano mostri marini, altri assumono il movimento di un pugno, mentre le terre diventano abitanti, donne, frati, Madonne o Angeli. Altre aree geografiche si trasformano in frammenti di corpi, braccia e piedi, gambe e uteri insanguinati posti sempre all’altezza di Pavia, città natale di Opicino, e dove l’autore replica in miniatura un’altra mappa d’Europa, quasi si trattasse di un feto ormai indecifrabile. E poi ovunque linee di fuga, tracciati dei venti, solari, triangolazioni marittime che si fondono con calendari, archivi di date ed eventi, cronache minuziose. E ancora citazioni tratte dai testi sacri, da opere studiate e rilette; e poi commenti, eventi biografici, semplici appunti, correzioni; sistemi di calcolo e diagrammi criptici per organizzare tutto lo spazio di una vita. Forse la tragedia della lingua e della geografia messa in scena da Opicino disegnano effettivamente qualcosa di simile ad una mappa «delle nostre anime a brandelli, un riflesso della nostra assenza al mondo, della nostra intima impotenza ad abitarlo»77 – della nostra impotenza a combatterlo se i mostri dell’epoca vengono affrontati in una solitudine priva di comunismo. Ma per Opicino questo è solo il punto di partenza, il punto dove inizia il suo esodo per ritornare a Pavia, suo paese natio, ormai divenuto lo spazio cosmologico della sua battaglia politica e religiosa, linguistica e biografica, al crocevia dei tempi e dei luoghi. Opicino procede per innumerevoli guadi, di cui ignora forse il senso,

[…] ma non la qualità di essere luoghi di transito, e luoghi di intenso e logorante transito. Logorante non vale consumante, ma vale ciò che affina, assottiglia, fa del corpo,[…] una lama consapevole. La gioia dellombra è taciturna, e sebbene conviva con il tragico non è affranta […]. È estremamente attenta, sebbene sia del tutto consapevole che tutto le sfugge, perde ogni cosa, e che daltronde le cose dellombrasaranno tutte restituite, regalate, offerte. Chi pratica la gioia dellombra è destinatario di uno smarrimento che non ha leguale, e insieme è, lui stesso, la mappa dellombra, la carta calligrafica cui ricorre la stessa ombra per percorrere se stessa; per ironia, naturalmente, ma soprattutto per amore.78

Di fronte all’inferno Opicino dipinge. Dipinge la mappa cosmico-corporale della propria xeniteia; dipinge il paesaggio della propria contemplazione e della propria rivoluzione; infine tratteggia la possibilità di un paese in cui vivere senza pena, nell’ironia delle nubi e nell’amore del fuoco.

1 M. Tarì, M. Tronti, Xeniteia. Contemplazione e combattimento in Qui e Ora, Numero 35, 14/05/2020.

2 Ibidem.

3 M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano 2015, p. 223.

4 Ivi, p. 224. Corsivi nostri.

5 M. Tronti, Op. cit., p. 227.

6 F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo in Vol. Vl, tomo III, Adelphi, Milano 1970, p. 254.

7 M. Tarì, La regola dellestraniamento in Qui e Ora, Numero 36, 05/06/2020.

8 M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze 1965, p. 185.

9 M. Tarì, La regola dellestraniamento in Qui e Ora, Numero 36, 05/06/2020.

10 Cfr. M. Cohen, Profane Illumination. Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution, University of California Press, Berkeley 1995. Proprio sul ruolo dell’illuminazione profana trattati dalla Cohen si vedano anche gli appunti critici di Löwy, cfr. M. Löwy, Redenzione e utopia. Figure della cultura ebraica, Bollati Boringhieri, Torino 1992; Id., La stella del mattino. Surrealismo e marxismo, Massari, Viterbo 2001; Id., La rivoluzione è il freno di emergenza. Saggi su Walter Benjamin, Ombre corte, Verona 2020.

11 Cfr. M. Ponzi, Organizzare il pessimismo. Walter Benjamin e Nietzsche, Lithos, Roma 2007.

12 M. Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, DeriveApprodi, Roma 2017, p. 75.

13 M. Tarì, La regola dellestraniamento in Qui e Ora, Numero 36, 05/06/2020.

14 G. Agamben, Il linguaggio e la morte.Un seminario sul luogo della negatività, Einaudi, Torino 1982, p. 122.

15 Cfr. E. Laroche, Histoire de la racine NEM- en grec ancien, Paris, Klincksieck 1949. Su questo stesso punto anche cfr. M. Ferrando, Il regno errante. L’arcadia come paradigma politico, Neri Pozza, Vicenza 2019.

16 Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Orthotes, Napoli 2017.

17 Cfr. F. Rella, L’enigma della bellezza, Feltrinelli, Milano 2007; E. De Vito, L’immagine occidentale, Quodlibet, Macerata 2015.

18 G. Agamben, Creazione e anarchia. L’opera d’arte nell’età della religione capitalista, Neri Pozza, Vicenza 2017, pp. 86-87.

19 G. Manganelli, L’isola pianeta. E altri settentrioni, Adelphi, Milano. Corsivi nostri.

20 M. Augé, Nonluoghi, Elèuthera, Milano 2018.

21 E. Pelilli, Mantenere libera la soglia. Dalla geografia dei ‘non-luoghi’ alla necessità dei ‘luoghi-di-non’, in “Il Cannocchiale”, 1/2016, Spazio – Luogo – Ambiente. Dimensioni spaziali nell’età contemporanea, Edizioni Scientifiche Italiane, Roma 2016, p. 284.

22 Ivi, p. 286.

23 Cfr. D. Gentili, M. Ponzi, E. Stimilli, Il culto del capitale. Walter Benjamin: capitalismo e religione, Quodlibet, Macerata 2014.

24 Ivi, p. 294.

25 Ivi, p. 295. Sul tema del venir meno della ragione cartografica e sulle possibilità di una ‘visione’ geografica non più fondata sul pensiero dei fondamenti e degli ordinamenti: Cfr. M. Meschiari, Sistemi selvaggi. Antropologia del paesaggio scritto, Sellerio, Palermo 2008; Id., Neogeografia. Per un nuovo immaginario terrestre, Milieu 2019; D. Gentili, M. Ponzi, Soglie. Per una nuova teoria dello spazio, Mimesis, Udine 2012; O. Marzocca, La stanchezza di Atlante. Crisi dell’universalismo e geofilosofia, Dedalo, Bari 1994.

26 Cfr. C. Schmitt, Il nomos della terra nel diritto internazionale dello ‘Jus publicum europaeum, Adelphi, Milano 1991.

27 Ivi, p. 305.

28 W. Benjamin, Il distruttivo, in Opere complete IV. Scritti 1930-1931, Einaudi, Torino 2002, pp. 521-522.

29 E. Montale, Biografie al microfono, intervista di Giansiro Ferrata. Prose 1920-1979, voll. II, Milano, Mondadori 1996.

30 I. Calvino, Città invisibili, Mondadori, Milano 2016, p. 160.

31 Ibidem.

32 Ivi, pp. 109-110.

33 Ivi, p. 110.

34 Ivi, p. 160.

35 E. Canetti, La coscienza delle parole, Adelphi, Milano 1984, p. 195.

36 Ivi, p. 196-197.

37 Cfr. E. Viveiros de Castro, Prospettivismo cosmologico in Amazzonia e altrove, Quodlibet, Macerata 2019.

38 E. Dattilo, Eduardo Viveiros de Castro, lontologia selvaggia, in “Alfabeta2”, 5 Maggio 2019, attualmente al link: https://www.alfabeta2.it/tag/prospettivismo-cosmologico-in-amazzonia/

39 Ibidem.

40 L. van der Post, Il cuore del cacciatore, Milano, Adelphi 2019, p. 162-163.

41 Ivi, p. 163.

42 Ibidem.

43 Comitato invisibile, L’insurrezione che viene Ai nostri amici Adesso, Nero, Roma 2019, pp. 149-150. Corsivi nostri.

44 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 259.

45 Ivi, p. 220.

46 Ivi, p. 272.

47 Ivi, p. 216.

48 Ibidem.

49 Ivi, pp. 217-218.

50 Ivi, p. 219.

51 Ivi, p. 221.

52 J. C. Scott, Le origini della civiltà. Una controstoria, Einaudi, Torino 2018, p. ***. Cfr. Id., L’arte di non essere governati. Una storia anarchica degli altopiani del Sud-est asiatico, Einaudi, Torino 2020.

53 Ivi, p. ***.

54 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 235.

55 Cfr. A. Cavalletti, Festa, scrittura e distruzione, in F. Jesi, Il tempo della festa, Nottetempo, Milano 2013.

56 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 251.

57 W. Benjamin, G. Scholem, Teologia e utopia. Carteggio 1933-1940, Einaudi, Torino 1987, p. 162.

58 M. Tarì, Il partito di Kafka, in “Pólemos. Materiali di filosofia e critica sociale”, n°1/2020, a cura di V. Bonacci, F. Luzi, Il gesto che resta. Agamben contemporaneo, Donzelli, Roma 2020, p. 89.Corsivi nostri.

59 Ivi, p. 92.

60 Ivi, p. 102.

61 G. Agamben, Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana, Neri pozza, Vicenza 2016, p. 52.

62 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 236.

63 Ivi, pp. 258-259.

64 Anonimo, La nube della non conoscenza, Adelphi, Milano 1998, p. 12.

65 Ivi, p. 69.

66 Ibidem.

67 Tiqqun II, Comment faire?, ottobre 2001, pp. 278-287.

68 Ivi, p. 252. Corsivi nostri.

69 P. Virno, L’idea di mondo. Intelletto pubblico e uso della vita, Quodlibet, Macerata 2015, p.146. Corsivi nostri.

70 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, pp. 252-253.

71 G. Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 1996, p. 14.

72 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 292.

73 Ivi, p. 296.

74 Tiqqun II, Comment faire?, ottobre 2001, pp. 278-287.

75 G. Agamben, La follia di Hölderlin. Cronaca di una vita abitante 1806-1843, Einaudi, Torino 2021, p. 223.

76 S. Piron, Dialettica del mostro, Adelphi, Milano 2019.

77 Comitato invisibile, L’insurrezione che viene Ai nostri amici Adesso, Nero, Roma 2019, p. 119.

78 G. Manganelli, Discorso dellombra e dello stemma, Adelphi, Milano 2017, p. 107.

L’unico posto felice in città

di Stefania Consigliere

Lunedì 19 aprile 2021 il collettivo “Come studio” ha occupato il Dipartimento di scienze della formazione (Disfor) dell’università di Genova. Questo l’incipit di una trama che mescola senza riguardi cronaca cittadina e storia della modernità, crisi pandemica e sprazzi di gioia, una fatica immane e i pollini di primavera.

Per una volta, l’occupazione non ha preso i palazzi seicenteschi di via Balbi, i cui muri ancora portano gli affreschi della Pantera e le tracce del decennio Sessantotto. La ragione è semplice: quegli edifici hanno aule troppe piccole per poter garantire l’agio di tutti in epoca pandemica. Serve qualcosa di più grande, con spazi all’aperto: la sede del Disfor, dunque, con i suoi piani escheriani, le pergole in legno e le terrazze; e con il parco dell’Acquasola che si apre appena fuori dal cancello. Trattandosi di Genova, questi dettagli sono già lusso sfrenato.

Un gazebo all’accoglienza registra nomi e recapiti di chi entra, distribuisce mascherine, fa da crocicchio. Il tempo è bello, per fortuna. Dopo un anno di niente, lo spazio prende vita. Compaiono cassette di cibo, sacchi a pelo, dispenser di gel; la cancellata si copre di striscioni e, sui pannelli mobili, il programma è sempre in progress. Molti non avevano mai visto niente del genere, nessuna memoria percettiva di come si presenta un’università occupata. Guarisce così una lunga cesura generazionale. Sotto il regime di Stalin, consapevoli che non avrebbero più potuto suonarli, gli sciamani siberiani nascosero i loro tamburi sotto terra, contando senza certezza sullo scorrere segreto e umbratile, lungo le generazioni, di un filo di memoria. Solo ora, pare, i loro nipoti e pronipoti li stanno disseppellendo. I ritmi che ne caveranno non saranno gli stessi di allora, ma altri e diversi; i tamburi, invece, saranno quelli. Mi chiedo come abbiano fatto a ritrovarli.

La cronistoria di eventi, trattative, scelte politiche, rischi e modi di gestione, qui, conta poco: ogni generazione traduce nella propria lingua i problemi di sempre, iniziandosi all’età adulta, ed è appunto ciò che sta accadendo. Rispetto alle ultime occupazioni, però, questa deve vedersela anche con il mostro normativo della governance neoliberista, una macchina incomprensibile fatta apposta per mettere la vita sotto scacco e che il covid-19 – con la sua parafernalia di dpcm, decreti, ordinanze, colori, igienizzazioni, responsabilità civili e penali – ha reso, se possibile, ancora più kafkiana. Un solo esempio: dopo quattordici mesi di chiusura più o meno totale delle università, oggi gli occupanti rischiano una denuncia per interruzione di pubblico servizio. Quale servizio? Quello di aule che, perfino ora, riaprirebbero solo al 20% della capienza? Quello di biblioteche che dipendono completamente dall’inventiva, e perfino dall’eroismo, dei bibliotecari? Oppure quello fornito in DAD da una classe intellettuale che non prova nessuna vergogna a parlare di biopolitica guardando uno schermo?

A pochi metri dall’occupazione, torme di bambini scorrazzano sui grandi giochi dell’Acquasola, primo parco pubblico genovese, costruito sopra un bastione trecentesco e con due secoli di servizio alle spalle. Nell’urbanesimo verticale della città gli spazi verdi sono pochi e questo ha una grazia decadente tutta sua, che richiama genitori e bimbi, praticanti di tai chi, gruppi di amici o di discussione e flâneurs nostalgici del Luxembourg e di spiagge sotto il pavé. Qualche anno fa, una delle solite speculazioni scellerate aveva già cominciato a trasformarlo in parcheggio, quando un movimento cittadino, vincendo su tutti i fronti, ha bloccato i lavori e rispedito a casa le ruspe. Di quel movimento hanno fatto parte anche alcuni colleghi del Disfor, capaci di mobilitare l’istituzione dell’università pubblica contro l’ennesima enclosure, l’ennesimo esproprio di ciò che è di tutti. Fra il bene comune già reclaimed e quello in corso di reclaiming ci saranno forse una trentina di passi: che l’osmosi faccia il suo corso.

Il palazzo che ospita il Disfor troneggia, un po’ sghembo, sopra la via dello shopping, con le forme assertive dell’industria cittadina. Prima di passare all’università, quelle mura sono state a lungo sede dell’Eridania, che da lassù controllava larga parte della produzione nazionale di zucchero e distillati. Nata nel 1899, ha usato i mezzi della finanza per entrare di prepotenza nella filiera del dolce e dell’alcolico; ha prosperato al riparo delle protezioni doganali; ha organizzato il cartello nazionale dell’industria saccarifera; ha dislocato i siti di produzione come le truppe del Risiko; e ha mescolato la sua storia a nomi come Dufour, Piaggio, Ferruzzi e Gardini.

Genova, le caravelle di Colombo e le colonie, l’invenzione della finanza e il capitalismo… ci mancava lo zucchero, nella trama storica della città. Nel 1985 Sidney Mintz pubblica Storia dello zucchero (ma il titolo originale inglese è Sweetness and power), in cui ipotizza che la diffusione di questa prima polvere bianca nella dieta europea, a partire dal Seicento, sia servita a compensare le peggiorate qualità di vita indotte dal capitalismo – che lo zucchero sia, dunque, il primo narcotico di massa. Ancora non basta: esso è anche all’origine della disciplina di fabbrica, sperimentata nelle piantagioni coloniali di canna da zucchero un secolo prima che le fabbriche tessili inglesi aprissero i battenti. Accanto ai rudimentali macchinari per spremere le canne era sempre poggiata un’accetta, nel caso in cui il braccio di un operaio s’impigliasse negli ingranaggi. Così, sotto l’insegna “droghe & coloniali”, si chiude il cerchio tremendo che collega il godimento degli uni allo sfruttamento degli altri.

Il palazzo che oggi ospita il Disfor è dunque un luogo-simbolo di quest’orrore: il suo decoro industriale fatto di marmo, colonne e affreschi è infestato dagli spettri della violenza coloniale; memorie di arti fantasma appiccicate ai muri con gli annunci di camere in affitto, concerti, seminari; e il sentore dei fegati disfatti dall’alcol a basso costo, una biomassa fluttuante che continua la sua espansione nei ritmi della movida.

Questi giorni, però, stanno già cambiando qualcosa. Lo si percepisce negli occhi, nei timbri, nel modo d’ascolto, perfino nella luce che filtra tra gli alberi. Sono passati di qui tutti quelli che, in città, provano a dire e a fare altro: i sindacalisti di Si Cobas, gli attivisti di Ventimiglia, quel che resta dell’Autonomia, i movimenti femministi, i centri sociali, i lavoratori resistenti del porto, Priorità alla Scuola, È già Settembre – e molto altro. Altro ancora arriverà. In questa compagnia di refusenik vari, i fantasmi imprigionati fra le mura possono uscire dal rimosso e venire a raccontare le aspirazioni delle generazioni passate, sempre annientate dai dominanti di turno. Così si spiega, anche, perché a volte i nostri sogni notturni sono resi inquieti da visioni di violenza. Forse quest’ascolto li placa, li rende meno dolenti, li induce a mostrarci tutti i futuri felici che, lunga la storia, abbiamo perduto e che, adesso, rivogliamo.

In una sera d’occupazione, con mezza luna crescente in cielo, due lampade a illuminare il cortile, il brusio di voci nei terrazzi in basso, subito prima di un coprifuoco che dice della guerra in corso, l’epifania: quel palazzo pretenzioso, a lungo sede dell’industria dello shot intossicante, ora luogo di estrattivismo cognitivo e bullshit jobs, non è mai stato così bello. L’unico posto felice in città.

Cose viste.

di Julien Coupat et alii

Abbiamo visto abolita con uno schiocchio di dita la libertà più elementare delle costituzioni borghesi – quella di andare e venire.

Abbiamo visto un presidente pretendere di regolare dall’Eliseo i «dettagli della nostra vita quotidiana».

Abbiamo visto un governo promulgare dall’oggi al domani delle nuove abitudini, la maniera corretta di salutarsi e anche promulgare una «nuova normalità».

Abbiamo sentito trattare i bambini come delle «bombe virali» – e alla fine no.

Abbiamo visto un sindaco vietare di sedersi più di due minuti sulle panchine della «sua» città e un’altra proibire di comprare meno di tre baguette per volta.

Abbiamo ascoltato un professore di medicina depresso parlare di «forma di suicidio collettivo per se stessi e per gli altri» a proposito di giovani che prendevano il sole in un parco.

Abbiamo visto un sistema mediatico perfettamente sconsiderato tentare di riguadagnare un po’ di credito morale attraverso la colpevolizzazione di massa della popolazione, come se la resurrezione del «pericolo giovani» avrebbe prodotto la propria.

Abbiamo visto 6000 gendarmi delle unità di «montagna» appoggiati da degli elicotteri, dei droni, dei fuoribordo e dei 4X4, lanciati in una caccia nazionale ai passeggiatori sui sentieri, sui bordi dei fiumi, dei laghi – senza parlare, evidentemente, dei bordi del mare.

Abbiamo visto i polacchi in quarantena spinti a scegliere tra fotografarsi a casa propria su di una applicazione che combina geolocalizzazione e riconoscimento facciale o ricevere la visita della polizia.

Abbiamo sentito i vecchi bussare alla porta della loro camera all’RSA per implorare che li si lasciasse uscire a vedere il sole magari per l’ultima volta, e la barbarie civilizzata ammantarsi di scuse sanitarie.

Abbiamo visto la nozione di «distanza sociale», concepita nell’America degli anni ’20 per qualificare l’ostilità dei bianchi verso i neri, imporsi come norma evidente in una società d’estranei. Abbiamo così visto un concetto nato per rispondere alle rivolte razziali di Chicago nel 1919 essere mobilitato al fine di fermare l’ondata insurrezionale mondiale del 2019.

Abbiamo visto, nelle nostre notti al confino, i satelliti di Elon Musk sostituire le stelle, come la caccia ai Pokemon ha sostituito quella alle farfalle scomparse.

Abbiamo visto da un giorno all’altro il nostro appartamento, che ci era stato venduto come rifugio, rinchiudersi su stesso come una trappola.

Abbiamo visto la metropoli, una volta svanita in quanto teatro delle nostre distrazioni, rivelarsi come spazio panottico del controllo poliziesco.

Abbiamo visto in tutta la sua nudità la fitta rete delle dipendenze alle quali le nostre esistenze sono sospese. Abbiamo visto in cosa consiste la nostra vita e a cosa siamo vincolati.

Abbiamo visto, nella sua sospensione, la vita sociale come immensa accumulazione di vincoli aberranti.

Abbiamo visto gli Stati Uniti, la Francia o l’Italia dichiarare una guerra implacabile a un nemico invisibile e mimare così il potere cinese. Abbiamo visto gli Stati più occidentali adottare naturalmente le parole, i metodi e le maniere reputate proprie del «dispotismo orientale» – ma senza avere i suoi mezzi. Abbiamo visto che la spietata governamentalità cinese, che prima era designata come nemica, essere in realtà un modello. Abbiamo visto verso cosa tendono le nostre democrazie.

Abbiamo visto il sociale riassorbirsi sempre più nel governamentale e questo ridursi al puramente ostile. Abbiamo visto la separazione compiuta coincidere con il progetto di una governamentalità perfetta.

Abbiamo assistito per settimane all’interminabile sketch governativo delle maschere, dei test e dei posti in rianimazione. E abbiamo visto in questa buffonata il riflesso della nostra impotenza senza misura. Abbiamo visto la passione triste di essere ben governati di fronte al fatto di essere sempre delusa.

Abbiamo visto le sarte del villaggio sopperire alle carenze dello Stato e le infermiere parlare con più autorevolezza di un cosiddetto Presidente. Abbiamo visto sfilare porta-parola senza parole, generali senza esercito, strateghi senza strategia e ministri senza magistero. Abbiamo visto crollare l’antica fede nello Stato nel momento stesso in cui questo ritrovava una insperata ragion d’essere.

Abbiamo letto questo comunicato del Centro Padronale svizzero: «Bisogna evitare che certe persone siano tentate di abituarsi alla situazione attuale, cioè lasciarsi sedurre dalle sue insidiose apparenze: molto meno circolazione sulle strade, un cielo senza traffico aereo, la fine della società dei consumi… Questa percezione romantica è ingannevole, poiché il rallentamento della vita sociale ed economica è in realtà molto triste per molti abitanti che non hanno alcuna voglia di subire per ancora molto tempo questa esperienza forzata di decrescita».

Abbiamo visto lo Stato francese, normalmente chiamato alla grandiosità come tutto ciò che è francese, essere riportato alla sua reale situazione di Stato fallito. Abbiamo visto sotto il luccicchio del suo apparato una realtà da «Terzo Mondo» – scippando delle mascherine alle proprie collettività locali e ai suoi « alleati europei », mobilitando l’esercito come un qualsiasi presidente messicano per mettere in scena un controllo della situazione alla quale nessuno crede, mimando a colpi di elicotteri e TGV un’efficacia di cartone, appropriandosi degli slanci di solidarietà spontanea verso i medici e gli infermieri che fino a quel momento aveva sempre disprezzato.

Abbiamo visto, attraverso i buchi nelle bluse delle infermiere, l’intenso bricolage che si fa passare per «le nostre istituzioni».

Abbiamo visto la meta-burocrazia privata dei gabinetti di consiglio mondiali essere altrettanto imbranata della burocrazia statale, e tuttavia estendere ovunque il suo raggio d’azione.

Abbiamo visto come gli Stati Uniti, in tanto che Stato fallito, sono uguali alla Francia.

Abbiamo visto ovunque la pretesa ad amministrare le cose, a gestirle da lontano, schiantarsi sul reale.

Abbiamo visto la passione per l’orto, o per l’allevamento di polli, inpossessarsi di coloro che fino a quel momento avevano giusto tre vasi di fiori appassiti.

Abbiamo visto dispiegarsi l’auto-organizzazione locale, da vicino a vicino, e anche i territori vissuti, come un riflesso vitale che riportava un po’ di senso e di aderenza  – come esperienza infima ma reale di potenza collettiva.

Abbiamo visto il riflesso di centralizzare-pianificare-organizzare peggiorare la situazione dappertutto, migliorando solamente l’immagine degli organizzatori.

Nei confronti della crisi abbiamo visto lo Stato come ciò di cui non abbiamo più bisogno e da cui nulla viene in nostro soccorso se non come sorda minaccia o colpo basso. Abbiamo visto che vivere senza lo Stato, o lontano dal suo impero, è divenuta per molti la prima misura vitale.

Non abbiamo visto, nel corso della prova generale di confinamento mondiale, alcuna cesura tra un «mondo di prima» e un «mondo di dopo». L’abbiamo vista come semplice rivelazione del mondo che c’era già, ma la cui coerenza era rimasta fino ad ora muta.

Abbiamo visto sorgere, insieme alla messa agli arresti domiciliari della maggior parte della popolazione mondiale, una nuova architettura prefabbricata della separazione, dove l’assenza di contatto forma la condizione per cui tutti i rapporti siano mediati ciberneticamente.

Abbiamo visto emergere, in fondo alle statistiche del ministero dell’interno riguardo al 20% dei parigini andati a confinarsi fuori città, l’ecosistema fino a ora clandestino della sorveglianza di massa. Al riguardo, abbiamo visto quanto fosse vano distinguere tra organizzazione statale e data brokers privati, tra chi detiene i titoli e chi dispone dei mezzi.

Abbiamo sentito Eric Schmitt, ex-dirigente di Google ora pilastro del complesso militare-industriale statunitense, esprimere ciò che ci si guarda bene dal dire in Francia: la descolarizzazione online dei bambini è una vera e propria «sperimentazione di massa in materia di insegnamento a distanza». Per poi precisare il piano: «se dobbiamo costruire l’economia e il sistema educativo del futuro sull’on-screen, avremo bisogno di una popolazione integralmente connessa e di un’infrastruttura ultrarapida. Il governo deve procedere, anche come piano di rilancio, a investire massicciamente sulla conversione delle infrastrutture informatiche nazionali in piattaforme basate sul cloud, e agganciarle al sistema 5G». In questo suo appello alla gratitudine per i giganti dell’informatica, abbiamo percepito la voce trionfante dei nuovi padroni: «pensate un po’ a come sarebbe la vostra vita in America senza Amazon!»

Abbiamo visto, con l’inarrestabile pretesto della pandemia, illuminarsi la coerenza dei pezzi finora disgiunti dei piani imperiali: geolocalizzazioni, riconoscimenti facciali, contatori elettrici «green», droni nel caos, proibizione del pagamento in contanti, internet delle cose, generalizzazioni dei sensori e della produzione di tracce, piattaforme informatiche per l’assegnazione delle case popolari, privatizzazione esasperata, economie tutta in smartworking, i consumi a distanza, le conferenze a distanza, le consulenze a distanza, la sorveglianza a distanza e, per finire, i licenziamenti a distanza.

Abbiamo visto nel tasso di equipaggiamento tecnologico in dotazione a ciascuno la condizione per sopportare una reclusione che ancora dieci anni fa sarebbe stata patita come intollerabile – un po’ come l’introduzione della televisione nelle prigioni ha estinto le grandi rivolte.

Abbiamo assistito all’inflazione folgorante di una particolare tecnologia: quelle di cui Kafka diceva saremmo morti, perché «moltiplicano la frequentazione spettrale tra gli uomini».

Abbiamo visto, con il confinamento mondiale, la socializzazione del virtuale rispondere alla virtualizzazione del sociale. Il sociale non è più il reale. Il reale non è più il sociale.

Abbiamo visto, negli Stati Uniti, il coprifuoco poliziesco prendere il posto del confinamento sanitario, e l’applicazione del tracciamento immaginato «per il covid» usata per rintracciare gli insorti.

In Francia, abbiamo invece visto manifestazioni prima vietate per insondabili ragioni di ordine pubblico esserlo adesso per insondabili ragioni di ordine sanitario.

Una volta confinata la popolazione, abbiamo visto la polizia godere fino all’orgasmo della ritrovata sovranità su uno spazio pubblico idealmente deserto. E abbiamo visto in compenso, negli Stati Uniti, in cosa può consistere un deconfinamento riuscito: riprendersi la strada, la rivolta, il saccheggio, la riduzione in cenere della polizia, dei grandi magazzini, delle banche e degli edifici governativi.

Abbiamo visto, su un balcone a Nantes, uno striscione stupido e codardo: «Restate a casa! Prepariamo le lotte di domani!»

Abbiamo visto ovunque dei cittadini intonare in coro lo «state a casa» abbaiato dai poliziotti e dai loro droni.

Abbiamo visto la sinistra, come sempre, all’avanguardia del «civismo» che aspira a produrre governanti – all’avanguardia dunque del gregarismo.

Abbiamo visto la burla dei «permessi di vivere» immaginati nel 1947 dai dadaisti della Da Costa Encyclopédique divenire realtà come politica statale e misura civica. Che sia stata facoltà di ciascuno richiederli avrebbe dovuto allertare sulla stravaganza dell’iniziativa.

Abbiamo visto a cosa si riferisce il «rigore budgetario», così come l’imperativo morale di alzarsi presto al mattino per andare a lavoro.

Abbiamo visto, per chi continua a lavorare, che il lavoro forzato è la verità del lavoro salariato, che l’essenza dello sfruttamento è il suo essere senza limiti e che l’autosfruttamento è la sua energia motrice.

Abbiamo visto che la gerarchia sociale si fonda puramente sul grado di parassitismo. Abbiamo visto la società dell’utilitarismo mandare a casa in quanto «inessenziali» i propri gestori.

Abbiamo esperito nella falsa alternativa tra uno spazio pubblico totalmente sorvegliato e uno spazio privato destinato alla stessa fine, la mancanza di luoghi intermedi in cui riprendere localmente in mano le condizioni di esistenza che ci sfuggono da ogni parte. Abbiamo visto nella proliferazione dell’intermediazione di tutti i generi – commerciale come politica, intellettuale come sanitaria – la conseguenza di quest’assenza spaziale.

Abbiamo percepito l’apparato mediatico e governamentale suonare per due mesi come un pianoforte i nostri stati d’animo, da palinodia a menzogna grossolana, da contraddizione aperta a rivelazione fasulla.

Abbiamo provato come, attraverso l’insondabile minaccia del virus, ci si legasse a noi stessi legandoci agli altri, ma attraverso un legame che è in sé una dissociazione: la paura.

Abbiamo visto una nuova virtù civica nascere da ciò che fino al giorno prima era un reato: coprirsi il volto. Abbiamo visto la paura protestare il proprio altruismo e la normopatia presentarsi come esempio. Abbiamo visto il completo smarrimento rispetto al modo di vivere – la più completa estraneità a sé stessi – dispensare lezioni sul saper vivere. Abbiamo visto in questa incertezza, e in questa estraneità, la promessa di costumi integralmente programmabili.

Abbiamo visto governanti e multinazionali celebrare il care con la sola speranza di dissuaderci dal fargli la guerra. Abbiamo visto i campioni del discredito tentare di coprire i fischi a loro destinati facendo acclamare i dannati del lavoro salariato. Abbiamo visto i fannulloni di sempre inventare l’eroismo dei «combattenti in prima linea» come ultimo modo per nascondersi.

Abbiamo visto come l’impossibilità di distinguere la menzogna dalla verità, e non il regno esclusivo della menzogna, ci rendesse manovrabili a piacimento e come, essendo la minima informazione probante sistematicamente smentita in giornata da un’altra non meno improbabile, bastasse mantenere una certa nebbia su tutti i dati di cui i governanti hanno il monopolio per farci perdere l’equilibrio.

Abbiamo visto la scienza così infarcita di interessi da diventare incapace di produrre il minimo inizio di verità. Abbiamo visto il sapere così saturo di potere da imploderne. Ci troviamo con l’intuizione e l’inchiesta situata come ultima vie praticabili di accesso al reale, come radici di ogni ragionamento logico.

Abbiamo visto la causa della «salute pubblica» come pura e semplice espropriazione di ogni certezza sensibile quanto alla nostra salute reale.

Non abbiamo gustato la benevola inquisizione delle «brigate degli angeli custodi»[1] del dottor Véran. Abbiamo visto il sovrano repubblicano realizzare il suo sogno di riunire per la sua messa l’insieme dei soggetti idealmente separati davanti al loro schermo tra le quattro mura della loro abitazione, e infine ridotti alla di lui esclusiva contemplazione. Abbiamo visto il Leviatano realizzato.

Abbiamo visto Macron appropriarsi tranquillamente del Primo Maggio dei lavoratori e dei giorni felici del CNR [Consiglio Nazionale della Resistenza, corrispettivo del nostro CNL] e i gauchistes rivendicarne mimeticamente l’eredità invece di trarne la definitiva obsolescenza. Abbiamo visto, nel corso di due mesi, la sempiterna sinistra moltiplicare gli appelli nel vuoto e i programmi rivolti a nessuno. L’abbiamo vista incapace, in queste «circostanze eccezionali», di non poter fare altro se non mobilitare, cioè sfruttare fino allo sfinimento le ultime risorse soggettive.

Abbiamo visto i grandi libertari fare l’apologia del confinamento e promuovere l’utilizzo civico della mascherina e i peggiori fasci denunciarne la tirannia. L’anarchico che vuole credere a qualche buona volontà, cioè a qualche benevolenza dello Stato, ci ricorda così che non c’è governo senza autogoverno e viceversa. Governo e autogoverno sono solidali, provengono dallo stesso dispositivo. Che il pastore curi il suo gregge non gli ha mai impedito di portare l’agnello al macello.

Abbiamo visto i marxisti, scioccati dal fatto che i «valletti del capitale» interrompano in misura minore la sua riproduzione, strozzarsi perché il clero dell’economia decide di bloccarla per un po’,  insomma abbiamo visto i marxisti scoprire che l’economia non è un dato bruto e insuperabile, ma una maniera di governare e di produrre un certo tipo di uomini.

Abbiamo visto un borghese borgognone, filosofo a suo tempo, che cantava ancora ieri «l’economia come scienza degli interessi appassionati» e sollecitava Microsoft per finanziare la sua cattedra universitaria, invitare ad uscire dall’economia.

Abbiamo visto, in occasione del confinamento, un ricco cinese di Aubervillers assumere l’istitutrice di suo figlio come educatrice a domicilio e raddoppiare per questo il suo salario – meno avaro in questo di molte famiglie della borghesia parigina che però non sono meno determinate a farla finita con l’istruzione pubblica.

Abbiamo visto l’Educazione nazionale chiamare il suo personale a essere vigilante «nei corridoi e in cortile per rilevare propositi che attentino alla coesione sociale».

Abbiamo incrociato, nel sottobosco del confinamento, i sorrisi dell’infrazione complice. Abbiamo visto un governo così preso dalla disciplina, da finire per dare a dei semplici pique-nique nel bosco delle parvenze di cospirazione e ai buoni cittadini dei riflessi da  spie.

Abbiamo visto la FNSEA [Federazione nazionale dei sindacati dell’impiego agricolo, un sindacato maggioritario], sempre pronto a rilanciare, come nel 1942, qualche nuovo «cantiere della gioventù», scandalizzarsi che i volontari pretendano d’ora in poi di essere pagati – per ripiegare alla fine sullo sfruttamento degli immigrati clandestini laddove manchino i rumeni.

Abbiamo visto, come nel 1942, i buoni francesi sempre pronti a denunciare chi sfugge al confino e Ouest-France lanciarsi in sottili distinguo tra delazione e denuncia.

Abbiamo visto i bastardi – nel settore della pesca industriale, delle grandi risorse forestali o dell’agroimprenditoria – sciolta ogni briglia, intensificare il massacro degli oceani, delle terre e delle foreste mentre noi eravamo chiusi in casa.

Abbiamo visto quelli che di fronte all’evento si affrettano a costruire per «domani» dei «mondi del dopo» dove mettere in sicurezza le loro accoglienti illusioni, e coloro che accettano di prendere atto di ciò che sta accadendo per quanto sia agghiacciante.

Abbiamo visto, allora, chi sragione e chi mantiene la mente lucida, chi cede al panico e chi resta degno, chi ripete la propaganda e chi riesce ancora a sentire e pensare da sé.

Abbiamo intravisto l’accesso in un’altra temporalità, estranea al tempo sociale, più densa, più continua, più adeguata, propria e condivisa. Abbiamo desiderato il riavvicinamento fisico del nostro prossimo e l’allontanamento dai più ostili dei nostri vicini.

Abbiamo visto attorno a noi rinforzarsi i legami e tutti i luoghi che rendono vitale l’esistenza e indebolirsi tutto ciò che non aveva, in fondo, nessuna ragion d’essere.

Abbiamo visto tutto questo e ciò determina una divisione – una condivisione con coloro che accolgono le verità dell’evento e una separazione da chi continua a non vedere niente. Non vogliamo in alcun modo convertire questi ultimi alla nostra visione: ci hanno ostacolato abbastanza con la loro maledetta cecità.

Vediamo, di fronte alla crescente «ingovernabilità delle democrazie», irrigidirsi un blocco sociale gregario attrezzato tecnologicamente, finanziariamente e in forma poliziesca, mentre si delineano mille diserzioni singolari e dei piccoli maquis diffusi, nutriti da qualche certezza e qualche amicizia. Vediamo la diserzione generale fuori da questa società, cioè dai rapporti che essa impone, imporsi come la misura di sopravvivenza elementare senza la quale non potrà nascere nulla. Vediamo l’annientamento come destino manifesto di questa società e come ciò che è urgente affrettare da parte di coloro che si sono decisi a disertarla – almeno se vogliamo rendere nuovamente respirabile, in qualunque luogo, la vita sulla terra. Il muro di fronte al quale ci troviamo al momento è quello dei mezzi e delle forme della diserzione. Abbiamo l’esperienza dei nostri fallimenti in guisa di plastico per farlo crollare. Ogni strategia ne deriva.

Ci siamo interstarditi a formulare ciò di cui siamo stati testimoni nella primavera scorsa, prima che l’amnesia organizzata arrivi a coprire le nostre percezioni. Abbiamo visto e non dimenticheremo. Piuttosto ci ricostruiremo su queste evidenze. Non presupponiamo nessun noi, né quello del popolo né quello di qualche avanguardia della lucidità. Non vediamo altro «noi», in questa epoca, che quello della nettezza delle percezioni condivise e della determinazione a prenderne atto, a tutti i piani delle nostre modeste e folli esistenze. Non miriamo alla costituzione di una nuova società, ma di una nuova geografia.

[1] Sistema di tracciamento e raccolta dati sugli infetti, progettato dal ministro della salute francese Veran, attraverso delle squadre di sorveglianza sparse sul territorio per assicurare il corretto svolgersi del “deconfinamento” e la raccolta di informazione sullo stato di diffusione del virus.

Dignità. La Ribellione George Floyd.

da Inhabit – 29 giugno 2020

L’assalto al Terzo Distretto di Minneapolis ha sollevato il velo della paura. Così come è andato in fiamme quello, così è andata in fiamme la certezza di sé del vecchio mondo. Più di metà del paese ritiene che l’incendio del distretto sia giustificato. Tutte le istituzioni hanno perso legittimità: il governo, la polizia, i media, l’economia. La legge si è dimostrata per quello che è: uomini tristi e spaventati, avvolti in una bandiera Blue Lives Matter e che piagnucolano quando si spengono le luci. Il liberalismo e i suoi trattati di pace sono a brandelli. Questa è davvero la fine di un’epoca, la rottura di un ordine intollerabile. Ora dobbiamo imparare ad abitare le rovine che abbiamo consegnato a noi stessi.

L’incubo razziale in questo paese è un’atrocità senza paragoni. Ogni stato nazionale è fondato sul massacro, ma la violenza unica della schiavitù come proprietà, le categorie giuridiche della razza e la linea diretta che va dai cacciatori di schiavi alla odierna polizia è specifica degli Stati Uniti. L’ordine liberale può anche scusarsi profondamente per la sua storia razzista, ma sono lacrime di coccodrillo. Loro credono che il razzismo sia parte della natura umana. Ci dicono che abbiamo bisogno di poliziotti che ci proteggano da un male che è dentro di noi, che lasciati a noi stessi saremmo più crudeli delle loro fruste o delle loro prigioni. Ma la verità è che loro hanno scritto questo ordine nella legge proprio perché non accettiamo la loro visione paranoica della vita. Di fronte alle rivolte nelle prime colonie, la classe dei piantatori punì i servi e gli schiavi codificando la razza bianca e sancendone la supremazia.

Fin dall’invenzione del concetto giuridico di persona “bianca”, la razza ha segnato alcuni come esseri capaci di diventare umani, separandone altri in quanto sempre meno che umani. È una raffinatezza del vecchio ordine coloniale in cui i cristiani erano il soggetto privilegiato. È un’arma usata dalle élite per dividerci, concedendo privilegi ad alcuni a scapito della loro dignità. C’è una storia in cui vediamo gli europei combattere ferocemente l’uno contro l’altro per l’accesso alla bianchitudine. C’è un’altra storia, parallela e diffusa, di coloro che hanno voluto mantenere la loro dignità cercando modi per disattivare, distruggere o sfuggire a questa civiltà razzista. Ogni movimento attraversa queste due storie e deve decidere su quale delle due si giocherà il proprio futuro. Salvo poche eccezioni, i movimenti sociali negli Stati Uniti si sono schierati con l’ordine razziale. Ogni volta che un’ondata rivoluzionaria ha scosso le fondamenta, è emersa una soluzione razzista più ottimizzata per rimettere le persone al loro posto.

Dalle prime rivolte degli schiavi alla Ribellione George Floyd, quest’altra storia ci invita a bruciare tutto e a non guardarci indietro. Ad ognuna delle nostre sconfitte, anche i morti vengono rispediti nei campi. L’ordine razziale mutila la storia – prima con i suoi “ministrel shows”, adesso con dei prodotti di marca. I politici fingono espressioni cupe e si inginocchiano per i servizi fotografici. Le pubblicità di Amazon dicono “Ti vediamo”. Gushers collabora con Fruit By The Foot per celebrare le Black Lives. Presto ci diranno che il Black Panther Party era un’organizzazione per i diritti civili che voleva sostenere gli imprenditori neri. Non è perché le élite non lo capiscano. È perché il loro sistema si basa sulla sofferenza dei neri, sulle menzogne razziste e la sua ultima versione include l’autoflagellazione per avere più clic. Troveranno sempre un modo per trarne profitto.

Le imprese e i miliardari si pentono, ma l’incubo razziale è intrecciato nel tessuto sociale. Lo vediamo nei nostri posti di lavoro, nelle case, nei media, nei tribunali, nelle scuole, negli ospedali. Lo vediamo nel fatto che ai neri e ai latinoamericani viene negato l’accesso alle cure mediche e sono costretti a lavorare nel mezzo di una pandemia per mantenere a galla l’economia. Dopo gli sconvolgimenti degli anni ’60, gli urbanisti si sono affannati per salvare il capitalismo e hanno ristrutturato il paesaggio sociale secondo linee razziali. La polizia – una banda di assassini emancipata dalla legge – decide chi vive e chi muore su questo terreno. Tutti sanno che i poliziotti uccidono. Uccidono indipendentemente dalla loro etnia e uccidono le persone di colore in modo sproporzionato. I poliziotti uccidono i neri americani perché la vita dei neri è stata e continua ad essere considerata usa e getta. Schiavitù, Jim Crow, ghettizzazione, prigioni private: gli Stati Uniti sono un mattatoio.

Ogni sorta di riforma è andata e venuta, persino un presidente nero. Ma Obama era presidente quando è stato linciato Trayvon, quando è stato ucciso Tamir e assassinato  Mike Brown. Che cosa è rimasto? Generazioni hanno pregato, pagato, marciato, fatto sit-in, hanno votato, hanno pianto e hanno dato la loro vita. I bambini nati dopo l’11 settembre devono sbrigarsi e aspettare? Siamo stufi di questo inferno. Non sorprende che il grido di Ferguson sia stato “bruciate questa puttana”. E non c’è da stupirsi che questo abbia più fascino di un Biden che dice alle persone che se non votano per lui non sono neri. I cori “fuck the police” hanno risuonato per quasi trent’anni. I giorni successivi all’incendio del Terzo Distretto sono stati un crescendo, costruito sui riot di Los Angeles del ’92. Come per Ferguson, Minneapolis si è diffusa perché la gente non si è tirata indietro e ha dimostrato un coraggio desiderato ardentemente da tutti. Una generazione si sta svegliando con la consapevolezza che le body camera, i poliziotti coscienziosi, l’addestramento alla sensibilità e la “polizia di comunità” sono tutte stronzate. Se vogliamo porre fine all’incubo razziale, dovremo sradicare interamente questa società marcescente.

Tutti odiano la polizia. La nostra rabbia è giustificata: inizia con l’omicidio razzista, ma comprende l’indignazione che ognuno di noi prova a causa loro. Nel tentativo di reprimere il movimento, la loro stupidità e la loro brutalità hanno messo milioni di persone contro di loro. Migliaia di persone hanno sfidato il coprifuoco, l’arresto e la violenza. Traffico bloccato, ponti bloccati, vetrine in frantumi, negozi saccheggiati, statue rovesciate, auto della polizia incendiate – ecco la furia che hanno scatenato con l’omicidio di George Floyd. Anche la Guardia Nazionale ha dovuto essere smobilitata, perché si è trovata di fronte a un conflitto che non poteva vincere. Il governo ha preferito salvare la faccia e prevenire le defezioni, ritirandosi da una situazione sulla quale non aveva alcun controllo. Guardando la polizia fuggire dal Terzo Distretto, abbiamo imparato che non sono invincibili. Per una volta li abbiamo sconfitti in strada. Come possiamo rendere permanente il loro ritiro?

Questa ribellione non può essere separata dalla nostra epoca tumultuosa. La rivolta americana fa eco alle sperimentazioni compiute a Hong Kong e in Cile l’anno scorso e continua a sviluppare innovazioni tattiche in tempo reale. Abbiamo visto i gas lacrimogeni spegnersi nell’acqua e gli ombrelli usati come scudi e per proteggere l’anonimato. Le informazioni personali dei poliziotti vengono divulgate, i siti dei dipartimenti vengono hackerati e le persone ascoltano gli scanner della polizia per trasmettere le azioni dei poliziotti ai loro amici per le strade. L’infografica “Cosa indossare in una protesta” diventa virale e gli ingegneri costruiscono scudi anti-LRAD che deflettono il suono. Le barricate circondano zone autonome per proteggerle dai poliziotti e dagli attacchi con le auto fatti dall’estrema destra. Abbiamo nuovi mezzi tecnici di comunicazione e di coordinamento per muoverci insieme, sempre un passo avanti ai nostri nemici.

Ogni movimento ha i suoi limiti. Non era passata neanche una settimana, quando le varie cricche di attivisti/organizzatori hanno iniziato a rimproverare chiunque avesse avuto il coraggio di reagire. Li abbiamo visti tutti: persone ossessionate dall’idea di dire agli altri cosa fare o per colpevolizzarli perché assumano il ruolo che gli è assegnato. Presentarsi nel bel mezzo di una ribellione solo per dare l’ordine di disperdersi prima ancora che lo facciano i poliziotti, dimostra solo che non si è in contatto con la realtà. Non dovremmo fidarci di ogni idiota con un megafono e, specialmente, dobbiamo comprendere meglio le sfumature della “leadership”.

Una marcia può essere “guidata”. Tutti possono stare in fila e fare solo ciò che i leader approvano. Ma non sono state le marce a rompere l’egemonia dell’ordine razziale imposto dalla polizia, è stata una rivolta. In una rivolta la leadership emerge di volta in volta: chi mostra coraggio? Chi spinge andando oltre le proprie paure, invitando a confrontarci con le nostre? Chi si rifiuta di stare a guardare l’intollerabile? Chi vede il rapporto tra forze e opportunità in modo chiaro? Chiunque si sia trovato in una situazione del genere sa che non è possibile seguire una leadership prestabilita. Segui l’intelligenza che emerge dalla folla, contribuisci per quello che puoi e poi fai un passo indietro permettendo agli altri di fare lo stesso. In queste situazioni, quello con il megafono di solito viene lasciato a se stesso.

Questo è un momento complicato e confuso. Non bisogna vergognarsi di non sapere cosa fare. Siamo una generazione senza vittorie, senza una tradizione che ci insegni cosa significa combattere e vincere. La nostra intelligenza collettiva verrà solo dall’essere qui e facendone esperienza, senza preconcetti su che cos’è e su ciò che dovrebbe essere. Tutte le regole, i ruoli e le identità verranno infranti nel momento in cui capiremo come dissolvere l’incubo americano. Una rivolta non è una chiamata su Zoom.

Non c’è esteriorità al movimento. I parassiti vengono dall’interno. Un liberalismo morente, bianco o nero che sia, si presenta come un vero e proprio ostacolo al salto radicale di cui abbiamo bisogno. Alcuni fanno spudoratamente il lavoro della polizia, mentre altri nascondono i loro programmi dietro delle dichiarazioni d’intenti. Se si fanno strada, la fine della polizia non sarà la fine della polizia. Vediamo già come l’abolizione viene diluita in appetibili riforme attraverso delle elaborate campagne di rebranding. I poliziotti stanno imparando a parlare come le organizzazioni no profit. I sindaci mettono in guardia contro il privilegio bianco per delegittimare la rivolta –  politiche identitarie rese armi di contro-insurrezione. I politici fingono di ascoltare, mentre si assicurano che le proteste siano soggette a una pesante sorveglianza. Sotto la pressione dei loro lavoratori, le aziende tecnologiche promettono di non vendere la tecnologia di riconoscimento facciale alla polizia, ma a cos’altro serve quella merda?

La Broken Windows Theory lascia il posto al delatore online. Se i progressisti tentano di svuotare il movimento della sua vitalità è perché i loro obiettivi politici sono quelli di raggiungere nell’industria del crimine e della punizione quello che Amazon ha fatto per il commercio al dettaglio – ottimizzato, on-demand, sempre in ascolto. Le loro riforme comportano una versione perversa della giustizia trasformatrice imperniata su un ordine razziale ancora più profondo: chip di silicio piuttosto che manganelli e prigioni. Il luogo di incarcerazione potrebbe cambiare, come nel caso del monitoraggio elettronico, ma il controllo rimane. Il pregiudizio irrazionale del poliziotto di quartiere è superato da degli algoritmi predittivi i cui risultati insidiosi saranno perfettamente logici e costruiti su misura. La tendenza della macchina è quella di assimilare la razza al crimine. La storica costruzione legale della razza negli Stati Uniti è ormai superata da macchine intelligenti che analizzano dati. Invece del martello del giudice o del distintivo del poliziotto, un computer decide chi diventa umano e chi lo è sempre di meno.

Ridurre il numero di poliziotti in strada solo per metterne di più in un cloud, è solo l’ultimo aggiornamento del familiare ciclo rivolta-repressione. Mentre i dipartimenti di polizia vengono definanziati, Silicon Valley è ansiosa di produrre la prossima ondata di soluzioni tecnologiche al problema della criminalità e della rivolta. Nella collisione storica tra la pandemia e il movimento anti-polizia, il “tracciamento dei contatti” potrebbe diventare l’ultimo tentativo di controllare una popolazione ingovernabile. Tutte le tue qualità, calcolate e indagate. La tua salute, il tuo quartiere, le tue abitudini, i tuoi movimenti, le tue amicizie, il tuo status di immigrato, il tuo patrimonio genetico, il colore della tua pelle, il tuo lavoro, le tue finanze, la tua cronologia di ricerca, le tue presenze alle proteste – ognuno codificato come variabile nel loro incubo perfettamente calibrato. L’inferno viene attraverso il design.

Nella crisi risiede la possibilità. La nostra epoca è stata stravolta. Il Coronavirus e la Ribellione George Floyd formano un cuneo che piega il continuum del tempo nel presente. Questi eventi simultanei sono una sorgente, tramite cui la triste eredità dell’incubo razziale e la tradizione delle rivoluzioni incompiute vengono alla luce. La rivolta dimostra che la normalità è molto più letale della pandemia. L’interruzione, tramite il lockdown, dell’economia ha esposto universalmente quanto sia crudele il sistema. Chi è costretto a smettere di lavorare si rende conto di quanto sia inutile il lavoro. Chi è costretto a continuare a lavorare si rende conto di quanto sia sacrificabile. L’energia repressa nei mesi di isolamento scoppia nelle strade, contestando il regno della polizia e dell’economia che difende. Quel negozio è chiuso per la quarantena o per i riot? Difficile dirlo.

Ci sono disordini in ogni stato. Una generazione sta imparando cosa significa vivere e combattere. L’urbanistica razzista che ha strutturato le nostre città viene fatta a pezzi. I paesaggi vengono riconfigurati con l’arte della distanza e lo spirito di ribellione. Fuori dal Terzo Distretto in fiamme, risate e discorsi. Fuori da Wendy’s in fiamme, spettacoli di motocross e di auto che fanno testacoda. In tutte le città, fuochi d’artificio e spari in lontananza. L’atmosfera di questa rivolta oscilla dalla rabbia all’esuberanza, dalla festa alla serietà, a metà strada tra la festa di quartiere e la guerra civile.

Questa ribellione è molto diversa per quanto riguarda chi vi partecipa e sul perché partecipa. Siamo ad un mese di rivolta, punteggiato da intensità improvvise: la polizia uccide di nuovo o la gente della prossima città si mostra coraggiosa come a Minneapolis. Mentre le statue vengono buttate giù tra urla di acclamazione, ci sembra di essere testimoni della caduta di un regime. Ma non siamo gli unici a vedere cosa accade. Ci sono molte forze in gioco e innumerevoli modi in cui le cose possono andare. Mentre la ribellione trasforma l’inferno urbano in un inferno popolare, dobbiamo sognare ciò che può riempire le rovine. Se non lo facciamo noi, lo faranno i nostri nemici.

Minneapolis ha espresso un tono feroce. La Zona Autonoma di Capitol Hill ne ha dato un altro. La scelta tra rimuovere l’ostacolo o tracciare il sentiero è una falsa dicotomia. Abbiamo bisogno di esercitare una forza che ci dia lo spazio per crescere e di far crescere una potenza materiale che ci dia la capacità di esercitare una forza. La ribellione si approfondisce aumentando la distanza tra il nostro mondo e il loro, ma cresce anche incorporando ciò che eccede il loro ordine – tutti coloro il cui lavoro è ridondante o la cui creatività è priva di senso sotto il capitalismo. Ogni zona autonoma costituisce una comune radicalmente aperta, condizionata da chi si muove attraverso di essa. In questo momento dobbiamo espandere i modi in cui le persone possono partecipare alla rivolta, estendendone l’orizzonte rivoluzionario. Se vogliamo che le zone di autonomia risuonino, dobbiamo essere in grado di convertire le nostre passioni, le nostre competenze e la nostra creatività in soluzioni pratiche.

Fare domande pratiche indica che la rivolta è seria. Una rivoluzione ha bisogno di mangiare, di riposare e di curare i suoi feriti. Abbiamo bisogno di luoghi dove poter riprendere fiato insieme, sia che si tratti di una zona autonoma o di un rifugio lontano dal fronte. La situazione è questa: i medici di strada devono imparare a curare le ferite da arma da fuoco. Con l’aumento dei casi di coronavirus, avremo bisogno non solo di vigilanza per la sicurezza di tutti, ma anche delle conoscenze per curare i malati. Se vediamo un’indicazione nelle infermiere di New York che applaudono i manifestanti, è che la defezione nell’industria medica è possibile. Tali misure non solo sono praticamente necessarie per la sopravvivenza della ribellione, ma testimoniano le verità etiche del movimento. Possiamo prestarci l’un l’altro quelle cure che lo Stato e il suo ordine razzista hanno negato.

Il cuore della rivoluzione è una comunità. Proliferano i gesti rivoluzionari, messi in moto a Minneapolis e Seattle si riverberano verso l’esterno. Questi gesti portano con sé proposte avanzate ma anche un certo bagaglio. Le mezze misure e il gergo attivista possono rappresentare il movimento come fosse un gioco di ruolo. È importante che le zone autonome vadano fino in fondo: tenere fuori i poliziotti e rompere le cricche di attivisti. Quando la sicurezza abitativa svanisce e i sussidi per la disoccupazione finiscono per milioni di americani, dobbiamo aspettarci di vedere più zone di autonomia e più picchi di intensità cinetica. Il breve esproprio di un albergo a Minneapolis è stato solo l’inizio. Un Target saccheggiato ha aperto la possibilità di ridistribuire i beni, di rendere comune ciò che era proibitivamente limitato. La proprietà privata deve essere abolita praticamente attraverso l’uso. Abbiamo bisogno di convertire sempre di più gli ambienti ostili in territori, i nemici in amici. Le grandi arterie commerciali e l’architettura urbana sono spazi che dobbiamo reimmaginare radicalmente. A quali domande bisogna rispondere per trasformare la sagoma di un grande magazzino in rovina in uno spazio abitabile? Come trasformarlo in qualcosa di dignitoso, addirittura bello? Quali piante biorimedianti possono essere coltivate per curare il terreno negli spazi vuoti? Quali leggi e quali autorità devono essere ignorate per poter coltivare cibo su larga scala nei parchi cittadini?

Le aree urbane tendono ad essere il luogo delle battaglie più feroci, ma i movimenti devono eccederle per sopravvivere. Le piccole città e le aree rurali hanno il loro ruolo rivoluzionario. L’arretratezza della campagna è una specie di mito urbano. Agendo con tatto e parlando con verità, troverete persone che sono arrabbiate con i poliziotti e le élite come qualsiasi incappucciato di città. Il razzismo dovrebbe essere affrontato apertamente dove e come appare in questi luoghi, ma non aspettatevi che la gente segua il copione dell’antirazzismo che è stato forgiato nelle Ivy Leagues. Pensare che nella vostra piccola città sia possibile fare un raduno secondo gli “alti standard” del dialogo su Twitter può distruggere le opportunità di costruire una forza comune. L’eredità tossica del razzismo è qualcosa di letterale e sarà ancora più difficile da rimuovere dell’ultimo monumento confederato. Intere zone di campagna sono state devastate dalla produzione industriale, un sistema per il quale le vite dei neri sono sempre state sacrificate. Con le giuste alleanze, anche l’espropriazione storica dei contadini neri può essere invertita e nuove comuni maroon possono rafforzare il nostro pugno collettivo.

La logistica globale ha reso la maggior parte delle città fatalmente dipendenti dalle importazioni. Quindi non c’è da stupirsi che le piccole aziende agricole abbiano visto crescere la domanda durante la pandemia, nel momento in cui si deve dipendere più dai sistemi alimentari locali che dal mercato globale. Man mano che le crisi si sovrappongono e accelerano, la conversione delle fattorie e di altre produzioni locali in centri nevralgici  lungo un corridoio autonomo potrebbe essere il modo per mettere insieme una forza rivoluzionaria duratura che attraversi il paesaggio capitalista in frantumi. Gli hinterland, spopolati ma attraversati da catene di distribuzione e infrastrutture critiche, rimangono una contraddizione sociale del regime e una delle sue vulnerabilità strategiche. Così come potrebbero diventare la nostra forza, dall’essere opportunità di disgregazione del sistema alle possibilità di libertà e di rifugio che offrono, punti di passaggio per un esodo dalla violenza ineguale del cambiamento climatico.

La polizia è stato un momento nella storia dell’umanità nel quale una civiltà ha creato una distinzione fondamentale nel suo tessuto sociale e ha democraticamente dato il diritto fino ad allora riservato al sovrano a una classe guerriera privilegiata. La popolarità dell’estetica spartana e l’immaginario virile del Punisher nella cultura della polizia, rivelarono come i poliziotti si vedessero davvero diversi e più vicini alle élite celestiali rispetto a noi altri. Alla polizia fu pagato un tributo ponendola nella fascia alta dei salari, facendogli guadagnare stipendi più alti di quelli che muoiono in guerra.

Per minare questo retaggio, dobbiamo reinventare il dovere. La lotta rivoluzionaria crea le condizioni per degli atti disinteressati. Spesso mettiamo su di un piedistallo i compagni che si sono distinti nel combattimento, ma è importante ricordare che anche loro vi si sono persi. Abbiamo bisogno di combattenti, ma la loro miscela di adrenalina, fervore etico e traumatismo non può funzionare come elemento costitutivo dei mondi che stiamo costruendo. L’eroismo deve essere onorato, ma gli eroi non possono divenire un criterio di giudizio. È così infatti che ogni rivoluzione ha creato una nuova polizia e gli eroi popolari sono diventati i nuovi tiranni. Abbiamo bisogno di radicarci costantemente nell’amore per la vita quotidiana, di curare le anime ferite di coloro che hanno trovato il loro eroismo e riportarli sulla terra. Il nostro dovere è quello di riparare il mondo. La riparazione – la destituzione storica della supremazia bianca, degli stati che l’hanno sancita e dell’economia che l’ha servita – richiederà atti eroici in ogni campo dell’esistenza. Il fardello di servire militarmente non può essere l’unico compito dei nostri combattenti. Ognuno di noi ha un potenziale unico per compiere un atto esemplare. Abbiamo l’obbligo di coltivare la forza e la capacità di eroismo in ciascuno di noi.

Come gestiremo i conflitti interpersonali e i comportamenti dannosi? Chi deve giudicarli? Non esiste un ordine uniforme che possa essere disegnato sulla mappa del mondo. C’è un modo singolare di abitare ogni luogo. Riparare un mondo danneggiato sarà qualcosa di caotico e sempre condizionato dai valori che condividiamo. Forse in qualche zona autonoma emergerà un consiglio irregolare di nonne la cui saggezza è rispettata da tutti. Forse altrove lunghe conversazioni facilitate tra coloro che sono in conflitto segneranno la strada. Non sta a noi creare un progetto e giudicare gli altri in base ad esso. Ciò che ci viene richiesto è di accettare un più profondo senso di responsabilità per alimentare le nostre relazioni con la vulnerabilità e la cura. Potremmo aver bisogno di crescere –  dimostrando una disciplina rivoluzionaria, discutendo la complessità delle relazioni tra di noi, imparando la pazienza e il perdono, sapendo dove tracciare le linee strette e riappropriandoci della potenza del nostro corpo. Infine, potremmo ancora fare cazzate e aver bisogno di un periodo di esilio per riflettere.

Le origini giuridiche della razza e della polizia hanno un comune denominatore: una tecnica politica per governare chi può diventare umano e cosa è possibile vivere. Alcune delle leggi fondamentali che hanno stabilito la razza negli Stati Uniti vietano legalmente l’amore tra i servi domestici e gli schiavi e limitano il possesso di armi per gli africani, anche per quelli affrancati. La loro spietata legge ha significato che i poliziotti siano la prima risposta e, allo stesso tempo, abbiano l’ultima e spesso letale parola. In pratica, abolire la polizia significherà che la violenza in loro possesso non potrà più essere la prima risorsa in nessuna situazione, né l’onere esclusivo di una particolare sezione della società. Come l’amore, la capacità di fare uso della forza è qualcosa che dobbiamo capire di avere nel nostro cuore. Dobbiamo onorarci l’un l’altro coltivandola e decidendo come non usarla.

Dobbiamo amarci con più intensità di quanto la legge possa governare. La storia della lotta dei neri negli Stati Uniti ha benedetto questa rivolta con la repulsione per la prigionia e l’istinto di coltivare la gioia dell’essere in fuga. La legge funziona attaccandoci con forza alle nostre qualità, che sono utili e redditizie solo per l’ordine del capitalismo razziale, prosciugando i mondi della loro complessità e separando i corpi con linee rosse che si moltiplicano continuamente. Dobbiamo uscire da questa logica d’imprigionamento stabilendo mondi autenticamente diversi. L’autonomia collettiva può nascere solo abbattendo materialmente i confini dell’ordine razziale. La storia della resistenza a tutte le forme di schiavitù ha plasmato la storia dei neri negli Stati Uniti. La Ribellione George Floyd ha condiviso questo dono con l’umanità, dimostrando che eccediamo sempre i modi in cui siamo governati.

Il dramma umano non finirà quando la sottile linea blu finalmente scomparirà. La posta in gioco sarà solo più alta. Quando arriverà il loro momento, possiamo aspettarci che la polizia sarà ancora più spaventata di quanto non lo sia ora e si scatenerà come se un nuovo mondo la rendesse una vestigia dell’incubo razziale. Ci saranno più disertori tra le loro fila, disgustati dalle loro stesse atrocità. Dovranno imparare a convivere con il peso delle loro azioni. Come chiunque danneggi la propria comunità con atti predatori, potranno contare solo sulla misericordia di quella comunità e sulla propria volontà di cambiare. Il nostro compito è quello di sciogliere il giudizio dalla legge trascendentale. Per stare insieme, dobbiamo accogliere con favore la fine della sorveglianza poliziesca – emancipandoci dall’impulso di cancellare gli esseri umani. Dobbiamo permettere a noi stessi l’espiazione e la grazia. Per imparare dai propri errori c’è bisogno che una persona sia legata ad altri disposti a perdonarlo. Dobbiamo anche imparare ad essere responsabili della nostra capacità di prendere o dare la vita. Perché un giorno ci potrebbe essere domandato di essere abbastanza saggi da esprimere un giudizio. Un processo rivoluzionario sta saldando tutti i debiti: possa finalmente arrivare al suo termine l’incubo razziale. Possa finalmente arrivare l’anno del Giubileo.

Lontano da dove

di Fabio Milana

Contemplazione e combattimento: bel tema, bella sollecitazione, di cui si deve esser grati agli autori. A me risuona immediatamente come “spiritualità e politica”, anche se percepisco che l’intonazione è diversa. Vi prevale un armonico comune alle due tonalità, una tensione trasversale a entrambe, non distribuita tra i due termini ma tale da stringerli in uno stesso nodo storico e pratico.

Qualche decennio fa, non era così. C’era un binomio da spezzare, “fede e politica”. Qui, tra due termini a tal punto disomogenei, c’era e c’è sempre bisogno di una “mediazione”. Si può ammirare e perfino rimpiangere quella allora invalsa; ma era mediazione diventata ormai ragione a sé stessa, declino di una cultura politica e involuzione a ideologia. La sua stessa natura di “mediazione” aveva prodotto il “moderatismo” come vocazione, la “penultimità” come resort di lusso. A quel punto non c’erano più né fede né politica.

Si sarebbe potuto dire “politica e pietà”: anche questo un registro che resta sempre aperto. Qui però, più che una tensione polare, c’era come una relazione tra il tutto e la parte. Se la pietà concerne il cuore dell’uomo, il suo amare (e odiare) nelle mille forme che sono forme dell’unico Amore, anche la passione politica, se radicale e se condivisa, ricade nel suo raggio d’azione; e in quanto si depositi in “engrammi” decifrabili – in testimonianze constatabili, riconoscibili, entra di diritto nella grande “storia della pietà”. Se si pensa in questi termini alla vicenda del Movimento operaio, nei suoi luoghi e protagonisti anche minori o minimi, si intuisce cosa significherebbe riuscire a ricomporne l’“archivio”: un esporla nella luce dell’ultimo giorno.

Ma perché il lavoro della memoria sia a tal punto “salvifico”, occorre nel presente un “indice storico” che ne raccolga il mandato e lo trasmetta. Riattivarlo in una stagione di decadenza era il compito che allora si disse di “spiritualità e politica” appunto.

In quanto entrambi dell’ordine pratico, questi due termini non necessitavano e infatti non cercavano una “mediazione” tra loro. In quanto reciprocamente non mediati, potevano procedere nel senso della radicalità. In quanto si radicalizzavano, si allontanavano nelle rispettive traiettorie, verso punti di fuga destinati magari a interagire entro un campo di forze invisibile, ma non a incontrarsi. Si potrebbe dire che dove l’una procede per dissociazioni, l’altra presagisce una misteriosa unità; e dove quella ordina e civilizza, questa inquieta e perturba. Contemplazione e combattimento, in discordante accordo.

Chiedo scusa per questo sfondo velocemente, volonterosamente abbozzato, di per sé non necessario. Serve giusto per chiarire le premesse da cui mi approssimo al nostro tema. Capisco il diverso clima in cui viene a porsi, e capisco l’urgenza di dichiarare una sorta di “stato d’eccezione” in cui, venute meno le geometrie note, le due dimensioni invece convergano e si alleino. Vorrei solo offrire alcune riflessioni in proposito.

Ci sono varie forme di spiritualità, dentro e fuori il cristianesimo. Tutte implicano l’ingresso e il progresso in un itinerario di perfezione. Così è pure in ambito cristiano, entro cui di simili itinerari se ne danno diversi, in genere collaudati e codificati, però non necessariamente. Tutti hanno inizio da una metanoia, nella concretezza del latino: una paenitentia. Qualcosa che nessuno può darsi da solo, e che si tratta piuttosto di riconoscere una volta che ci avvenga dall’esterno. Qui non c’è decisione – la decisione appartiene alla sfera dell’etica. C’è semmai una decisione altra da accogliere, e l’accoglimento comporta sempre il riconoscersi indegni del dono ricevuto, insufficienti e imperfetti di fronte al donatore. Conseguenza immediata è l’assunzione dell’atteggiamento penitenziale, appunto la conversione. Di qui comincia ogni vita spirituale, e di qui progredisce, se quell’atteggiamento si fa abito, di solito ascetico.  È questo habitus che farà il monaco: la veste a lutto di Benedetto, il saio color della terra per Francesco. Il giovane Quinzio fantasticava di un nuovo ordine religioso da nominarsi, per la veste, dei “cinerini”.

Se si toglie questa consapevolezza, anzi questo sentimento del peccato, per lo meno in ambito cristiano temo che si tolga ogni accesso alla vita spirituale. Una forma, anche una forma-di-vita, non può essere separata dal proprio contenuto. Non senza correre il rischio del tecnicismo, nel migliore dei casi, dell’estetismo all’estremo opposto. Riprese, slittamenti, “tropi” (le analogie, le metafore etc.) sono possibili e sono necessari; funzionano se c’è equilibrio tra identità e differenza. Naturalmente, ci sono spesso efficienza e bellezza in una vita contrassegnata dall’ascesi, specialmente se vita comunitaria; ma altrettanto spesso mancano del tutto, e talvolta ve ne sono in eccesso. Ciò è in definitiva poco rilevante, a rilevare è una connessione più profonda, un rovello più intimo. Non si lascia il mondo (ovvero la mondanità, il “secolo”) se non nel votum, la promessa, la speranza; perché il mondo è dentro di te. Non è il deserto a fare di te uno “straniero”, il deserto è prima di tutto il luogo in cui, senza ingombro di impedimenti, senza distrazione o dissipazione, sei confrontato a te stesso – al “mondo” dentro di te, il Nemico.  E così, il “combattimento” è servito.

Su questo punto, non c’è coerenza tra “cristianesimo” e “comunismo”, per utilizzare aggregati concettuali così complessi e stratificati. Solo al secondo dei due sembra da ascrivere, direi costitutivamente, un’antropologia “ottimistica”: la prospettiva di una educabilità, e plasmabilità, e perfettibilità infinite. La vita spirituale, se non si arresta alla sua “via purgativa” e conosce “progressi”, tuttavia non si fa illusioni su sé stessa, e sa che gli arretramenti, i fallimenti, sono l’ordine del giorno fino all’ora della morte. Non essere “del mondo” apre a un agonismo senza intermissioni, che non conosce battaglie decisive e non si vede perciò mai restituito un mondo (un sé) redento. Anche amare il mondo è possibile solo da questa distanza, in questa “agonia”.

Che la neutralizzazione di questo conflitto, l’oblio del peccato, sia nel codice genetico della modernità, è locus polemico ben stabilito, e non è cosa cui indulgere troppo. Vi sono declinazioni più estreme che sormontano da ogni lato lo spazio-tempo della modernità occidentale. È ad esempio proprio quella dell’impeccanza la tara originaria e perpetua del “Libero Spirito” o di come altrimenti voglia eventualizzarsi lo gnosticismo eterno. All’altro capo di ogni libertinismo è questo autoteismo, che sacralizza la natura, le pulsioni, i bisogni, i diritti, i movimenti, le moltitudini – la pietra d’inciampo di ogni progetto politico non votato al disastro o all’illusione. D’altra parte è ovunque, intorno a noi e dentro di noi, questa sorta di “escatologia realizzata”: l’innocenza adamitica recuperata per auto-imputazione, il terzo regno dispiegato in licenza; l’identità personale annichilata nel Grande Pan, il libero arbitrio dismesso a favore della servitù volontaria.

Se osiamo guardare in faccia questa realtà, c’è caso ritroviamo un poco di timor di Dio: col senso della distanza, il senso della differenza.

In altri contesti, la penitenza porta al “povero”, o diciamo te lo fa trovare, e diciamo ancora meglio: penitenza, metanoia, è l’esperienza diretta della “conversione” di un oggetto di disgusto e desolazione (nimis amarum) in oggetto d’amore e perciò di letizia (dulcedo animi et corporis, con le parole di san Francesco). Non stiamo parlando d’altro: di per sé, il “povero” non è che una figura del “deserto”, ed entrambi non sono che controfigura del penitente stesso. È questo “riconoscimento” che si impone: in chi non ha niente, come in ciò che non serve a niente, colui che si metta alla sequela di Cristo è portato a riconoscere la propria stessa situazione esistenziale di convertito; a riconoscersi e assimilarsi. A quel grado zero della natura e dell’umano, corrisponde la gioia di un congedarsi e la forza di un ricominciare. Non si tratta di riscattare il deserto dalla sua infecondità, e nemmeno di beneficare il “povero”. Queste saranno pure cose degne, ma neanche queste sono l’essenziale; tant’è che non hanno di per sé bisogno di una spiritualità cristiana, e a volte nemmeno di spiritualità qualsiasi. Non c’è alcuno “scopo”, nell’assimilarsi al povero o nel ritirarsi in un eremo, che riguardi il povero o l’eremo in sé. Si potranno popolare i siti più fuori mano, come si potranno assistere gli ergotici e i lebbrosi; non si avrà con questo a che fare con un fine in sé della vita spirituale, ma al più con una sua determinazione storica contingente.

Su questo, anche su questo, “cristianesimo” e “comunismo” non sono originariamente in consonanza. Non c’è una comune “tradizione degli oppressi e degli sfruttati”. Non si vede perché non riconoscere che è stato il Movimento operaio, nello svolgimento della modernità, a imporre al cristianesimo di questi sviluppi; e che in particolare il comunismo realizzato ha impresso nel cattolicesimo, in esso soprattutto direi, una sensibilità sociale inedita, rapidamente acuitasi fino a radicalizzarsi. Che ci fosse nel Vangelo questa valenza inattiva, e che una data congiuntura storica dovesse estrarnela a forza, non è meraviglia, se Scriptura crescit cum legente. E che la scoperta e l’esplorazione di questa potenzialità latente abbia dato frutti straordinari di intelligenza e di pietà, non occorre qui sottolinearlo. Ma che si tratti di una struttura originaria, quale il giudeocristianesimo avrebbe trasmesso alle versioni di sé secolarizzate, ed eventualmente poi subìto di ritorno, mi pare da mettere seriamente in dubbio. Non c’è nel Vangelo una connessione di povertà a giustizia (o di ricchezza a ingiustizia), né perciò qualcosa che assomigli a un anelito di riforma sociale, un qualsiasi progetto di cambiamento e miglioramento delle condizioni di convivenza date, procurato o spontaneo.  C’è il lieto annuncio del ribaltamento di ogni e qualsiasi ordinamento umano, presente passato o futuro; un sovvertimento in forza di cui ciò che ora (e sempre) nel mondo è scartato e inutile, regna sul mondo: ed è per ciò beato. Beato, capisco io, non in quanto “felice” – benché solo a questo patto possa darsi “perfetta letizia”; ma beato in quanto libero. È a questa beatitudine che aspira e spontaneamente si dirige il penitente. Ed è qui, in questo snodo, anche l’aggancio a una politica che non versi in condizioni ordinarie, ma si trovi in qualche senso “in stato d’eccezione”. Parlo di una politica “moderna”, evidentemente. Che in un dato frangente storico non si scandalizzi di questa rivelazione: gli ultimi regnano. E la contempli, la trattenga per un lungo momento di “accumulazione primitiva” del proprio ethos. E segua poi la sua traiettoria mondana, quella che potrà essere, o che i tempi tollerano.

Allo stesso modo la penitenza porta alla scoperta del fratello, alla ricerca dell’amico, e anche a condivisioni strutturate. Queste solidarietà sono ricorrenti nella vita spirituale, la nutrono e sostengono nel suo difficile itinerario, in certi casi appaiono indispensabili, perché non c’è possibile obbedienza senza l’amicizia e fuori da una comunità. Sorge di qui il fascino delle constitutiones monastiche e delle regole in genere. Loro compito è assicurare coerenza e durata alla conversione: dare forma alla vita dei penitenti, organizzarne la perseveranza, prevenire gli scoraggiamenti, le deviazioni, i ritorni indietro.  Si tratta di resistere in un frattempo: e così enunciato, l’obiettivo non è diverso da quello della Chiesa tutta. Ma ciò che per la storia della Chiesa visibile, la Chiesa nel secolo, è un tempo intermedio tra il già e il non ancora, nella comunità regolare è il tempo intermedio del già e non ancora: un tempo altro, i cui termini opposti non si respingono ma si attraggono fino a coincidere – contemplazione e combattimento appunto. Intendo: lode, rendimento di grazie, perfetta letizia; e vigilanza, rinuncia, lotta incessante. “Perfezione” sarebbe il congiungimento dei due termini nel qui-e-ora; altra cosa non è, non può essere, il regno inaugurato sulla croce. Se una cosa del genere è mai possibile (e lo è, sia pure non in modo permanente), è alla perseveranza che va ascritto il merito: quando l’habitus si fa natura, il timore si trasfigura in amore, ed è gloria l’autorinnegamento.

Qui credo che la vibrazione per simpatia col pensiero e l’agire politico possa essere più facilmente avvertita. C’è la conversione e c’è poi la perseveranza, l’interruzione e la continuità, l’attimo e la durata; c’è la frattura e c’è la forma che la contiene e la trattiene. Con una precisazione: che i due termini non stanno esattamente sullo stesso piano.  L’aspetto “costituente”, in senso lato giuridico-disciplinare, che siamo soliti riconoscere nelle Regole classiche, e a cui attribuiamo a volte una virtù civilizzatrice (in termini di efficienza e bellezza, ad esempio), è un prodotto secondario e tardivo. In fondo, basta leggerle: le più antiche di queste regole non si differenziano dai florilegi di exempla, sentenze, preghiere; confinano direttamente e a tratti si mescolano con l’agiografia, la catechesi, la conferenza spirituale. All’inizio e alle spalle di ogni “regola” c’è sempre una teoria di precedenti, non per tradizione lineare ma per comunicazione intermittente, “di fede in fede”, che risale a balzi la corrente fino alla “Grande Regola”, il Vangelo. Se non che il Vangelo non è una “regola”, è anzi, se possibile, il suo contrario. A capo o al fondo delle “legislazioni” monastiche c’è questa “costituzione materiale” – la vita di Gesù, e l’imitatio conseguente – che non si lascia formalizzare e a cui perciò, sempre di nuovo e anche periodicamente, si è costretti a ritornare. È un ritornare per immersione, non per consultazione o appropriazione; di nuovo un convertirsi, e ri-formare, ri-cominciare. Nessuna xeniteia può sottrarsi alla “regolarità” di questo “stato d’eccezione”. Non c’è perseveranza che “tenga” fino al punto di dar licenza a tale petizione del principio. Ciò vale in fondo per la Chiesa tutta. Anche se, nella Chiesa, l’ufficio del ritorno è affidato anzitutto al carisma di coloro che si ripromettono l’impossibile perfezione.

Se a mia volta ritorno sul motivo del peccato, non è solo per le ragioni già accennate.  Ma è perché il male è troppo grande e troppo incombente. Che sia ormai da imputare in misura prevalente e quasi esclusiva ad anonime “strutture di peccato”, più che a questo o quel soggetto, dice solo che nessuno può “chiamarsi fuori”, nessuno è “innocente”: tutti abbiamo concorso e concorriamo nel dismettere la responsabilità comune per la libertà che ci è stata rivelata.  È ancora possibile “estraniarsi”? Si può dubitarne. Quale “ascesi” conviene praticare? La domanda resta aperta. In questa congiunzione, ormai senza alternative e perciò senza più speranza, di “mondanità” e “modernità” – temo si debba constatare un passaggio di storia sacra, qualcosa come la sconfitta di Dio. Solo per questo è, la nostra, “l’epoca più pienamente cristiana che ci sia mai stata”. Ci è dato contemplare l’impotenza di Dio. E insieme, ostinatamente, attendere la resurrezione dei morti. Quei morti siamo noi stessi.

(Delle tante autorevoli voci che sono a qualche titolo echeggiate in queste riflessioni, desidero ricordarne in particolare due, a me tra le più care: Romana Guarnieri, per i suoi studi sul Libero spirito, e Michele Ranchetti, per sue meditazioni sui temi qui trattati che possono leggersi nel primo volume degli Scritti diversi.)

Reiner Schürmann: intervista su Le Origini

Nelle scorse settimane è stato pubblicato dalle Edizioni Efesto e a cura degli amici del Laboratorio di Archeologia Filosofica (traduzione di Ferruccio Scabbia e introduzione di Francesco Guercio) “Le Origini” di Reiner Schürmann, una sorta di romanzo biografico che il filosofo tedesco dei “principio d’anarchia” pubblicò nel 1976 in lingua francese. Per salutare questa iniziativa, abbiamo tradotto un’intervista che Schürmann rilasciò al quotidiano cattolico francese La Croix il venerdì 30 settembre 1977 a proposito del suo libro (ringraziamo Nicolas Schneider, che sta editando per le edizioni Diaphanes alcuni corsi di Schürmann, per averci dato copia dell’intervista). E’ un documento interessante perché interpella il filosofo in prima persona, portandolo a discutere delle azioni della RAF di Baader e Meinhof, proprio nei giorni in cui aveva rapito il presidente della Confindustria tedesca Schleyer (già membro del partito nazista), e in generale sulla sua visione della vita o anche del suo intendere l’anarchia.  Interessante anche perché nell’intervista mostra come egli stesso non fosse esente dallo stereotipismo che denunciava a gran voce (basti leggere le sue considerazioni sulle donne americane e francesi…), cosa che a suo modo costituisce anch’essa una “lezione” .

Buona lettura

Reiner Schürmann ha 36 anni. Nato in Germania, nel pieno della guerra, non ha mai smesso di sopportare il peso di torti che non ha commesso. Nel tentativo di sfuggire al passato si è gettato in un lungo vagabondaggio. Un soggiorno in un kibbutz in Israele, studi a Parigi, viaggi in Grecia, poi una stabilizzazione negli Stati Uniti dove è professore di filosofia. In un libro inquietante, Les Origines, in gran parte autobiografico, racconta delle sue sofferenze per essere stato segnato dalle sue “origini”. In un momento in cui il terrorismo pone la Germania in prima linea nell’attualità, ascoltate Reiner Schürmann rende più comprensibile ciò che sta accadendo ma soprattutto le reazioni del suo popolo di fronte al ritorno della violenza.

Perché scrive (superbamente) in francese?

A causa dell’argomento. In Germania se ne è parlato troppo. O non abbastanza. Ma male. Le nostre orecchie sono come otturate, ferite anticipatamente. Credo che i miei compatrioti non vogliono sentirne parlare. Così, questo è un libro scritto per non-tedeschi, ma una volta che è uscito negli USA e in Francia, la Germania se ne sta interessando.

Il titolo: Le Origini

Questa è una storia un po’ complicata. Innanzitutto, le origini sono le mie origini nazionali. È la storia di un tedesco nato durante la guerra, una guerra che non ha visto e con la quale tuttavia ha vissuto  troppo a lungo. Non con la guerra, ma con le sue conseguenze. Poi, le origini si riferiscono a una ricerca, un tentativo di trovare se stesso, ma questa volta individualmente, a livello delle relazioni umane. Una spinta verso quello che sono: io, Reiner Schürman. Perché la mia vita è segnata a tal punto dall’ossessione di un particolare passato? Vi è un fatto originario: essere nato tedesco nel momento in cui il mio paese commetteva ogni tipo di crimini; e infine c’è l’origine nel senso dell’identità individuale, di quella tenue zona dentro di sé da dove sorge una vita.

 

Tutto il Vostro libro è come un lungo grido provocato da una grande sofferenza

Alcuni critici, per altro benevoli, hanno preso questo libro per qualcosa come … com’era la frase di quella donna? … Oh, sì, “espiazione”. Un tedesco che domanda il perdono del popolo francese, una specie di regolamento dei conti internazionale. No, non ho volute scrivere altro che una specie di radiografia della mia testa, su di una serie di ossessioni,  tutte concentrate su di un unico problema.

Potrebbe brevemente descrivere l’idea del libro?

Tratta di un tedesco che inizia a viaggiare troppo giovane, all’età di 16 anni, verso la fine degli anni ’50, e che, ovunque vada, è costretto a identificarsi con ciò che i tedeschi avevano fatto ad altre persone: Polonia, Israele, Grecia, Francia e, alla fine, America. Dappertutto, siccome sono tedesco, sono stato identificato con un passato che non volevo, che non conoscevo, con il quale non c’entro nulla. A Creta, per esempio, avevo 16 anni… Ero con due amici della mia età e ci hanno rifiutato il servizio in un ristorante. “Non per i tedeschi”. A 16 anni non si è attrezzati per affrontare questo tipo di rifiuto. Negli Stati Uniti a 30 anni cercavo di trovare un lavoro come assistente in un’università. La prima cosa che mi hanno detto è stata: “Oh, sei di Colonia! Fanno ancora il sapone con le ossa umane in quella città?”.

Il Terrorismo di oggi

Pensate che vi siano molti giovani tedeschi ad essere traumatizzati come lei da questo rifiuto e da questa colpa?

La mia risposta non sarà semplice. Il genio della Francia sta nella parola. In questo paese si parla e l’incomprensibile, una volta entrato in una frase, sembra essere stato compreso. In Germania non si parla delle cose più importanti. Vengono trasformate in filosofia astratta o in musica. Questo dà spesso un’impressione di mutismo, di distanza. Sono sicuro, l’ho visto, che con l’aiuto della birra, dopo mezzanotte, ci sono scoppi d’ira che non sono belli da vedere. All’improvviso riemerge un nucleo nascosto. Lo si nasconde sotto la facciata ordinaria della vita, ma questa si incrina. Poi le fessure vengono rattoppate. L’irrigidimento poliziesco in questo momento in Germania è lo stesso tipo di insabbiamento, ma su di un fondo vertiginoso: creare un clima in cui tutte le diversità di opinione sono impossibili. Questa solidità di una superficie dove si accetta un sola tonalità e si sopprimono tutte le altre, tutto ciò che provoca ossessione e angoscia viene rimosso. Questa solidità crescerà sempre di più.

 

Se fosse detto, sarebbe meno malsano, più guaribile?

È per questo che scrivo, per guarire me stesso. Bisognerebbe a questo punto parlare del ruolo della scrittura. Se si ascolta un po’ quello che si dice nei caffè e sulle terrazze dei ristoranti, beh, è sempre un po’ la stessa cosa. Parlano del pasto, raccontano quello che succede nella loro vita, parlano di film. La scrittura ha il ruolo di penetrare questa patina del linguaggio, quella per la quale la comunicazione è piacevole, non troppo offensiva, dove ci sono convenzioni, dove ci si intende subito. Il compito della scrittura è quello di dire le cose di cui non si parla al tavolo di un ristorante. Portarle allo scoperto, ma è necessario avere un fondo per far emergere le cose. Si può vivere molto bene usando un certo gergo, o con le polemiche che tutti ripetono. Quello che io chiamo “le origini” è lo sforzo di immergersi molto più in profondità, al di sotto degli schemi mentali accettati nei nostri rapporti quotidiani con le persone.

La Germania della banda Baader, del terrorismo, ha qualcosa a che fare con lo smarrimento dei giovani tedeschi? E di fronte al terrorismo, il generale torpore dell’opulenza, l’economicismo, la società del profitto, quella della “vita per il profitto” di cui parla nel suo libro –  tutto questo non nasconde lo stesso smarrimento?

Penso che in effetti è lo stesso tipo di confusione, la stessa fuga da un passato che dev’essere dimenticato a ogni costo.

Si può spiegare questo terrorismo dei giovani, cercare di comprenderlo?

Prima di tutto dev’essere collocate nella storia. Sembra che si parli di un fenomeno nuovo. Certo, ha i suoi aspetti nuovi, ma che hanno radici molto antiche. L’unità tedesca è stata imposta da forze esterne vittoriose. Come ha detto il presidente Heinemann nel suo discorso di insediamento: “Non siamo stati in grado di unificare il nostro Paese da soli (si aveva bisogno di un potere esterno, dato che si trattava della Prussia), né di stabilire da soli un regime democratico”.

Il regime democratico è stato imposto due volte dalle potenze vittoriose. Non è piaciuto molto questo! Vi immaginate un presidente della Repubblica francese che denuncia l’incapacità nazionale di stabilire uno stile di vita repubblicano? Quindi vi è stata un’impossibilità di creare una nazione a partire dalle sue divisioni regionali e di farlo democraticamente. Il risultato è stato che la coscienza politica della Germania è sempre rimasta sotto la sorveglianza straniera. Non solo gli alleati ci hanno imposto un regime democratico, ma lo hanno mantenuto con la loro costante presenza. La presenza e la sorveglianza degli alleati sono state efficaci, e forse indispensabili.

Quindi, con così poche risorse politiche proprie, è comprensibile che il terrorismo sia in parte provocato dall’impossibilità di creare un’ampiezza di opinione sufficientemente vasta da assorbire gli estremi. Poiché le voci politiche sono deboli, per le ragioni storiche che ho citato, la minima divergenza di opinioni è sentita come una minaccia. Risultato: quelli che si allontanano, diciamo, da un comportamento “medio” si scontrano con un irrigidimento tale da essere spinti sempre più ai margini fino ad arrivare a prendere le armi. Invece che di violenza bisognerebbe parlare di contro-violenza. È la necessità di questa contro-violenza che è un fenomeno nuovo. Il quale, evidentemente, può assumere forme diverse. Personalmente non sono d’accordo con la forma sanguinaria dell’anarchia.

Alcuni dei vostri giornali si lamentano o si rammaricano del fatto che da noi non ci sono partiti della sinistra che siano più solidamente formati. Questo significa mettere il carro davanti ai buoi. Non si possono formare partiti, per esempio un partito comunista, che siano più forti dei due che esistono, se per cominciare non esistono le basi psicologiche necessarie per accettare opinioni o modi di vita divergenti. In Germania c’è questo terribile accordo, che vale per l’uomo della strada come per degli intellettuali che comunque rispetto enormemente, – un accordo riguardante la direttiva che esclude qualsiasi estremista di sinistra dalle cariche pubbliche. C’è un’unità di giudizio – lo uso come esempio – sull’esclusione degli estremisti di sinistra, in cui non vedo altro che il timore di vedere persone che si discostano da un consenso finale piuttosto mediocre, che però è rassicurante.

Farò un altro esempio di questo tacito consenso. Nel suo giornale ci si chiede se dobbiamo perdonare Kappler o rimetterlo in prigione. Ma no, il vero problema non sta lì; è molto più vasto, riguarda il modo di amministrare la giustizia. Su questo punto, in Germania, non viene fatta giustizia. Dalla fine della guerra nei tribunali c’è stata una continua e persistente astensione – se non addirittura un obbligo – dal fare il minimo per punire i criminali di guerra e imporre loro la giustizia.

 

 

Il Ritorno del nazismo

Dei film recenti su Hitler e altri sintomi fanno pensare a una resurrezione del nazismo.

Resurrezione? Direi continuazione piuttosto – non del nazismo, ma di quello che lo rende possibile. Vi sono I neo-nazi, ma non hanno molto influenza. Il vero totalitarismo è nell’intolleranza verso le forme di vita e di pensiero che vanno oltre un margine estremamente stretto, praticamente di quel margine che voi avete chiamato economicismo.

In un giornale ho notato questa formula: “Una società dove l’oro è Dio…”

Questo è davvero patetico….l’oro, ma no. Quella frase non è solo patetica, è stupida. Oggi il Dio tedesco è la sicurezza. Quando si sono vissute due guerre e si è stati devastati psicologicamente come questa nazione lo è stata per mezzo secolo, bene, c’è questa vertigine, questo fondo di vertigine sulla quale si solidifica un fantastico desiderio di essere alla fine … tranquilli.

Voi scrivete: “Né ribellione né affari correnti, ma lasciar essere”.

Non rivolta, né rigetto indignato delle mie origini ma neanche cedere agli affari correnti, cioé la corsa al profitto e al successo, questo materialismo che c’è oggi nella mente dei miei compatrioti. Né insurrezione né sottomissione, ma quello che chiamo “lasciar essere” – dando a ogni cosa, nel presente, il peso che gli conviene. Dopo un tempo di fuga, di ricerca vana di un’origine unica, certa – un fondo di cose che sarebbero stabili, come se potesse esistere una cosa del genere! – ho scoperto questo alla fine: è nell’assenza di un’identità stabile, in questa dislocazione, che bisogna situare la gioia. Lasciar essere è una gioia errante. Quella che Nietzsche chiama la “gaia scienza” è per l’appunto la gioia errante: accettare il caos e coltivare la gioia.

 

E la Francia?

Adesso state vivendo negli USA. Osservate la gioventù americana e scrivete: “Essa vede solo il futuro”.

Non l’ho scritto con ammirazione! Al contrario, vi vedo un’immensa povertà. La grande forza degli americani è la specializzazione. Se si buttano in qualcosa, vanno molto lontano, sono molto forti. Ma ponete loro delle domande di “cultura generale”, come si dice, al di fuori del loro campo: zero! È da qui che viene la loro paura delle idee. E anche dalla povertà delle loro relazioni umane. Non sono molto curiosi l’uno dell’altro. Sono interessati agli affari e alla loro carriera. Li vedo completamente protesi verso delle cose da realizzare prima ancora del presente.

“Essi”… Ed “Esse”?

Oh! Sapete, le donne americane non sono molto femminili. Comparate alle donne americane, le francesi mi paiono molto sottomesse, infelici nella loro pelle e dipendenti. Le donne americane hanno poco fascino e una fiducia nell’impresa materiale della vita che ne fa spesso degli uomini.

Germania, USA… E la Francia?

La Francia… Quello che mi annoia di voi è la vostra verbosità con i suoi schemi estremamente poveri. In Francia si spendono molte energie nei dibattiti tra destra e sinistra, mentre spetterebbe a ognuno trovare in se stesso le risorse per un minimo di creatività piuttosto che ripetere degli slogan. Quando  non si sa cosa conta nella propria vita, si ripetono idee stereotipate. Io finora ho condotto una vita di fuga. Chi lo sa? Forse sarò sempre un essere di fuga. Ma per ora, ciò da cui fuggo risolutamente è la vita insignificante, la vita su delega. Il congestionamento, la monotonia delle cose massicciamente presenti, l’immensa accozaglia di parole e soprattutto di gerghi, l’accozzaglia di paure, tutto ciò che impedisce di vedere, in un presente più sobrio, la vita al lavoro. Una vita significativa non è necessariamente una vita grandiosa. È più piacevole se è grandiosa, se ha forti emozioni, ma il compito che mi sono posto è quello di scoprire quello che c’è di più tenue, di più fragile nelle situazioni umane, considerato come qualcosa di molto personale.

Meister Eckart

Decomporre il Giappone

Questo articolo è tratto da Liasons n°1, edito in Italia da Agenzia X , parla della catastrofe nucleare accaduta pochi anni or sono a Fukushima e ci è parso particolarmente importante per comprendere alcune delle questioni che si giocano in questo momento a proposito del coronavirus.

 

Premesse

Dal 29 novembre al 3 dicembre 2017 si è tenuta la seconda Living Assembly.[1] Un appuntamento ormai annuale, che nel 2016 si era svolto in aperta campagna, a nord di Kyushu. Questa volta, invece, è stato il cuore della metropoli a ospitarla — nel quartiere di Kamagasaki a Osaka, famigerato ghetto di lavoratori a giornata e di senzatetto. Rispondendo all’invito dei militanti locali, 25 giapponesi, 4 coreani e due amici francesi vi si sono incontrati e lì hanno condiviso vite, presenze e parole. Li riuniva la comune volontà di lavorare insieme allo sviluppo di una serie di territori autonomi: campi di rifugiati, quartieri urbani, fattorie e anche una residenza universitaria.

La Living Assembly è sostanzialmente una piattaforma che punta a facilitare il mutuo sostegno tra gruppi e individui sulla base di determinate affinità — in particolar modo attraverso la messa in comune di idee e di risorse, nonostante e anzi proprio in virtù delle loro differenze. Si trattava dunque di un’occasione per favorire l’interconnessione tra queste differenti forme di «vita-in-lotta» allo scopo di sincronizzare i territori autonomi dell’arcipelago giapponese e oltre. L’incontro ha così visto i suoi partecipanti condividere pratiche e preoccupazioni, speranze e progetti sulla base di una serie di questioni comuni: come generare risonanze tra le lotte per aumentarne la potenza evitando gli apparati di cattura dello stato capitalista? Come costituire una rete planetaria di comuni capace di debordare le frontiere nazionali? Come affrontare la Politica (con la P maiuscola) imposta dagli stati per reprimere, controllare e distruggere il nostro pensiero e i nostri gesti — la guerra, la xenofobia o l’energia nucleare —, e innescare uno slancio capace di squarciare la semplice indignazione?

Ci ha colpito molto il contrasto tra l’ultimo incontro e la prima Living Assembly, tenutasi nel 2016 con l’idea di riallacciare i rapporti tra compagni dispersi dopo la catastrofe nucleare di Fukushima del 2011. In quell’occasione, le molte nicchie divisorie avevano finito per frazionare gli ambienti anarchici e antiautoritari, certo indebolendo le forze di contestazione allora esistenti, ma permettendo anche di scorgervi potenziali ricomposizioni.

Nei due anni successivi al disastro, avevamo intravisto la possibilità di provocare la caduta del regime — la catastrofe sembrava portare con sé una promessa rivoluzionaria. Durante questa fase, l’intera nazione si era divisa in due: da una parte c’era chi voleva affrontare l’esplosione; dall’altra, chi si accontentava di ignorarla. Una tensione che si ripercuoteva nelle differenti modalità di approccio alla riproduzione della vita quotidiana nel contesto di una crisi senza precedenti. La prima tendenza includeva sia gente direttamente colpita dal disastro sia chi si mobilitava contro di esso, organizzando azioni anti-nucleare e reperendo i mezzi per affrontare la contaminazione radioattiva. Una situazione che ha messo seriamente in pericolo lo status quo, motivo per il quale i suoi protagonisti si erano guadagnati il pubblico biasimo da parte del governo e le recriminazioni personali dei sostenitori della seconda tendenza. Questa divergenza è stata causa di molte tragiche scissioni in seno alle famiglie, alle comunità e, in generale, al tessuto sociale; ciò nondimeno, consideravamo questa frattura come un’occasione per decomporre definitivamente l’ordine gerarchico nazionale e creare una nuova socialità.

La vittoria di Shinzō Abe alle elezioni del 2012 ha sancito invece l’inizio di una nuova fase reazionaria. Invece di affrontare la situazione, il governo si è accontentato di amministrare un disastro dichiarato permanente al fine di preservare l’ordine politico e industriale esistente. Il tutto, mentre ufficialmente si lodavano il risanamento ambientale e la ripresa economica. In questo lasso di tempo, la prima scissione aveva già cominciato a gravare sulle nostre amicizie politiche. Alcuni attivisti abbandonavano le loro attività extra-parlamentari e autonome per concentrarsi sulle campagne elettorali dei candidati liberali, giustificandosi con frasi come: «per far fronte a una catastrofe di questa ampiezza, siamo obbligati a collaborare con il governo». Nonostante queste campagne ambissero solo a eleggere politici progressisti e anti-nucleare in parlamento, c’era in esse una certa medesima tendenza all’«appello all’unità nazionale» di fronte al Leviatano nucleare (Sfortunatamente, tutto questo lavorio elettorale ha fruttato più ai conservatori che ai progressisti; i partiti reazionari hanno guadagnato forza, facendo passare sia decreti che rendevano più facile il controllo dell’informazione da parte dello stato, sia azioni militari congiunte con l’esercito americano).

Nel frattempo, si profilava una seconda divisione — stavolta circa l’atteggiamento da assumere nei confronti della catastrofe. Quest’ultima opponeva (1) chi preferiva aspettare prima di compromettersi in azioni immediate contro la situazione presente e si affrettava quindi a riprendere le proprie attività, (2) chi si recava sui luoghi della catastrofe per sostenere le vittime e organizzare gli operatori del nucleare contaminati, (3) chi cercava di tutelare la popolazione dalla contaminazione radioattiva aiutandola a evacuare volontariamente le zone contaminate o, ancora, misurando autonomamente la radioattività ambientale e condividendo i dati raccolti su base collaborativa, aggirando così l’informazione ufficiale. Negli ambienti radicali, questi ultimi due gruppi erano stati ribattezzati «quelli che vanno al Nord» e «quelli che vanno all’Ovest» — ovvero indicandone i tragitti partendo da Tokyo.

L’esperienza della Living Assembly del 2016 mirava a mettere collettivamente alla prova le potenzialità di «quelli che vanno all’Ovest», lasciandosi guidare da un’ipotesi comune: che il movimento collettivo, per liberarsi dal dogma dell’unità nazionale che incatenava le popolazioni ai loro habitat contaminati, avrebbe dovuto farsi portatore di una promessa di decomposizione dei dispositivi dello stato-nazione capitalista; perché, se andavano all’Ovest, era proprio per elaborarvi una nuova forma di vita, estranea alla società dei consumi, capace di delineare una nuova geopolitica opposta ai modi dello sviluppo capitalistico accentrati sulla metropoli di Tokyo. Abbiamo così trascorso un mese insieme in questa fattoria, inventandoci una nuova comunità di rifugiati, e chiedendoci se questo slancio avrebbe potuto generare una nuova piattaforma di mutuo soccorso per i territori in lotta per l’autonomia. Da un lato, volevamo condividere le nostre differenti prospettive sulla vita in comune, ispirandoci alle esperienze dei rifugiati e degli abitanti di Kyushu. Ma dall’altra si stagliava un conflitto a dir poco scoraggiante: una frazione di «quelli dell’Ovest», gli «Zero Becquerellisti», avevano cominciato a denunciare individui e gruppi che «persistevano» a vivere e a lottare nella regione orientale di Honshu, Tokyo inclusa, rifiutando in questo modo di collaborare con loro, e invocando la precedenza assoluta delle «misure di prevenzione contro le radiazioni».

Questa terza scissione ci ha portato a riconsiderare il disastro nucleare di Fukushima da una prospettiva più sfaccettata, soprattutto riguardo a questa ingiunzione a preservare la «vita» in quanto tale. Lo zero-becquerellismo era nato all’interno di un’assemblea che riuniva testimonianze situate di persone che avevano subito e combattuto tanto gli effetti invisibili e imprevedibili delle radiazioni quanto le misure di governance che miravano, in un modo o nell’altro, a «nazionalizzarle».[2] C’erano operatori del nucleare e ostetriche, operatori ecologici e agricoltori, pescatori, senzatetto, lavoratori informali, giovani, ecc. La molteplicità di queste voci testimoniava della complessità della contaminazione radioattiva e delle problematiche fisiche e psicologiche poste alle popolazioni coinvolte. Reazioni, le loro, anche molto diverse a seconda delle loro affettività materiali e immateriali: ciò in virtù di una certa dimensione metafisica innescata dalle radiazioni, relativa alla loro invisibilità, alla loro complessità e alla loro permanenza. In questo senso, la scelta di ignorare queste sfumature e di adottare il «diritto assoluto di fuggire alle radiazioni» come norma politica incondizionata è stata presa dagli zero-becquerellisti al prezzo di soffocare la singolarità delle differenti forme di vita-in-lotta. La radiazione diveniva un oggetto trascendentale; il movimento creava così una nuova religione. Per questo siamo divenuti fortemente critici nei confronti di queste posizioni. Non vogliamo in alcun caso diventare degli stalinisti radioattivi!

Con questa nuova coscienza critica in mente, la Living Assembly del 2017 è stata l’occasione di prendere in considerazione come la problematica delle radiazioni ci obblighi a ripensare le nostre modalità di comprensione di engagement in un mondo ripartito da zero, al di là della dicotomia trascendenza/immanenza o naturale/artificiale. Siamo convinti che questa situazione potrebbe anche svelare nuovi orizzonti per la nostra lotta — soprattutto in un’epoca in cui l’ecologia planetaria subisce mutazioni irreversibili. In primo luogo, bisogna giocoforza riconoscere che è semplicemente impossibile determinare gli effetti delle radiazioni — e soprattutto dell’esposizione interna a piccole dosi — nei termini di una causalità scientifica conforme alle istituzioni legali e politiche. A questo riguardo, dobbiamo dunque addurre sempre risposte eterogenee a seconda delle sensibilità individuali.[3] Bisogna poi rispettare e lavorare di concerto con le vite-in-lotta che ovunque sul pianeta subiscono in una maniera o nell’altra gli effetti delle radiazioni: Fukushima, Tokyo, Chernobyl, Hanford, i territori Navajo nel sud-est degli Stati Uniti, ecc. Infine, occorre comprendere il fenomeno-radiazioni nel quadro di una vera e propria «ontologia politica», che copra tanto gli aspetti ontologico-metafisici quanto quelli tecno-politici: la complessità dei loro spostamenti atmosferici, la virtualità dei loro effetti sulle attività vitali, le politiche governamentali per «nazionalizzarle», quelle delle imprese capitalistiche per «mercificarle» e le lotte popolari per liberarsene e sradicarle. Nonostante tutte queste riserve, continuiamo a mantenere la prospettiva di «quelli che vanno all’Ovest», in quanto esperienza decisiva per la creazione di un orizzonte rivoluzionario in rottura con lo stato capitalista. È su queste basi che la Living Assembly del 2017 ha deciso di sposare l’eterogeneità delle lotte per l’autonomia territoriale e dei rapporti che si muovono dentro e contro il presente disastro nucleare.

Il Giappone: apparati di cattura

Molti avvertono il disastro di Fukushima come un segnale dell’Apocalisse — non tanto come «giudizio ultimo» o «fine del mondo», ma piuttosto come lunga e irreversibile discesa verso un pianeta radioattivo, risultato delle incontrollabili fughe degli isotopi da reattori ormai irreparabili. Un’inesorabilità, questa, che ci mette di fronte al destino del mondo che produciamo vivendo in uno stato-nazione capitalista, ma che attiva un senso ulteriore della parola «Apocalisse»: quello di «rivelazione».[4] La situazione catastrofica dei primi due anni dall’incidente ha lasciato senza dubbio un segno indelebile sulla popolazione, arrivando a impregnare l’essenza stessa di una società per la quale il nucleare sanciva un orizzonte esistenziale — se si considera che la prosperità economica del regime nel dopoguerra si era vista intrappolata da quest’arma a doppio taglio: prima i traumi seguiti ai genocidi di Hiroshima e Nagasaki, poi il racconto utopico dell’«autonomia energetica», quindi Fukushima come colpo di grazia.

Crediamo quindi che ciò che si è rivelato ai nostri occhi non sia un’apparizione fugace o effimera, nonostante tenda a eclissarsi dietro gli scintillanti spettacoli orchestrati da quegli sfoghi omogenei che sono i mass media (come ad esempio l’euforia orchestrata in vista dei prossimi Giochi Olimpici di Tokyo, nel 2020, senza scordare l’escalation di minacce circa una possibile guerra nucleare in Estremo Oriente). Crediamo invece che questa rivelazione abbia colpito lo stato giapponese postbellico dritto al cuore: la sua costituzione. Un groviglio di dispositivi materiali e immateriali, quest’ultima: dalla territorialità insulare alla doppia funzione del nucleare, dall’introversione pacifista (Art. 9) al sistema simbolico imperiale (Art. 1), dall’omogeneizzazione dei media alla società dei consumi di massa fino alla centralità metropolitana di Tokyo.[5] Da una certa prospettiva, in realtà, l’assetto specifico di questi dispositivi pare appartenere piuttosto a una temporalità d’anteguerra, ma va inquadrato al contempo come un prodotto geostorico di più lunga data. Questi dispositivi furono sviluppati prima sull’onda della politica isolazionista della «chiusura del paese» del periodo Tokugawa (1603-1868), in seguito durante le fasi di ammodernamento che seguirono la Restaurazione di Mesi (1868), l’espansione imperialista nel continente asiatico, la guerra totale nel Pacifico e la tutela degli Stati Uniti in quanto suo più fedele stato-cliente; infine, con la governance del disastro post-nucleare.

Seppure questi dispositivi siano serviti da appoggio per lo spazio introvertito dello stato-nazione, ne sono altresì il frutto, incessantemente ricomposti dai rapporti di forza globali e dai movimenti planetari — ovverosia tanto dalla geografia che dall’ambiente e dai cataclismi.[6] Una delle ipotesi principali della nostra analisi è che la dinamica paradossale dei rapporti tra stato-nazione giapponese e resto del mondo faccia sì che il suo contenuto guardi sempre all’interno, mentre la sua forma resta simile al suo esterno. Seguendo questa intuizione, la sorgente dell’introversione giapponese si troverebbe in quei nodi geopolitici che, in passato, riuscirono ad appiattire il dispositivo territoriale insulare al solo arcipelago.

Lo storico giapponese Yoshihiko Amino (1928-2004) descrive il «Giappone» come prodotto di un processo di modernizzazione. Il luogo comune secondo cui il territorio dello stato-nazione sarebbe da sempre abitato da quel popolo omogeneo che chiamiamo «i giapponesi» non sarebbe dunque altro che una proiezione della storiografia nazionalista. Nei suoi lavori, così abilmente mirati a decostruire la nipponicità nella storia giapponese, Amino mostra in che modo le regioni orientali e occidentali del paese abbiano seguito dei pattern di sviluppo sociale, politico, economico e culturale divergenti: mentre l’Ovest si legava al Sud della penisola coreana, l’Est interagiva con i territori settentrionali del continente asiatico. Lo storico ci aiuta altresì a comprendere come la maggior parte della popolazione dell’arcipelago — che nell’immaginario è sempre contadina e confinata entro i limiti del proprio territorio insulare — era in realtà un popolo oceanico, composto non solamente da pescatori, ma anche da mercanti e da pirati solcanti lo «spazio liscio»[7] del mare, seguendo le vie che conducevano dalle riviere all’oceano attraverso una serie di isole e isolotti, e che di isola in isola erano giunti a diverse altezze del continente.[8] Non appena si consideri una simile cartografia del Giappone, non è difficile rintracciare le rotte di navigazione permanenti dalla punta nord di Hokkaido alla penisola della Kamchatka, dal nord di Kyushu al sud della penisola coreana attraverso le isole Jeju (ora coreane) e  le isole Tsushima (ora giapponesi), dalla punta meridionale di Kyushu alle isole di Okinawa, passando per una serie di isole e isolotti. Eccolo, lo spazio di «congiunzione planetaria» di cui siamo stati privati vivendo in un mondo dominato dalle sintesi disgiuntive degli stati-nazione.

L’era degli scambi tra arcipelaghi ha cominciato a chiudersi nel 1600, quando lo shogunato Tokugawa prese il potere nella città fortificata di Edo (oggi Tokyo), nella pianura di Kantō, e vi costruì un quartier generale per la propria espansione coloniale nei territori del Nord-Est. Nel corso dei successivi 260 anni, lo shogunato applicherà il divide et impera su 270 feudi a Honshu, Shikoku e Kyoshu. Dopo un secolo di guerre intestine, il regno finirà per stabilizzare il paese grazie all’istituzionalizzazione dei due poteri: l’autorità spirituale dell’imperatore a Kyoto e la sovranità esecutiva dello shogunato a Edo. La politica isolazionista di quest’ultimo vietava categoricamente sia l’ingresso agli stranieri, sia la libera uscita degli abitanti, limitando così drasticamente le attività commerciali. Questa chiusura temprò il carattere introverso di un nazionalismo che persiste tuttora.[9] Si trattava, in qualche modo, di immunizzare l’organismo interno contro l’invasione dei virus esterni. A quest’altezza, si data la nascita del primo apparato di cattura giapponese: l’invenzione di una territorialità insulare come ricettacolo capace di confinare un corpo e una mente collettiva che in precedenza attraversano lo spazio aperto dell’arcipelago.

Alla fine del XVIII secolo, la crescente minaccia del colonialismo occidentale in Asia determinò l’ascesa di una coscienza nazionalista e la creazione del mito di una linea imperiale ininterrotta. Nel 1853, la marina americana occupò con quattro navi da guerra la baia di Edo, minacciando di attaccare il Giappone qualora si fosse rifiutato di aprirsi al commercio con l’Occidente. Il caos provocato dalla riapertura della porta commerciale giapponese indebolì notevolmente lo shogunato, che aveva già perso buona parte della sua influenza economica, militare e tecnologica per mano dei territori ribelli del Sud-Ovest (Satsuma, Choshu, Saga et Hizen), che opponevano un’ideologia nazionalista imperiale al feudalesimo di Tokugawa. Nel 1868, la restaurazione di Meiji pose fine allo shogunato, instaurando una monarchia assoluta con a capo l’imperatore sotto l’egida della coalizione dei territori ribelli.

Da un lato, questa «rivoluzione passiva» (Gramsci) ebbe per effetto la restaurazione di una sovranità imperiale arcaica; dall’altro, introdusse nel territorio giapponese le istituzioni europee dello Stato moderno, nonché il suo apparato militare-industriale. Su questa scia, gli oggetti del suo «culto civilizzatore» si sbilanciarono decisamente dall’Asia all’Europa. L’apparato territoriale insulare stabilito sotto il periodo Tokugawa servì paradossalmente a facilitare l’emergenza del moderno stato-nazione, fornendogli il fondamento geopolitico da cui presto nascerà un movimento espansionistico militare e industriale. Non sarebbe insensato considerare questo momento come l’invenzione stessa del «Giappone».

Di conseguenza, proprio mentre il Giappone diveniva il solo paese asiatico capace di arginare la colonizzazione occidentale, lo stato ne approfittava per sfidare — vincendo — le forze coloniali occidentali, recuperando le ambizioni coloniali sul continente asiatico. A ben vedere, gli svantaggi territoriali — in particolar modo la mancanza di risorse energetiche e i frequenti terremoti — non ebbero altro effetto che intensificarne l’aggressività militare. Ecco perché le sue relazioni geopolitiche con il resto del mondo hanno sempre avuto un non so che di contorto: anche se il Giappone appartiene territorialmente all’Estremo Oriente, si comporta sotto ogni aspetto come un paese occidentale. Una mentalità industriale che riduce sistematicamente l’Asia a semplice stock di risorse naturali e manodopera a buon mercato (se non addirittura schiavi), nonostante ne sia dipesa lungo tutta la sua storia pre-moderna.

Dalla restaurazione di Meiji alla Seconda Guerra Mondiale, le politiche dello Stato sono sempre state motivate — tanto tacitamente quanto apertamente — dalla volontà di realizzare lo slogan pro-modernizzazione del paese: «Paese ricco, esercito forte» [fukoku kyohei] (Abe, l’attuale Primo Ministro, non è da meno, benché non si fidi del temperamento ondivago di Trump). Il delirante espansionismo del Giappone, responsabile di tante atrocità nei confronti dei popoli dell’Asia Pacifica,[10] è terminato solamente con la resa incondizionata del 1945 in seguito agli attacchi nucleari di Hiroshima e Nagasaki e alla dichiarazione di guerra da parte dell’Unione Sovietica. In realtà, il regime militare del fascismo imperiale era stato sconfitto grazie alla resistenza di tutti i popoli che aveva tentato di invadere — prima di essere decomposto dalle forze d’occupazione statunitensi.

Nel 1947 entra in vigore la costituzione postbellica. Si sostiene sia stata redatta dai membri del governo giapponese nel 1946, ma le minacciose pressioni del generale Douglas A. MacArthur, comandante supremo delle forze alleate (SCAP) hanno giocato un ruolo di rilievo — anche nel farla apparire come frutto della volontà dei giapponesi. Questa costituzione prevede due sezioni celebri: l’Articolo 1, che riserva all’imperatore un mandato puramente simbolico; e l’Articolo 9, che determina il carattere pacifista del paese. Queste due sezioni sono state concepite su iniziativa dello SCAP in seguito ai negoziati tenutisi con ciò che rimaneva del governo imperiale: non hanno dunque nulla a che spartire con la volontà del «popolo».[11] Lo stato giapponese venne privato della sua sovranità grazie a una campagna di disarmo istituzionalizzata nel contesto del piano strategico mondiale americano — che finì per divenire sinonimo della cosiddetta «pace». Da parte sua, l’imperatore Hirohito (1901-1989) fu prosciolto da ogni procedimento penale per i suoi innegabili crimini di guerra. Rimarrà al trono come segno di continuità simbolica. Allo stesso modo, un certo numero di illustri criminali di guerra venne perdonato in virtù del loro influente ruolo nella società: le élite giapponesi e americane ben s’intesero sulla necessità di queste nomine al fine di evitare una decomposizione del corpo nazionale — nonché il sollevamento delle folle insorte.

Per tutto l’arco della Guerra Fredda e oltre, il Giappone fu al contempo sotto la protezione e il controllo dell’esercito americano — cosa che gli permise di esibire un’ideologia pacifista nel bel mezzo del conflitto mondiale. Agli occhi del governo americano, l’arcipelago giapponese costituiva una delle basi strategiche più cruciali di tutto il pianeta. Da qui, la necessità di manipolarla ai propri fini. In questo modo, lo stato capitalista giapponese poté estendere il suo potere d’azione concentrandosi principalmente sull’economia, irrorata dai sanguinosi benefici delle guerre in Corea e in Vietnam.

Nel corso della sua crescita economica, i capi giapponesi e americani lavorarono di concerto per introdurre l’energia nucleare nella vita civile. Nonostante i convincenti risultati delle bombe atomiche sganciate sul Giappone, gli Stati Uniti erano all’epoca obbligati a rivedere il loro approccio al nucleare a causa del crescente sollevarsi di proteste su scala mondiale da parte delle nuove generazioni contro la corsa agli armamenti di USA e URSS. Nel 1953, il presidente Eisenhower adottò la politica degli «Atomi per la pace», nel tentativo di placare il fragore e la rabbia che si levavano contro le armi atomiche, e di costruire un’immagine positiva dell’uso civile dell’energia nucleare. Questa transizione fu particolarmente cruciale in Giappone, dove il movimento che si opponeva al militarismo nucleare e all’imperialismo americano aveva preso piede dopo l’incidente del «Dragone Fortunato nº 5» nel marzo 1954, quando una nave tonniera giapponese era stata contaminata dalle scorie nucleari provenienti dalla centrale termoelettrica sperimentale americana a Castle Bravo, sull’atollo di Bikini.[12] La lobby nappo-americana mise dunque in piedi una campagna mediatica in pompa magna (che vide, tra gli altri, la partecipazione di Walt Disney), scommettendo sul contesto sociale caratterizzante quell’era di prosperità economica e permeabilità ai nuovi mass media (la televisione) per manipolarne le convinzioni. Si dice che la lobby del nucleare era allora pilotata da agenti della CIA infiltrati nel Partito liberal-democratico e in certe gruppi mediatici — come ad esempio il giornale Yomiuri Shimbun e la società concessionaria del servizio radiotelevisivo giapponese (NHK).[13] La retorica di questa campagna mirata a influenzare l’opinione pubblica consisteva essenzialmente nel dire: «solo ai giapponesi, uniche vittime della bomba atomica, spetta di fare uso pacifico dell’energia nucleare».[14] negli anni ’60, il Giappone fu teatro di una grande convergenza di sollevamenti popolari, sulla scia dello slancio rivoluzionario mondiale del 1968: dagli scioperi nelle miniere di carbone alle azioni contro le basi militari americane, passando per il movimento dei contadini di Sanrikuza contro la costruzione di un aeroporto internazionale, le manifestazioni di massa contro la guerra in Vietnam, la solidarietà internazionale contro l’imperialismo americano, le occupazioni delle università da parte degli studenti… Riecheggiandosi a vicenda, questi movimenti tentavano di elaborare una volontà collettiva di affrontare tanto il potere giapponese (all’interno come all’estero) quanto gli apparati di cattura transnazionali.

Sfortunatamente, il sollevamento popolare in seguito [seguito] a Fukushima non ha preso quella direzione. Durante i primi due anni, sembrava quasi che la totalità dello spettro delle lotte si dispiegasse simultaneamente. Alcune di queste sono ancora attive, all’ombra dello spettacolo della politica dominante: manifestazioni anti-nucleare e azioni di varia natura, blocchi logistici contro la distribuzione di scorie radioattive e contro la riapertura delle centrali nucleari, innumerevoli processi intentati contro il governo e la Tokyo Electric Power Company (TEPCO), richieste di risarcimento per spese mediche, monitoraggio casalingo delle radiazioni, evacuazioni volontarie dalle zone contaminate, organizzazione degli operatori del nucleare… Vite-in-lotta, condotte a partire da una moltitudine di «modi di esistere» e di «posizionamento di classe». Per quanto ci riguarda, li consideriamo tuttora impulsi importanti, da coltivare e rafforzare.

Lo spettacolo delle manifestazioni di massa per le strade di Tokyo è cominciato invece qualche mese dopo la catastrofe. Al tempo sembrava riunissero forze eterogenee, capaci di aprire nuove possibilità di rottura. Gran parte dei manifestanti sentiva di prendere parte all’ondata mondiale di sollevamenti che proseguiva la Primavera Araba del 2010. Ben presto era nato il «mercato del venerdì davanti alla residenza del Primo Ministro», che dava luogo a mobilitazioni impressionanti. Ma nel momento in cui gli organizzatori hanno cominciato a restringere il campo d’azione allo stretto quadro legale, preoccupati di apparire «ordinari cittadini» agli occhi dei media, il movimento è stato rapidamente e fatalmente addomesticato (e qui si è creata la prima scissione negli ambienti militanti). La strategia degli organizzatori non si limitava a estendere la mobilitazione attraverso i social network, ma voleva confezionare spettacoli adeguati ai media, il cui ruolo è sempre stato quello di produrre e riprodurre l’omogeneità della soggettività giapponese.

Quando l’amministrazione Abe ha preso il potere, Fukushima ha cominciato a perdere la sua copertura mediatica. La contestazione, poco a poco, si è allontanata dalla questione del nucleare per concentrarsi nuovamente sulle politiche di governo. I suoi obiettivi si erano ridotti progressivamente verso la protezione della costituzione postbellica (soprattutto l’Articolo 9) contro le riforme di Abe, che ambiva a riarmare il paese (in conformità con i parametri stabiliti dagli USA). Detto in altri termini, l’obiettivo iniziale dei manifestanti — il regime del dopoguerra come causa del disastro nucleare — era divenuto la cosa da salvare.

Manifestazioni che hanno visto liberalismo e nazionalismo convergere, in maniera tacita, verso una «sacra unione» opposta al culto fanatico della destra per un «paese ricco» e un «esercito forte». Il liberalismo si opponeva al fascismo, e il nazionalismo combatteva il gingoismo[15]. Alcuni ideologi cominciarono ad attaccare ossessivamente i movimenti radicali degli anni ’60 e le loro ramificazioni – soprattutto per loro prospettiva rivoluzionaria, tacciata di «avanguardismo» e «anti-populismo». Per il resto, le manifestazioni contavano spesso su un servizio d’ordine di mercenari, che escludeva e opprimeva brutalmente chi tra noi cercava di far debordare l’azione di strada per provocare un evento in cui la folla potesse sperimentare la propria potenza. Gli organizzatori, come già detto, si preoccupavano soprattutto di (ri)produrre gli «ordinari cittadini» e di orchestrare uno spettacolo ben infiocchettato — cosa che implicava impedire a ogni costo che l’evento aprisse uno squarcio nello spazio-tempo sociale.

Ci opponiamo con anima e corpo alla ri-militarizzazione del giappone e all’accartocciamento delle libertà civili perseguite, con ogni evidenza, dall’amministrazione Abe. L’ultima cosa vogliamo è assistere al ritorno del regime militarista! Ciò nondimeno, per noi l’ideologia pacifista nazionale non solo è insufficiente, ma è palesemente fraudolenta nei confronti della tormenta mondiale.[16] Come testimoniano i recenti battibecchi tra Trump e Kim, non saremo mai in grado di ottenere la pace nell’Est Asiatico senza l’impegno coordinato dei popoli della penisola coreana e dell’arcipelago giapponese, chiamati ad affrontare non solo i rispettivi governi, ma anche quello degli Stati Uniti — per non dimenticare le lotte contro le basi militari americane a Okinawa e Jeju. Per noi, lo spettacolo urbano delle manifestazioni pacifiste non é altro che l’ennesimo avatar dei dispositivi che mirano a salvaguardare la società nazional-capitalista dalla sua decomposizione. In una prospettiva rivoluzionaria, la costituzione prebellica va dunque considerata un apparato di cattura centrale che, elaborato in vista di un orizzonte planetario, imprigiona i corpi e le menti della popolazione entro i perimetri territoriali dello Stato-nazione insulare, sotto la protezione e il controllo della strategia globale americana.

Questioni di campo di battaglia

 

Ciò non significa che non proviamo simpatia per le folle che partecipano alle manifestazioni. A dire il vero, tutti noi vi abbiamo preso parte. È sempre molto importante riallacciarsi alla corporalità di massa che sta all’origine di ogni evento.

Ciò non significa che scartiamo a priori la politica elettorale, che a volta si rivela utile — ma solo qualora esista un potere autonomo extra-parlamentare capace di valutarne gli effetti e farla funzionare a proprio beneficio.

Ciò a cui ci opponiamo con tutte le nostre forze è invece la maniera in cui il demos viene rappresentato dai media e nella narrazione politica, inclusa quella degli organizzatori delle manifestazioni — che lavorano alla de-soggettivazione delle folle eterogenee, giudicandole secondo i criteri degli «ordinari cittadini», soggetti dello stato capitalista-democratico-imperiale-nucleare giapponese.

Pur conservando una distanza strategica dal movimento, la Living Assembly è particolarmente attenta alle lotte anti-spettacolari che si sviluppano dentro e contro gli apparati di cattura, e cerca di costruire delle alleanze al loro interno. In questo caso, si tratta di lotte per l’autonomia territoriale che tentano di svincolarsi dal regime prebellico, tracciando linee di fuga all’infuori di esso: sono le lotte dei senzatetto e delle comunità marginalizzate (soprattutto i lavoratori a giornata), sono le lotte delle minoranze etniche (in particolar modo i residenti coreani), dei lavoratori informali, dei sex worker, sono le lotte studentesche e contro il progetto di realizzazione della base americana a Okinawa. Senza dimenticare «quelli che vanno all’Ovest». La Living Assembly è composta da persone provenienti dalla maggior parte di questi gruppi. Senza descrivere queste lotte nel dettaglio — per le quali ci riserviamo di scrivere in futuro —, ci sembra necessario elencare alcuni punti in comune, alla luce della congiuntura creatasi a seguito della catastrofe di Fukushima.

Queste lotte (o, diremmo noi, vite-in-lotta) sono radicate in luoghi specifici — campi per senzatetto, quartieri urbani, territori agricoli, dormitori universitari —, in cui la vita si trova a coincidere con la lotta, più o meno estranee alla società civile giapponese. Eppure, non è semplice raggrupparli entro una sola e unica classe oppressa — eccezion fatta, ovviamente, per certi momenti di intensità insurrezionale —, perché portano ontologicamente in sé una complessità e un’eterogeneità che, rispetto all’essenza dell’ordinario cittadino giapponese, risulta asimmetrica. Le vite-in-lotta incarnano il flusso delle corporalità transasiatiche, vere eredi del popolo oceanico dell’Arcipelago. Queste lotte territoriali ed esistenziali debordano l’ambito di una sola campagna o di una sola manifestazione; la loro è una fioritura di più lunga durata, che alle volte si dispiega nel corso più generazioni — implicando necessariamente una molteplicità di forme di comunanza nei loro territori autonomi. Grazie alle loro esperienze, alle loro tecniche, ai loro saperi e alle loro risorse, queste vite-in-lotta sono riuscite a sviluppare le capacità necessarie ad abitare forme di vita in comune, differenti progetti di autonomia e una politica di offensiva.

La Living Assembly ambisce a tracciare una cartografia proiettiva di queste lotte, al fine di esplorare innanzitutto le modalità in cui potrebbero legarsi non solo tra di loro, ma anche con quelle in corso nella penisola coreana e altrove nel mondo. Ciò nondimeno, dati gli effetti incessanti del disastro nucleare — che continuano a rivelarci nuovi contenuti sul mondo — siamo di fronte a una questione ancestrale: come trasformare la catastrofe in un momento rivoluzionario? Il che equivale a dire che bisogna identificare quali sono le possibilità rivoluzionarie offerte dai numerosi squarci aperti dal disastro. Da qui discendono due questioni pratiche, relative alla creazione di comunità in territori autonomi nel contesto materiale e immateriale della radioattività: la prima riguarda l’ecologia (la creazione di comuni), l’altra l’autonomia (la fioritura delle vite-in-lotta). Insieme, queste due questioni determinano l’orizzonte attuale del nostro campo di battaglia.

Non c’è dubbio che la catastrofe di Fukushima abbia aperto delle falle anche nel nocciolo del dispositivo sul quale si fonda l’integrità dello stato-nazione giapponese. A posteriori, mentre lo status quo attua il suo disperato tentativo di dissimularle o di convertirle in perno su cui rafforzare il sistema securitario e di sviluppo capitalista, la gente comune si sforza di fargli fronte quotidianamente tramite tante e diverse forme di sperimentazione. La diffusione delle radiazioni non ha tardato a oltrepassare le frontiere dell’arcipelago, minacciando l’ordine geopolitico dello «sviluppo ineguale e combinato» per il quale la campagna è ridotta a perpetua fornitrice di risorse naturali e umane per la metropoli di Tokyo.[17] Che la propagazione sia largamente fuori dal controllo della governance basata sugli interessi territoriali degli Stati-nazione — senza dimenticare l’ONU in quanto piattaforma di negoziazione tra questi interessi — è tutto dire. L’Oceano Pacifico — il comune planetario — è stato lentamente ma inesorabilmente contaminato dalle fughe radioattive di Fukushima Daiichi, e nessun sapere/potere al mondo saprebbe porvi rimedio.

Con riguardo all’economia nazionale, il settore primario è quello che ha subito i danni maggiori dalla contaminazione radioattiva. Non ci sono parole per esprimere fino a che punto la catastrofe abbia devastato i contadini e i pescatori, messi di fronte all’angosciante necessità di smaltire il proprio raccolto garantendosi la sussistenza. Dopo l’incidente, ogni tentativo di risanamento sembra condannato a inghiottire infinitamente i fondi stanziati, esponendo un’armata di operatori ai pericoli del nucleare. Il deficit della TEPCO, che sarà tamponato con tasse e bollette a spese della popolazione, è destinato a divenire un pozzo senza fondo, consumando incalcolabili quantità di risorse naturali e umane negli anni a venire. Molti paesi hanno già smesso di acquistare generi alimentari giapponesi. Per la prima volta da più di 30 anni, le importazioni di petrolio e gas naturale liquido sono causa di un deficit commerciale importante nelle casse del Giappone. Sul lungo periodo, questo fardello economico metterà in pericolo la ragione stessa per cui la cosiddetta «classe media» del dopoguerra ha accettato di dedicare la sua vita al lavoro: un impiego stabile, due figli, una casa in periferia e una macchina in garage.

A dispetto di tutto ciò, siamo giunti a concludere che la società non abbandonerà mai il nucleare. La speranza che continuavamo a coltivare nella penombra è stata miseramente tradita. Le superpotenze che hanno avuto accesso allo sviluppo nucleare non hanno la benché minima intenzione di rinunciarvi. Prima dell’incidente, 442 reattori nucleari distribuiti su 30 paesi producevano il 14% dell’energia elettricità totale sul pianeta. La cifra è precipitata all’11% nel 2012. Tuttavia, nel 2014, il numero di reattori in funzione è risalito a 435, distribuiti in 31 paesi, senza contare gli altri 68 in costruzione. È dunque evidente che gli effetti di Fukushima sono stati transitori, se non addirittura trascurabili. Perché, dunque? Crediamo, seppur provvisoriamente, di poter avanzare una risposta plausibile: l’ineguagliata potenza del nucleare, si tratti di emissione di calore o del suo potenziale devastatore, ha svolto la doppia funzione di portare il capitale a livelli competitivi e di rendere i paesi in guerra totalmente dipendenti dalla sua proliferazione — così che, nel giro di poco tempo, il suo utilizzo si è indicizzato sull’instabilità delle relazioni geopolitiche e dell’economia di mercato. Ciò che viene generalmente considerata la concorrenza internazionale circa gli interessi securitari ed economici ha ormai attivato una vera e propria sussunzione del vivente su scala mondiale, intrappolando in una morsa devastatrice l’insieme delle attività vitali del pianeta. Viviamo in una realtà in cui, per quanto voci si levino nel dire «no» alla guerra e al saccheggio dell’ambiente, i modi dello sviluppo dello stato capitalista non hanno più orecchie per sentire. E questo, molto semplicemente, perché non ha più una testa — e nemmeno due, come durante la Guerra Fredda: si frammenta in una serie di cervelli concorrenti e bellicosi, e tuttavia convergenti nel medesimo slancio verso la crisi universale della attività vitali. Ogni testa — ovvero ogni stato — insiste sulla protezione e la promozione dei propri interessi industriali (capitalistici) e civili (nazionalisti) specifici, e lo fa proprio mentre questi «interessi» territorializzati — che nulla hanno a che spartire con i «desideri» dei dannati della terra — producono effetti sinergici sui quali né gli Stati-nazione né la loro piattaforma di negoziazione (l’ONU) hanno presa. Il mondo come logos — l’ordine degli Stati-nazione — si è definitivamente infranto.

Un numero imprecisato di persone si vede imporre le conseguenze irreversibili delle microdosi radioattive per un numero imprecisato di anni a venire. Da un lato, le radiazioni ionizzanti provocano una mutazione delle attività vitali a livello di codice genetico (DNA), che si trasmette così alle generazioni future. Questo tipo di ecologia, che opera sulla mutazione delle cellule somatiche o sulla trans-metamorfosi delle molecole, demolisce la nostra concezione di ecologia basata su una rete vitale organica. Dall’altro, gli espedienti radioattivi tradiscono il principio dei «beni comuni», perché le scorie (o «beni comuni» negativi) vanno riciclate all’interno della comunità che li ha prodotti, per non doverle imporre alle periferie. Un quadro globale di queste ricadute resta ancora tutto da fare. Per il momento, continuano a danneggiare gradualmente le relazioni che speravamo di instaurare tra la terra e i popoli abitanti le zone contaminate e i dintorni del suo mosaico di zone nevralgiche. Come per altri disastri ecologici, anche questo potrebbe compromettere la promessa fondamentale della comunità sedentaria, il cui «bene comune» si fonda sulla disponibilità di risorse stabili e non contaminate.

Queste ricadute tragiche si spingono fino a provocare una mutazione della nostra concezione di esistenza, che passa così da una vita basata sulla ricerca dell’interesse individuale eternamente (ri)prodotto dall’economia capitalista a una vita effimera, eppure singolare, parte integrante delle relazioni comuni e dei legami esistenziali — una «miriade di inter/intra-azioni» terrestri (Donna Haraway) —, ivi incluse attività tanto organiche quanto inorganiche.[18] Siamo giunti nell’era del comunismo apocalittico — che non è né utopico né distopico, ma che pone inesorabilmente un’interminabile fine del mondo come principio. Per la gente comune questo stravolgimento si traduce, da un lato, in un’elaborazione di una «scienza minore» che studia la riproduzione del corpo sotto la crescente influenza delle radiazioni e, dall’altro, nella sperimentazione di nuove forme di vita in comune dopo l’evacuazione. In altri termini, queste persone elaborano nuove modalità di creazione del proprio corpo e di rapporto con la terra — esperienze i cui risultati restano da verificare.

Per queste ragioni, le lotte per l’autonomia territoriale non possono che trovare negli squarci aperti nelle maglie dell’integrità nazionale il loro terreno comune — nello stravolgimento che le radiazioni hanno provocato nella nostra concezione della vita (in quanto corpi). La nostra ipotesi è che questo terreno comune rappresenti il nuovo orizzonte del nostro campo di battaglia. Ma è un orizzonte che non si è ancora mostrato in tutti i suoi colori; non abbiamo avuto che un minuscolo scorcio delle falle aperte nei dispositivi degli Stati-nazione e in questo mondo, che ne è catastrofica sintesi.

In un contesto globale, al di là dell’arcipelago del Giappone, il mondo come logos deve già far fronte a due sfide di primo piano, una negativa e una positiva: (1) il moltiplicarsi di ogni genere di catastrofe — terremoti, uragani, scioglimento dei ghiacciai, aumento della CO2 nell’atmosfera, foreste in fiamme, contaminazioni radioattive e una serie di altri cataclismi prodotti dai modi dello sviluppo dello stato capitalista; e (2) un’ondata mondiale di sollevamenti popolari, generata dal riverbero di una serie di lotte particolari fino a costruire un «divenire-ingovernabile» della gente comune in tutto il pianeta — lavoratori, minoranze, autoctoni, migranti e tutte le altre vittime delle ingiustizie causate dal potere statale e capitalistico. Queste vittime si vedono, da una parte, assegnate ai territori degli Stati-nazione — come tutti, del resto —, ma coltivano, dall’altra, l’impulso a sfuggire alla cattura e ad aprire connessioni trasversali. È questo impulso che ci sprona a credere nella possibilità di una rivoluzione planetaria — e non è un caso che si ispiri alla tendenza, osservabile nei sollevamenti sorti negli ultimi anni, a riecheggiarsi, quasi si riconoscessero a vicenda, senza bisogno di parole d’ordine da organizzazione internazionale.

A quanto pare, quindi, gli squarci all’integrità nazionale sono gli stessi aperti nella storia mondiale. Significa dunque la fine dell’epoca della politica mondiale? Non ancora, in realtà: continuiamo tuttora a essere imprigionati e sempre più sfiniti da quest’ultima. Ma continuiamo anche a resistere alla sussunzione delle ontologie delle nostre vite-in-lotta da parte dell’ontologia del mondo organizzato dallo sviluppo stato-capitalistico, perché la catastrofe attuale ne rivela l’essenziale asimmetria. In compenso, è perfettamente plausibile rimanere intrappolati nella transizione insita tra politica mondiale (in quanto economia politica degli Stati-nazione) e politica terrestre (in quanto complessità spazio-temporale di ogni evento).

Per il momento, possiamo dire soltanto che la nostra concezione di interconnessione tra lotte non presenta più alcuna analogia con l’internazionalismo della politica mondiale, secondo il quale i movimenti nazionali dovrebbero convergere a formare un’istituzione solida in un «mondo comunista». Al contrario, la intendiamo come una moltitudine di territori autonomi più o meno vasti, in campagna o in città, connessi trasversalmente in un processo continuo e infinito di comunizzazione che segua gli interminabili movimenti della terra. La nostra geopolitica non si plasma dunque sul modello classico di Mondo, costituito a partire dall’assorbimento o dall’espulsione di enclave nazionali in un impero continentale (Europa, Cina, Stati Uniti, ecc.), ma sulla capacità relazionale di un arcipelago, in cui la complessità delle comunità esterne allo stato-nazione lo porti a intrattenere relazioni eterogenee, fino a costruire una nuova Terra. Così, i nostri pensieri e i nostri gesti si dedicano interamente alla decomposizione — e non, perciò, alla ricomposizione — del Giappone, da dentro e da fuori.

[1]per iscrivervi alla nostra mailing list e ricevere i nostri report, potete scriverci a livingassembly@riseup.net.

[2]In quell’occasione, il governo centrale aveva richiesto alle istanze locali (prefetture e municipalità) di spartirsi gli scarti radioattivi prodotti dalla catastrofe e di incenerirli; il Ministero dell’Agricoltura, delle Foreste e della Pesca aveva lanciato la campagna «Eat and support Fukushima» in vista della distribuzione di prodotti alimentari provenienti da zone contaminate. Il Ministero dell’Ambiente aveva d’altronde considerato la possibilità di utilizzare gli scarti nucleari come materiale da costruzione in tutto il paese.

[3]Quest’idea si ispira alle difficoltà incontrate dalle vittime di Hiroshima e Nagasaki nell’ottenere una compensazione al termine di infinite procedure legali. Bisogna aspettarsi una moltiplicazione di queste richieste nel caso di Fukushima.

[4]È questa l’accezione intesa tanto da D. H. Lawrence, Apocalypse, Paris, Desjonquères, 2002, che da Gilles Deleuze, Nietzsche et Saint Paul, Lawrence et Jean de Patmos, in Critique et Clinique, Paris, Minuit, 1993.

[5]A tutto ciò, si dovrebbe aggiungere anche la lingua giapponese. Ma ciò richiederebbe tutt’altra riflessione, in ragione della sua complessità. Si veda, al riguardo, Naoki Sakai, Translation and Subjectivity: On Japan and Cultural Nationalism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997.

[6]Poiché situato sulla cintura di fuoco del Pacifico, il sistema politico, sociale economico dello stato-nazione dell’arcipelago giapponese sono regolarmente sottoposti a ricomposizioni a seguito dei terremoti. Il grande terremoto di Kanto nel 1923, in particolare, ha svolto un ruolo decisivo nella riforma politica che condusse al regime fascista (come politica interna) e all’espansione industriale e militare nel continente asiatico (come politica estera). Resta da chiedersi quali saranno le ripercussioni di Fukushima su questo piano.

[7]Con riferimento alla contrapposizione liscio/striato in Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Éditions de minuit, 1980 (NdT).

[8]Amino Yoshihiko, Rethinking Japanese History, Ann Arbor, Center for Japanese Studies/The University of Michigan, 2012.

[9]Tetsuo Watsuji, Closed Nation — Japan’s Tragedy [sakoku], 1 & 2, Tokyo, Iwanami Bunko, 1982.

[10]L’estensione delle atrocità commesse dal Giappone eguaglia, se non addirittura sorpassa, quelle della Germania nazista, in particolar modo col massacro di Nanchino, l’utilizzo di armi batteriologiche e chimiche e l’annessione della Corea.

[11]In questo senso, bisogna considerare il dopoguerra giapponese come stigma della sparizione (e perciò della ribellione) della soggettività popolare.

[12]https://it.wikipedia.org/wiki/Daigo_Fukuryu_Maru.

[13]Si potrebbe sostenere che un certo numero di parlamentari, burocrati, Amministratori Delegati ed editori giapponesi fosse molto probabilmente costituito da agenti della CIA — che possiede un budget annuale dedicato a operazioni di questo tipo. Questa informazione comincia a diffondersi nel grande pubblico in seguito all’uscita dell’opera di Tetsuo Arima, Nuclear Power, Shoriki, the CIA, Tokio, Shincho-Shincho, 2008.

[14]Seigo Hiroto, Thinking of Japan’s De-nuclearisation, Senshu University Institutional Repository.

[15] Termine di origini anglosassoni usato per definire un certo tipo di sciovinismo. L’Oxford English Dictionary lo definisce come “patriottismo estremista sotto forma di violenta politica estera”.

[16] I limiti del movimento pacifista post-Fukushima divengono chiari non appena comparato ai gruppi degli anni ’60, in particolare allo JATEC (Comitato tecnico giapponese per sostenere i militari americani (GI) contro la guerra), che aiutava clandestinamente alla loro diserzione per decomporre le forze militari statunitensi di stanza in Giappone per la guerra in Vietnam. La differenza è la seguente: i primi si accontentano di ricevere passivamente la pace dalle mani del potere, mentre i secondi conquistavano attivamente la pace grazie alla loro potenza. Ne discende un’altra distinzione, tra il carattere offensivo del movimento degli anni ’60 e la sua attuale assenza.

[17] La regione di Tōhoku, di cui fa parte la Prefettura di Fukushima, rifornisce da molto tempo la metropoli di Tokyo di risorse del settore primario — specialmente prodotti agricoli, pesce e legname. Durante il periodo di grande crescita economica, tuttavia, buona parte del territorio è stata espropriata dal settore industriale e dalla speculazione edilizia. Moltissimi contadini locali hanno così perso la loro fonte di sussistenza, costretti a migrare verso le grandi città e impiegarsi come lavoratori a giornata nell’edilizia, nei porti o nelle centrali nucleari.

[18]I radionuclidi vengono trasportati secondo i moti planetari — naturali e artificiali —, che influenzano a livello nanoscopico. In qualche modo, le radiazioni costituiscono la controparte negativa del perdurare del moto terrestre.

Dal confino all’estasi. Un’altra lettera.

Caro Marcello, care amiche e cari amici, cari viventi-nel-deserto,

la tua lettera mi è arrivata come se qualcuno l’avesse letta qui accanto a me, a distanza di braccio. Sarà che nel deserto le voci sembrano più vicine e più chiare.

Finalmente anch’io posso mandarti mie notizie: sto bene; stiamo tutti bene. Qualche giorno fa, invece, ero ancora nel pieno del travaglio: la casa mi sembrava una prigione, la strada per il supermercato una distesa di sale; non avevo voglia di parlare, ero inferocita con gli amici che non sentivano le cose esattamente come le sentivo io; mi sono buttata nel cyberspazio come un pesce rosso nella boule; ho resistito abbastanza bene alla cioccolata ma ho dovuto guardarmi dal vino; ringhiavo e a volte, camminando, sbandavo. Insomma: ero persa in me stessa e nelle mie derive – come tutti. Perché la prima cosa straordinaria di questo tempo è che colpisce tutti quanti, ci sottopone senza eccezioni a un medesimo sforzo, alla medesima possibilità di visione. Intendimi, non voglio dire le disuguaglianze siano tolte: l’emergenza chiude alcuni in 35 metri quadri con due figli, cane e gatto, mentre altri passeggiano tranquilli nel parco della loro villa; alcuni sono costretti ad andare lavorare, altri a non avere più reddito; alcuni possono contare sul diritto alla salute, altri solo sulla speranza di non ammalarsi. Ma, da un altro punto di vista, questo tempo non ordinario dà, a chiunque voglia coglierla, la possibilità di accedere ad altro.

La seconda cosa straordinaria è il modo in cui mescola rapidità e lentezza. Decreti, editti, misure straordinarie si succedono di giorno in giorno, e quasi ora in ora, ma ci è voluto un po’ – intere settimane, direi – perché dentro di noi la tempesta smettesse d’infuriare. Per ritrovare un centro. La finta emergenza in cui vivevamo da ormai quattro decenni ci aveva abituati ad agire nella fretta, nell’urgenza, secondo schemi automatici di risposta; a non interrogarci; a compensare quest’inferno con supplementi tossici di ogni tipo. E ci aveva disabituati a sentire, a lasciar depositare in noi le cose, a usare l’intelligenza di cui siamo capaci, a desiderare di diventare altro. Ora la vera emergenza viene a insegnarci che le cose vere hanno i loro tempi, che questi tempi non possono essere compressi, che l’incessante corsa al “di più & prima” era proprio quello che sospettavamo: una pazzia. Per accumulare plus-valore, plus-godere e plus-potere avevamo perso di vista il senso dei nostri tragitti biografici e di ciò che li rende possibili: le relazioni con gli altri umani e non-umani, la conoscenza sentimentale del mondo, il rapporto fra ciò che già è (e che a volte fa schifo, ma altre volte è proprio bello) e ciò che può essere.

E poi c’è l’elemento più straordinario di tutti, talmente meraviglioso che faccio fatica a descriverlo. Proverei a dirlo così: il mondo-di-prima ci aveva fatto credere di essere l’unico. Credevamo che la lotta di tutti contro tutti fosse una legge di natura, che la scienza statale e oggettivante avesse sempre l’ultima parola, che i mondi degli altri fossero illusioni. Eravamo perfino arrivati a credere di essere degli in-dividui (ti rendi conto?), fatti solo della nostra essenza e non di relazioni, autonomi e competitivi, solipsistici e calcolanti. Insomma, ci eravamo bevuti il liquame filosofico capitalista, colonialista, scientista e gerarchico che da quattro secoli ci viene propinato e avevamo lasciato che la reductio ad unum della modernità totalizzasse il reale colonizzando terre, boschi, spiriti, montagne, ninfe e lari, venti e anime. In quanto moderni, avevamo imparato a ignorare i nostri sogni, a tenerci a distanza dalle relazioni trasformative, a temere le intuizioni e a considerare bambini, folli, morenti e profeti come minus habens; a non vedere le sincronicità, il perturbante e l’analogia; e a dimenticare la felicità delle rivoluzioni e degli amori. Quando, nonostante tutto, ci capitava di viverle, eravamo tenuti a non farcene mai niente: non pensarle, non esplorarle, non cogliere le possibilità di altro che portano in sé.

Non so cos’è quest’altro e forse è troppo audace volerlo sapere. So che è senza progetto e senza governo; che porta con sé ogni felicità così come ogni pericolo; che non è davanti a noi come un piano da realizzare, ma dietro di noi come un fondo comune da cui tutti veniamo e che ci unisce al di sotto della soggettività. Per localizzarlo i cristiani parlano di trascendenza e non ho niente da obiettare su questo “andare verso l’alto”. A me, però, piace di più l’infrascendenza, l’andare verso il basso, il prima, il profondo, l’intimo. E, soprattutto, mi fa tanta simpatia l’andare in orizzontale, verso un altro che è sullo stesso piano ontologico del qui – ma che, appunto, è altro (che so: la selva degli Shipibo d’Amazzonia, le danze Gnawa del Marocco, i carnevali della Barbagia). Anziché un salire, o uno scendere, questo è un andare-in-là, un trans-ire: una trance.

Forse sembra fuori luogo parlare di trance, transiti, soglie e mondi altri proprio quando l’implosione virale del nostro mondo ci costringe a un interno domestico in cui lavoro e vita, affetti e rete non si distinguono più. Ma questa, appunto, è la cosa più straordinaria: la sospensione che stiamo vivendo è un’ek-stasis, un muovere fuori dalla stasis, dalle posizioni previste e comandate. Togliendo il blocco e il ristagno, ci rimette in relazione col preindividuale, con gli altri umani e non umani, col mondo, con la molteplicità.

A quel che so, quasi tutti i gruppi umani praticano l’ekstasis: usano danze, piante, musica, digiuni per uscire dall’ordinario e fare operazioni cruciali di guarigione, preveggenza, connessione, metamorfosi. I signori del limite, come li chiamava de Martino, sono coloro che sanno come andare nell’ekstasis, come trovarci quel che serve, come portarci gli altri e, soprattutto, come uscirne. Pare che solo il monoteismo moderno abbia del tutto bandito queste modalità di esperienza e di vita in comune – forse perché poco compatibili con la produzione di plus-valore, forse perché, aprendo i soggetti all’eccedenza del cosmo e delle biografie, fanno apparire il plus-godere che c’intossica, il plus-valore che ci muove e il plus-potere che ci rende arroganti per quel che sono: una miseria.

Nelle poche, pochissime esperienze di ekstasis che ho fatto, mi è sembrato di capire alcune cose. La prima è che ogni volta, per passare dall’ordinario al non ordinario, dal “qui” all’“altrove”, c’è un dolore da superare. Una paura, un malessere, l’angoscia del venir meno di sé. È il dolore della soglia.

Superarlo richiede un po’ di coraggio e un po’ di ascetismo (askesis: l’esercizio che ti trasforma per renderti degno di quel che vai cercando).

La seconda è che l’ekstasis esiste solo nella tensione con il qui: non è un’utopia da arredare secondo il gusto di qualcuno, ma la possibilità permanente che altro si dia. Non andrebbe intesa come fuga o come soluzione delle contraddizioni che ci travagliano, ma come luogo di negoziazione con forze, enti, desideri, possibilità. Non sostituisce l’ordinario più di quanto la potenza sostituisca l’atto: inutile dire che i mondi più vivibili sono quelli che sanno tenere le due dimensioni continuamente in rapporto. Infine, l’ultima cosa che ho capito è che il non ordinario è un posto intrinsecamente pericoloso, che ti mette di fronte a scelte radicali e ai tuoi limiti, luogo di tutte le possibilità come anche di tutti i pericoli. Anche nell’ekstasis (soprattutto nell’ekstasis!) bisogna muoversi con tutta l’attenzione e l’amore possibili – perché alla fine quello che ci differenzia dai fascisti potrebbe essere solo questo: il prender parte, sempre e comunque, per la felicità che scorre nelle relazioni; la capacità di non appropriarci.

Per concludere, mi pare che lo sbandamento nel quale tutti ci troviamo, il rimescolamento delle alleanze, l’angoscia e il dolore che stiamo attraversando altro non siano se non il passaggio ek-statico necessario all’uscita dalle vecchie coazioni; la disintossicazione, su scala globale, dai veleni della modernità, dall’illusione drogata e totalitaria del mondo unico. Forse potremo perfino reinventarci un qui vivibile – e anzi, una molteplicità di qui e di altrove, di ordinario e non ordinario, di mondi, enti, relazioni e affetti. Disabituati alle soglie e alle differenze qualitative da quattro secoli di moderna omogeneizzazione, nessuno di noi sa bene come muoversi, come creare diplomazia fra mondi, come andare e tornare fra ekstasis e ordinario. Potremmo allora accompagnarci gli uni con gli altri, principianti con principianti, e sviluppare conoscenza collettiva dei processi, dei rischi, delle esitazioni, dei passaggi, delle trasformazioni. Senza affettarli, senza direzionarli. Contenendo reciprocamente le derive di ciascuno. Potremmo imparare a essere senza giudizio e presenti, con tutta l’attenzione e l’amorevolezza di cui siamo capaci.

Quel che ci aspetta sarà difficilissimo ed entusiasmante: stare nell’aperto senza diventarne padroni. Felice di viverlo con te e con tutti gli altri.

Stefania