Una nuova sequenza rivoluzionaria?

Qui di seguito pubblichiamo due testi, uno proveniente da Barcellona e l’altro da Santiago del Cile e Parigi, che ci danno un’altra idea, un’idea affettiva di quello che sta accadendo lì, e non solo lì, rispetto alle narrazioni che fino ad ora sono state fatte in Italia. Quello che appare a un colpo d’occhio è che sia in corso a livello globale un sommovimento tellurico che inizia a somigliare all’introduzione di una nuova sequenza insurrezionale, dopo quella vissuta dieci anni fa.

L’insurrezione viene, viene, viene…

PONTE AEREO HONG KONG/BARCELLONA

SECONDA SETTIMANA

…se noi inseguissimo qualche onore sarebbe quello di essere iscritti per la posterità nella storia dei cataclismi…
Le Grand Jeu

Rovine
La Spagna è una rovina. Il vento percorre il vuoto lasciato dai Grandi di Spagna. Come vuole la tradizione, siamo stati saccheggiati da tutte le generazioni di governanti, da ogni generazione di commercianti e truffatori. Solamente a pezzi, le spagne possono provare a ricomporsi in un modo che sia all’altezza della loro arte e delle loro feste. Hong Kong, Cile, Ecuador, Haiti, Libano e la Francia dei Gilet gialli mostrano che l’ordine che governa il pianeta è una rovina. Una rovina feroce che protegge le sue bolle di sapone come fossero di diamante.

Consiglio dei Tumulti
Nel XVI secolo scoppiò nei Paesi Bassi una rivolta contro la Corona spagnola. Esigevano la libertà di culto. Volevano potersi convertire alla religione protestante. Nel 1556, Filippo II inviò il duca d’Alba per schiacciare la sedizione. Istallò un regime di terrore e di repressione sotto il segno di un’istituzione chiamata Consiglio dei Tumulti, che non era altro che un tribunale d’eccezione. Davanti alle proteste per la sua arbitrarietà, Fernando Alvarez de Toledo, il duca, rispose: “tanto meglio, se alcuni muoiono per errore, diventeranno dei martiri e andranno diritti in cielo”. Il Principe d’Orange innalzò allora il suo motto “Io rimarrò” e iniziò la sua campagna con la plebe del mare, gente comune che si concentrava rapidamente nei canali e poi si disperdeva. L’impero spagnolo dovette impegnarsi in una guerra di 80 anni, perse i suoi territori e cominciò a crollare. Oggi la Spagna vuole riprodurre la sua strategia di terrore e di repressione.

Bloccare tutto
È stata questa l’intuizione principale della rivolta catalana. Il blocco dell’aeroporto ha mostrato a quelli che volevano vederlo il carattere illusorio della normalità. I blocchi delle strade, delle autostrade e delle stazioni ferroviarie si sono estesi a tutto il paese. E sono diventati altrettanti luoghi d’incontro, di elaborazione, d’ingegnosità dei corpi e delle barricate. Durante questa seconda settimana tutto continua a inventarsi. Vi sono due tronchi d’albero posti sui binari dei treni, così come dei semplici ganci bloccarono molto tempo fa la circolazione dei treni ad alta velocità in Germania e in Francia.

Non aspettiamo niente – adesso che tutto comincia
Sono dei ragazzi quelli che fanno avanzare la rivolta dappertutto nel mondo. “Ci hanno tolto il sorriso”. “Adesso che ci siamo ribellati, non vogliamo più scappare”. “Siamo qui per ogni schiaffo ricevuto dalle nostre nonne”. “Quello che stiamo facendo è difenderci. La nostra voglia di cambiare il mondo è più grande della paura che invade i nostri corpi”. Durante questa seconda settimana sono cominciati i blocchi e le occupazioni di molte università. Alcuni si sono trovati di fronte a gruppi di estrema destra e studenti cittadinisti. “Noi resteremo”. Quelle che resisteranno possono diventate delle basi per intensificare la circolazione e gli incontri.

Condividere la rivolta
Come accade ovunque, le rivendicazioni che aprono il conflitto non risolvono tutto. Che sono trenta centesimi in più? E uno Stato in più o in meno? Sono solo le gocce che riempiono il bicchiere di un realtà che non è capitalista. Una volta che l’eccedenza è cominciata, sono le forze in presenza che determinano l’apertura della situazione. Ovvero il senso di quello che accade e di ciò che viene interrotto. La vita che si apre nella rivolta non solo rompe lo scorrere della normalità, ma mette fine alla separazione e all’indifferenza che nutrono la sofferenza che ci abita. Adesso che tutto inizia, è il momento di mantenere ed estendere i legami che si sono infiammati dietro le barricate. Ognuna e ognuno di noi condivide, con gli occhi pieni di luce, il desiderio di cambiare tutto costruendo dei ponti. Questo vuol dire prestare attenzione a quello che si fa: ai legami d’amicizia, sia tra le forze anonime che prendono le strade che tra le vite che si intrecciano nei gruppi che si organizzano dappertutto.

Comitati locali
Alcuni vorrebbero che la rivolta fosse una questione del popolo catalano. Idea romantica e borghese del XIX secolo. In ogni rivolta vi sono dei frammenti di popolo. E sono dei frammenti sempre più grandi e determinati che aprono delle brecce nella normalità e che rovesciano il tavolo da gioco. Rovesciano il tavolo, spazzano via la beatificazione della miseria sancita dai mossos del governo catalano e dalla polizia nazionale spagnola. Sono i comitati di difesa locale, i Comitati di Difesa Repubblicana e i gruppi organizzati nei quartieri e nei villaggi che hanno l’iniziativa. Per quanto dispersi e inconsistenti possano apparire, sono in ogni luogo in cui l’immaginazione politica eccede i governi, che non possono nulla davanti milioni di corpi organizzati. Non siamo soli. Tutta la sofferenza e la tristezza che lacera la nostra esistenza lancia un grido per tessere delle alleanze per l’autodifesa.

Destituzione. Pensare, combattere, costruire
Rosa Luxembourg diceva che non è lo sciopero generale che crea la rivoluzione ma la rivoluzione che porta con sé lo sciopero generale. Perché ogni rivoluzione è un processo che ha il proprio tempo, fino a quando diviene percettibile in una data epoca. Lo stesso accade con ogni processo destituente, che sarà l’uscita più intelligente dalla catastrofe ecologica ed esistenziale di questo mondo. Non ci attende nessun futuro stabile. La destituzione dello stato di cose presente non è solamente distruzione. È, allo stesso tempo, l’apertura di luoghi e la creazione di forme, in un processo che costruisce. Nella rivolta contro questo mondo, che salta di paese in paese, che si intreccia da città a città, il processo destituente resta aperto. La destituzione vuol dire anche costruire delle percezioni condivise sul fatto che ciò che non è, è possibile: tutto quello che abbiamo visto in questi giorni, tutto quello che possiamo immaginare contro l’amministrazione totalizzante che governa la perpetuazione del disastro.

Tout le monde déteste la police
Ovunque la polizia appare come l’ostacolo tra la rivolta e i padroni del mondo. In Catalogna e a Barcellona è stata un’evidenza, per tutti, che ha rotto i riflessi della paura che le televisioni e le altre macchine di governo rimandano senza posa. La paura dell’altro e la paura del povero. Tout le monde déteste la police. La polizia che ha strappato quattro occhi in sette giorni. Quella che ha cercato di schiacciarci con le loro camionette e che una volta ci è riuscita. Che ci picchia e ci arresta indiscriminatamente. La vecchia tattica di Hong Kong, essere fuoco e essere acqua, bruciare e ritirarsi, essere imprendibili come l’acqua e fragorosi come il fuoco, per dei mesi, mostra l’inanità dell’istituzione poliziesca davanti l’intelligenza strategica di migliaia di insorti. “Noi siamo la polizia e facciamo quello che ci pare. Noi siamo la Legge”, dicevano l’altro giorno a un giornalista. Se la polizia è la legge, la rivolta è la forza senza nome che prende tra le sue mani un’altra maniera di vivere in questo mondo.

Oggi il regime è finito. Perché questo mondo sta finendo.
L’insopportabile leggerezza con la quale l’insopportabile vive in noi
si presenta con l’estrema pesantezza che da sempre ci portiamo dietro
Il viso che chiama alla rivolta è anonimo
Come l’acqua, riempire, fino a traboccare. E ritirarsi.
Come il fuoco, bruciare improvvisamente, ridurre in cenere. E volatilizzarsi.
Ancora e ancora. Migliaia di corpi, di ricordi, di esseri andati via.
Ancora e ancora ogni giorno di festa. La festa è l’insurrezione dei corpi, degli sguardi, delle presenze. Contare senza contare. Perché l’insurrezione di fronte al collasso è la sola festa possibile.
Che succederà dopo?
Dopo fu ieri. Ieri è già troppo tardi. Oggi finisce il regime.
Domani è pura fiducia
nella vita comune e ordinaria che brucia a fior di pelle
quando vi abbraccia

Qualunquità, ancora uno sforzo…

 

Questo comunicato è stato scritto congiuntamente da Santiago del Cile e Parigi.

 

Clinamen. Neanche il più piccolo degli incidenti che vorremmo attribuire al caso può verificarsi senza generare un’intera situazione. Belle come gli incontri fortuiti di polizia e di folla lungo il mappamondo, le insurrezioni di Santiago hanno cristallizzato in qualche ora i nodi e le disposizioni di questo tempo. Dal punto di vista del territorio: l’importanza crescente della circolazione, che fa di ogni nuovo aumento di prezzo una questione di sopravvivenza. Dal punto di vista del potere: le sordide infrastrutture securitarie, inevitabile rovescio della medaglia del capitalismo cibernetico, e l’eterna possibilità di ricorrere ai vecchi riflessi quando le nuove scellerate leggi non sono ancora state promulgate: lo stato di emergenza e un esercito sempre uguale dai tempi di Pinochet. Dal nostro punto di vista: la sorda temporalità delle inclinazioni strategiche, la spinta irrefrenabile di un desiderio di insurrezione profonda e duratura, gli sforzi coscienti di qualche cervello, di qualche corpo per accompagnare il movimento da cui dipende il nostro futuro. E, infine, il coraggio di migliaia di liceali — in grado, da soli, di chiamare una capitale intera a insorgere.

 

Ferocia. «Nessun predatore ha mai saputo che farsene della nostra ferocia libera da catene, mai ridotta in gabbia. Perché è in fuga sempre, e sempre traccia la propria rotta. Chiamata si mostra, poi scompare. E colpisce e insiste, come il dolore. Perché è dolore. Il dolore è la nostra storia. Questa storia che è dolore oggi si riaccende, infuria, con un balzo supera le cancellate, saccheggia la città nemica, la città assediata, la città dai nomi così colonialmente rispettabili. La città dei timorosi, la città di chi ha giocato al faraone. Ma no: non ci sottometteremo. Nessuno, né a Santiago, né in Cile, né altrove, accetta di pagare con la propria vita la follia delle loro ricchezze».[1]

Noi. Mai avremmo pensato di vivere in un mondo in cui poter seriamente pensare di scrivere una frase solenne, una di quelle care vecchie frasi che credevamo definitivamente archiviate nel deposito curiosità storiche. Uno di quegli appelli degni di Marx alla “proletari (e proletarie) di tutti i paesi, unitevi!”. Eppure, scontro dopo scontro, città su città, di settimana in settimana, la sensazione è proprio quella di vivere un sollevamento comune. La crisi della governamentalità si è generalizzata: qualunquità di tutte le metropoli, riunitevi.

Tracollo. Non hanno indietreggiato di fronte a 3mila tra morti e dispersi. Hanno torturato 40mila persone senza batter ciglio. Ora mobilitano l’esercito dopo un semplice principio di sommossa. La Cina, nel mentre, vieta la vendita di abbigliamento nero nel suo territorio. Allora diciamocelo: l’Impero vacilla. E checché se ne dica, ad ogni buon conto, è forse più vicino il tracollo del capitalismo di quella fine del mondo a cui tiene tanto.

Epoca. Era dal 1968, e dalla distruzione della sua eredità attraverso la risposta neoliberale, che i giochi non sembravano così aperti. I Gilets Jaunes, Hong-Kong, l’Ecuador, Haïti, l’Egitto, la Guinea, il Libano, la Catalogna, le Honduras e ora il Cile sanciscono l’aprirsi di una nuova fase. Per riformiste che siano le rivendicazioni dichiarate, siamo a un crocevia. Una classe ancora anonima, confusamente cosciente, comincia a comprendere che i nostri destini sono incrociati. La catastrofe ecologica in corso è il teatro della decisione tra le tenebre della sorveglianza e lo splendore del mondo che ritorna.

Qualunquità, ancora uno sforzo e sarete rivoluzionari. Facciamo appello alla disobbedienza incivile nelle metropoli di tutto il mondo.

Santiago-Parigi, 19 ottobre 2019

[1] Il paragrafo riprende in traduzione il comunicato del collettivo cileno Vitrina Dystópica, pubblicato in seguito agli scontri di venerdì 18 ottobre 2019 e la conseguente dichiarazione dello stato di emergenza (https://dystopica.org/2019/10/19/iiiintergalactico/).

Iter in silvis. L’ecologia e il suo mondo, la Terra e i suoi abitanti…

 A partire da questo numero Qui e Ora apre una nuova rubrica che, ogni volta che avremo qualcosa di interessante da proporre, fluttuerà nella varie categorie – pensare, attaccare, costruire, il culto – e sarà dedicata alla cosiddetta “crisi ecologica” e a quelle sperimentazioni che vengono compiute in tanto che forme di vite che mettono in questione quelle dominanti nella civiltà occidentale. In specie, ma senza farne un manufatto ideologico, a quelle che approssimativamente possiamo chiamare forme di vita contadine, in un mondo che ne fa e ne farebbe volentieri a meno. Da un lato vorremmo quindi dedicare attenzione all’analisi teorica dell'”ecologia e del suo mondo” e dall’altra alle pratiche di vita e di lotta che agiscono direttamente nei termini di un’altro rapporto al mondo. Il nome della rubrica è Iter in silvis, indicando in questo modo tanto l’inoltrarsi nel bosco, quanto la discesa agli inferi.

Louis Janmot, The Wrong Path

 

 

ITER…

«Colui che si meraviglierà avrà il Regno»

 

 

ɑ} La civiltà occidentale non è altro che un esperimento fallito. La sua è la storia di un Grande Errore. Quando sentiamo parlare di crisi – crisi ecologica, crisi politica, crisi economica, crisi esistenziale, crisi dei valori e chi più ne ha ne metta – dovremmo rammentare questo fatto funesto e riportarlo alla sua origine. E l’origine insiste tanto nel passato quanto nel qui e ora. Il tempo si conosce solamente nell’adesso, questo vortice in cui convergono tutte le dimensioni – passato, presente e futuro –  che l’Occidente ha immaginato in quanto vettori della Storia, separandoli tra loro. Da quale di queste direzioni arriva la catastrofe? Ci si rende subito conto che è una domanda priva di senso. La catastrofe è oggi. Ne senti l’odore a ogni passo sulla strada lattiginosa che porta al supermercato dietro casa. La vedi scorrere sullo schermo che rimanda l’idea di una foresta. L’ascolti venire ogni volta che paghi per sopravvivere. Nell’adesso, l’Occidente è sempre in via di nascere e di morire. Più utile sarebbe invece comprendere che accanto a questo ticchettio di cui è fatta la Storia e che ha fatto del mondo una bomba a orologeria, vi è un altro tempo che non scorre ma si dilata, non segue la freccia che da ieri porta a domani, ma esplode nell’adesso, non indica la fine, ma è la fine di ogni indicazione. L’anomia del tempo contro l’ordine della Storia.

Se si parla di crisi di civiltà non è sufficiente dire allora che quello che è fallito è il sistema socialista, quello liberale o quello fascista, e cercare un perfezionamento di questi sistemi, magari incrociandoli tra loro, per rimettere in carreggiata l’Occidente. Cedere a questa follia relativista, sarebbe ancora una volta cedere alla macchina propagandistica di Atene, la metacittà democratica, l’archetipo di ogni governo, sempre sterminatore e già da sempre fallito. Assumere questa verità – l’Occidente è un esperimento finito male – non vuol dire darsi alla disperazione, al contrario: assumere lucidamente la diagnosi è il solo modo di essere in pace con se stessi.

Si parla molto di questi tempi di una “estinzione” in corso, riferendosi alle specie animali e vegetali, basandosi sul discorso della scienza. Ma…

Sono secoli che il discorso della scienza pretende di dirci cosa è bene e cosa è male, cosa è possibile e cosa non lo è, cosa esiste e cosa non ha esistenza. Ha partecipato alla devastazione del mondo in prima fila, e oggi se ne vuole il salvatore. Razionale è bene, irrazionale è male. Reale è ottimo, irreale è pessimo. Cambiare il clima, ma non l’atmosfera capitalista. Consumare di meno, ma si produca, si produca, si produca. Certo è che nessuno scienziato vi dirà mai che ciò che si sta estinguendo è la nostra capacità di sentire, la nostra capacità di ascoltare il silenzio senza la quale non possiamo godere della musica, la nostra possibilità di compiere gesti che mutano la percezione di che cosa siamo, la nostra capacità di pensare a cosa potremmo essere al di fuori delle proiezioni e dei simulacri che costituiscono l’intero paesaggio della vita umana sulla terra. Sappiamo bene di incorrere in una incomprensione generale, tuttavia quello che vorremmo dire è questo: in via di estinzione è innanzitutto la nostra anima. Ne segue una desolazione totale.

Ogni discorso sulla “crisi ambientale” non ha alcun senso se non riusciamo a pensare questa origine sempre contemporanea dell’errore devastante che è l’Occidente. Riparare il mondo e riparare le nostre anime sono la stessa identica cosa.

β}Come spesso è accaduto per i concetti che muovono l’Occidente, anche l’ecologia è qualcosa che allo stesso tempo è il prodotto e la produzione di una confusione, un errore che ne ha prodotto una serie che arriva fino a oggi, quando questa parola ha guadagnato nel senso comune un significato in buona parte alieno a quello datogli dall’inventore del termine, il biologo Ernst Haeckel nel 1866. Oggi infatti il termine ecologia è usato comunemente per indicare, più che un ramo della biologia, la “difesa” della natura in ogni sua manifestazione, o ancora meglio la protezione dell’“ambiente”, altra parola foriera di equivoci, dalle azioni dell’uomo. In fondo, nel discorso ecologista dominante non c’è una gran differenza tra “difendere la società” e “difendere la natura”. Per questo sentiamo sempre quell’odore inconfondibile di guerra che quel “difendere” porta con sé. Noi diciamo che bisogna opporre l’uso della natura alla sua difesa.

La prima confusione dell’ecologismo probabilmente risiede nel fatto che sottintende l’esistenza di un unico e solo mondo, mentre un altro iniziatore dell’ecologia in quanto scienza biologica e che ha avuto una grande influenza sulla filosofia contemporanea, il barone Jakob von Uexküll, aveva già avuto modo di mostrare che, invece, ciò che esiste sono i mondi, ognuno con un proprio regime di percezione. Il barone estone arrivava buon ultimo, certamente, considerato che i mistici hanno sempre saputo che esiste ben più di un unico regime di percezione e di presenza. In realtà è proprio questa credenza, la quale vuole che esista un solo mondo per tutti i viventi e una sola forma di presenza al mondo per tutti gli esseri, ad essere stata una tra le cause scatenanti di quella che oggi viene chiamata “crisi ambientale”. È la crisi della presenza del mondo, che così viene evocata.

Tuttavia, è estremamente significativo che Haeckel abbia coniato il nome unendo due parole greche, oikos (casa) e logos (discorso),cosa che ci fa immediatamente comprendere che dire “crisi ecologica” significa nient’altro che dire “crisi dell’abitare”.  Ma l’etimo di ecologia indica anche la sua stretta parentela con un’altra parola-baluardo della civiltà occidentale, quella di “economia” ovviamente. L’ecologia, per dirla con le parole stesse del vecchio biologo, non è altro che “l’economia della natura”. Ora, dobbiamo immediatamente precisare che non si tratta solamente, anche in questo caso, dell’economia nel senso divenuto comune, cioè di ciò che concerne la merce e il mercato, ma va intesa nel suo senso proprio di strumento del governo. Nell’idea di Hackel l’ecologia è la scienza che si occupa dello studio delle relazioni di un animale o specie vivente qualsiasi con il complesso organico e inorganico che lo circonda, con quello che è il suo ambiente appunto, parola che significa, secondo la sua etimologia, “quello che sta attorno”, cosicché l’ambiente viene immaginato sempre come qualcosa di “esterno” al suo soggetto (per cui gli ambientalisti sarebbero coloro che difendono questa esteriorità che sarebbe “la natura” dalle azioni umane). Questa “cerniera” tra dentro e fuori, interno ed esterno, è propriamente ciò che deve essere governato e che appare invariabilmente in tutti i discorsi ecologisti, anche quelli più radicali. Anche per questo definizioni come “ecologia politica” o “ecologia sociale” sono fondamentalmente degli errori, gli aggettivi vi appaiono come un inutile rafforzativo, poiché se è vero che non esiste nessuna economia che non sia immediatamente una politica, così deve valere per l’ecologia. La politica è la gestione del conflitto e infatti l’inventore dell’ecologia, nel definirla, non esitò a metterla in stretta relazione alla teoria darwiniana della “lotta per l’esistenza”. E dunque. In quanto condividiamo la diagnosi della crisi di civiltà, non siamo affatto certi che quella ecologica debba essere una lotta della politica, siamo propensi a pensare invece sia una lotta contro la politica. Anche per questo, ci poniamo a distanza tanto dell’ecologia politica in generale, che è giusto un ramo del marxismo, che di quella specificamente italiana che sembra oggi animata principalmente da uno strano mélange che potremmo derubricare come fricchettonismo-postoperaista. Un’altra economia non guarirà il mondo dall’economia.

γ} Ciò che si vorrebbe anche far notare infine è che, non per nulla, i contadini e coloro che hanno vissuto ai margini della civiltà industriale non sono mai stati ecologisti o ambientalisti. Non hanno vissuto come vi fosse una netta cesura tra loro e la natura, semplicemente perché ne venivano attraversati tanto quanto la attraversavano. I contadini non avevano un ambiente, ma una forma di vita. L’ecologia nel senso moderno di “difesa della natura” è, integralmente, una ideologia cittadina, praticata da chi vive nelle metropoli, pensata da chi vive in una condizione acosmica: ecologista è prima di tutto la protesta del disperato che si accorge di non avere un mondo ma, al limite, un ambiente. La fine della civiltà contadina è, storicamente, la nascita dell’ecologia come difesa e salvaguardia della “natura”. Se non partiamo da questa semplice evidenza ogni lotta contro la degradazione dell’esistenza è inficiata in partenza da un falso discorso. Gli ecologisti conseguenti diremmo allora che sono quelli che, più che difendere qualcosa, lottano per tornare ad avere un mondo, per ricosmicizzare l’esistenza. È questo il loro divenire rivoluzionari. La disperazione del cittadino metropolitano può così trasformarsi, nel caso più felice, in ostilità verso l’ambiente nel quale si è trovato a dover vivere. Positivamente essa si svolge nello sforzo di concepire altri modi di vita che entrino in relazione con le forze e le energie a cui la metropoli fa da schermo. Il mondo dell’ecologia non è l’Eden, ma il giardino devastato.

Il problema che hanno di fronte coloro che si pongono la questione ecologica non consiste in altra cosa dall’operazione contenuta nell’etimo generico della parola, l’economia cioè. Il cittadino ecologista deve allora intraprendere una via che lo porti a spogliarsi tanto della cittadinanza quanto di questa equivoca definizione di ecologista, in quanto la sua opera ha senso solamente se si rivolge contro l’economia, destituendo il governo in ogni sua accezione. Distruggere l’economia è il solo modo di tornare alla dimora naturale. È così che schegge cosmiche si sprigionano da ogni gesto destituente diretto verso l’ecologia e il suo mondo.

 

…IN SILVIS

È così che quelle stesse schegge cosmiche potranno forse riportarci alla nostra dimora naturale, nelle silvae.

Le selve, le montagne, le terre selvatiche e impervie che sfuggivano alle geometrie ordinate erano i luoghi dell’incivilitas, nei quali i Romani vedevano l’impossibilità della civilitas, della città.

È quindi proprio in questi luoghi, in ciò che di essi rimane, nonostante tutto, fuori o ai bordi della civilitas, che forse possiamo ancora ritrovare brandelli della nostra anima silvana: dispersi, sparuti, smarriti. Questi luoghi erano quelli della barbaritas, da dominare e tramutare  in luoghi funzionali alla città e alla sua economia; ma erano, nello stesso tempo, luoghi colmi di mistero, dove lo spirito della natura obbligava l’essere umano a confrontarsi con i propri limiti. Terre sacre per Plinio, che non si potevano ferire, tagliare, scavare senza commettere sacrilegio perché in essi dimoravano le divinità, erano porte all’Ade o al Tartaro, terre nelle quali lo spirito umano si fondeva con il mistero.

Ecco allora che Iter in silvis potrà forse aprire dei sentieri verso la nostra dimora perduta, là dove umanità e mondo non sono ancora scissi, là dove possiamo vivere l’eterno ciclo di vita, morte e rigenerazione, “esposti alla estatica visione della zoé.

Dea madre uccello, Cultura Vinca, Balcani, ca. 5000 a.c

 

Uno di questi sentieri riteniamo possa essere la vita contadina.

“La civiltà contadina sarà sempre vinta, ma non si lascerà mai schiacciare del tutto, si conserverà sotto i veli della pazienza , per esplodere di tratto in tratto; e la crisi mortale si perpetuerà.”

Carlo Levi scriveva queste parole nel suo Cristo, alla vigilia della seconda guerra mondiale, vent’anni prima che si perpetrasse il genocidio dei mondi contadini della nostra penisola, genocidio culturale, e quindi linguistico, puntualmente registrato e descritto da Pasolini nei suoi attacchi, in pieno boom economico, all’ideologia dello sviluppo.

Il plurale “mondi contadini” è dovuto nel parlare di una forma-di-vita strettamente connessa al luogo, ovvero alla terra, che abita e lavora, soprattutto in un paese come l’Italia che vede convivere al suo interno bio-regioni estremamente difformi tra loro per clima, morfologia e storia.

E parleremo di mondi contadini, più che di civiltà contadine, perché riteniamo che nei loro orizzonti di senso siano sopravvissuti attraverso i secoli frammenti di quella incivilitas pre-romana e pre-greca, intrisa di magia, di compenetrazione tra visibile e invisibile, di riti misterici e di intima comunione con la madre terra. Sopravvivenze che per la loro difformità e dissonanza rispetto alla Storia dell’Occidente sono state periodicamente oggetto di persecuzione e sterminio.

Dagli anni Cinquanta le sirene delle fabbriche, come un piffero di Hamelin, hanno chiamato a sé le masse contadine depauperate dal latifondo, dalla mezzadria e da cinque anni di guerra totale: manodopera salariata per alcuni, soggetto rivoluzionario per altri, sogno piccolo borghese per se stesse.

Mentre si realizza l’esodo, o la deportazione forzata, delle masse contadine verso la fabbrica della città, le campagne vengono progressivamente trasformate in fabbriche a cielo aperto: è la rivoluzione verde. Nuove generazioni di trattori, di semi brevettati ai raggi gamma, di prodotti chimici all’avanguardia (diserbanti, pesticidi e fertilizzanti) privano i contadini rimasti sulla terra della loro forma-di-vita e li trasformano in agricoltori/imprenditori, operai specializzati dell’industria agroalimentare che vengono, al pari di tutti gli altri operai, separati dal prodotto, dal fine e dalla ragione del proprio lavoro. Essi diventano a tutti gli effetti esecutori materiali del loro stesso genocidio, in una competizione fratricida nel nome della produttività che vede, in un processo durato decenni, l’affermarsi del modello azienda medio-grande a discapito della piccola azienda agricola a conduzione familiare. Allo stesso tempo il lavoro agricolo da attività manuale che vedeva coinvolti uomini e donne in comunione tra loro, diventa quasi prerogativa maschile,  dell’uomo-macchina che a bordo di mezzi sempre più potenti ara, erpica, semina e raccoglie senza aver mai mescolato le sue mani con la terra. Avanti e indietro, avanti e indietro…per campi sconfinati.

E’ l’era della monocoltura, del conto-terzista, dei tecnici da consorzio.

Intanto, mentre quasi decade per esternalizzazione la figura dell’operaio e i centri storici delle città italiane diventano parchi divertimento per turisti e impiegati, (che poi sono la stessa cosa), ridisegnando se stesse sul modello degli outlet e dei centri commerciali che fioriscono come tumori nelle periferie, la campagna italiana diventa uno dei fiori all’occhiello del made in Italy.

A tal punto da divenire oggetto di esposizione spettacolare in occasione dell’Expo di Milano 2015, non a caso intitolato “Nutrire il pianeta, Energia per la Vita!”. Per metastasi, nasce a Bologna F.I.CO: Fabbrica Italiana Contadina, un parco divertimenti del cibo in cui la campagna, già trasformata in fabbrica, viene assunta nel cielo del capitalismo con il contratto degli addetti allo spettacolo.

In questo scenario parrebbe scontato il ritenere morta e sepolta ogni possibile forma-di-vita contadina.

Eppure, a ben guardare, forse non è così.

Alla fine degli anni Settanta le campagne dovevano ancora finire di spopolarsi che già piccoli contro-esodi di persone muovevano dalle città per cercare un senso nella terra, una vita non più separata dalla propria forma. Quel contro-esodo continua, crediamo abbia avuto un incremento negli ultimi anni, ed è forse numericamente più consistente di quello che appare perché avviene il più delle volte in sordina, clandestinamente, nonostante i tentativi di assorbimento da parte dello Spettacolo, attraverso la retorica del ritorno alla terra cavalcata dai vari guru dello Show Food Admnistration.

C’è stato e c’è, da parte di molte persone protagoniste di questo contro-esodo, un esplicito e consapevole intento di diserzione: dalla polis, dall‘officium, dal governo. L’unico im-piego possibile diventa per alcune di loro un mi-piego, sulla terra, alle potenze naturali, aderendo al succedersi delle stagioni e provando a ricucire in questo modo la frattura io-mondo che dopo almeno venticinque secoli di disastri ha reso possibile l’esistenza di un discorso ecologico sulla difesa della natura come elemento separato dall’essere umano. Chi ha vissuto e sta vivendo questo contro-esodo non cessa mai di reimparare l’adesione alla potenza degli elementi, alle silvae, nella speranza che un giorno questa adesione possa tornare ad essere non più una conoscenza ma un intimo sentire.

Certo è difficile sottrarsi alle reti del Grande Pescatore, che cercano di catturare e assorbire ogni gesto di diserzione nella macchina dello Spettacolo o della Produzione, che poi sono la stessa cosa.

Ma nonostante tutto, nonostante il Grande Pescatore e le sue reti, è innegabile che sempre più persone abitano sulla terra, di terra e con la terra.

Incarnano una specifica forma-di-vita? È giusto nominarla? Se sì, come la nominiamo? E quale  potenza attribuire ai suoi gesti?

Questa è la questione che vogliamo portare alla luce.

Innanzitutto occorre sfrondare il campo da quei meri imprenditori agricoli che non portano con sé o che hanno rinnegato ogni residuo dei mondi contadini, né sono mossi da alcun intento di diserzione dalla realtà. Costoro coltivano la terra ma vanno al supermercato a fare la spesa, sono operai specializzati nelle monocolture, non mangiano del loro lavoro, non sono sulla terra, operano soltanto con essa: ci seminano coriandolo da esportare in Arabia Saudita o imbottigliano vini per vincere premi.

Tra questi la vecchia guardia dei trattoristi della rivoluzione verde, spesso figli o nipoti dell’ultima generazione di contadine/i, e i nuovi rampanti yuppies della green economy che cavalcano la moda del sano, giusto e pulito e che sono anche ecocompatibili con i fridays for future e i saturdays for fun.

Restano da considerare allora due grandi tipi di persone, naturalmente popolate al loro interno da mille sfumature: chi diserta dall’arruolamento metropolitano per abbracciare una vita di terra che non conosce e che deve apprendere dalle fondamenta, e chi è testimone, non sommersa, dei mondi  contadini che si dicono estinti, sopravvissuta al genocidio, tuttora vivente sulla terra e con la terra, nonché preziosa portatrice di una cultura materiale viva e di inestimabile valore.

Abbiamo forse assunto troppo frettolosamente e acriticamente come un fatto compiuto l’estinzione dei mondi contadini. Certo è innegabile che una loro specifica manifestazione storica si sia estinta e che le masse contadine non esistano più.

Così come nella marginale Arcadia durò fatica l’installarsi del modello ateniese della polis, differenze regionali e morfologiche hanno fatto sì che, in alcuni territori “barbari” e marginali, di questo paese, il processo di genocidio e deportazione sia stato più lungo e sia di fatto ancora in corso. Ma anche nei territori più colonizzati esistono residui, resti umani di quei mondi rimasti incastonati nei gesti quotidiani di quella specifica regola monastica che è la forma-di-vita contadina: alzarsi, accudire gli animali, innaffiare l’orto, sarchiare, scerbare, seminare, trapiantare, legare, potare, zappare, vangare, fare legna, accatastare, portare il grano al mulino, raccogliere, stivare, torchiare, impastare, travasare, imbottigliare, bacchiare, essiccare, trasformare, falciare, tenere acceso il fuoco, riparare, aspettare, accudire gli animali e coricarsi.

Esistono tuttora persone che sono nate e cresciute in un mondo contadino e che di quel mondo continuano ad essere impregnate, non lo hanno rigettato, sono rimaste sulla terra quando tutte, o quasi, andavano in città, e ci sono rimaste non come mere esecutrici dei dettami dei consorzi o delle associazioni di categoria e dei loro tecnici ma come contadine.

Queste persone dunque esistono e sono a tutti gli effetti delle sopravvissute che portano nelle loro mani ricurve dall’artrite un testimone di qualche migliaio di anni. Esistono contro la storia a riprova ulteriore della simultaneità di temporalità differenti del qui e ora. Spetta a chi ha disertato la metropoli per andare sulla terra da neofita saper accogliere quel testimone: nell’alleanza inattesa e non detta tra questi due tipi di persone continuano a vivere i mondi contadini di cui tutti, alcuni in buona fede, hanno decretato, con premura un po’ sospetta, la  morte.

È in quest’unione che riteniamo possa continuare a esistere una forma-di-vita contadina.

Come nominare altrimenti chi siede alla propria mensa davanti al pane del grano che ha seminato, all’olio delle olive che ha raccolto e al vino dell’uva che ha pestato?

Aveva ragione Carlo Levi, la morte che muore la “civiltà contadina” non cessa mai di compiersi.

E in questo modo sopravvive, non si lascia mai schiacciare del tutto, perché le braci sotto la cenere sono ancore vive, ardenti, pulsanti. Anche dopo l’esodo o la deportazione forzata. Le alimenta un profondo cumulo di legna raccolta in qualche millennio di passi nella foresta.

Non le hanno spente i padroni, il latifondo, i feudatari, la Chiesa, la distruzione dei boschi sacri, i consorzi agrari, i roghi dell’Inquisizione, i tecnici, non le hanno spente le facoltà agrarie, le facoltà non agrarie, la rivoluzione verde, i massacri, i piani quinquennali, le rivoluzioni, il boom economico, le fabbriche, la metropoli, le guerre, i diserbanti, i pesticidi, i supermercati, la grande distribuzione, lo spettacolo, il ritorno alla terra, la neo-epica contadina e le sue mappature.

Non le hanno spente perché la storia di quelle braci è molto più antica della storia dell’Occidente.

Esse ardono di un fuoco lontano e profondo, ardono dai fuochi dei villaggi neolitici non fortificati della Dea Madre, accesi nelle case/tempio nelle quali non c’era separazione tra sacro e quotidiano e la vita stessa era un lungo inno al mistero; ardono dai tempi del Giardino in cui Adamo ed Eva erano un tutt’uno con l’albero della vita, con la vita animale e quella vegetale.

Chi erano essi in fondo se non un contadino e una contadina che coltivavano il paradiso qui e ora?

Amanti” di Gumelnita, Romania, ca. 5000 a.c.

Se dunque può ancora esistere una forma-di-vita contadina si tratta di capire quanto i suoi gesti possano effettivamente ricucire quella frattura io-mondo che appare ormai insanabile, se possano in qualche modo indicare la via per un ri-medio al Grande Errore dell’Occidente uccisore, nel senso medico del termine di riportare equilibrio tra gli umori sconvolti del vivente terra umano.

Se per chi compie quei gesti una possibile salvezza si manifesta a tratti come vivida sensazione, forse essi possono, in questa lunga eterna apocalisse, testimoniare l’esistenza di un possibile cammino per chi, nella metropoli in fiamme come in quella sinistramente avvolta da una “pace terrificante”, cerca di tornare alla sua dimora naturale.

È nelle sembianze di un lupo che Lazzaro, dopo il linciaggio consumatosi nella banca, abbandona la città nella sequenza finale di “Lazzaro Felice”: solo in quella forma, non più soltanto umana, una volta distrutta l’economia, potremo tornare a essere terra nelle antiche silvae mai consegnate alla civilitas.

Iter in silvis vagherà allora per l’inferno che ci è dato vivere, cercando di dare spazio e di far durare ciò che in mezzo all’inferno non è inferno, ma foresta.

“No volvemos a la tierra, volvemos a ser tierra”, Fulgencia Burgos, 2009, india della Puna Argentina

 

La guerra civile in Francia (ancora)

Su Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points, La Découverte, 2019.

I lettori di Qui e Ora sanno che in passato abbiamo non solo dedicato molto spazio al movimento francese detto dei Gilet Gialli, sviluppatosi negli scorsi mesi tra rivolte urbane e occupazioni delle rotatorie stradali, ma più in generale a quello che accade in Francia negli ultimi anni. Di fatto e nonostante tutto, bisognerà pur riconoscere che la Francia è, ormai da un decennio, il solo paese europeo in cui  si è prodotta una sequenza di lotte che è possibile definire come antagonista  e, almeno potenzialmente,  rivoluzionaria. Di conseguenza anche il suo dibattito teorico ha assunto una importanza che supera agilmente i confini, anche continentali. Dispiace per i cultori della leggenda rossa del “Laboratorio italiano” che sale in cattedra ogni due per tre, ma non si può vivere solo della memoria storica – che infelice espressione –  di eventi accaduti mezzo secolo fa e di una scolastica riproposizione di alcune delle teorie che li avevano accompagnati, ravvivate da un po’ di trucco postqualcosa; se esiste oggi un Laboratorio Italia, ebbene non lo è certo come produttore di eventi o movimenti rivoluzionari, bensì di qualcosa che odora di merda, francesismo obligé. Combattere contro la merda o quantomeno evitare il più possibile di venirne travolti non è bello né eccitante, ma tant’è, questo ci tocca oggi. Alla fine, chi qui fa politica a sinistra (sic) nei movimenti (sic sic), sembra dover saper tutto degli anni ’70, o meglio di quello che si vuole che sappia, per cercare di riprodurne qualche scampolo, cosa che si riduce a una macchietta che non fa neanche ridere. Per di più la narrazione di quegli anni divenuta dominante è curiosamente condivisa tanto dalla diade “media&giustizia” che dai “radicali”, di contro poco e niente quell’attivista sa o deve sapere di quello che è avvenuto prima o anche molto prima o altrove e, anche per questo, nulla sa di come afferrare il presente. In ogni caso una cosa è certa, quello che di interessante al momento c’è in Italia, lo si trova ai margini, se non fuori, da quell’ambiente che abusivamente si continua a chiamare “il movimento” il quale, comunque, non è neanche più una “minoranza politica” nel paese ma un fatto marginale anch’esso, una curiosità più che un’anomalia. La migliore “teoria” qui da noi spesso la fanno i poeti misconosciuti, i teatranti poveri, i contadini senza padrone e i perduti amanti. Non è più vero niente e siamo tutti in cerca di un altro Egitto.

La Francia contemporanea invece sembra assumere oggi lo stesso ruolo che ebbe per  Marx e Bakunin alla metà del XIX secolo, cioè quello di un cristallo attraverso il quale guardare alle possibilità e ai limiti del movimento rivoluzionario europeo, per il semplice fatto che era lì che accadeva qualcosa. Quindi, prendiamo lezioni.

Il recente libro uscito in Francia per le edizioni La Découverte, In Girum. Lezioni dalle rotatorie, di Laurent Jeanpierre,  insegnante di scienze politiche all’università di Paris VIII, è fino ad ora il miglior testo sul movimento dei Gilet Gialli venuto dalla parte dell’intellighenzia universitaria d’oltralpe. Lo è perché non solamente è un libro ben informato e ben scritto, ma specialmente perché riesce a cogliere la novità dell’evento e rischia alcune ipotesi che contraddicono quella che lui chiama la “scienza dei movimenti sociali”. Infatti Jeanpierre rovescia l’abitudine dei ricercatori sociali di sottoporre gli eventi alle griglie di lettura preesistenti, ma li guarda come qualcosa di inedito, cerca cioè di imparare qualcosa e ci invita a fare altrettanto: “le lezioni delle rotonde non sono solamente politiche ma anche scientifiche”. Inoltre, cosa per noi ancor più importante, la sua lettura degli eventi sfida  quella che definisce la “normatività spesso incosciente” che regola le interpretazioni e l’agire degli ambienti militanti. In questo senso, prima lezione, un vero evento politico è solamente quello che cambia la maniera di pensare (e praticare) la politica a ogni livello.

I numeri del movimento “giallo” sono abbastanza impressionanti: dall’autunno 2018 all’estate 2019 vi sono state almeno 50.000 manifestazioni (dati del governo), tra manifestazioni di piazza, blocchi e occupazioni di rotatorie, a cui hanno partecipato circa trecentomila persone provenienti  dalle fasce “ basse” delle classi medie e da quelle “alte” di quelle popolari, più un certo numero di persone affette dai più svariati disagi sociali. Il conflitto, per una volta, non si è concentrato solo nella capitale e nemmeno solamente nelle grandi città francesi, ma si è diffuso ovunque, specie nelle zone periurbane, nelle quali in effetti ha preso vita, come anche nelle zone rurali. C’è da dire che se  le rivolte a Parigi non avevano mai toccato i quartieri alti, questa volta gli Champ Elysées e dintorni sono stati investiti dal fuoco più e più volte. Per la stampa, e anche per un bel po’ di compagneria, specie all’inizio, era una rivolta fascistizzante e specialmente era – rimane? – “protopolitica”, curiosamente la stessa accusa che fu fatta alla rivolta delle banlieues del 2005 e che deriva, evidentemente, non solo dal fatto che non presenta tra i suoi organizzatori gli attori classici dei movimenti sociali, ma perché il suo modo di agire stesso sfugge a quella che ancora viene intesa, a tutti i livelli, in quanto “politica”.

Tuttavia,  e questo dà molto da pensare, in pochi mesi questo movimento ha ottenuto dal governo più di tutti quelli che vi sono stati in un decennio, sicuramente più di tutti quei movimenti controllati ancora dalle organizzazioni tradizionali, quali i sindacati, i partiti o quelle che Jeanpierre chiama organizzazioni della società civile che, per capirci, sono quelle che da noi verrebbero chiamate strutture o organizzazioni di movimento.

Il titolo che Jeanpierre dà al primo capitolo del libro è infatti  “La destituzione della sinistra  e del ‘movimento sociale’?”. Ciò che intende mettere in luce è dunque non solo una sorta di ufficializzazione della decadenza definitiva della sinistra, ma che la forma stessa del “movimento sociale” viene ad essere messa in discussione dalle nuove pratiche di lotta. Forse allora, pensiamo noi di conseguenza, non bisognerebbe chiamare più movimento un evento del genere dei Gilet Gialli, ma  trovare altri nomi, in questo caso qualcosa come “il momento giallo”, così come qualcuna suggeriva di denominare quello di alcuni anni fa negli USA “il momento Occupy”, proprio perché si svolgeva non solo diversamente dai tradizionali movimenti sociali, ma era una contestazione del loro funzionamento, contestazione che i gilet gialli hanno portato fino al punto di rottura attualmente possibile e che è anche una rottura nel e del tempo. Ma diciamo la verità: se in qualche modo si era pronti alla destituzione della sinistra, quella del movimento sociale ci trova, al meglio, impreparati, al peggio, contrariati.

Scrive Jeanpierre: “Se la protesta dei gilet gialli può evidentemente essere compresa come una contestazione del governo, tuttavia  essa sfida le pratiche abituali della mobilitazione sociale. Da questo stretto punto di vista, si potrebbe dire che il movimento fu un antimovimento o che la sua politica è un’antipolitica, se queste categorie non fossero caricate di una dimensione esclusivamente negativa”. In effetti invece, a questo aspetto decostruttivo, ha  corrisposto “un’altra maniera di condurre la lotta”. Perciò l’autore azzarda questa definizione: “Chiamiamo ‘destituzione’ – mélange di defezione e opposizione – questa uscita critica da un gioco stabilito e il tentativo di proporre un nuovo gioco”. Insomma, si tratta per i Gilet Gialli né più né meno di aver guadagnato una propria autonomia. Prendiamo appunti.

Quello del 2018/19 è stato il conflitto più violento in Francia dopo molti decenni, sia per quanto riguarda i rivoltosi, che per ciò che concerne la violenza poliziesca. Tuttavia non si tratta di un dato dovuto al fatto che il movimento sia stato animato da “professionisti della violenza” o comunque da sperimentati militanti: l’analisi sociologica della  stragrande maggioranza dei migliaia di fermati dimostra che non era gente già “socializzata” alla violenza di piazza, inoltre le inchieste hanno messo in luce che anche quelli che non partecipavano attivamente agli scontri li approvavano. Magari era gente che fino all’anno prima, quando guardava in TV gli scontri di piazza, pensava “li arrestassero tutti questi maledetti blac block!”. Il regime di percezione può trasformarsi, anche molto velocemente, se il conflitto non viene immediatamente imbrigliato dal dispositivo “movimento sociale”. Nella stragrande maggioranza dei Gilet Gialli si tratta di persone che non avevano mai fatto politica  e che, se votavano, lo facevano tanto a destra, anzi all’estrema destra, cioè per Le Pen, che a sinistra, anzi all’estrema sinistra, cioè per Melanchon, ma senza grandi convinzioni. C’è da aggiungere che secondo le statistiche dei sociologi, nella prima parte del movimento, coloro che avevano votato a destra erano la maggioranza. Altra lezione: l’impurità e la diversità ideologica, sostiene Jeanpierre, non è affatto una eccezione nei momenti rivoluzionari, bensì la regola. Ciò che mostra la Francia oggi è che i movimenti omogenei ideologicamente (perché dominati intellettualmente dagli apparati organizzati, etc.) sono entrati in crisi, semplicemente per il fatto che non funzionano più, oltre al fatto che non hanno mai vinto una battaglia in questi ultimi anni. Quello che è accaduto è una sorta di “normalizzazione” dello scontro di piazza, in realtà già cominciata con il movimento del 2016 contro la Loi Travail. Nonostante i tentativi ripetuti del governo e dei media per delegittimarli, la classica tattica della condanna delle violenze e della separazione del movimento in “buoni” e “cattivi” è fallita miseramente. A differenza di molti paesi, tra i quali il nostro, in Francia nessuno ormai è così scemo o in malafede da pensare che un vero conflitto politico non preveda l’uso della violenza. Lasciamo stare le gesuitiche, e francamente ridicole, definizioni tipicamente italiane del genere “uso ragionato della forza” – perché devastare intere arterie dello shopping non è altro che un uso politico di massa della violenza. Si potrebbe dire che questa violenza di massa serva giusto  a cambiare la percezione del reale tra i governanti e la cinica borghesia metropolitana.

La reazione del governo è stata duplice: da un lato l’intensificazione della repressione poliziesca e giudiziaria e dall’altra, oltre a cedere su molte richieste, l’apertura di canali di democrazia partecipativa. Secondo l’autore questi due modi “fanno sistema”, potremmo dire che costituiscono un “dispositivo” di governo. Evidentemente i due modi rispondono il primo alla tattica delle rivolte urbane e l’altro alla socialità delle rotonde. E ovviamente usano il secondo, la democrazia, per battere la rivolta di strada.

Le tre tattiche di lotta dei Gilet Gialli sono state dunque: rivolta urbana, occupazione delle rotonde/blocco dei flussi, diffusione e localizzazione (come critica pratica al centralismo francese, statale ma anche delle organizzazioni come partiti, sindacati, etc.). E’ la combinazione di questi 3 elementi che fa la novità-singolarità dei Gilet Gialli.

In particolare Jeanpierre si interessa della pratica di occupazione delle rotonde, anche perché è quella che permette di vedere meglio come questo movimento non sia affatto un soggetto unitario, ma presenti al suo interno almeno 3 o 4 indirizzi pratici differenti, a volte in conflitto tra loro ma che tuttavia non si escludono l’uno con l’altro, e questo proprio in base alla vera funzione delle rotonde: “Le rotonde sono state innanzitutto questo: uno spazio di incontro e condivisione, la riscoperta di una possibilità che era scomparsa dalla vita collettiva”. Una buona metà del libro è dedicata infatti all’analisi della localizzazione dei conflitti, tipica di questi ultimi anni, che l’autore pone in contrasto con la politica dei movimenti a cavallo del millennio che invece avevano puntato tutto sulla dimensione globale o transnazionale del conflitto. E, si comprende da ciò che dice Jeanpierre, questa localizzazione è il reverse delle politiche nazionaliste o sovraniste che si sono affermate ovunque, anzi potremmo pensare che siano la sola risposta ragionevole da opporgli. Non è un caso che nel conflitto hanno giocato un ruolo importante i comuni con i loro eletti e, prevede il ricercatore francese, continueranno a giocarlo con ogni probabilità nelle prossime elezioni locali nel 2020.

L’emergenza del livello locale del conflitto deriva, a suo avviso, anche dalla sconfitta del ciclo di lotte no-global che, attenzione, è stata innanzitutto una sconfitta politica, perché non ha fermato il neoliberismo, non ha affermato alcuna politica alternativa transnazionale, non ha saputo fermare la strage di migranti, infine non è stata in grado di prevedere e bloccare l’ascesa dell’estrema destra: battuti su tutta la linea. Tuttavia la preferenza locale non si riduce alla reazione a questa sconfitta, poiché i “legami di prossimità”, ci ricorda Jeanpierre, sono le risorse dei deboli quando nient’altro è disponibile: “Una delle singolarità più importanti del movimento è quella di aver costituito o riattivato delle reti di solidarietà capaci di trascendere, ovviamente in uno spazio-tempo limitato, non solo le differenze socio-economiche e di genere ma anche le dimensioni ideologiche e politiche”. Lezione: i grandi movimenti prossimi venturi si presenteranno con ogni probabilità con questa caratteristica, cioè quella di essere “impuri”, e il fatto che diventi egemone una tendenza o l’altra non è qualcosa di scontato in partenza – una spiegazione fra le altre del perché in Francia l’abbia spuntata la direzione più egalitaria e autogestionaria, di contro a quella marcatamente di estrema destra, hanno cercato di darla due ricercatori e attivisti americani in un articolo che abbiamo pubblicato il mese scorso. Se i due americani mettevano in luce come la distruzione generalizzata della proprietà privata sia un elemento che neutralizza l’opzione “estrema destra”, l’altro elemento è sicuramente l’attivazione di queste pratiche mutualiste e della presa di parola orizzontale, pratiche che si sono consolidate oltre ogni divisione sociale e ideologica.

I Gilet Gialli sono anche una sconfessione dell’approccio marxista alla lotta, nel senso che l’economia non è affatto centrale nelle loro rivendicazioni bensì ne è una fra le altre, in ogni caso essa “non è più l’oggetto di una critica teorica, generale o globale ma una riflessione concreta e pratica”. Quello che appare invece centrale è come organizzare autonomamente una “buona vita”, cosa che non può non scontrarsi verticalmente con le politiche governamentali. In questo scontro, l’occupazione delle rotonde è una tattica vincente in quanto, secondo l’architetto Eyal Weizman citato da Jeanpierre, operano una specie di “agopuntura politica”: “Una pressione collettiva esercitata attraverso di loro su di un solo punto del tessuto territoriale è suscettibile di affettare un insieme molto più esteso del flusso che le traversa”.

Nel racconto di Jeanpierre un segno caratterizzante del movimento è stato quello delle “capanne” costruite sulle rotatorie occupate. Ma, nota il ricercatore, è anche un segno che lo lega ad altri conflitti, altre lotte, altri movimenti contemporanei: campi di fortuna costruiti dagli immigrati, ZAD, studenti che occupano le università, occupazione delle piazze, ecc. Dappertutto spuntano capanne! Ma, attenzione, ci dice Jeanpierre, “la capanna non è un elemento dell’ambiente urbano che viene detournato dalla sua funzione dai gilet gialli; è una costruzione volontaria, il modello in scala di una altro mondo possibile di relazioni umane e, in alcuni casi, di rapporti inediti con la natura e i suoi esseri”. In questo senso la capanna dava alla mobilitazione gialla il suo singolare tono ecologico e mostra come il processo destituente contenga in sé elementi di costruzione o quantomeno di prefigurazione di un’altra vita.

L’altro elemento di forza del movimento dei gilet gialli è stato certamente l’uso di massa dei social media. Capanne e tecnologie della comunicazione hanno costituito l’infrastruttura della lotta.

Certo, anche il “locale” viene interpretato e vissuto in maniera differente dai vari protagonisti della lotta. Vi sono quelli che vedono “nel ritorno del ‘locale’ l’apparizione di una figura della ‘terra’ o del ‘mondo’, nel senso quasi metafisico di queste parole”, mentre altri mettono l’accento sul crescere dell’importanza dei “collettivi” al posto delle vecchie organizzazioni della contestazione. In tutti i casi, l’immaginario legato alle utopie comunitarie o comunaliste è stato presente, pur se in maniera ancora marginale, mentre lo era in modo massiccio nel movimento del 2016 in Francia, o nel 2011 a Oakland. Si parla della “comune” avendo presenti referenze storiche disparate, il comune medievale, la comune rivoluzionaria del 1793 o la Comune di Parigi del 1871 ovviamente. Poi vi sono quelli che parlano del comune in quanto forma giuridica o principio politico “più o meno alternativi al capitalismo”. Tuttavia, come modello più interessante di “comune delle comuni”, Jeanpierre propone e analizza più approfonditamente la storia dei kibbutz israeliani in quanto realizzazione storica maggiormente vicina all’idea anarcocomunista di Kropotkin,  Landauer e Buber e che pare entrare in singolare sintonia con i desideri degli attuali protagonisti della costruzione comunalista.

Quindi pone alcuni dei problemi che sono oggi discussi a riguardo del “come” pensare praticamente una rivoluzione comunalista. Ad esempio la questione della “scala”, della taglia che dovrebbe avere la comune in quanto unità politica, un problema di ardua risoluzione in relazione alla metropoli e alle città di taglia media e grande dove vive la maggioranza della popolazione mondiale. Ricordiamo che sono questioni già presenti anche nei primi anni della rivoluzione sovietica, quando gli architetti “disurbanisti” progettavano di smembrare le grandi città borghesi e immaginavano altre forme dell’abitare.

Nelle sue conclusioni Jeanpierre ci fa comprendere che si era data con troppa fretta l’assunzione del cosiddetto postfordismo come qualcosa di compiuto, mentre in realtà proprio questi conflitti mostrano che il fordismo, come sistema di regolazione sociale, è ancora in via di decomposizione, un processo difficile che proprio le lotte come quelle dei Gilet Gialli possono portare al suo compimento attraverso la creazione di un nuovo spazio di politicizzazione. Il problema per i Gilet Gialli, come di qualsiasi movimento attuale, si pone al momento dell’inevitabile riflusso, che è il momento in cui le organizzazioni tradizionali riappaiono e cercano di “ricodificare nel repertorio d’azione e parole d’ordine generali della sinistra” l’energia destituente, per cui ricompaiono i vecchi e perdenti feticci: unità, convergenza delle lotte, anticapitalismo, etc. Così come anche la questione del “locale” non è e non sarà immune da tendenze reazionarie, se non fasciste. Tutto è in gioco, niente è ancora deciso. Quel che è certo è che i Gilet Gialli hanno posto a livello generale, quantomeno europeo, una “taglia” del conflitto sotto la quale nessun movimento di massa reale può andare, pena la sua radicale irrilevanza.

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Meme con la forza – lezioni dai gilet gialli

di Paul Torino e Adrian Wohlleben

traduzione da Metamute del 26 febbraio 2019

Abbiamo già avuto letture memetiche di recenti movimenti sociali. Di solito però, in queste analisi, la frase tende ad eclissare il contenuto, sovrapponendo il meme (rappresentazione)  al movimento (reale). Nell’articolo che segue, Paul Torino e Adrian Wohllebn, due partecipanti americani alla lotta dei Gilets Jaunes in Francia, invertono la logica in gioco. Non si tratta tanto di un movimento che usa i meme per fare richieste simboliche, quanto una forma di movimento come meme. Le occupazioni destituiscono simbolicamente gli spazi e li trasformano in “nuovi spazi” tramite la forza collettiva del confronto diretto. I Gilets Jaunes superano così la distinzione tra riot e vita quotidiana, rotonda e luogo della rivoluzione. In questo processo il meme-forma di movimento respinge i pericoli dell’estrema destra e della deriva cittadinista tramite “attacchi generalizzati alla proprietà privata” ai quali entrambi i poli risultano allergici. Annuncia la politica che viene e suggerisce che il riot può raggiungere quella continuità nel tempo della quale è generalmente considerato incapace: “la necessità di investire e difendere nuovi luoghi o ‘siti di vita’ eclissa la centralità della differenziazione ‘sociale’ come invece fanno le identità e le posizioni simboliche all’interno di una matrice di oppressione.” Evitando il preconcetto focus simbolico sulle piazze che ha caratterizzato le precedenti lotte sulla ‘circolazione’, qui il contenuto del meme va oltre la frase.

Il momento dei Gilets Jaunes (i Gilet Gialli) ha fratturato il consenso della politica francese e la vita sociale del paese. Dalla metà del novembre 2019, centinaia di migliaia di persone determinate hanno provocato ripetuti riot nei centri cittadini, bloccato autostrade e raffinerie, occupato caselli e rotonde in tutto il paese e si sono scontrate con la polizia. Anche se la prima fase del movimento si è legittimata con slogan contro la eco-tassa sulla benzina, introdotta da Macron e la sua squadra di tecnocrati, quando la tassa è stata ritirata sotto le sassaiole i Gilet Gialli si sono rifiutati di tornare a casa. Intellettuali di sinistra, commentatori e politici non sono riusciti a capire le intenzioni del movimento, mentre i militanti – dagli anarchici ai sindacalisti fino ai neo-nazisti – hanno provato a egemonizzare il movimento oppure lo hanno rigettato completamente. I Gilet Gialli hanno dato inizio a un processo che nessuno comprende, ma che nessuno può ignorare. Qualunque sia il risultato di questa sequenza di lotte, è chiaro che i Gilet Gialli hanno rotto le regole della politica e dei movimenti sociali per come le conosciamo. Pensiamo sia utile cominciare ad assumere alcune lezioni di questa complessa e non terminata sequenza, nella speranza di trarne insegnamenti per future circostanze simili, che senza alcun dubbio arriveranno.

Azioni radicali, non attori radicali

Non è l’insurrezione che molti amano sognare, non è un atto di sedizione, non è la presa di un territorio. È qualcos’altro. Una cosa nuova per cui le parole non sono state ancora inventate.

Liaisons, “Encore”

Se insistiamo a leggere le odierne rotture sociali tramite le categorie del ventesimo secolo, possiamo essere certi sicuri di non capirle. Non a caso molti nell’estrema sinistra inizialmente hanno interpretato il fenomeno dei Gilet Gialli in Francia come fascista o ingenuamente populista (e quindi bisognoso di una radicale “correzione”), o che altri siano stati così veloci a decretare i mali di un’alleanza “interclassista”. La razionalità politica contemporanea non riesce a comprendere le azioni radicali, cerca solamente attori radicali. La verità dell’azione, ci dicono, sta nell’identità e nelle motivazioni dei suoi protagonisti, che costituiscono il vero oggetto dell’inchiesta sociale. Un movimento può esprimersi in mille differenti maniere, ma diventerà realmente comprensibile e valido solo una volta che potrà essere collocato in un vettore di legittimazione eretto tramite quei due fattori. Da quale strato dell’ordine sociale è emersa l’azione? Quale intersezione nella matrice di oppressione rappresentano i partecipanti? Si crede che la risposta rivelerà gli interessi sociali collettivi del movimento e a quel punto si può decidere se “supportarlo” o “opporsi” ad esso, come se si stesse facendo shopping in un supermercato ideologico[i]. Come si sviluppa questo impulso a cercare un soggetto dietro ogni azione? Da dove viene?

Se siamo abituati a lasciare sparire le azioni concrete, a vedere solo le relazioni “sociali” tra gli attori, è perché abbiamo ereditato una concezione della politica nella quale il discorso, la comunicazione di informazione, è l’atto politico ideale. Se agire insieme è semplicemente un altro modo di parlare l’uno all’altro o a un terzo, se la rivolta è solo un altro modo di supportare delle rivendicazioni, se la guerra è semplicemente la politica con altri mezzi, allora l’impulso a interpretare l’azione comprensibilmente si impossessa di noi. Ma perché una persona possa interpretare il discorso di un’altra c’è bisogno che esista  un contesto simbolico di significato condiviso tra gli attori, ed è la nostra educazione istituzionale che rende questo possibile.

La politica contemporanea vede nell’azione nient’altro che una conversazione tra istituzioni e popolazioni nella società. Per questa ragione, quando l’azione radicale emerge in modo relativamente anonimo,  manca di un autore consistente e si rifiuta cocciutamente di rispondere alle nostre domande composizionali (“chi sei?”) e progettuali (“perché lo stai facendo?”), tende a essere irriconoscibile per analisti politici e attivisti.

È precisamente questo tipo di saggezza che i Gilet Gialli hanno deposto, settimana dopo settimana. In Francia sta emergendo oggi una forma radicale di azione collettiva che non poggia su un’ideologia coerente, una motivazione condivisa, una appartenenza regionale. Soprattutto non procede attraverso il dialogo con il suo nemico. È la logica di questo nuovo modo di composizione pratica che dobbiamo cercare di capire.

Meme con forza

Quelli a cui viene dedicata una canzone poi non vivono a lungo.

W.B. Yeats, Mythologies

Com’è avvenuta una rottura come quella dei Gilets Jaunes? In un tempo in cui nominare ed identificare gruppi e persone è diventata una pratica egemonica tanto per gli attivisti come per la polizia, è importante (in ogni senso) capire come un movimento amorfo e radicalmente instabile può continuare a esplodere nelle strade per più di due mesi.

Ferguson e Standing Rock sono stati eventi sottoposti a costanti operazioni di “nominazione”, dall’interno e dall’esterno. In entrambi i casi, l’abilità di nominare gli “attori legittimi” del movimento ha contribuito in maniera diretta a distruggerlo. Che ogni tendenza di questi movimenti dichiarasse di agire in nome della “comunità” non è del tutto insensato: chi costituisce il centro normativo di una popolazione ne diviene il naturale rappresentante ideale. Per democratici e riformisti, stabilire il diritto a parlare del movimento è una precondizione del potere politico. Una volta che il soggetto di un movimento è sufficientemente descritto e definito, il movimento inevitabilmente comincia a contrarsi e ritirarsi: i leader sono chiamati a trattare, i militanti vengono repressi e moltissimi partecipanti attivi sono ridotti a semplici “supporter” di una lotta che non è più propriamente comune. Quando i movimenti cominciano a convergere su individui carismatici e mediatizzati è solo questione di tempo prima che i più poveri ed i più militanti, e di solito i più razzialmente marginalizzati (come Joshua Williams, Red Fawn), assorbano il maggior carico di repressione. Si capisce quindi perché, da Ferguson a Standing Rock a Bordeaux e Tolosa, le azioni più determinate e senza compromessi oggi non nascono nelle cricche politiche o nelle reti di attivisti. Il gap tra gli ideologi e i veri e propri rivoluzionari si sta allargando: le rispettive idea sulla natura e il significato della lotta diviene sempre più asimmetrica e di pari passo questi soggetti divengono non-intellegibili gli uni agli altri.

I Gilet Gialli non sono un tradizionale movimento sociale. Il paradigma del movimento sociale si riferisce a un processo in cui alcuni gruppi si organizzano attorno alle loro distinte esperienze delle istituzioni sociali (o attorno alle loro distinte esperienze di oppressione, come nel caso della New Left), e in seguito provano a far avanzare gli interessi delle loro constituency connettendosi con altri segmenti istituzionali. Dai “Comitati d’Azione Operai-Studenti” del Maggio ’68 alla fallita alleanza tra ferrovieri francesi e occupazioni universitarie esattamente 50 anni dopo, questo modello trotskysta di organizzazione continua ad esercitare una durevole influenza su come immaginare  l’escalation dei conflitti[ii]. Poiché ogni gruppo costituente si politicizza attraverso la sua coscienza istituzionale, ci si immagine la composizione come un fenomeno che avviene sommando dei segmenti, attraverso una “convergenza delle lotte” che culminerà in uno sciopero generale. Ma per il momento non abbiamo praticamente mai osservato la proliferazione di soggettività parziali o minori, nessun “Gilet Gialli queer”, “Gilet Gialli studenti” o “Gilet Gialli operai”. Quasi nessuno sta insistendo sulle proprie rivendicazioni socio-istituzionali o sulle proprie tradizionali forme di lotta, a discapito di quelle altrui. Anche se non possiamo ancora dire dove ci porteranno, i Gilet Gialli hanno già dimostrato che è possibile costruire una sequenza pratica di rivolte in cui chiunque può partecipare senza né mettere in primo piano gli interessi di uno specifico gruppo marginalizzato, né riferirsi a una grammatica bianca, patriarcale, piccolo borghese o a qualunque altro linguaggio egemonico della sofferenza. Questo è il guanto di sfida che è stato lanciato e che tutti i rivoluzionari ovunque nel mondo devono raccogliere.

Mettersi un gilet di sicurezza di per sé non simboleggia un’ideologia, un principio o una rivendicazione unitaria, né un particolare posizionamento o identità. Funziona, possiamo dire, come un “meme con della forza”. Un meme non altera necessariamente il contenuto di una lotta. In Francia ad esempio i fattori catalizzanti sono senza dubbio pressioni sociali molto comuni, come il crescente costo della vita, la ridotta mobilità sociale, i tagli ai servizi pubblici, un trionfante governo neoliberale che sputa in faccia ai lavoratori poveri, ecc. Quello che il meme dei Gilet Gialli offre è una forma malleabile attraverso la quale questo contenuto assume la forza per intervenire. Ogni lotta politica necessita di una seppur piccola formalizzazione; in questo senso il meme riapre la questione basilare del Partito e offre forse la base minima per organizzare una forza di rottura nel ventunesimo secolo. La fluidità del meme rende possibile unirsi a un corteo, un blocco o all’occupazione di una rotonda senza doversi identificare con un “interesse comune” o sentirsi legittimati tramite il “credo” di un movimento. Il meme non risolve, ma semplicemente permette di posporre la questione di una comune grammatica della sofferenza[iii]. Nel frattempo ha la capacità di sospendere le sospensioni che definiscono la nostra separazione sociale metropolitana. Le differenze di esperienza o ideologia non sono cancellate né risolte, ma la loro risoluzione non è più la condizione necessaria per impegnarsi insieme ad altri. Il meme autorizza tutti ad agire rispetto alla propria esperienza di come le “élite” (un nemico sempre in costruzione) li hanno fregati, è come un mazzo dei tarocchi in cui lo spettatore inserisce le proprie carte. Ognuno di noi è invitato ad intervenire contro il nemico senza aspettare o chiedere il permesso, e per le nostre singolari ragioni. Masse di persone sono capaci di collaborare e agire le une accanto alle altre per esprimere la loro rabbia sociale e frustrazione senza ricadere in modalità convenzionali di organizzazione collettiva o per mediare le distanze tra i vari gruppi sociali e dentro di essi (partiti politici, assemblee di democrazia diretta, bande, ecc.). Nonostante l’apparente uniformità cromatica, quindi, il meme facilita la più radicale affermazione della singolarità. Questo è il modo di composizione sociale che più nettamente ci invita a fidarci della nostra percezione, ad agire sulla lettura della nostra situazione.

I Gilet Gialli non sono una “coalizione” di diversi ma preesistenti gruppi sociali. Il concetto di coalizione appartiene ancora all’orizzonte della “convergenza delle lotte”. In realtà, fino a ora, i Gilet Gialli stanno producendo molto di più di ciò che rappresentano. Se continuano a mantenere l’iniziativa, se la loro forza produttiva ed inventiva non viene subordinata alla logica della rivendicazione o  della negoziazione, se non realizzano le loro irruzioni in nome di una popolazione o di un gruppo costituito, potrebbero uscire dal deprimente ciclo che ha caratterizzato le rivoluzioni del ventesimo secolo, in cui un governo è velocemente rimpiazzato da un altro.

Nessuno sa in anticipo quali siano i limiti composizionali di un meme; la sua coerenza è comprensibile solo a posteriori, settimana dopo settimana, pezzo dopo pezzo. Qualsiasi cosa i Gilet Gialli andranno a significare, sarà comprensibile a partire dagli effetti in differenti spazi e tempi. Questa apertura è un chiaro elemento di forza, perché il meme può essere ripreso da chiunque, essere spinto virtualmente in ogni direzione. Liberato da ogni referenza a un “soggetto” stabile, si apre a un orizzonte di sperimentazione senza limiti. Il meme non è modellato sull’universalità dell’Idea ma sul movimento illimitato del simulacro, perché la sua vitalità cresce quando si replica, muta e si sposta viralmente. Quando il meme non riesce a superare un ostacolo e a continuare il processo di mutazione, quando è forzato a ripulirsi e smussare i suoi spigoli, o a separare gli agenti legittimi dagli impostori, i membri autentici dagli “agitatori violenti”, in quel momento perde il suo margine creativo o sperimentale e si esaurisce.

Il cortège de tête

Il cortège de tête [spezzone di testa], fenomeno sviluppatosi durante il movimento contro la Loi Travail [riforma del lavoro] nel 2016, è stato il primo momento nella storia francese recente in cui un movimento sociale ha prodotto un meme a fianco e dentro se stesso. Dalla sua posizione in testa ai cortei, il cortège de tête determinava il ritmo, il tempo e gli slogan di grandi manifestazioni. Uno spazio che di solito è gelosamente custodito da sindacati e partiti, in cui i leader di queste organizzazioni si lasciano andare a teatrini di auto-esaltazione dietro striscioni pseudo-unitari, è stato riappropriato da graffitari, YouTubers, studenti, giovani in generale, che gli hanno dato un’aria di manifestazione selvaggia. Il gesto di “riappropriarsi della posizione di testa” è diventato in fretta esso stesso un meme, ed è stato ripetuto per mesi in ogni grande manifestazione di quella sequenza di lotte. Grazie alla sua grande energia e alla sua aggressività verso la polizia, il cortège de tête ha prodotto frequenti momenti di scontro che hanno portato a un’ulteriore aumento numerico e a una maggiore preparazione dei partecipanti da una manifestazione all’altra. Il cortège ha funzionato come «un punto di aggregazione, fisico e politico. Poco a poco ha magnetizzato il desiderio di rivolta, la rabbia, l’insieme dei corpi ribelli, i feriti, i non rassegnati, gli ingovernabili»[iv].

Certo, come suggerisce il nome, non può esserci un cortège de tête senza la processione sindacale che gli marcia dietro, per questo il potere di contagio è rimasto catturato dentro la logica spazio-temporale del tradizionale movimento sociale. Nonostante questa limitazione, il meme del cortège de tête, così come quello dei Gilet Gialli, ha permesso la nascita di uno spazio dove un nuovo tipo di composizione può avvenire, anche in questo caso una composizione che tende a sospendere i precedenti ruoli istituzionali e le identità. Come ha scritto un musicista in quei giorni,

‘La singolarità del cortège de tête sta nel suo carattere generico, che sfugge la cattura da parte di ogni identità. In esso, ognuno incontra persone che non incrocerebbe mai nel normale corso delle cose, le cui posizioni assegnate sono incommensurabilmente distanti. Cosa può essere più spaventoso per il potere che osservare l’intrecciarsi collettivo di quegli stessi corpi che si impegna a tenere separati? […] Se il divenire-rivoluzionari significa qualcosa, è precisamente l’assunzione di questo clinamen, questo auto-abbandono, questo impegno senza compromessi con il possibile aperto dalla situazione […] Il cortège de tête incarna la coalescenza neutrale e anonima, il divenire-chiunque di questa molteplicità umana le cui origini si trovano localmente e puntualmente sospese’.[v]

Almeno finché parliamo di centri metropolitani come Parigi (i blocchi nell’Ovest del paese sono una storia differente), la potenza e i limiti della sequenza del 2016 sono stati determinati dalla capacità di fuggire la logica della “convergenza delle lotte” ed è stato un modo di composizione memetico che ha permesso questa fuga. Il divenire anonimo del cortège de tête si è comunque limitato alla forma del riot, una dinamica condizionata dal ritmo che le direzioni sindacali hanno imposto alla mobilitazione. Senza una marcia sindacale, non c’era una “testa” da usurpare. Nonostante la sua tremenda potenza, la stessa forma distintiva del meme cortège, è stata un limite strutturale alla sua capacità di espandersi e mutare, e infine l’ha schiacciato.

I meme non chiedono di essere interpretati ma piuttosto di essere improvvisati. Se ci invitano a prendere una postura o una certa disposizione, non lo fanno in maniera scolastica ma per l’aspetto visionario che rimane nei gesti iterabili, quegli atti creativi che alimentano una nuova sequenza di ripetizioni sperimentali[vi].

Destituzione e luoghi di vita

Una rivoluzione comunista non è la somma dei suoi riot, rivolte o battaglie. Non è nient’altro che il processo attraverso il quale milioni di persone riescono a riorganizzare la loro esistenza quotidiana in accordo con idee non-economiche di cosa possono e devono essere la felicità o la buona vita. Nell’ultima decade di movimenti radicali, occupazioni e rivolte, moltissime persone hanno provato in prima persona l’intelligenza e la dignità dell’auto-organizzazione collettiva senza la mediazione del denaro. Queste “misure comuniste” sono però storicamente significative solo quando divengono irreversibili. Senza la crescita di un nuovo senso comune duraturo, le sospensioni di questo mondo si rovesceranno presto o tardi nel vecchio modo di fare cose.

Le forme e le pratiche autonome e comuniste, devono trovare un modo di diffondersi e di durare, ma come? È una domanda che si è sicuramente posto chiunque abbia attraverso la potenza e la dignità di un riot, una domanda che arriva nel momento in cui è dovuto tornare ai videogames, ai profili sui social, ai vestiti casual che decorano lo spazio della vita privata. L’ordine della rivolta rimane sempre costeggiato dal disordine della vita normale. Come possiamo fare il salto dalla sospensione del tempo alla sua riorganizzazione, generando forme durevoli di collettività anarchica? È possibile (come sembra suggerire per esempio Joshua Clover) per i riot trasformarsi in qualcosa di totalmente altro dal riot, che una serie di riot “a cascata” possano, grazie alla propria energia, «preservare con successo la loro stessa esistenza, spingendo altre lotte a cogliere la loro occasione contro il disordine crescente [del potere]»[vii]? Possono i riot generare forme comunaliste e riproduttive di auto-organizzazione? Oppure è necessario che un altro dinamismo di lotta, completamente distinto, emerga accanto a essi?

Per essere chiari, non esistono due tendenze opposte fra i Gilet Gialli: una che si rivolta e distrugge le città, mentre l’altra blocca le rotonde e costruisce cucine popolari. Se entrambi i processi stanno in effetti accadendo, è decisivo comprendere in che modo queste due dinamiche stanno assieme e si confondono, perché questo spiega sia l’originalità che la tenacia del movimento. Le rivolte nelle città si sono intimamente legate a un processo parallelo che ha rilocalizzato l’esperienza primaria della politica.

La costituzione di luoghi collettivi è il nucleo destituente/rivoluzionario del movimento, che supera l’opposizione tra rivolta e vita quotidiana. Una lettera da Parigi inviata al collettivo Liaisons ha osservato recentemente che «la prerogativa dei Gilet Gialli è di organizzarsi dove vivono, al livello regionale, e non in termini di una precisa identità politica. Quindi non è una coincidenza se, in una specifica regione, la rotonda è esattamente l’unità minima di connessione»[viii]. Come ci ricorda l’autore, le piccole rotonde rurali francesi richiamano una storia diversa dalle piazze delle grandi città, cioè i locus classicus delle assemblee cittadiniste di Nuit debout nel 2016, che non sono state finora mai occupate dai Gilet Gialli. Per noi questa osservazione suggerisce una scommessa etico-politica più grande: nel paradigma destituente che definisce la politica che viene, il luogo sostituirà la posizione. La necessità di prendere e difendere nuovi spazi o “luoghi di vita” eclisserà la centralità delle differenziazioni “sociali” come fanno le identità e le posizioni simboliche dentro una matrice di oppressione. Cosa significa inventare un “luogo”? Come hanno fatto i Gilet Gialli a collegare la creazione di luoghi ai riot e ai blocchi così diffusi nelle lotte presenti?

Le rotonde

Occupando le rotonde e abitandole – e arrivando persino a costruire sulle stesse rotonde 200 baracche o edifici dove mangiare, condividere risorse, cospirare – i Gilet Gialli stanno creando luoghi di vita negli stessi spazi della circolazione tardo-capitalista. Questa impresa improbabile è stata osservata recentemente anche a Chico, California, dove dei rifugiati climatici hanno costruito un accampamento nel parcheggio di uno Wal-Mart in seguito ai devastanti incendi di quest’anno. Queste persone hanno ereditato qualcosa, coscientemente o meno, dei gesti della ZAD e del movimento No TAV, degli Zapatisti in Chiapas e dei Curdi in Rojava. Sono queste lotte che provano l’efficacia strategica di utilizzare i “luoghi” come elemento di attacco, di utilizzare la vita che abita intensamente un territorio per delegittimare lo stato e il management economico.

La manovra dei Gilet Gialli contiene però delle differenze. Invece che concentrare molte persone, da tutta Europa, in due o tre “zone da difendere” – un processo nel quale Vinci [l’azienda incaricata della costruzione del nuovo aeroporto di Nantes, poi cancellato grazie alla lotta vincente della ZAD] e altre corporation del genere mantengono la prerogativa di fissare i luoghi della politica, le rotonde dei Gilet Gialli rimangono vicine alla vita quotidiana. Questa prossimità è la chiave del potenziale rivoluzionario del movimento: più vicini i blocchi sono alle case dei partecipanti, più probabilmente questi luoghi diventeranno personali e importanti in milioni di altri modi. In più, il fatto che a essere occupate siano rotonde e non foreste o valli, toglie il contenuto prefigurativo o utopico da questi movimenti. Se a prima vista questa può sembrare una debolezza, potrebbe invece rivelarsi una forza.

Come può confermare chiunque abbia visitato la ZAD e sia poi  ritornato in città, la sensazione di potenza che si guadagna entrando nella zona cop-free, cessa appena la si lascia. La ZAD è simile a uno stato di eccezione vivente rispetto al mondo attorno (anche se è reale, non una finzione giuridica). Invece occupare la rotonda accanto a dove uno vive, assicura che la fiducia collettiva, l’intelligenza tattica e la sensibilità politica condivisa, coltivate dai Gilet Gialli giorno per giorno, riescano a attraversare e contaminare le reti, i legami e le amicizie della vita sociale nell’area. Quelli che erano sentimenti utopici, dai blocchi alle rotonde gocciolano nello spazio della vita quotidiana, invece che restarne separati. E non accade nemmeno che le rotonde rimangano un’esistenza aliena accanto alla vita normale, al modo degli spazi “radicali” di Berlino.

La ferocia dei riot del sabato si può spiegare solo tramite le affinità formate sulle rotonde. Secondo tutti i report, ogni sabato le folle sono composte da piccoli gruppi ben organizzati che arrivano preparati per agire in modi tattici e intelligenti. Poiché nessuno rimane a Parigi, Bordeaux o Tolosa abbastanza a lungo da formare legami sociali, è ovvio pensare che siano precisamente gli incontri quotidiani, adesso “filtrati” attraverso le rotonde, che passano all’offensiva negli “atti” del weekend.

Contrariamente a quello che è stato a volte suggerito, non c’è opposizione strategica tra il fronte dei riot del sabato e le rotonde. La rotonda è la membrana, il punto di contatto, tra la rivolta e la vita quotidiana, coi loro distinti ritmi e le loro tessiture.

La ferocia e la longevità senza precedenti del movimento, si possono spiegare attraverso questa combinazione di composizione memetica e di convivenza destituente creatrice di luoghi.

 

Populismo estatico

Abbiamo a che fare con un movimento “populista”? I Gilet Gialli sono diventati un simbolo populista?

L’idea di “popolo” (Lat: populus/popularis) ha sempre avuto due sensi. Da un parte, gli stati occidentali hanno bisogno dello spettro del “Popolo” per una precisa ragione giuridica, cioè per posizionare l’origine della loro autorità fuori da loro, in modo che questa origine di fatto non appaia mai. Il Popolo in questa accezione giuridica è l’auto-presupposto stesso della legge, una pura finzione che esiste solo sulla carta, o sulle labbra dei politici. D’altra parte, il termine ha sempre indicato anche i poveri, gli svantaggiati, “la gente ordinaria”. È un segnaposto mobile analogo a ciò che per secoli è stata la “plebe”[ix]. I due sensi della parola hanno in comune soltanto il nome. Ancora più importante, come ci ricorda Marcello Tarì, sono in pratica mutualmente esclusivi: «così come l’insurrezionalismo come ideologia esiste solo quando non ci sono insurrezioni, così il populismo esiste solo quando il popolo è assente»[x]. Quando le persone sono realmente nelle strade, i governi non possono governare, e i peregrini populismi parlamentari di Syriza in Grecia e Podemos in Spagna sono apparsi precisamente nel momento in cui le rivolte e le occupazioni delle piazze del 2011-12 erano state sconfitte. I Gilet Gialli non sono lo stesso “Popolo” in nome del quale parla la legge. Semmai il gilet è l’uniforme dell’ex-cittadino, il simbolo di un populismo negativo o estatico che con determinazione è uscito dai cardini della legge, quella legge che si legittima in suo nome. Non si può negare che l’antagonista fondamentale in questa lotta rimane l’ “élite di governo”, da cui il coro più emblematico, Macron démission!, che esprime una voglia di detronizzazione. Ma sarebbe prematuro per chiunque affermare che un nuovo soggetto costituente stia emergendo dalle spesse nubi di gas lacrimogeni che riempiono ogni settimana le città. La sola cosa che siamo certi di vedere è una massa di individui e piccoli gruppi occupati nella costruzione, quasi totalmente non-mediata, di un rapporto di forze con il loro governo, il cui risultato nessuno può ancora prevedere.

 È importante sottolineare la determinazione dei Gilet Gialli, la loro predilezione per il confronto diretto, per comprendere il cambiamento, nel movimento, della funzione dei discorsi. Le cose in effetti sarebbero molto differenti se i Gilet Gialli stessero ancora una volta occupando le piazze cittadine e animando quelle assemblee generali democratiche che hanno definito Nuit Debout nel 2016  e in generale le precedenti ondate di occupazioni. Anche se inviti a un “referendum cittadino” [il RIC, Referendum d’Initiative Citoyenne, referendum di tipo propositivo, è in effetti una delle rivendicazioni dei Gilet Gialli] vengono fatti da varie componenti del movimento, i Gilet Gialli per la maggior parte hanno ammirabilmente rifiutato di scambiare la loro azione diretta con la rappresentazione politica e hanno affrontato lo Stato non come un interlocutore ma come un opponente fisico e mobile. Cortei classici e assemblee non hanno avuto molto spazio fino ad ora nella lotta. Anche quando si hanno assemblee e riunioni tra differenti rotonde, sono dei momenti locali, strategici e situati di auto-organizzazione logistica e coordinazione. Nel momento esatto in cui qualcuno comincia a presentarsi come un rappresentante del movimento, o rivendica la legittimità per parlare a nome del movimento intero, si trova subito a predicare nel deserto. Nessuno può appropriarsi della voce del movimento in modo convincente, soprattutto non possono farlo quelli che dichiarano di volerci provare. Il carattere acefalo del repertorio tattico giallo – riot, blocchi, sabotaggio dei caselli autostradali, occupazione delle rotonde, ecc. – ha permesso una riduzione drastica del potere del discorso politico “ufficiale”. È precisamente questo ad aver permesso che, almeno per adesso, il populismo in questione restasse estatico e plebeo; che la disidentificazione dalle forze dell’ordine e dall’atomizzazione solitaria che precedeva il movimento, prevalesse sulla tentazione rappresentativa e assimilazionista; e che, quando un discorso appare, serva in primis a rinnovare e estendere la difesa dei luoghi di vita collettiva che sono stati costruiti, da rotonda a rotonda, cioè un tipo di discorso qualitativamente distinto dall’universo declamatorio dei politici. Se una finta Sesta Repubblica [attualmente la Francia vive nella Quinta Repubblica]  dovesse rimpiazzare l’attuale stupidità e il movimento accettasse di ridursi a una forza costituente nel grande gioco della democrazia, ben conosciuto in Francia, è molto probabile che sarebbe sconfitto e che le sue aspirazioni rivoluzionarie verrebbero spezzate.

Il saccheggio come misura antifascista

Una delle novità centrali dei Gilet Gialli è la discrepanza senza precedenti tra la rapida crescita della potenza collettiva e la simultanea assenza di un orizzonte positivo. Raramente abbiamo visto una così alta capacità di distruggere tutto, accompagnata da un’indeterminazione così grande per quanto riguarda le richieste, l’identità, la consistenza ideologica o il programma. L’antagonismo “ufficiale” si è concentrato quasi del tutto su un unico luogo di potere, cioè il governo di Macron. Certo, tutto questo è ideologicamente spurio, perché suggerisce una cattiva gestione delle relazioni di classe capitaliste, una confusione tra effetti e cause. Nonostante questa insufficienza filosofica e critica al livello di analisi del potere, questa dinamica ha permesso di mantenere la polarizzazione più ampia possibile. È precisamente l’indeterminazione ideologica della situazione, aiutata da un’analisi abbastanza vaga del nemico, che ha permesso a questa rottura di allargarsi e intensificarsi nel modo che abbiamo visto.

 

Questo solleva una domanda,:cosa ha permesso di evitare una deriva fascista? Certo, la classica tattica antifascista di attaccare e cacciare i gruppi organizzati di estrema destra dalle manifestazioni, ha reso difficile per questi ultimi di accrescere la loro influenza. Crediamo però che il vandalismo diffuso abbia limitato l’influenza dei nazionalisti più di ogni altra cosa. I Gilet Gialli ci hanno insegnato l’importanza strategica di unirsi attivamente a movimenti che non partono da una riconoscibile grammatica di estrema sinistra, nonché il valore di legittimare, dentro i movimenti stessi, la distruzione di beni materiali.

Consideriamo il caso di Maidan. Poiché il nazionalismo (sia quello democratico che quello fascista) è una tecnica per creare alleanze tra ricchi e poveri “in nome del popolo”, è importante sottolineare che nelle manifestazioni di EuroMaidan a Kiev, eccetto per i gruppi di base legati ai sindacati, la distruzione di proprietà commerciali era considerata inaccettabile, e avvenne raramente. Contrariamente ai disordini in altri paesi europei come Grecia, Spagna, Italia, Portogallo e Francia, dove le vetrine vengono normalmente attaccate in ogni manifestazione un po’ vivace, un articolo del Kyiv Post del 20 gennaio 2014 dichiara «in due mesi di scontri, non c’è stata nemmeno una finestra rotta alle attività commerciali del centro di Kiev. Ma chi protesta in Ucraina non si vergogna certo a smontare recinti o strappare sampietrini, quando questi atti di vandalismo sono utili al piano più generale.»[xi]

Senza dubbio, liberalismo e fascismo sono allineati nella difesa del mercato, e divergono solo a proposito di chi dovrebbe partecipare lecitamente alle sue istituzioni e su quale scala. Questi gruppi sono in difficoltà quando si trovano a dover accettare la distruzione di beni proprietari. Se la tollerano, allora devono etnicizzarla. I nazionalisti possono spiegare gli attacchi a obbiettivi particolari in maniera etno-nazionalista. Le finestre spaccate della sinagoga nel centro di Chicago, nel 2017, erano attacchi personali e razziali contro i membri di quella congregazione. Quello che non possono accettare è l’attacco generalizzato alla proprietà privata, una violenza che chiaramente attacca il mercato: una violenza anticapitalista. Una cosa è attaccare una sede sindacale o un ufficio governativo, completamente un’altra è la distruzione di interi distretti dello shopping. Questa è forse la cosa più difficile da introdurre nei movimenti americani, dove il danno contro la proprietà e il vandalismo sono considerati gesti avventati e senza senso strategico.

 

Conclusione: una scommessa

Nei prossimi anni potrebbero emergere lotte che si sviluppano attorno a comuni sentimenti di disgusto e non da comuni esperienze di sofferenza. Dalla nostra prospettiva, sarebbe una situazione ottimale. L’esperienza umana che caratterizza gli ex-urbs [gioco di parole che condensa la nozione di periferia e ex-città, città morta] e gli hinterland delle città americane è molto diversa dal tipo di fabbriche metropolitane in cui nacque il movimento operaio. Le odierne distese suburbane e rurali producono un’alienazione estrema, isolamento, solitudine. La società americana è separata da complesse linee di differenziazione: classe, commercio, razza, genere, sessualità, età, religione, peso, politica, sottocultura, dieta, profilo sanitario, identità astrologica, ecc. Certo, continueranno a emergere lotte basate sull’alterità e la differenza politica, ma non abbiamo fiducia nel fatto che queste potranno essere lotte liberatorie. Sembra più probabile a questo punto che le lotte liberatorie emergeranno da un vortice come quello dei Gilet Gialli, dove pratiche diverse fluiscono in una comune zona di articolazione, piuttosto che da continui scontri tra gruppi politici rivali o dalle lotte di gruppi marginalizzati per rappresentare i loro interessi nel “centro” sempre più vuoto di una società normativa. Certo è che l’opposto sta diventando sempre più difficile da immaginare: che uno spesso segmento della società statunitense si unisca sotto una singola identità o bandiera.

 

Una lotta di questo tipo potrebbe essere immaginata più o meno così: persone arrabbiate e senza una precisa identificazione cominciano a convergere nei centri cittadini, o nei siti logistici come porti e aeroporti. La loro invasione rabbiosa risuona in maniera distinta ma parallela  ai sentimenti di chi vive in quartieri poveri o marginali, nella città o ai suoi bordi (bande di graffitari, rednecks, camionisti, spacciatori, sexworkers, ex-detenuti, pensionati). Estremisti etici di varie estrazioni ideologiche o sottoculturali agiscono gli uni accanto agli altri nelle strade, uniti solo dalla loro volontà di non controllare la rabbia di tutti contro il sistema (nel bene e nel male: anarchici, neonazisti, ultras, membri di gang). I vari gruppi sociali non vengono sintetizzati in un’unità più larga ma semplicemente si muovono in parallelo, scontrandosi occasionalmente, ma ritornando settimana dopo settimana per sfasciare le facciate luccicanti delle città e per attaccare gli edifici della polizia e del governo. Quelli che non possono raggiungere i centri urbani bloccano dall’esterno le strade e le altre infrastrutture logistiche da cui le città dipendono. Questa eterogenea alleanza casuale di persone provenienti dalle periferie vicine e lontane con gli estremisti etici, ripolarizza la situazione politica tra alto e basso, piuttosto che tra destra e sinistra. Politici, organizzazioni di sinistra, sindacati e ONG inizialmente si distanziano da questa mischia confusa e ne denunciano la violenza. La folla non presta loro attenzione, perché non deve loro alcuna fedeltà. Appena realizzano di essere state eclissate, le organizzazioni di sinistra non hanno altra scelta che rimettersi a seguire le folle con la coda tra le gambe e da una posizione di retroguardia. Studenti universitari e manager di medio livello di ogni estrazione sociale provano a gettare discredito e dividere i rivoltosi, razzialmente, sessualmente, geograficamente, per classe, su un qualsiasi asse di identità, per riuscire a trovare un punto fermo nel caos. Nello stesso momento la polizia pratica la sua classica e pesante repressione che estende (all’inizio) l’antagonismo e la lotta, obbligando il governo a inviare la Guardia Nazionale. Quando raggiungono questo punto le lotte possono dissiparsi oppure cominciare a fratturare le forze armate e indurre a una defezione sociale diffusa…

 I rivoluzionari dovrebbero prepararsi perché la situazione diventerà probabilmente ancora più confusa, e non più chiara. Ci sembra improbabile che il paese precipiti in una guerra civile tra antifascisti, neonazisti, e estremismo di centro. È anche impossibile immaginare un nuovo consenso politico che emerga tra Democratici e Repubblicani che risponda in qualche modo alle ansie e ai tumulti di quest’epoca. Se qualcosa come i Gilet Gialli dovesse arrivare negli Stati Uniti, potete scommettere che sarà persino più confuso e strano, anche più violento e spiacevole. Scommettiamo, comunque, che i movimenti che vengono non saranno senza fascino, senza innovazioni, senza una loro propria bellezza.

PS: sei note per le lotte future

 

  1. Per diffondere un’idea ingovernabile di felicità comune, è prima necessario diventare ingovernabili.
  2. I meme dotati di forza autorizzano le persone ad auto-autorizzarsi, permettendo a ciascuno di agire direttamente sulla propria sofferenza. In questo modo i meme sovvertono la polizia, interna o esterna ai nostri movimenti.
  3. I meme che polarizzano la situazione tra alto e basso, concentrando l’ostilità su un obiettivo centrista, permettono l’emersione di antagonismi più grandi, rendendo difficile ai riformisti l’anticipazione della rivolta e aprendo la possibilità del comunismo in un modo reale e pratico.
  4. Non escludere i “conservatori” dal movimento in modo ideologico; piuttosto, rendere popolari gesti che la loro ideologia non può avallare. Un modo di farlo è legittimare la distruzione della proprietà privata dei super-ricchi. Show, don’t tell.
  5. Anche se l’uso di graffiti e altre forme di comunicazione può essere necessario per contrastare l’influenza degli slogan di destra nelle prime fasi, non permettere che un gruppo o una tendenza egemonizzino il meme fino a che lo Stato non avrà completamente perso il controllo
    5.1 I graffiti dovrebbero essere utilizzati solo in due modi: per esprimere ostilità contro il nemico comune, e per celebrare il repertorio tattico che vorremmo o le azioni eroiche del movimento. Non parlare in nome di un “soggetto” e non escludere componenti del movimento.
  6. Se la potenza dei riot nel sospendere le identità e i predicati sociali non genera accanto a se stessa dei luoghi dove espandersi, persistere, e debordare nella vita quotidiana, allora diventa solo una festa crudele.

[i]Il fatto è che anche se le nostre identità sociali in qualche modo programmassero meccanicamente le nostre posizioni politiche (cosa che non fanno), questo oggi non ci aiuterebbe. Le grandi “soggettività militanti” non possono essere riportate in vita dal nulla. Come ci ricordano sempre i nostri amici più marxisti di noi il profitto industriale, che è stato la base materiale per la coscienza politica del movimento operaio nella prima metà del ventesimo secolo, si è progressivamente contratto a partire dagli anni ’70, spingendo il movimento dei lavoratori sulla difensiva. Il risultato è stato una spirale depressiva di 40 anni, con la grande maggioranza delle lotte sul lavoro occidentali che sono divenute puramente difensive, e continuano comunque a essere sconfitte. Nello stesso tempo, l’immaginazione politica in occidente si è svuotata, ed è ora forzata a reinventarsi su nuove premesse.

[ii]Su questo punto, suggeriamo il classico articolo di Fredy Perlman “Worker-Student Action Committees, May 1968”, che si trova qui: https://theanarchistlibrary.org/library/roger-gregoire-fredy-perlman-worker-student-action-committees-france-may-68. «Nelle ex-università, la divisione tra “studenti” e “operai” venne abolita in atto, nella pratica quotidiana degli occupanti; non esistevano “ruoli studenteschi” e “ruoli operai”. Comunque, l’azione andò più lontana che le coscienze. Riferendosi a “gli operai”, le persone vedevano questi come un settore specializzato della società, accettando quindi la divisione del lavoro» (corsivo nostro).

[iii]La questione è la seguente: possono persone le cui vite sono definite da incommensurabili modalità di violenza, fare esperienza dello stesso mondo, dello stesso linguaggio, di una visione condivisa della libertà? Il meme non risolve né sopprime questa incommensurabilità, non esiste una scorciatoia per la comunanza esistenziale. Quello che il meme riesce a fare è liberare queste differenze da ogni precondizione di unità, interrompendo l’abitudine comparativa di legittimare la sofferenza “pesando” alcune delle sue forme contro delle altre. Il gilet giallo apre il campo della politica: improvvisamente il centro è ovunque e chiunque può attaccare e organizzarsi a partire dalle proprie ragioni, inconciliabili oppure no.

[iv]Mauvaise Troupe, “Cortège de Tête”, in Riots and Militant Occupations. Smashing a System, Building a World. A Critical Introduction, edito da Alissa Starodub e Andrew Robinson (London: Rowman & Littlefield), 2018 (traduzione modificata).

[v]Anonimo, “La rivolta indiscernibile”. Pubblicato originariamente su Lundimatin#67, Giugno 2016

[vi]Ad esempio a metà dicembre, quando i Gilet Gialli erano concentrati sui pedaggi autostradali, le rotonde e i riot del sabato, in alcune città più piccole si sono tenute marce per raggiungere le case di alcuni funzionari locali. All’arrivo, le proprietà dei politici venivano vandalizzate e questi personaggi minacciati, a volte persino sparando con armi da fuoco, una rarità in Francia. Questo era un gesto iterabile, capace di estendere strategicamente il repertorio tattico della lotta e capace di portare una nuova forma di illuminazione partigiana nella sfera della vita quotidiana. Per una discussione su iterabilità e improvvisazione al livello degli scontri di strada, vedere anche (Anonimo), “Yes, And…”, in War on the Streets. Tactical Lessons from the Global Civil War, Ill Will Editions, 2016. Online qui: https://ill-will-editions.tumblr.com/post/154103163849/war-in-the-streets-tactical-lessons-from-the

[vii]Joshua Clover, Riot, Strike, Riot, Verso Books, 2016, 187.

[viii]Liaisons, “Encore. A Second Letter from Paris”, The New Inquiry, 01.04.2019. Accessibile qui: https://thenewinquiry.com/encore/

[ix]Vedere Alessi Dell’Umbria, “Full Metal Yellow Jacket”, originariamente pubblicato in Lundimatin#175, Gennaio 2019. Accessibile qui in francese: https://lundi.am/FULL-METAL-YELLOW-JACKET-Alessi-Dell-Umbria; qui in inglese: https://ill-will-editions.tumblr.com/post/182503015824/full-metal-yellow-jacket-al%C3%A8ssi-dellumbria

[x]Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice (Roma: DeriveApprodi, 2017).

[xi]Ivan Verstyuk, “No looting or anarchy in this EuroMaidan revolution”, Kyiv Post, 01.20.2014. Accessibile qui: https://www.kyivpost.com/article/opinion/op-ed/no-looting-or-anarchy-in-this-euromaidan-revolution-335296.html?cn-reloaded=1

BIO

Adrian Wohlleben è un ricercatore comunista e un traduttore. Vive a Chicago e può essere raggiunto a questo indirizzo: silentwater@riseup.net

Paul Torino vive ad Atlanta e può essere contatto qui: flightoficarus@riseup.net

Introduzione alla guerra civile – Parte I

Tiqqun

[Questo scritto è apparso per la prima volta sul numero 2 della rivista Tiqqun, nell’ottobre 2001. Traduzione dal francese a cura di Qui e Ora International]

Introduzione alla guerra civile

Parte I

 

Noialtri, decadenti,
abbiamo i nervi fragili.
Tutto o quasi ci ferisce,
il resto è solo una probabile causa di irritazione,
per questo cerchiamo sempre di non farci toccare.
Sopportiamo delle dosi di verità sempre più ridotte,
adesso quasi nanometriche,
alle quali preferiamo delle grandi sorsate di antidoto.
Delle immagini di felicità, delle sensazioni piene e conosciute, delle parole dolci, delle superfici levigate, dei sentimenti familiari e degli ambienti intimi, in breve della narcosi al chilo,
e soprattutto:
nessuna guerra,
soprattutto
nessuna guerra.
Per quel che se ne può dire, tutto questo contesto amniotico-rassicurante
si riduce al desiderio di un’antropologia positiva.
Abbiamo bisogno che ci SI dica che cos’è “un uomo”, che cosa siamo “noi”, quello che ci è permesso di volere e di essere.
Alla fine, in tanti dei suoi aspetti, questa è un’epoca fanatica
particolarmente rispetto a questa faccenda dell’UOMO,
nel quale si sublima l’evidenza del Bloom.
L’antropologia positiva dominante non lo è
solo in virtù di una concezione irenica,
un po’ ingenua
e garbatamente cattolica,
della natura umana,
è positiva innanzitutto per il fatto che investe positivamente l’“Uomo” con delle qualità, degli attribuiti determinati, dei predicati sostanziali.
Per questo anche l’antropologia pessimista degli anglosassoni, con
la sua ipostasi degli interessi, dei bisogni, della struggle for life, rientra nel progetto di
rassicurarci,
poiché ci fornisce ancora qualche praticabile convinzione
sull’essenza dell’uomo.
Ma noi,
che non vogliamo adagiarci in nessun tipo di comodità,
che abbiamo certo i nervi fragili
ma anche il progetto
di renderli sempre più resistenti,
sempre più inalterati,
per noi, è necessario qualcos’altro.
Abbiamo bisogno di una antropologia radicalmente negativa,
abbiamo bisogno di alcune astrazioni sufficientemente vuote,
sufficientemente trasparenti da impedirci di presumere qualsiasi cosa,
una fisica che riservi a ogni essere e a ogni situazione
la sua disposizione al miracolo.
Dei concetti rompighiaccio per accedere,
dar luogo
all’esperienza.
Per farsene i ricettacoli.
Degli uomini, ovvero della loro coesistenza, possiamo dire solo ciò che ci serve
con ogni evidenza da tranquillante.
L’impossibilità di presagire qualcosa di questa libertà implacabile,
ci porta a designarla mediante un termine non definito,
una parola cieca, con cui SI è soliti nominare ciò di cui non SI capisce nulla
perché non SI vuole capire,
capire
che il mondo ha bisogno di noi.
Questo vocabolo è quello di guerra civile.
L’opzione è tattica;
si tratta di riappropriarsi preventivamente di ciò
per cui le nostre operazioni
saranno necessariamente coperte.

La guerra civile, le forme-di-vita

Colui che, nella guerra civile,

non prenderà partito, sarà colpito

da infamia e perderà tutti i diritti politici.

Solone,

Costituzione di Atene

1 L’unità umana elementare non è il corpo – l’individuo, ma la forma-di-vita.

2 La forma-di-vita non è l’al di là della nuda vita; essa è piuttosto la sua intima polarizzazione.

3 Ogni corpo è affetto dalla sua forma-di-vita come da un clinamen, un’inclinazione, un’attrazione, un gusto. Ciò verso cui inclina un corpo, inclina a sua volta verso di lui. Questo vale in ogni nuova situazione. Tutte le inclinazioni sono reciproche.

GlOSSA: A uno sguardo superficiale potrebbe sembrare che il Bloom sia prova del contrario, l’esempio di un corpo senza propensioni, privo di inclinazioni, resistente ad ogni attrazione. Di fatto, ci accorgiamo che il Bloom non rappresenta tanto un’assenza di gusto quanto un singolare gusto per l’assenza. Solo questo gusto può giustificare gli sforzi che il Bloom compie positivamente per restare nel Bloom, per tenere a distanza ciò che inclina verso di lui e rifiutare così ogni esperienza. Come il religioso, che fallendo nell’opporre a “questo mondo” un’altra mondanità, trasforma la sua assenza al mondo in critica della mondanità, il Bloom cerca nella fuga fuori dal mondo l’uscita da un mondo senza fuori. Ad ogni situazione egli risponderà con lo stesso disimpegno, con un eguale scivolamento al di fuori della situazione. Il Bloom è dunque questo corpo distintamente affetto da un’inclinazione verso il nulla.

4 Questo gusto, questo clinamen, possono essere elusi o assunti. L’assunzione di una forma-di-vita non è solamente il sapere di una tale inclinazione, ma il suo pensiero. Chiamo pensiero ciò che converte la forma-di-vita in forza, in effettività sensibile.

In ogni situazione si presenta una linea distinta da tutte le altre, una linea di accrescimento della potenza. Il pensiero è la disposizione a distinguere e a seguire questa linea. Il fatto che una forma-di-vita possa essere assunta solamente seguendo la sua linea di accrescimento di potenza, comporta questa conseguenza: ogni pensiero è strategico.

GLOSSA: Ai nostri occhi intempestivi, lo schivare ogni forma-di-vita appare come il destino dell’Occidente. La maniera dominante di questo schivare, in una civiltà che possiamo dire nostra solo acconsentendo alla nostra stessa liquidazione, si è manifestata paradossalmente come desiderio di forma, come ricerca di una somiglianza archetipica, di un’Idea di sé posta davanti, dinnanzi a sé. E ovviamente, ovunque questo volontarismo dell’identità si sia espresso con una qualche importanza, ha trovato non poche difficoltà nel mascherare il gelido nichilismo, l’aspirazione al nulla che ne forma l’asse.

Ma lo schivare le forme-di-vita ha anche una sua maniera minore, più infida, che si chiama coscienza e nel suo punto culminante lucidità; tutte “virtù” che SI apprezzano tanto più in quanto accompagnano l’impotenza dei corpi. SI chiamerà allora “lucidità” il sapere di un’impotenza tale da non contenere alcuna possibilità di sfuggirli.

Infatti l’assunzione di una forma-di-vita è esattamente l’opposto di una tensione della coscienza o della volontà, di un effetto dell’una o dell’altra.

L’assunzione è piuttosto un abbandono, cioè allo stesso tempo una caduta e un’elevazione, un movimento e un riposare-in-sé.

5 La “mia” forma-di-vita non si rapporta a quello che sono, ma a come sono ciò che sono.

GLOSSA: Questo enunciato opera un leggero spostamento. Un leggero spostamento nel senso di un’uscita dalla metafisica. Uscire dalla metafisica non è un imperativo filosofico, è una necessità fisiologica. Arrivata all’estremità del suo dispiegamento, la metafisica diviene oggi un’ingiunzione planetaria all’assenza. Ciò che l’Impero esige da ciascuno non è di conformarsi ad una legge comune, ma alla sua identità particolare; poiché è dall’aderenza dei corpi alle loro supposte qualità, ai loro predicati, che dipende il potere imperiale di controllarli.

La “mia” forma-di-vita non si rapporta a quello che sono, ma a come sono ciò che sono, in altri termini: tra un essere e le sue “qualità”, c’è l’abisso della sua presenza, l’esperienza singolare che io ne faccio, in un certo momento, in un certo luogo. Con gran dispiacere dell’Impero, la forma-di-vita che anima un corpo non è contenuta in nessuno dei suoi predicati – alto, bianco, folle, ricco, povero, falegname, arrogante, donna o francese –, ma nel come singolare della sua presenza, nell’irriducibile evento del suo essere-in-situazione. Ed è lì dove la predicazione si esercita con maggiore violenza, nel fetido dominio della morale, che il suo fallimento è anche il più gioioso: quando, per esempio, ci troviamo davanti un essere interamente abietto ma la cui maniera di essere abietto ci tocca fino a spegnere in noi ogni repulsione, provando così che l’abiezione stessa è una qualità.

Assumere una forma-di-vita significa essere fedeli alle sue inclinazioni più che ai suoi predicati.

6 La questione di sapere perché tale corpo è affetto da una certa forma-di-vita piuttosto che da un’altra è priva di senso quanto quella di sapere perché c’è qualcosa invece che niente. Essa segnala solo il rifiuto, a volte il terrore, di conoscere la contingenza. A fortiori di prenderne atto.

GLOSSA α: Una questione maggiormente degna di interesse sarebbe quella di sapere come un corpo acquisisce sostanza, come un corpo divenga consistente, come esso incorpori l’esperienza. Che cos’è che ci fa provare talvolta delle forti polarizzazioni, che vanno lontano, e altre volte delle polarizzazioni deboli, superficiali? Come tirarsi fuori dalla massa dispersiva dei corpi bloomeschi, da questo movimento browniano mondiale nel quale i più vivi passano da un micro-abbandono a un micro-abbandono, da una forma-di-vita attenuata a un’altra, secondo un costante principio di prudenza: mai andare al di là di un certo livello d’intensità? Come hanno fatto i corpi a rendersi trasparenti fino a questo punto?

GLOSSA β: Esiste una concezione bloomesca della libertà come libertà di scelta, come metodica astrazione da ogni situazione, concezione che costituisce l’antidoto più sicuro contro ogni libertà reale. Perché la sola libertà sostanziale sta nel seguire la linea di accrescimento della potenza di una forma-di-vita fino in fondo, fino al punto in cui svanisce, liberando in noi un potere superiore di essere affetti da altre forme-di-vita.

7 La persistenza di un corpo a lasciarsi affettare da un’unica forma-di-vita, a dispetto della varietà delle situazioni che attraversa, è funzione della sua incrinatura. Più un corpo è incrinato, cioè più la sua crepa ha guadagnato in estensione e profondità, meno numerose sono le polarizzazioni compatibili con la sua sopravvivenza e più tenderà a ricreare le situazioni in cui si trova coinvolto a partire dalle sue polarizzazioni familiari. Con la crepatura dei corpi crescono l’assenza al mondo e la penuria di inclinazioni.

GLOSSA: Forma-di-vita significa: il mio rapporto a me stesso non è che una parte del mio rapporto al mondo.

8 L’esperienza che una forma-di-vita fa di un’altra forma-di-vita non è comunicabile a quest’ultima, anche se è traducibile; e ognuno sa bene che succede con le traduzioni. Solamente i fatti sono ostensibili: comportamenti, attitudini, chiacchiere: pettegolezzi; le forme-di-vita non permettono che tra di loro vi sia la possibilità di una posizione neutra, di un rifugio sicurizzato per un osservatore universale.

GLOSSA: Ovviamente non mancano i candidati che riducono le forme-di-vita all’esperanto oggettuale delle “culture”, degli “stili”, dei “modi di vita” e altri misteri relativisti. Lo scopo di questi infelici non è affatto un mistero: si tratta sempre di farci rientrare nel grande gioco unidimensionale delle identità e delle differenze. Così si manifesta la più bavosa ostilità nei confronti di ogni forma-di-vita.

9 In se stesse, le forme-di-vita non possono essere dette, descritte, ma solamente mostrate, nominate, ossia in un contesto necessariamente singolare. Il loro gioco, invece, considerato localmente, obbedisce a degli stretti determinismi significanti. Se vengono pensati, questi determinismi diventano delle regole, successivamente suscettibili di essere emendate. Ogni sequenza di questo gioco è delimitata, a ciascuna delle sue estremità, da un evento. L’evento fa uscire il gioco da se stesso, fa una piega al suo interno, sospende i determinismi passati e ne inaugura altri, a partire dai quali esige di essere interpretato.

In ogni cosa, cominciamo dal mezzo.

GLOSSA α: La distanza richiesta dalla descrizione in quanto tale di una forma-di-vita è propriamente quella dell’inimicizia.

GLOSSA β: L’idea stessa di “popolo” – di razza, di classe, di etnia o di nazione – considerata in quanto forma-di-vita compatta è sempre stata smentita dal fatto che le differenze etiche in seno a ogni “popolo” sono sempre state più grandi delle differenze etiche tra i “popoli” stessi.

10 La guerra civile è il libero gioco delle forme-di-vita, il principio della loro coesistenza.

11 Guerra perché, in ogni gioco singolare tra forme-di-vita, l’eventualità dello scontro, del ricorso alla violenza, non può mai essere annullata.

Civile perché le forme-di-vita non si affrontano tra loro come fanno gli Stati, come coincidenza tra popolazione e territorio, ma come dei partiti, nel senso che ha avuto questa parola fino all’avvento dello Stato moderno, ovvero, visto che ormai bisogna precisarlo, come delle macchine da guerra partigiane.

Guerra civile, infine, perché le forme-di-vita ignorano la separazione tra uomini e donne, esistenza politica e nuda vita, civili e truppe regolari;

perché anche la neutralità è un partito nel libero gioco delle forme-di-vita;

perché questo gioco non ha né un inizio né una fine che si possa dichiarare, al di fuori di una fine fisica del mondo che nessuno, appunto, potrebbe dichiarare;

e soprattutto perché non conosco corpo che non si trovi trascinato senza rimedio nel corso eccessivo e periglioso del mondo.

GLOSSA α: La “violenza” è una novità storica; noialtri, decadenti, siamo i primi a conoscere questa cosa curiosa: la violenza. Le società tradizionali conoscevano il furto, la blasfemia, il parricidio, il ratto, il sacrificio, l’offesa e la vendetta; ma già gli Stati moderni, dietro il dilemma della qualificazione dei fatti, tendevano a riconoscere solo l’infrazione della Legge e la pena che doveva correggerla. Ma non ignoravano le guerre esterne e, al loro interno, la disciplinarizzazione autoritaria dei corpi.

Infatti, solo i Bloom, solo gli atomi freddolosi della società imperiale conoscono “la violenza” come male unico e radicale, il quale si presenta sotto una infinità di maschere dietro le quali è di vitale importanza riconoscerlo per meglio riuscire a sradicarlo. In realtà, la violenza esiste per noi come ciò di cui siamo stati espropriati e di cui oggi dobbiamo riappropriarci.

Quando il Biopotere si mette a parlare, a proposito degli incidenti stradali, di “violenza stradale”, comprendiamo che nella nozione di violenza la società imperiale non designa altro che la propria vocazione alla morte. Attraverso quella nozione ha forgiato il concetto negativo mediante il quale espellere tutto ciò che dentro di essa è ancora portatrice di un’intensità. Sempre più chiaramente la società imperiale vive se stessa, sotto tutti gli aspetti, come violenza. Ed è proprio nel suo dargli la caccia che si esprime il suo desiderio di scomparire.

GLOSSA β: SI trova ripugnante parlare della guerra civile. E quando comunque lo SI fa è per assegnarle un luogo e circoscriverla nel tempo. Così abbiamo «la guerra civile in Francia» (1871), in Spagna (1936-1939), la guerra civile in Algeria e presto forse anche in Europa. Si noterà, per l’occasione, che i francesi, seguendo la loro natura castrata, traducono l’americano «Civil War» con «Guerra di Secessione», per dare più significato alla loro determinazione nel prendere incondizionatamente il partito del vincitore ovunque esso coincida con quello dello Stato. Di questa abitudine di attribuire un inizio, una fine e un limite territoriale alla guerra civile, in breve di farne un’eccezione nel corso normale delle cose, piuttosto che considerarne le infinite metamorfosi attraverso il tempo e lo spazio, ce ne si può liberare solo scoprendo la manovra che nasconde. Ci si ricorderà ad esempio che quelli che, all’inizio degli anni ’60, volevano liquidare la guerriglia in Colombia fecero sì che preliminarmente venisse chiamato «la Violencia» l’episodio storico a cui volevano porre termine.

12 Il punto di vista della guerra civile è il punto di vista del politico.

13 Quando due corpi affetti, in un certo luogo, a un certo momento, dalla stessa forma-di-vita si incontrano, essi fanno esperienza di un patto oggettivo, anteriore ad ogni decisione. Questa esperienza è l’esperienza della comunità.

GLOSSA: Bisogna imputare alla privazione di tale esperienza questo vecchio fantasma dei metafisici che ossessiona ancora l’immaginario occidentale: quello della comunità umana, conosciuta anche sotto il nome di Gemeinwesen presso un certo pubblico para-bordighista. Proprio perché non ha accesso ad alcuna comunità reale, dunque in virtù della sua estrema separazione, l’intellettuale occidentale ha potuto forgiarsi questo piacevole piccolo feticcio: la comunità umana. Che prenda l’aspetto dell’uniforme nazi-umanista della “natura umana” o quella degli stracci fricchettoni dell’antropologia, che si ripieghi sull’idea di una comunità della potenza accuratamente disincarnata o si lanci a testa bassa nella prospettiva meno raffinata dell’uomo totale – colui che totalizzerebbe l’insieme dei predicati umani –, è sempre lo stesso terrore di dover pensare la propria situazione singolare, determinata, finita, che va a cercare rifugio nel consolante fantasma della totalità, dell’unità terrestre. L’astrazione susseguente può chiamarsi moltitudine, società civile mondiale o genere umano, non ha alcuna importanza: è l’operazione che conta. Tutte le recenti stupidaggini su LA società cyber-comunista e L’uomo cyber-totale si sono sviluppate a partire da un’opportunità strategica, cioè nel momento stesso in cui un movimento si è sollevato, mondialmente, per rifiutarle. Dopotutto la sociologia nacque mentre nel cuore del sociale appariva il conflitto più irriconciliabile che ci fosse mai stato, proprio laddove questo conflitto irriconciliabile, la lotta di classe, si manifestava più violentemente, in Francia, nella seconda metà del XIX° secolo; cioè: in risposta a questo conflitto. Nel momento in cui “la società” stessa non è altro che un’ipotesi, e nemmeno delle più plausibili, pretendere di difenderla contro il fascismo latente di ogni comunità è un esercizio di stile fradicio di malafede. Poiché chi, oggi, si richiama ancora alla “società” se non i cittadini dell’Impero, quelli che fanno blocco, o meglio quelli che fanno mucchio contro l’evidenza della sua implosione definitiva, contro l’evidenza ontologica della guerra civile?

14 La comunità esiste solo nei rapporti singolari. Non c’è mai la comunità, c’è della comunità, che circola.

GLOSSA α: La comunità non designa mai un insieme di corpi concepiti indipendentemente dal loro mondo, ma una certa natura dei rapporti tra questi corpi e di questi corpi con il loro mondo. La comunità, quando vuole incarnarsi in un soggetto isolabile, in una realtà distinta, quando vuole materializzare la separazione tra un fuori e il suo dentro, si confronta con la sua impossibilità. Questo punto d’impossibilità è la comunione. La totale presenza a sé della comunità, la comunione, coincide con la dissipazione di ogni comunità nei rapporti singolari, con la sua tangibile assenza.

GLOSSA β: Ogni corpo è in movimento. Anche immobile viene ancora alla presenza, mette in gioco il mondo che lo porta, va verso il suo destino. Così, certi corpi vanno insieme, tendono, inclinano l’uno verso l’altro: tra loro c’è della comunità. Altri si evitano, non si compongono, contrastano. Nella comunità di ogni forma-di-vita rientrano anche delle comunità di cose e di gesti, di abitudini e di affetti, una comunità di pensieri. È una costante che i corpi senza comunità siano anche privi di gusto: non vedono che alcune cose vanno insieme e altre no.

15 La comunità non è mai la comunità di quelli che sono qui.

GLOSSA: Ogni comunità è allo stesso tempo in atto e in potenza, nel senso che quando si vuole puramente in atto, per esempio nella Mobilitazione Totale, o puramente in potenza, come nell’isolamento celeste del Bloom, non c’è comunità.

16 L’incontro con un corpo affetto dalla mia stessa forma-di-vita, la comunità, mi mette in contatto con la mia propria potenza.

17 Il senso è l’elemento del Comune, ovvero ogni evento, in quanto irruzione del senso, instaura un comune.

Il corpo che dice «io», in verità, dice «noi».

Il gesto o l’enunciato dotati di senso ritagliano nella massa dei corpi una comunità determinata che bisognerà assumere preliminarmente per poter assumere questo gesto, questo enunciato.

18 Quando accade che si incontrino, in un certo luogo, a un certo momento, due corpi animati da forme-di-vita assolutamente estranee, essi fanno l’esperienza dell’ostilità. Questo incontro non fonda nessun rapporto, ma attesta piuttosto il non-rapporto preesistente.

L’hostis può infatti essere identificato e la sua situazione conosciuta, ma egli stesso non può essere conosciuto, cioè conosciuto in quanto singolare. L’ostilità è precisamente l’impossibilità di conoscersi in quanto singolari per dei corpi che non possono comporsi in alcun modo.

Conosciuta come singolare ogni cosa sfugge alla sfera dell’ostilità e diviene amica o nemica.

19 Per me l’hostis è un niente che esige di essere annientato, cessando di essere ostile o cessando di esistere.

20 L’hostis può essere annientato ma l’ostilità, in quanto sfera, non può essere ridotta al nulla.

L’umanista imperiale, quello che si vanta del fatto che «nulla di ciò che è umano gli è estraneo», ci ricorda solo quali sforzi gli furono necessari per rendersi a tal punto estraneo a se stesso.

21 L’ostilità si pratica in modi diversi, con risultati e metodi variabili. Il rapporto mercantile o contrattuale, la diffamazione, lo stupro, l’insulto, la distruzione pura e semplice sono classificabili nello stesso ambito: sono delle pratiche di riduzione; al limite, le SI comprende. Altre forme di ostilità seguono dei sentieri più tortuosi e perciò meno appariscenti. Così è per il potlatch, l’elogio, l’educazione, la prudenza, l’ospitalità, tutte cose che SI riconoscono raramente come altrettante pratiche di appiattimento; ciò che esse, tuttavia, sono.

GLOSSA: Nel suo Vocabolario delle istituzioni indeuropee, Benvéniste non riesce a spiegarsi il fatto che in latino hostis abbia potuto significare contemporaneamente «straniero», «nemico», «ospite» e «colui che ha gli stessi diritti del popolo romano», o ancora «colui a cui mi lega un rapporto di potlach», cioè un rapporto di obbligo reciproco nel dono. È tuttavia evidente che il diritto, le leggi dell’ospitalità, lo schiacciare qualcuno sotto una massa di doni o con un’offensiva armata sono altrettante maniere di cancellare l’hostis, di impedirgli di essere per me qualcosa di singolare. In questo modo lo relego nella sua estraneità; è solo la nostra debolezza che ci impedisce di ammetterlo. Il terzo articolo di Per una pace perpetua, nel quale Kant pensa le condizioni della disintegrazione finale di tutte le comunità particolari e della loro reintegrazione formale nello Stato Universale, enuncia infatti senza alcun equivoco: «il diritto cosmopolitico deve essere limitato alle condizioni dell’ospitalità universale». Più recentemente, Sebastian Roché, misconosciuto inventore della nozione di «inciviltà», dottrinario francese della tolleranza zero, eroe della Repubblica impossibile, non ha forse intitolato il suo ultimo libro, pubblicato nel marzo del 2000, con il nome della sua utopia: La société d’hospitalité? Sebastian Roché legge Kant, Hobbes, FranceSoir o direttamente nel pensiero del ministro degli Interni?

22 Non esiste nulla di ciò che abitualmente viene appellato con il nome di «indifferenza». Una forma-di-vita può essermi sconosciuta, nel qual caso essa non è niente per me, neanche indifferente. Oppure essa mi è nota ed esiste per me come se non esistesse, nel qual caso essa mi è semplicemente e con ogni evidenza ostile.

23 L’ostilità mi allontana dalla mia potenza

24 Tra le latitudini estreme della comunità e dell’ostilità si estende la sfera dell’amicizia e dell’inimicizia. L’amicizia e l’inimicizia sono delle nozioni etico-politiche. Il fatto che sia l’una che l’altra diano luogo a delle intense circolazioni di affetti prova solo che le realtà affettive sono degli oggetti d’arte, che il gioco delle forme-di-vita può essere elaborato.

GLOSSA α: Nella collezione di mezzi che l’Occidente ha messo in opera contro ogni comunità, ve n’è uno che dal XII° secolo occupa un posto allo stesso tempo predominante e insospettabile: io voglio parlare qui del concetto di amore. Bisogna riconoscergli, attraverso la falsa alternativa che ha finito per imporre ovunque («mi ami o non mi ami?»), uno straordinario tipo di efficacia per la sua capacità di mascherare, rimuovere e polverizzare tutta la gamma altamente differenziata di affetti, tutti i gradi che possono prodursi attraverso il contatto dei corpi e che d’altra parte sono sommamente evidenti per la loro intensità. Attraverso questa falsa alternativa si è ridotta tutta l’estrema possibilità di elaborazione dei giochi tra le forme-di-vita. Indubitabilmente la miseria etica presente, la quale funziona come una sorta di permanente coercizione alla vita di coppia, gli deve molto.

GLOSSA β: Come prova di ciò che è stato appena detto, è sufficiente ricordarsi di come, lungo tutto il processo di «civilizzazione», la criminalizzazione di tutte le passioni sia andata di pari passo con la santificazione dell’amore come sola e unica passione, come la passione per eccellenza.

GLOSSA γ: Naturalmente tutto ciò vale per la nozione di amore e non per quello che, contro le sue stesse intenzioni, esso può comunque permettere. Io non parlo solo di qualche perversione memorabile ma anche del piccolo proiettile «ti amo», il quale è sempre un evento.

25 L’amico è colui a cui mi lega un’elezione, un’intesa, una decisione tale che l’accrescimento della sua potenza comporta anche l’accrescimento della mia. Il nemico è, in modo simmetrico, colui a cui mi lega un’elezione, un disaccordo tale che l’accrescimento della mia potenza esige che io lo affronti, che io consumi le sue forze.

GLOSSA: Folgorante risposta di Hannah Arendt a un sionista che, dopo la pubblicazione di Eichmann a Gerusalemme e nello scandalo che ne seguì, la rimproverava di non amare il popolo di Israele: «Non amo i popoli. Amo solo i miei amici».

26 Quello che è in gioco nello scontro con il nemico non è mai la sua esistenza, ma la sua potenza.

Oltre al fatto che un nemico annientato non può riconoscere la sua sconfitta, egli finisce sempre per ritornare, prima come spettro e più tardi come hostis.

27 Ogni differenza tra forme-di-vita è una differenza etica. Questa differenza autorizza un gioco, dei giochi. Questi giochi non sono politici in loro stessi, lo diventano a partire da un certo grado di intensità, ovvero, anche, a partire da un certo grado di elaborazione.

GLOSSA: Noi non rimproveriamo a questo mondo né di dedicarsi alla guerra in modo troppo feroce né di ostacolarla con tutti i mezzi, ma solamente di ridurla alle sue forme più insignificanti.

28 Non cercherò qui di dimostrare la permanenza della guerra civile attraverso la stupefatta celebrazione di qualche bell’episodio della guerra sociale o inventariando i momenti d’espressione privilegiati dell’antagonismo di classe. Non si parlerà della rivoluzione inglese, russa o francese, della Makhnovtchina, della Comune, di Gracco Babeuf, del maggio ’68 e neanche della guerra di Spagna. Gli storici me ne saranno grati: non gli ruberò il mestiere. Seguendo un metodo nettamente più contorto, mostrerò come la guerra civile prosegue esattamente lì dove è data per assente, per provvisoriamente domata. Si tratterà di esporre i mezzi di un’impresa continua di depoliticizzazione che arriva ai nostri giorno a partire dal Medio Evo, dove, come si sa, «tutto è politico» (Marx). Come dire che l’insieme non sarà afferrato a partire dalle sommità della storia, ma a partire da una sorta di linea esistenziale di bassa altitudine continua.

GLOSSA: Così come la fine del Medio Evo è marcata dalla scissione dell’elemento etico in due sfere autonome, la morale e la politica, così il compimento dei «Tempi Moderni» è marcato dalla riunificazione in quanto separati di questi due campi astratti. Riunificazione attraverso la quale fu ottenuto il nostro nuovo tiranno: IL SOCIALE.

29 Vi sono due maniere, mutualmente ostili, di nominare: l’una per scongiurare, l’altra per assumere. Lo Stato moderno e poi l’Impero parlano di «guerra civile», ma ne parlano per meglio assoggettare la massa di coloro che darebbero tutto per scongiurarla. Anch’io parlo di «guerra civile» e lo faccio come di un fatto originario. Io parlo di guerra civile per assumerla, assumerla in direzione delle sue forme più alte. Cioè: secondo il mio gusto.

30 Chiamo comunismo il movimento reale che elabora in ogni luogo, ad ogni istante, la guerra civile.

31 Il mio intento non dovrà apparire immediatamente, esplicitamente. Sarà ovunque sensibile per coloro che ne hanno familiarità e dappertutto assente per coloro che non ci capiscono un accidente. Del resto, i programmi servono solo a rinviare a un domani quello che promuovono. Kant individuava il criterio della moralità di una massima nel fatto che la sua pubblicità non arrivi a contraddire la sua effettuazione. La moralità della mia intenzione non potrà quindi eccedere la formula seguente: propagare una certa etica della guerra civile, una certa arte delle distanze.

Promemoria per una nuova forma di vita contadina

di Bianca Bonavita

Quando il contadino supera la sua misura, autorizza la propria schiavitù
e concede allo Stato il diritto di vita e di morte.
Jean Giono, Lettera ai contadini sulla povertà e la pace, 1938
Prima di tutto la terra.
Sorella ancor più che madre, compagna. Di semine e di sepolture.
Il cielo batte il tempo che la terra danza. Spetta a noi saperlo ascoltare, imparare dalla terra i suoi passi. Aderire.
E di terra ce n’è tanta, dappertutto, anche dove il cemento sembra aver trionfato, di terra ce n’è anche lì, sotto qualche centimetro di cemento, e a volte basta un piccone per liberarla.
Verrà presto il giorno in cui si scrollerà di dosso con un colpo di reni la triste coperta grigia che le abbiamo messo addosso. Vista dagli anni della terra, la civiltà è soltanto una breve notte di mal di pancia.
Di terra ce n’è di piatta, e di questa molta è in mano ai nemici, ce n’è in discesa e a dirupo.
Ce n’è per tutti.
La terra di tutti, la terra di nessuno, la terra che non si può possedere, la terra che abbiamo comunque sempre in prestito, in uso, anche quando un pezzo di carta dice che è nostra.
La terra che è bassa, dicono, che è solo fatica. Quando i frutti non sono per te è solo fatica, quando vendi il tuo tempo è solo fatica, quando il Mercato decide il prezzo del tuo lavoro è solo fatica, quando c’è qualcuno diverso dal cielo che ti dice cosa devi fare è solo fatica.
Altrimenti la terra è anche alta ed è gioia e dono e grazia. E privilegio.
Tutto sta nel non farsi prendere dalla dismisura. Tutto sta nel capire qual è la propria misura, la misura del proprio amore con la terra. Basta sempre poco a diventare schiavi del proprio lavoro, a diventare imprenditori di se stessi.
Il campo è come un’orchestra, bisogna saper dosare archi e ottoni, patate e cipolle.
Si semini di ogni cosa la quantità che ci sarà possibile curare senza affanni. Senza strafare.
Quando ci si trova nella situazione di dover pagare qualcuno per aiutarci nel campo allora è la fine, si è nella dismisura. Bisogna sapersi fermare prima, e se in certi momenti si ha bisogno di un aiuto si pensi allora a nuove forme di comune.
Perché se non si vuole avvelenare la terra e il proprio cibo e non si vuole diventare schiavi delle macchine ci sono momenti, anche dentro la misura, che richiedono tante braccia.


Ci sono le vecchie comuni concentrate ma c’è anche una comune diffusa di vite contadine che si scambiano aiuto nei vari momenti della stagione, e ci sono anche comuni tra campagna e città, un po’ di aiuto in cambio dei frutti del raccolto. Il campo può essere una comune, uno spazio aperto in cui chiunque voglia metterci le mani ne raccoglierà. L’importante è sfuggire alla dismisura.
E mai, mai, cedere alla tentazione dei contributi statali. L’unico modo in campagna per non dovere nulla allo Stato è di non chiedere mai nulla. Niente è mai regalato, anche quando si chiama fondo perduto. Se si hanno pochi mezzi, meglio partire a piccoli passi appoggiandosi alle reti contadine clandestine diffuse sui territori.
La cosa più importante per la nostra nuova forma di vita contadina è cercare di farsi invisibili. Si diffidi delle “mappature” fatte per “valorizzare il nostro lavoro e farlo conoscere”. La clandestinità e la latitanza sono le uniche condizioni in grado di porre un freno alle vessazioni del fisco, della burocrazia e dello Spettacolo. Meno si appare nei documenti più probabilità di vivere liberamente.
Nella clandestinità tutto è ancora possibile.
E non facciamoci fregare dai disegni di legge per l’agricoltura contadina, l’unico bel disegno per chi vive e lavora la terra è quello fuorilegge.
Anche se animati da buoni intenti finiranno con nuove vessazioni e schedature.
Di nemici ce ne sono tanti. Siamo circondati. La grande distribuzione organizzata primo fra tutti, la logistica del massacro di vite contadine su mandato del Mercato. Poi lo Stato, le banche e le politiche comunitarie, i nuovi latifondi, le grandi macchine, le corporation dell’agro-chimica e dei semi. Sessant’anni di distruzione, di scomparsa materiale e culturale delle vecchie forme di vita contadine consegnate all’oblio, alla vergogna, al disprezzo e alla commiserazione. E le sirene della Green Economy, il Buono Giusto Pulito, la Terra Madre marchio registrato, la Fabbrica Italiana Contadina, il Vaticano e i suoi forum mondiali dei movimenti popolari, lo Spettacolo che tutto assimila e assorbe nella sua grande Esposizione.
Di nemici ce ne sono tanti.

Ma sarchiando agli e cipolle all’imbrunire della storia in una calda sera di marzo tutta pervasa dal dolce profumo di fiori di pruno che pare miele di olio di cocco in un anfiteatro di canti d’amore d’uccelli ho l’impressione che la nostra primavera sia proprio qui ed ora in questo frammento di cielo in questo frammento di terra l’aurora.

Il Lunatico

Diario mensile per chi vuole tornare sulla terra.

di Bianca Bonavita

La vita contadina è una regola, una forma di vita, ognuno può costruirsi la propria, noi vi racconteremo la nostra, a frammenti, con l’intento di condividere quel poco di esperienza e di sapere che questi anni sulla terra ci hanno dato.

Ma l’errore più grande di chi sta sulla terra è credere di aver capito come stanno le cose.

Chi si organizza deve sapere cosa mettere sotto i denti.
Quando seminarlo, come farlo crescere e anche come cucinarlo.

(il diario si riferisce alla bassa collina dell’Appennino romagnolo, i lavori stagionali vanno anticipati o posticipati in relazione a variazioni di latitudine e altitudine)

mAggio

Oggi sì, la terra inizia a restituire.
Si raccolgono i legumi seminati d’autunno: piselli, taccole e fave. Si raccolgono le lattughe trapiantate a novembre e si raccolgono spinaci, ravanelli, bietole, cicorie e cipollotti. Si raccolgono fragole e ciliegie.
Ma è bene ricordarsi che non tutto può essere raccolto e che una parte spetta al selvatico, un altra al cielo. La terra, se non è deserto o acquitrino, sta con noi.
I caprioli si scamosciano le corna sui giovani alberi da frutto scortecciandoli, le lepri pasteggiano nel fragolaio, i tassi vanno a caccia di patate, gli storni, le gazze e le ghiandaie svuotano gli alberi di ciliegie, i cinghiali devastano il grano, a volte non piove per mesi e tutto sembra prosciugarsi poi grandina per dieci minuti e il raccolto è distrutto, e infine arriva una gelata fuori stagione che uccide i pomodori, compromette la vite o le patate.
Occorre farsi erba per aderire, per poter dire sì a tutto questo, per riconoscerlo come parte integrante di questa forma di vita. Per poter dire sì anche alla grandine. E il capo chino sulla terra rialzarsi un po’ ammaccati al richiamo del sole brillanti di un verde nuovo. A riguardare il cielo negli occhi per rendere grazie con aria di sfida.
A maggio è un corpo a corpo con il bosco che avanza e che stringe il campo in una morsa.
In questo mese è chiaro a tutti che il fitto bosco dell’incolto è soltanto in attesa sotto pochi centimetri di terra racchiuso in migliaia di piccole esplosioni di vita. È chiaro che è il bosco a prestarci la terra per i nostri giochi contadini. Riconosciuto questo si tratta di tracciare i confini e di firmare un accordo.
È ancora tempo di trapianti.
Di solito qui da noi si aspetta maggio, fuori pericolo per freddi tardivi, per melanzane, peperoni, zucche, meloni e angurie. Le melanzane e i peperoni a sessanta centimetri sulla fila, settanta/ottanta tra le file, mentre le cucurbitacee hanno bisogno di più spazio, almeno un metro sulla fila e anche un metro e mezzo tra le file. Per loro è bene, come si è fatto per le zucchine, fare una buchetta e riempirla di letame o, in mancanza, di stallatico.
È anche tempo di rincalzare le patate per garantire ai giovani tuberi che si stanno formando di avere tutto lo spazio necessario per crescere al buio e non inverdire.
Continuano i lavori di sarchiatura. Un secondo passaggio nelle cipolle e negli agli (seminati in bulbi d’autunno) è necessario per dar loro un vantaggio vitale sulle selvatiche. In certi casi può servire anche un terzo passaggio ma in generale, ovvero anche per gli altri ortaggi, accanirsi oltre è più un’ossessione estetica che un’esigenza delle colture.
Verso fine mese, qui da noi, è anche tempo di incannare i cosiddetti pomodori da mensa, di legarli e di scacchiarli, ovvero di asportare i germogli che nascono nelle ascelle tra il fusto e le foglie, germogli che toglierebbero energie utili per portare a frutto la pianta.
Stesso lavoro, ad averne voglia, andrebbe fatto nella vite per impedire che la pianta sottragga sostanza ai frutti per dedicarsi alla chioma. Per la vite è periodo delicato poiché si appresta alla fioritura, prima di piogge abbondanti sarebbe bene passare con rame e zolfo.
Intorno a fine mese trapiantiamo anche i cardi, ultimo trapianto primaverile, ottanta/novanta centimetri sulla fila e tra le file. Come i loro fratelli carciofi, se curati bene sono una coltura poliennale.
Sul versante parassiti è ancora alto il rischio afidi su ortaggi e alberi da frutto. Per contrastarli può andar bene anche il macerato d’ortica. Per farlo noi mettiamo 1kg di ortica dentro un sacco di juta a mollo in 10 litri d’acqua per qualche giorno, fino a quando il liquido non produce la sua puzza caratteristica. È anche un toccasana per le foglie.
Attenzione anche alla carpocapsa per meli, peri e noci. Maggio è tempo di voli e di deposizione delle uova. Noi, se vogliamo raccogliere qualche mela, siamo costretti a passare con due o tre trattamenti utilizzati in biologico di cidya pomonella granulosis virus.
Per la mosca del ciliegio a rischio qui da noi sono le varietà più tardive, ci sono modi di contrastarla a base di spinosina, ma anche anticipando un po’ la raccolta si può evitare che il verme comprometta del tutto il frutto.
Maggio è soprattutto tempo di falciare il maggese.
Perché quell’odore che si spande in andane per tutta la campagna, quell’odore che si lascia alle spalle le acacie e i sambuchi, inoculi un primo straziante presagio di morte in mezzo alla vita tutta trionfante.

Ricette inevitabili: il pane con la “madre di tutti i lieviti”

Il pane, base della nostra alimentazione, un cibo che può essere immenso o miserrimo, vivo o morto.
Il sistema-non-mondo in cui viviamo l’ha reso miserrimo, un non-cibo morto fatto di grani e farine impoverite che non solo non danno nutrimento ai nostri corpi ma glielo tolgono.
Farsi il pane in casa è un atto, oltre che di profonda bellezza e senso, anche di resistenza fisica alla morte che circonda i nostri giorni.
Il tempo per fare il pane è un tempo restituito che restituisce umanità e lega agli elementi.
Farlo con la pasta madre e farina semi o del tutto integrale (cioè dove ci sia il germe del grano) significa prepararsi un alimento che quasi da solo potrebbe farci vivere.
La “madre” infatti è un miracoloso equilibrio di lieviti e batteri (a differenza del lievito di birra in commercio che ha solo un tipo di lievito), sempre diversa a seconda di dove vive e con chi vive ma sempre uguale nella sua capacità di creare nel pane le sue magiche bolle. E questa molteplicità di microorganismi che trasformano farina e acqua in pane, non solo rendono il pane buono e con un sapore sinfonico (irrevocabilmente perso nei pani industriali) ma grazie a invisibili e magici procedimenti chimici riescono a rendere non solo la farina più digeribile ma anche i nutrienti della farina più assimilabili dal corpo. Questi piccoli esseri che vivono all’interno del pane non muoiono tutti con la cottura ma vivono nel suo centro e una volta che il pane esce dal forno, nel giro di una giornata, ripopolano tutto e rendono il pane vivo e brulicante.
Farsi il pane non ha controindicazioni.
E non è difficile, è solo uno dei tanti saperi sottrattici e che bisogna riacquisire e, tra questi, uno dei più semplici.
Si sente dire spesso che sia una cosa difficile e che richieda molto tempo e impegno.
Ci permettiamo di dire che non è vero, si tratta solo di un’abitudine da riacquistare e che, come tutte le differenti abitudini che contraddistinguono ognuno di noi, una volta riacquisita diventa parte integrante della nostra vita. Un tempo di vita e non semplicemente una “cosa da fare”.

La cosa più immediata è farsi regalare un pezzettino di “madre” da una persona che ce l’ha (in un mercato contadino sicuramente troverete persone che saranno felici di portarvene un pezzetto).
Se questo non è possibile, il procedimento per farsi il lievito madre in casa è un po’ più lungo ma ugualmente semplice.
Unire 200gr di farina a 100ml d’acqua, impastare fino a ottenere un panetto non appiccicoso.
Metterlo in un contenitore e lasciarlo 24-48 ore a riposare e comunque fino a quando non sarà lievitato (dipende dalla temperatura dell’ambiente).
A questo punto, riprenderlo e aggiungere farina pari al suo peso e metà dell’acqua rispetto alla farina. Andare avanti così per 7-8 giorni. Ogni volta che lo riprendete, eliminatene la metà altrimenti alla fine c’è il rischio di avere chili di lievito mentre ne bastano 100-200gr circa.
Trascorsi i giorni, avrete la “madre di tutti i vostri pani futuri”.
Si conserva fino a 24-48 ore a temperatura ambiente o in frigo anche 7-10 giorni.
Quando la riprendete in mano per “rinfrescarla”, eliminate la crosta esterna brunita e molto inacidita e usate solo il centro.
“Rinfrescare la madre” è espressione per dire la prima fase della preparazione del pane.
Prendete la vostra madre, aggiungete acqua fino a renderla liquida, poi aggiungete farina fino a raggiungere una consistenza cremosa. Lasciate lavorare i microorganismi tutta una notte. Alla mattina vedrete che la “crema” si è riempita di bollicine e increspata. Aggiungete acqua e mescolate fino ad ottenere di nuovo una consistenza liquida. Poi aggiungete farina e sale fino a raggiungere una consistenza impastabile con le mani. Le dosi di acqua e farina dipendono da quanto pane volete fare, per farne ca. un chilo, contate 700gr. farina e 300gr acqua circa.
Prendere un pezzetto di questa pasta e riporlo, sarà la madre del prossimo pane (da non dimenticare mai).
Lasciate lievitare questo impasto fino a quando non sarà aumentato di dimensione: potrebbero volerci tra le 4 e le 8 ore a seconda della temperatura esterna e delle caratteristiche della madre (molto attiva perché panificate spesso, poco attiva perché passano lunghi periodi tra un panificazione l’altra).
Cuocete in forno per 1 ora iniziando a 250° per i primi 20 minuti, poi 200° e 180° per l’ultima mezz’ora.

Il tempo del pane

Qualcosa di vivo.
Qualcosa che mi piace sempre vedere come va a finire.
Qualcosa con cui è necessario confrontarsi, non un oggetto ma un soggetto.
Ma di quelli con un bel carattere e con la consapevolezza del proprio essere eterni, nonostante tutto. Qualcosa che si ricrea sempre dalle proprie origini.
Qualcosa che fa bene. Che è buono e di cui non si può fare a meno.
E ha bisogno di tempo, di un tempo suo che tutte le volte cambia ma che segna il mio tempo.
Il tempo del pane.
L’attesa di ciò che sarà.
Come sarà? Morbido, duro? Bello? Armonico? Crescerà bene? Non si spaccherà?
Gira il cucchiaio nella ciotola intrecciando acqua e farina, farina e acqua.
Più acqua, meno acqua. Più farina, meno farina.
Girano le mani girano, l’aria entra nelle tue fessure. Piano, piano. Lentamente.
Hai tutto il tempo del mondo, non c’è fretta.
E il fuoco infine, come magia incandescente ti solleva nella piroetta finale.
Sei pronto! Sei mio? Sei di coloro che amano il tuo sapore antico, la tua aria da signora d’altri tempi.
Il tuo aroma impregna le stanze.
Sei pronto!

Terra ti ha nutrito, aria e acqua per trasformarti, fuoco per definirti.
Metafora della vita, eppure nasci da una falce. Un atto di morte che ti consegna alla vita.
E’ un ritorno a se stesse mangiarti, è un ritorno a se stesse crearti.
Chi ti crea si ricrea.

Ti ho guardato da ottobre a giugno, prima embrione stretto nella tua placenta di terra, poi feto coraggioso che sbuca all’aria aperta, gelida di dicembre.
Crescere bimbo che gioca col vento e con le coccinelle a primavera, poi piano piano vedere la tua spiga sbucare dal ventre di ragazzo, e poi bionda, bellissima e rigogliosa, sempre più bionda giocare a specchiarsi con il sole nel giugno luminoso di raccolti multicolori.
Tu, chicco frantumato dalla pietra, tu farina meravigliosa, fecola divina, quanto tempo ti ho aspettato guardandoti crescere e trasformarti ogni giorno.
Il tempo del pane. Il mio tempo.
Nulla ci separa. Tutto ci unisce. Nel prepararti mi preparo.
E vorrei avere il tuo bel carattere e la consapevolezza di essere eterni, in una eterna creazione, nonostante tutto.
Quando ti impasto, impasto i miei pensieri. L’aria è intorno a noi.
Io respiro l’aria che tu respiri. Tu respiri l’aria del mio respiro.
Respiriamo insieme nella stessa stanza, beviamo la stessa acqua, ci scaldiamo allo stesso fuoco. Siamo nate sulla stessa terra.
Siamo nate sulla stessa terra.
Ecco cosa sei: terra da impastare, terra da cuocere, terra da mangiare, terra da far ritornare terra.

Una voce: comunismo.

di Franco Fortini (pubblicato per la prima volta sulla rivista satirica Cuore nel 1989)

Il combattimento per il comunismo è il comunismo. È la possibilità (scelta e rischio, in nome di valori non dimostrabili) che il maggior numero di esseri umani viva in una contraddizione diversa da quella odierna. Unico progresso, ma reale, è e sarà un luogo di contraddizione più alto e visibile, capace di promuovere i poteri e le qualità di ogni singola esistenza. Riconoscere e promuovere la lotta delle classi è condizione perché ogni singola vittoria tenda ad estinguere quello scontro nella sua forma presente e apra un altro fronte, di altra lotta, rifiutando ogni favola di progresso lineare e senza conflitti.

Meno consapevole di sé quanto più lacerante e reale, il conflitto è tra classi di individui dotati di diseguali gradi e facoltà di gestione della propria vita. Oppressori e sfruttatori (in Occidente, quasi tutti; differenziati solo dal grado di potere che ne deriviamo) con la non libertà di altri uomini si pagano quella, ingannevole, di scegliere e regolare la propria individuale esistenza. Il confine di tale loro “libertà” non lo vivono essi come confine della condizione umana ma come un nero Niente divoratore. Per rimuoverlo gli sacrificano quote sempre maggiori di libertà, cioè di vita, altrui; e, indirettamente, della propria. Oppressi e sfruttati ( e tutti, in qualche misura lo siamo; differenziati solo dal grado di impotenza che ne deriviamo) vivono inguaribilità e miseria di una vita incontrollabile, dissolta in insensatezza e non-libertà. Né questi sono meglio di quelli, finché si ingannano con la speranza di trasformarsi in oppressori e sfruttatori. Migliori cominciano invece ad essere da quando assumono la via della lotta per il comunismo; che comporta durezza e odio per tutto quello che, dentro e fuori degli individui, si oppone alla gestione sovraindividuale delle esistenze; e flessibilità e amore per tutto quello che la promuove e fa fiorire.

Il comunismo in cammino (un altro non ne esiste) è dunque un percorso che passa anche attraverso errori e violenze tanto più avvertite come intollerabili quanto più chiara sia la consapevolezza di che cosa siano gli altri, di che cosa noi si sia e di quanta parte di noi costituisca anche gli altri. Comporterà che gli uomini siano usati come mezzi per un fine che nulla garantisce; invece che, come oggi avviene, per un fine che non è mai la loro vita. Ma chi sia dalla lotta costretto ad usarli come mezzi mai potrà concedersi buona coscienza o scarico di responsabilità sulla necessità e la storia.

Dovrà evitare l’errore di credere in un perfezionamento illimitato; ossia di credere che l’uomo possa uscire dai propri limiti biologici e temporali. Con le manipolazioni più diverse quell’errore ha già prodotto e può produrre dei sotto uomini o dei sovrauomini; questi cioè e quelli. Ereditato dall’illuminismo e dallo scientismo, depositato nella cultura faustiana della borghesia vittoriosa, quell’errore ottimistico fu presente anche in Marx e Lenin. Oggi trionfa nella maschera tecnocratica del capitale. Un al di là dell’uomo può essere solo un al di là dell’uomo presente, non quello della specie. Comunismo è rifiutare ogni specie di mutanti per preservare la capacità di riconoscerci nei passati e nei venturi.

Il comunismo in cammino adempie l’unità tendenziale tanto di eguaglianza e fraternità, quanto di sapere scientifico e di sapienza etico-religiosa. La gestione individuale, di gruppo e internazionale dell’esistenza (con i nessi insuperabili di libertà e necessità, di certezza e rischio) implica la conoscenza dei limiti della specie umana e della sua infermità radicale (anche nel senso leopardiano). È una specie che si definisce dalla capacità di conoscere e dirigere se stessa e di avere pietà di sé. La identificazione con le miriadi scomparse e con quelle non ancora nate è rivolgimento amoroso verso i vicini e i prossimi, allegoria dei lontani.

Il comunismo è il processo materiale che vuole rendere sensibile e intellettuale la materialità delle cose dette spirituali. Fino al punto di saper leggere e interpretare nel libro del nostro medesimo corpo tutto quello che gli uomini fecero e furono sotto la sovranità del tempo, le tracce del passaggio della specie umana sopra una terra che non lascerà traccia.

Mad Max: Fury Road – Cattura dell’altro mondo

Una logica della riparazione.

Traduzione da Lundi Matin del 5 dicembre 2016

Vi parlerò di Mad Max: Fury Road e di una grande lotta contemporanea: lo scontro feroce contro il deserto. Il mio problema è il seguente: là dove si estende il deserto, è possibile un Altro-Mondo? Ma al di là del suo significato geofisico, al di là delle dune del Namib dove è stato girato Mad Max, che cos’è esattamente il deserto?

Il deserto non è una semplice realtà geografica né una semplice metafora, è un concetto. Un concetto di Nietzsche che compare quando canta «l’Ombra di Zarathustra»:

Il deserto cresce: guai a colui cela deserti dentro di sé! [Così parlo Zarathustra, Tra le figlie del deserto §2]

deserto - mad max

La nozione di deserto concettualizza allo stesso tempo il disincanto del Mondo e l’espansione del nichilismo. Ovunque c’è del deserto, c’ è una doppia negazione della materia e del valore del Mondo.
T.E. Lawrence nei I Sette pilastri della saggezza, evoca in tal modo la mentalità degli uomini del deserto, i Tuareg:

La base comune a tutte le religioni semitiche, vincitrici o perdenti, era l’idea che onnipresente della vanità del mondo. La loro repulsione per la materia, li induceva a predicare la nudità, la rinunzia, la povertà; e l’atmosfera di questa scoperta opprimeva spietatamente gli spiriti del deserto [introduzione, cap. III, p.29]

È interessante notare che il deserto ha conosciuto, ai nostri giorni, un rinnovamento concettuale. Gli eredi più interessanti di questo concetto sono i membri anonimi della rivista francese Tiqqun e la sua ripresa nel piccolo manifesto del 2003 chiamato Appel, che comincia proprio con questa frase:

Il deserto non può più crescere: è ovunque. Ma può ancora approfondirsi. [Appel, Proposition I]

Gli autori de l’Appel chiamano deserto il «Regno della merce autoritaria», la Realizzazione dell’«Assioma capitalista», l’avvento del Biopotere e delle società del controllo. Questo deserto è caratterizzato inoltre per una profonda miseria affettiva e relazionale segnata dalla separazione e dal vuoto. Vi possiamo riconoscere sia Deleuze che Debord.

Quello che ci interessa, è la vicinanza tra l’universo di Mad Max: Fury Road e la constatazione degli autori dell’Appel. Infatti in Mad Max e nelle teorie dell’Appel, la questione fondamentale è comune: Come sfuggire all’approfondirsi del deserto?

È a questa domanda che vorrei rispondere partendo da quello che ci mostra George Miller in Mad Max: Fury Road.

Alla fine di Fury Road, George Miller attribuisce al «First History Man» (Il Primo Uomo della Storia) questa lontana lamentezione: «Where must we go, we who wander this wasteland, in search of our better selves?» (Dove dobbiamo andare, noi che erriamo su questa terra desolata alla ricerca del meglio di noi stessi?”). Essa segnala la domanda di Miller: c’è un’uscita, un fuori al deserto? Ovvero: possiamo sperare in un Altro-Mondo? Se si, dov’è quest’Altro-Mondo?

La domanda di Miller è vicina a quella di Kant: cosa possiamo sperare? Ma la risposta di Miller è radicalmente diversa. La risposta di Miller, attraverso la bocca di Max, è senza appello. «You know, hope is a mistake. If you can’t fix what’s broken, you’ll, uh… you’ll go insane» (Lo sai, la speranza, è un errore. Se non puoi riparare ciò che è rotto, diventi, uh.. diventi folle).

Hope is a mistake - mad max

Hope is a mistake. Non ci è permesso sperare nulla. La speranza stessa è un errore. Conta solo l’attitudine di ciascuno a riparare il Mondo, nei tre sensi che implica questo termine: senso meccanico (riparare una macchina rotta), senso morale (riparare ad un errore), e senso soteriologico (la riparazione come compensazione, riscatto). Max, come Spinoza, rifiuta la speranza, poiché la speranza è il fondamento della superstizione, quindi dell’errore, dell’errore etico. Fondare l’etica sulla speranza vuol dire trascurare la riparazione del Mondo, significa disporsi lungo la linea che conduce alla delusione, alla disperazione e alla follia.

«If you can’t fix what’s broken, you’ll, uh… you’ll go insane».

La risposta di Miller-Max sposta quindi la problematica generale: se noi non possiamo sperare, non dobbiamo fuggire verso un mondo ideale, né aspettare l’avvento di una redenzione dall’aldilà. Possiamo solo far avvenire, realmente e praticamente, il processo di riparazione del mondo, quello che gli ebrei chiamano, nella Kabala, il tiqqun oma. Infatti per Miller non c’è nessuna Terra Promessa e l’Esodo non è ripagato da alcuna ricompensa.

Questo lavoro consiste nel mostrare come George Miller, nel suo film, oppone la logica della speranza alla logica della riparazione. Innanzitutto esaminerò la natura del deserto, il wasteland; in seguito l’impasse delle speranze nell’Altro-Mondo; infine espliciterò lo stratagemma della fuga-ritorno che ci propone Miller per sopperire alla logica della speranza.


1. L’ESSENZA DEL DESERTO

Essenza del deserto - mad max

a. Che cos’è il deserto – the wasteland – per Georges Miller?

Al contrario della comunità autonoma dei bambini in Mad Max III, comunità che viveva di amicizie, di leggende e di sogni preapocalittici, il deserto di Fury Road è un deserto spirituale e affettivo costruito sul modello del Purgatorio: qui la ricerca principale è la Redenzione. Redenzione sperata da Furiosa, falsa Redenzione promessa da Immortan Joe gridando: «I AM YOUR REDEEMER!» (Sono il vostro redentore) al suo popolo asservito e quindi la «specie» di redenzione che propone Mad Max al momento di rientrare alla Cittadella («[points back] At least that way, we might be able to… together… come across some kind of redemption» – “In questa direzione, almeno, potremmo forse… insieme… arrivare ad una sorta di redenzione”). In altre parole, la problematica del deserto è una problematica soteriologica: una problematica della salvezza.

La riparazione e la redenzione - mad max
La riparazione e la redenzione

La redenzione ha due obiettivi: riparare i vivi, riparare il mondo. Poiché il popolo del deserto è un popolo di esseri a pezzi «[Narrating] Once, I was a cop. A road warrior searching for a righteous cause. As the world fell…each of us in our own way was broken» (Un tempo ero un poliziotto. Un guerriero nomade in cerca di una nobile causa. Quando il mondo è crollato…. Ciascuno di noi, a suo modo, si ritrovò a pezzi). I corpi sono affetti da purulenza e deformità, i War Boy sono anemici, la folla è una folla di storpi, di paralitici, di monchi. Ma ancor più grave delle deformità è lo sfruttamento generalizzato dei corpi.

b. Nel deserto la ricerca della redenzione è lo sforzo attraverso cui gli individui tentano di sfuggire alla reificazione. «Ms. Giddy: We are not things. We’re not things!» (Non siamo cose. Non siamo cose!).
Reificare l’altro significa trattarlo come un mezzo, piuttosto che come un fine (Kant). Nella Cittadella ogni corpo è virtualmente una materia prima, sfruttabile attraverso un sistema di flussi: latte, acqua, petrolio e sangue.

We are not things - mad max

Le donne sono delle «riproduttrici d’élite» connesse a un circuito di produzione di latte. Il sangue, attraverso la trasfusione, mantiene in vita i War Boys anemici. Mad Max è trattato come un «Bloodbag» (sacca di sangue) su cui sono state incise le insegne del «donatore universale». Un’immagine della circolazione generale dei flussi come reificazione è la catena che lo lega a Nux, collegata al tubo di trasfusione sanguigna. La catena dell’alienazione è allo stesso tempo quella d’una circolazione di flussi, di uno scambio unilaterale che non ha nulla di etico e che ha tutto di economico.

Donatore universale - mad max

Nel deserto di Georges Miller vi è un utilizzo del corpo altrui in quanto corpo di estrazione e sfruttamento. Ciò che reifica gli individui del deserto, che li respinge nel regno infinito dei mezzi e non dei fini, è questa essenziale circolazione dei flussi che attraversano l’integrità dei corpi.

Riproduttrici d’élite - mad max

c. Ma a cosa serve il sistema dei flussi? Serve ad alimentare una tripla Macchina da Guerra: Munition Farm, Gas Town, e la Cittadella. I tre luoghi principali del deserto sono: il feudo del mercante di armi, quello del produttore di petrolio e quello della sovranità teologico-politica. Ciascuno di questi luoghi incarna un primato: primato dei morti sui vivi (sono gli «antiseeds», gli anti-semi), primato del petrolio sul sangue (e quindi primato della macchina sull’essere vivente), primato del tiranno sul comune e dell’Aldilà (del Walhalla) sulla realtà.

La catena dell’alienazione - mad max
La catena dell’alienazione

Ogni WarLords incarna un aspetto della Macchina da Guerra:

The people eater - mad max
« The people eater »

∂. The People Eater, amministratore di Gas Town, è il contabile, colui che si occupa dei conti, che valuta le risorse. Gli individui per lui sono dell’ordine del quantitativo, egli opera la riduzione quantitativa degli individui, riduzione necessaria al dispiegamento di ogni Macchina da Guerra funzionale: capitalismo cannibale e quantificante.

The bullet farmer - mad max
« The bullet farmer » (Major Kalashnikov)

∂ . The Bullet Farmer, amministratore di Bullet Farm, figura paranoica con riferimento all’Esodo, incarna la forza cieca della guerra, senza finalità alcuna, fino all’assurdo. È il produttore di antiseed che, ovunque vengano piantati, fanno crescere la morte. I suoi due accoliti sono « Heckler e Koch » esplicito riferimento alla marca tedesca di armamenti. Egli incarna l’anti-giustizia: cieca come quella, ma in peggio.

« Immortan Joe » (Colonnello Joe More)
« Immortan Joe » (Colonnello Joe More)

∂. Infine, Immortan Joe, il «redentore» della Cittadella, è il nucleo simbolico della tripla Macchina da Guerra: esercita la competenza teologico-politica sulla miseria del deserto. È la chiave di volta del deserto perché manipola un apparato di cattura dei flussi: cattura dell’acqua, cattura del latte, cattura del sangue (tramite i suoi War Boys). E strumento di cattura delle anime: mistica del Walhalla e della falsa redenzione.

« Bullet Farm » (story board)
« Bullet Farm » (story board)
« Gas Town » (story board)
« Gas Town » (story board)
La cittadella - mad max
La cittadella

Il deserto di Mad Max, di cui si è impossessata la Macchina da Guerra, che a mio avviso è il centro nevralgico o il motore di ciò che oggi chiamiamo Capitalismo, ha per essenza la neutralizzazione indifferenziata delle alterità in un sistema di circolazione dei flussi orientati verso la riproduzione del sistema delle tre città. E alla domanda d’Angharad: «Who killed the world? » (Chi ha ucciso il mondo?) possiamo rispondere in tutta evidenza: il sistema delle tre città e della circolazione dei flussi, il capitalismo di cattura.

Di fronte ad un tale stato di desolazione e di scomparsa del mondo, si potrebbe credere che diventi legittimo sperare in un altro mondo. In quanto, parafrasando Kafka, in un mondo di desolazione, il deserto non può esser vinto tramite una semplice oasi di umanità, bensì tramite un altro mondo di umanità: un contro-deserto. La salvezza nella Valle delle Lacrime esige un Paradiso. È proprio a questo proposito che Mad Max sviluppa una radicale originalità in rapporto agli altri blockbusters post-apocalittici che approdano quasi tutti ad un asilo, un’oasi, un Nuovo Mondo. In Fury Road, non c’è un Altro Mondo.

2. IL DOPPIO IMPASSE DELL’ALTRO-MONDO

Mad Max: Fury Road espone due strategie votate al fallimento: la fuga verso l’Altro-Mondo verticale, la fuga verso l’Altro-Mondo orizzontale: l’Altro-Mondo teologico del Walhalla, l’Altro-Mondo comunista della Terra verde. Siamo di fronte a due interpretazioni dell’Altro-Mondo: l’interpretazione trascendente, l’interpretazione immanente. Trascendente, quando l’Altro-Mondo si dispiega al di là del Tempo e della Morte: nell’eternità del dopo-vita; immanente, quando la seconda versione dell’Altro-Mondo è geograficamente localizzabile e si caratterizza per il suo allontanamento dal deserto. Schematicamente, la prima versione dell’Altro-Mondo è quella di Nux manipolato da Inmortan Joe; la seconda versione dell’Altro-Mondo è quella di Furiosa, guidata dal ricordo del passato.

Il Walhalla - mad max
Il Walhalla

a. L’impasse dell’Altro-Mondo verticale è evidente, l’Altro-Mondo verticale non esiste, si tratta di una manipolazione politica. Vi si può applicare ciò che Spinoza dice a proposito del grande «segreto» del regime monarchico:

…tutto il segreto e tutto l’interesse del regime monarchico consistono nell’ingannare gli uomini e nel camuffare col nome di religione la paura con la quale devono essere tenuti a freno – in modo che combattano per la propria schiavitù come se combattessero per la loro salvezza, e credano che non sia affatto vergognoso, bensì il massimo degli onori, sacrificare il proprio sangue e la propria loro vita per la gloria di un solo uomo

La redenzione attraverso il Walhalla non ha che una sola funzione nella Macchina da Guerra, sfuggire alla mediocrità tramite un atto kamikaze spettacolare al servizio di Immortan Joe. Si tratta di «morire storicamente»: «I’m going to die historic, on the fury road!», di finirla di errare eternamente «shiny and chrome!» (scintillante e cromato). Il meccanismo redentore funziona perciò come un appello a rendersi eccezionali, a ritrovare attraverso un atto ultimo, un’originalità ed una singolarità che l’anemia generalizzata dei War Boys ha reso inesistente.

Tuttavia c’è da notare che la mitologia implicita del Walhalla è in realtà quella della società di consumo: abbondanza di Agua Cola, tavolo del Mcfeasting. Il Walhalla è, in ultima analisi, il ricordo della Coca-Cola e di Mc Donald. In altre parole, fabbricando la speranza artificiale del Walhalla, viene mantenuto vivo il desiderio delle stesse realtà che hanno condotto alla desolazione del mondo. Il Walhalla è infatti la speranza di un ritorno all’era capitalista pre-apocalittica, cioè il nostro mondo. Il desiderio di un Altro-Mondo verticale non è nient’altro che il desiderio di questo stesso deserto prorogato infinitamente.

Insomma, il desiderio di un Altro-Mondo verticale è un errore logico: funziona tramite un ragionamento circolare – per uscire dal deserto, desideriamo una versione abbellita del medesimo deserto.

b. L’impasse dell’Altro-Mondo orizzontale. Se l’impasse dell’Altro-Mondo verticale era in qualche modo, per noi, evidente, ciò che ora ci interessa in particolar modo, in quanto rivoluzionari, è la seconda impasse. L’impasse della fuga verso l’Altro-Mondo orizzontale, verso la Terra Verde.

Tutto comincia tramite un sentiero che si biforca. La fuga di Furiosa inizia con una rottura inattesa e ad angolo retto sulla via ufficiale della riproduzione del sistema delle tre città. La nuova linea è “linea di fuga”. Ma questa fuga, dato che consiste anch’essa in una ricerca di redenzione e di speranza della Terra Verde, appare ugualmente iscritta in una mitologia: quella dell’Esodo degli schiavi ebrei attraverso il Sinai con destinazione la Terra Promessa. Questa volta sono le donne che fuggono dal patriarca. Questa mitologia si fonda, però, anch’essa su un errore.

La Terra Verde - mad max
La Terra Verde

La speranza di raggiungere la Terra Verde è illusoria quanto lo è quella del Walhalla. Ma non per le stesse ragioni. La speranza orizzontale della Terra Verde è illusoria non perché la Terra Verde non esiste, bensì poiché essa è una speranza anacronistica. Ciò che dice Georges Miller, non è che la speranza di una Terra Verde è un errore logico, come quello del Walhalla, ciò che Georges Miller dice è che la speranza di una Terra Verde è un errore cronologico: è troppo tardi. Non che la terra promessa (la Terra Verde) non esista, il fatto è che è stata assorbita dalla crescita ineluttabile del deserto. L’errore della speranza anacronistica è dunque di pensare basandosi sulla nostalgia di un altro-mondo scomparso, il mondo dell’infanzia di Furiosa.

Our way home - mad max
« This is your way home »

Se ne trae questa lezione politica, indirizzata magari ai sogni di fuga autonoma al di fuori del sistema capitalista: sperate di sfuggire al Capitalismo raggiungendo le Terre autonome, ma queste Terre autonome sono esse stesse minacciate dalle circolazioni del Capitale. Dimorarvi è votarsi alla futura cattura. Non ce ne si può veramente accontentare. La lezione è ecologica: non potrete più sfuggire la devastazione ecologica, in quanto ovunque andrete, le ricadute nefaste del Capitale si faranno sempre sentire.

Siamo perciò in presenza di un doppio blocco. Doppio blocco che riposa su un doppio errore: errore logico, errore cronologico. Questi due errori sono in realtà fondati su un solo e unico errore fondamentale – la speranza. È ciò che diceva Max: «hope is a mistake» , ed è anche ciò che illustra la scena poco prima della decisione di ritornare in linea retta alla Cittadella. Max espone l’alternativa a Furiosa:

«[to Furiosa] Look, it’ll be a hard day. But I guarantee you that a hundred and sixty days’ ride that way… there’s nothing but salt. [points back] At least that way, we might be able to… together… come across some kind of redemption.» (ascolta, sarà dura. Ma ti garantisco che a centosessantasei giorni di corsa in questa direzione… non c’è altro che sale. Almeno in questa direzione, potremo forse… insieme… incontrare qualche tipo di redenzione).

«…that way, we might be able to… together… come across some kind of redemption.»

Entrare nella logica della speranza significa gettarsi a testa bassa in un deserto di sale, perseguire a caso la ricerca di una redenzione fuori-dal-deserto vuol dire dirigersi indefinitamente verso la morte. Mentre la logica di Max, che non consiste nella logica della speranza, ma nella logica della riparazione, implica non più il fuggire verso l’Altro-Mondo, bensì il ritornare al punto di origine, ritornare indietro, non nel Tempo, ma nello Spazio, per riparare ciò che è stato rotto.

3. LO STRATAGEMMA DELLA RIVOLTA LINEARE

Ciò che ci interessa, ora, è comprendere il funzionamento della logica della riparazione. Infatti il film di Georges Miller, sebbene rifiuti la speranza, non ci lascia privi di risorse. Ci propone piuttosto uno stratagemma: una tecnica astratta di lotta, quella delle rivolte lineari.

La rivolta lineare - mad max
La rivolta lineare

La rivolta lineare, in questo senso, non consiste nel fuggire verso un obiettivo, la fuga non ha la sua fine nello spazio e non mira al riposo o al fermarsi in un altro mondo. Al contrario, lo stratagemma ha tre funzioni essenziali finalizzate a preparare il ritorno: 1. Eliminare la speranza; 2. trovare delle armi e formare delle alleanze; 3. esaurire le forze dell’avversario.

«è possibile che io fugga, ma nel corso della mia fuga cerco un’arma» George Jackson, citato da Deleuze

1. Una volta eliminata la speranza, la «Terra Verde» ci viene rivelata per ciò che è. Non è l’intensità estrema della fuga, ma il luogo stesso della partenza. Non si trova al punto di arrivo, bensì al punto di origine. La Terra Verde è la Cittadella. Eliminare la speranza vuol dire attuare una conversione dello sguardo nella percezione del deserto: la Cittadella, il punto di origine, è in effetti questa stessa Terra Verde, esistente in atto, nei suoi vegetali e nelle sue riserve d’acqua, ma solo in potenza per ciò che avrebbe da offrire di comune. Solamente in potenza, poiché allo stato attuale essa è catturata, accaparrata e sfruttata dalla Macchina da Guerra combinata con l’Apparato di Cattura. La prima funzione della rivolta lineare non è dunque di fuggire dalla Cittadella, ma di scoprirne i segreti: la Cittadella, in quanto struttura teologica-politica, trattiene e impedisce alla Terra Verde di svilupparsi. Il capitalismo non è un luogo altro di fianco al Comunismo, il Capitalismo trattiene e impedisce l’avvento del Comunismo sul quale si fonda. Formulato in altri termini dagli autori della rivista Tiqqun: «il Tiqqun è sempre già qui, è semplicemente questo il disegno segreto della frenesia generale dei nostri contemporanei che ne differiscono indefinitamente la manifestazione».

Eliminare la speranza - mad max
Eliminare la speranza

2. La fuga cambia il punto di vista sulla Cittadella, la Cittadella deve oramai essere conquistata. Ma la fuga è anche ciò attraverso cui le alleanze e le amicizie si sono rafforzate. L’amicizia di Nux con le giovani donne, l’amicizia di Max e Furiosa, l’alleanza tra Furiosa e le Many Mothers. La seconda funzione dello stratagemma di fuga-ritorno è dunque il rafforzamento delle relazioni, la produzione di un legame affettivo che sconfigge l’azione reificante del deserto. Questa funzione passa in particolar modo attraverso i nomi: Nux confida alla giovane dai capelli rossi il nome dei suoi due tumori, Larry e Barry. Max, durante il momento più intensamente drammatico esclama: «Max, my name is Max» (Max, il mio nome è Max).

Il vero Altro-Mondo, come scrive il Comitato Invisibile in Ai nostri amici, «non è un’entità a cui puntare: è una qualità del legame e una maniera di essere nel mondo».

È, peraltro, proprio a questo punto che la logica della riparazione prende tutto il suo senso: l’intera fuga è marcata da una serie di soste che servono alla riparazione del Rig petrolifero, questa riparazione in comune è il luogo stesso della riparazione degli affetti e della formazione delle amicizie. Riparare la macchina significa riparare l’affetto e il vivente. La logica della riparazione culmina con la riparazione di Furiosa: soffoca, il suo polmone si atrofizza, Max buca il polmone opposto, l’aria ritorna tramite suzione. I gesti di Max sono più vicini a quelli di un meccanico che a quelli di un medico. Ed è questa, anche, la riparazione del vivente.

Intensificare le alleanze e le amicizie - mad max
Intensificare le alleanze e le amicizie

3. Da un punto di vista logico, il film di Georges Miller rifiuta l’idea hegeliana o marxista di una dialettica: Deserto/Lotta contro il deserto/Terra verde; stato capitalista/Negazione proletaria/Superamento comunista. Da un punto di vista geometrico, il movimento dialettico è un triangolo, che ruota sulle sue tre punte. La rivolta lineare non ha che due punti, uno di fuga e uno di origine: ha solo una geometria lineare e, in questo senso, non potrebbe disegnare figure chiuse. Poincaré definisce la linea retta come una figura immobile intorno alla quale tutti i punti esterni a questa figura sono in movimento:

Il peut arriver que le mouvement d’une gure invariable soit tel que tous les points d’une ligne appartenant à cette gure restent immobiles pendant que tous les points situés en dehors de cette ligne se meuvent. Une pareille ligne s’appellera ligne droite.
(Può accadere che il movimento di una figura invariabile sia tale per cui tutti i punti di una linea appartenenti a questa figura restino immobili mentre tutti i punti situati al di fuori di questa linea si muovono. Una linea siffatta si chiamerà linea retta).
Henri Poincaré, 1891

Lo stratagemma della rivolta lineare ha proprio quest’obiettivo: la fuga di Furiosa e di Max non è destinata ad arrivare da qualche parte, è destinata a mobilitare le forze delle tre città nemiche, a trasformare il movimento in riposo e il riposo in mobilità. La linea di fuga nomade mette in movimento la punteggiatura sedentaria dei WarLords: nel vocabolario deleuziano, strappare la Macchina da Guerra all’Apparato di Cattura.

Ciò che George Miller ci propone è perciò un ritorno al punto di origine in seguito ad una lunga deviazione attraverso la falsa speranza di un Altro-Mondo.

Ma rimane un problema. Non sappiamo cosa succede quando Furiosa torna alla Cittadella. Non sappiamo se si preannuncia un periodo di comunismo o di matriarcato. Ciò che, sfortunatamente, appare vuota, in questo film, così come in molti altri che hanno come oggetto la rivolta, è l’idea di legittimità. Infatti il ritorno di Furiosa può esser letto anche come il ritorno della regalità legittima, del matriarcato legittimo contro il patriarcato illegittimo. In altre parole, ciò che delude, alla fine del film, è questo impegnarsi nella sfera della legittimità. Sembrerebbe che la fine del film preannunci molto più un nuovo governo e un nuovo regno, quello di Furiosa, che la riparazione e la redenzione, reclamate fin dall’inizio del film. Non è necessario che vada in questo modo, è semplicemente un rischio. Il film non ci dice nulla in merito a ciò che segue alla vittoria. Ma ci si ricorda bene che in Mad Max III, il capo di Bartertown è Aunty Entity – una donna – fatto che non cambia affatto la desolazione della società di Thunderdome.

Il problema della legittimità - mad max
Il problema della legittimità

Voglio concludere a questo punto: può essere che la «rivolta lineare», lo stratagemma proposto da George Miller, abbia anche un’altra dimensione oltre quella della legittimità, una dimensione che non si compie solo con la vittoria e il ritorno alla Cittadella. La dimensione della fuga eterna. Questa dimensione è Max che la incarna.

Max ha la particolarità di considerarsi come l’ultimo vivente in un mondo di esseri che non sono né morti, né vivi. All’inizio del film, Max dice «[Narrating] I tell myself they cannot touch me. They are long dead. I am the one who runs from both the living and the dead». (Mi dico che non possono toccarmi. Sono morti da molto tempo. Sono colui che fugge sia dai vivi che dai morti). A differenza di Furiosa, Max è già in fuga, è in fuga fin dal primo film di Mad Max. Max non crede alla vittoria sulla Cittadella. Max non crede al riposo. Non crede alla fine della lotta. Non appena la Cittadella è sconfitta, non si riposa, non sale verso le verdi pianure, si addentra, anonimo, nella folla, scompare.
Poiché la mentalità di Max è concentrata in una sola parola, una sola parola gridata mentre la macchina di Nux si inoltra nella tempesta di sabbia. E questa parola è:

CONFACIMUS!

Tradotto con “Fuckit”, “vaffanculo” o “me ne sbatto!”

CONFACIMUS viene dal latino, è la prima parte dell’espressione latina CONFACIMUS NAVEGAMUS, che significa: freghiamocene, navighiamo. Un altro Max, filosofo del XVII secolo, scriveva anch’egli, in merito alla sua famosa scommessa: «Sì, ma scommettere bisogna: non è una cosa che dipenda dal vostro volere, ci siete impegnato».

Confacimus - mad max
Max : Confacimus o la fuga eterna

Siamo impegnati, poco importa la tempesta, poco importa il nemico, bisogna navigare, poiché non abbiamo scelta, il solo modo di restare se stessi non è vincere, è fuggire il potere, far fuggire il potere e riparare il mondo – dovunque il deserto abbia lasciato il segno.
Scommettere non significa sperare, vuol dire fare una scelta senza condizioni. Giurare fedeltà, in qualche sorta. Scommettere, ma scommettere su cosa? Sulla redenzione. Sulla riparazione. Sul tiqqun oma. Poiché solo una simile scommessa eleva la visione.
Come amava dire l’amico Driber Limberg citando i Veda: «i dadi non si inginocchiano davanti alla collera del potente. Anche il re gli rende omaggio». [Rg Veda, X, 34]

Messico, il 30/11/2016

Il Lunatico

Diario mensile per chi vuole tornare sulla terra.

Di Bianca Bonavita

La vita contadina è una regola, una forma di vita, ognuno può costruirsi la propria, noi vi racconteremo la nostra, a frammenti, con l’intento di condividere quel poco di esperienza e di sapere che questi anni sulla terra ci hanno dato.

Ma l’errore più grande di chi sta sulla terra è credere di aver capito come stanno le cose.

Chi si organizza deve sapere cosa mettere sotto i denti.
Quando seminarlo, come farlo crescere e anche come cucinarlo.

(il diario si riferisce alla bassa collina dell’Appennino romagnolo, i lavori stagionali vanno anticipati o posticipati in relazione a variazioni di latitudine e altitudine)

Aprile

Aprile è mese bizzarro, mese di semine, di trapianti e di sarchiature.
Nel campo sono già in stadio avanzato di vegetazione le colture seminate o trapiantate in autunno senza irrigazione: piselli, taccole, fave, fragole, cipolle, aglio, scalogno, lattughe, cicorie, bietole. Non appena il primo sole vero fa la crosta alla terra è bene passare con la zappa tra le file per impedire alle erbe selvatiche di soffocare anzitempo le colture. Verrà il giorno in cui potranno convivere senza pericolo.
Per lo stesso motivo per chi ha un’asparagia è bene a inizio mese passare con una fresa superficiale.

Mese delicato per le fioriture degli alberi da frutto. Un clima asciutto favorisce l’allegagione. Se piove molto si deve decidere se passare col rame o se lasciare semplicemente che le cose facciano il loro corso. Anche le larve dei lepidotteri possono essere insidiose, anche qui si deve scegliere se intervenire con prodotti biologici (a base di bacillus turigensis) o lasciare andare alla fortuna. Per evitare che gli afidi attacchino le foglie degli alberi in primavera non abbiamo fretta di tagliare l’erba nel frutteto. Una volta tagliata è più facile che salgano sugli alberi. Per contrastarli c’è anche chi usa l’olio di neem.

In pieno campo seminiamo fagioli e fagiolini in luna crescente, quattro o cinque semi per buchetta a venti centimetri sulla fila, quaranta tra le file.

Si dice che la luna crescente sia buona laddove si deve raccogliere il seme, quella calante dove si deve raccogliere le foglie o la radice. Non sempre è possibile seguire questa regola, a volte sono la terra e il cielo a decidere il momento buono, in tal caso chiediamo alla luna di essere comprensiva.
Se a marzo la pioggia ha battuto forte e la terra è stata fradicia si è ancora in tempo per seminare le patate (meglio in luna calante). Noi le stendiamo dentro delle cassette larghe e le facciamo germogliare per un mese buono in ambiente tiepido e luminoso. Alla luce gettano dei germogli corti, robusti e verdi, buoni per la semina (quelli lunghi, bianchi e sottili che sviluppano al buio non vanno bene). Fare pregermogliare le patate serve a selezionare i tuberi (le patate che non germogliano non vengono seminate) e a favorire e anticipare la loro crescita in terra. Si possono comunque seminare anche senza pregermogliamento.

I solchi in cui seminare le patate noi li prepariamo in autunno, prima delle piogge, così se a marzo la terra è troppo bagnata per essere lavorata, i solchi sono già pronti per accogliere le patate. Venti/trenta centimetri sulla fila, settanta/novanta tra le file. C’è chi prima di seminare le patate le taglia in più parti a seconda della quantità di occhi o germogli del tubero. In tal caso meglio lasciarle cicatrizzare una settimana prima di metterle in terra.
La coltura delle patate può essere fatta anche senza irrigazione, certo è che se si ha la possibilità di irrigarle si raccoglierà di più.

A inizio mese si possono anche seminare le ultime colture che da noi, piogge permettendo, possono crescere senza irrigazione: ravanelli, rucola, radicchi, spinaci, senape, carote. Radicchi, rucola e senape a spaglio, avendo cura di coprire i semi con un rastrello, ravanelli, spinaci e carote con una piccola seminatrice, cinque/dieci centimetri sulla fila, venti/trenta centimetri tra le file.
E’ ancora tempo di trapiantare le piantine di lattuga, di bietola e di cicoria, trenta sulla fila e tra le file.

Intorno a metà mese seminiamo in pieno campo le zucchine. Si possono anche trapiantare le piantine fatte crescere in un semenzaio ma in una terra sabbiosa come la nostra la semina in campo è facilitata e preferibile in termine di costi e di adattamento. Circa un metro tra le file e sulla fila. Prepariamo a vanga o a zappa delle buche profonde una trentina di centimetri, stendiamo un po’ di letame sul fondo, poi copriamo con un po’ di terra, mettiamo quattro/cinque semi per buca, poi ancora un po’ di terra e innaffiamo. Quando i semi germinano diradiamo lasciando soltanto due piante per buca (le più vigorose).
A fine mese trapiantiamo le piantine di pomodoro, sia quelle da terra che quelle da incannare, sessanta centimetri sulla fila, settanta tra le file.

Nella vite, ormai legata, tenere d’occhio la lunghezza dei germogli. C’è chi parla della regola dei tre dieci: dieci centimetri di lunghezza dei germogli, dieci millemetri di pioggia caduti, dieci gradi fissi come minima. Allora si dice sia ora di passare con il primo trattamento di rame.
La quantità di rame che viene dato nelle vigne, anche in quelle biologiche, è spropositata. Noi passiamo circa quattro volte, una volta al mese da aprile a luglio, mescolando rame (contro la peronospera) e zolfo bagnabile (contro l’oidio). In anni piovosi raccogliamo poco, ma non siamo mai rimasti senza vino per noi.

Un capitolo a parte meriterebbero le erbe selvatiche. Aprile è forse qui da noi il loro mese, ma tutta la primavera ne è colma, dai primi accenni di febbraio fino a maggio inoltrato.
Si parte con il sonco, la valeriana e il crescione, poi il tarassaco, la cicoria selvatica, il papavero (o rosolaccio o roselle), il lamio, la piantaggine, la parietaria, l’asparagina, l’ortica e il crespino, la pimpinella, il farinaccio e l’amaranto. A volte si raccoglie più nelle strisce di incolto che in certe parti coltivate dell’orto. In primavera e in autunno si potrebbe vivere di sole erbe selvatiche.
Ode a chi raccoglie ciò che non ha seminato!

Ricetta selvatica del mese: Pastasciutta al papavero

Papavero (Papaver rhoeas – Papaveracee)
Pianta comunissima e da tutti conosciuta, presente un po’ ovunque, dalla pianura fino alla bassa montagna. Predilige terreni sabbiosi.
Si utilizzano le rosette basali raccolte prima della fioritura e i giovani germogli.
Le foglie delle rosette vanno lessate e condite come gli spinaci, hanno un ottimo sapore.
Si prestano bene anche come ripieno per ravioli o per torte salate e possono anche essere mescolate con altre verdure.
I giovani e teneri germogli si possono consumare crudi, conditi con olio e limone, cucinati nei risotti o impannati e fritti.

Raccogliere le giovani piantine prima che fioriscano, va bene fra metà marzo e metà maggio circa (e ovviamente a seconda dell’altitudine). Togliere la radicetta. Poi lavarle molto bene dai residui di terra. Dopo averle scolate tagliatele a striscioline piccole. Mettere le striscioline direttamente in padella con olio e la loro acqua di scolatura. Farle appassire nella padella a fuoco basso e col coperchio. A fine cottura aggiungere aglio e/o cipolla. Sempre a fine cottura aggiungere olio (quasi a crudo). Far bollire la pasta (meglio una pasta corta), tirarla su dalla pentola dove ha bollito con un forchettone e aggiungerla nella padella con parte della sua acqua di cottura. Tirarla in padella a fuoco più sostenuto. Aggiungere un nonnulla di peperoncino o pepe, se piace.
Ovviamente il papavero si può mangiare anche senza pasta, col pane o col riso bollito.
Se piace, aggiungere salsa di pomodoro cuocendolo per una decina di minuti e farne un sugo rosso.