Cose viste.

di Julien Coupat et alii

Abbiamo visto abolita con uno schiocchio di dita la libertà più elementare delle costituzioni borghesi – quella di andare e venire.

Abbiamo visto un presidente pretendere di regolare dall’Eliseo i «dettagli della nostra vita quotidiana».

Abbiamo visto un governo promulgare dall’oggi al domani delle nuove abitudini, la maniera corretta di salutarsi e anche promulgare una «nuova normalità».

Abbiamo sentito trattare i bambini come delle «bombe virali» – e alla fine no.

Abbiamo visto un sindaco vietare di sedersi più di due minuti sulle panchine della «sua» città e un’altra proibire di comprare meno di tre baguette per volta.

Abbiamo ascoltato un professore di medicina depresso parlare di «forma di suicidio collettivo per se stessi e per gli altri» a proposito di giovani che prendevano il sole in un parco.

Abbiamo visto un sistema mediatico perfettamente sconsiderato tentare di riguadagnare un po’ di credito morale attraverso la colpevolizzazione di massa della popolazione, come se la resurrezione del «pericolo giovani» avrebbe prodotto la propria.

Abbiamo visto 6000 gendarmi delle unità di «montagna» appoggiati da degli elicotteri, dei droni, dei fuoribordo e dei 4X4, lanciati in una caccia nazionale ai passeggiatori sui sentieri, sui bordi dei fiumi, dei laghi – senza parlare, evidentemente, dei bordi del mare.

Abbiamo visto i polacchi in quarantena spinti a scegliere tra fotografarsi a casa propria su di una applicazione che combina geolocalizzazione e riconoscimento facciale o ricevere la visita della polizia.

Abbiamo sentito i vecchi bussare alla porta della loro camera all’RSA per implorare che li si lasciasse uscire a vedere il sole magari per l’ultima volta, e la barbarie civilizzata ammantarsi di scuse sanitarie.

Abbiamo visto la nozione di «distanza sociale», concepita nell’America degli anni ’20 per qualificare l’ostilità dei bianchi verso i neri, imporsi come norma evidente in una società d’estranei. Abbiamo così visto un concetto nato per rispondere alle rivolte razziali di Chicago nel 1919 essere mobilitato al fine di fermare l’ondata insurrezionale mondiale del 2019.

Abbiamo visto, nelle nostre notti al confino, i satelliti di Elon Musk sostituire le stelle, come la caccia ai Pokemon ha sostituito quella alle farfalle scomparse.

Abbiamo visto da un giorno all’altro il nostro appartamento, che ci era stato venduto come rifugio, rinchiudersi su stesso come una trappola.

Abbiamo visto la metropoli, una volta svanita in quanto teatro delle nostre distrazioni, rivelarsi come spazio panottico del controllo poliziesco.

Abbiamo visto in tutta la sua nudità la fitta rete delle dipendenze alle quali le nostre esistenze sono sospese. Abbiamo visto in cosa consiste la nostra vita e a cosa siamo vincolati.

Abbiamo visto, nella sua sospensione, la vita sociale come immensa accumulazione di vincoli aberranti.

Abbiamo visto gli Stati Uniti, la Francia o l’Italia dichiarare una guerra implacabile a un nemico invisibile e mimare così il potere cinese. Abbiamo visto gli Stati più occidentali adottare naturalmente le parole, i metodi e le maniere reputate proprie del «dispotismo orientale» – ma senza avere i suoi mezzi. Abbiamo visto che la spietata governamentalità cinese, che prima era designata come nemica, essere in realtà un modello. Abbiamo visto verso cosa tendono le nostre democrazie.

Abbiamo visto il sociale riassorbirsi sempre più nel governamentale e questo ridursi al puramente ostile. Abbiamo visto la separazione compiuta coincidere con il progetto di una governamentalità perfetta.

Abbiamo assistito per settimane all’interminabile sketch governativo delle maschere, dei test e dei posti in rianimazione. E abbiamo visto in questa buffonata il riflesso della nostra impotenza senza misura. Abbiamo visto la passione triste di essere ben governati di fronte al fatto di essere sempre delusa.

Abbiamo visto le sarte del villaggio sopperire alle carenze dello Stato e le infermiere parlare con più autorevolezza di un cosiddetto Presidente. Abbiamo visto sfilare porta-parola senza parole, generali senza esercito, strateghi senza strategia e ministri senza magistero. Abbiamo visto crollare l’antica fede nello Stato nel momento stesso in cui questo ritrovava una insperata ragion d’essere.

Abbiamo letto questo comunicato del Centro Padronale svizzero: «Bisogna evitare che certe persone siano tentate di abituarsi alla situazione attuale, cioè lasciarsi sedurre dalle sue insidiose apparenze: molto meno circolazione sulle strade, un cielo senza traffico aereo, la fine della società dei consumi… Questa percezione romantica è ingannevole, poiché il rallentamento della vita sociale ed economica è in realtà molto triste per molti abitanti che non hanno alcuna voglia di subire per ancora molto tempo questa esperienza forzata di decrescita».

Abbiamo visto lo Stato francese, normalmente chiamato alla grandiosità come tutto ciò che è francese, essere riportato alla sua reale situazione di Stato fallito. Abbiamo visto sotto il luccicchio del suo apparato una realtà da «Terzo Mondo» – scippando delle mascherine alle proprie collettività locali e ai suoi « alleati europei », mobilitando l’esercito come un qualsiasi presidente messicano per mettere in scena un controllo della situazione alla quale nessuno crede, mimando a colpi di elicotteri e TGV un’efficacia di cartone, appropriandosi degli slanci di solidarietà spontanea verso i medici e gli infermieri che fino a quel momento aveva sempre disprezzato.

Abbiamo visto, attraverso i buchi nelle bluse delle infermiere, l’intenso bricolage che si fa passare per «le nostre istituzioni».

Abbiamo visto la meta-burocrazia privata dei gabinetti di consiglio mondiali essere altrettanto imbranata della burocrazia statale, e tuttavia estendere ovunque il suo raggio d’azione.

Abbiamo visto come gli Stati Uniti, in tanto che Stato fallito, sono uguali alla Francia.

Abbiamo visto ovunque la pretesa ad amministrare le cose, a gestirle da lontano, schiantarsi sul reale.

Abbiamo visto la passione per l’orto, o per l’allevamento di polli, inpossessarsi di coloro che fino a quel momento avevano giusto tre vasi di fiori appassiti.

Abbiamo visto dispiegarsi l’auto-organizzazione locale, da vicino a vicino, e anche i territori vissuti, come un riflesso vitale che riportava un po’ di senso e di aderenza  – come esperienza infima ma reale di potenza collettiva.

Abbiamo visto il riflesso di centralizzare-pianificare-organizzare peggiorare la situazione dappertutto, migliorando solamente l’immagine degli organizzatori.

Nei confronti della crisi abbiamo visto lo Stato come ciò di cui non abbiamo più bisogno e da cui nulla viene in nostro soccorso se non come sorda minaccia o colpo basso. Abbiamo visto che vivere senza lo Stato, o lontano dal suo impero, è divenuta per molti la prima misura vitale.

Non abbiamo visto, nel corso della prova generale di confinamento mondiale, alcuna cesura tra un «mondo di prima» e un «mondo di dopo». L’abbiamo vista come semplice rivelazione del mondo che c’era già, ma la cui coerenza era rimasta fino ad ora muta.

Abbiamo visto sorgere, insieme alla messa agli arresti domiciliari della maggior parte della popolazione mondiale, una nuova architettura prefabbricata della separazione, dove l’assenza di contatto forma la condizione per cui tutti i rapporti siano mediati ciberneticamente.

Abbiamo visto emergere, in fondo alle statistiche del ministero dell’interno riguardo al 20% dei parigini andati a confinarsi fuori città, l’ecosistema fino a ora clandestino della sorveglianza di massa. Al riguardo, abbiamo visto quanto fosse vano distinguere tra organizzazione statale e data brokers privati, tra chi detiene i titoli e chi dispone dei mezzi.

Abbiamo sentito Eric Schmitt, ex-dirigente di Google ora pilastro del complesso militare-industriale statunitense, esprimere ciò che ci si guarda bene dal dire in Francia: la descolarizzazione online dei bambini è una vera e propria «sperimentazione di massa in materia di insegnamento a distanza». Per poi precisare il piano: «se dobbiamo costruire l’economia e il sistema educativo del futuro sull’on-screen, avremo bisogno di una popolazione integralmente connessa e di un’infrastruttura ultrarapida. Il governo deve procedere, anche come piano di rilancio, a investire massicciamente sulla conversione delle infrastrutture informatiche nazionali in piattaforme basate sul cloud, e agganciarle al sistema 5G». In questo suo appello alla gratitudine per i giganti dell’informatica, abbiamo percepito la voce trionfante dei nuovi padroni: «pensate un po’ a come sarebbe la vostra vita in America senza Amazon!»

Abbiamo visto, con l’inarrestabile pretesto della pandemia, illuminarsi la coerenza dei pezzi finora disgiunti dei piani imperiali: geolocalizzazioni, riconoscimenti facciali, contatori elettrici «green», droni nel caos, proibizione del pagamento in contanti, internet delle cose, generalizzazioni dei sensori e della produzione di tracce, piattaforme informatiche per l’assegnazione delle case popolari, privatizzazione esasperata, economie tutta in smartworking, i consumi a distanza, le conferenze a distanza, le consulenze a distanza, la sorveglianza a distanza e, per finire, i licenziamenti a distanza.

Abbiamo visto nel tasso di equipaggiamento tecnologico in dotazione a ciascuno la condizione per sopportare una reclusione che ancora dieci anni fa sarebbe stata patita come intollerabile – un po’ come l’introduzione della televisione nelle prigioni ha estinto le grandi rivolte.

Abbiamo assistito all’inflazione folgorante di una particolare tecnologia: quelle di cui Kafka diceva saremmo morti, perché «moltiplicano la frequentazione spettrale tra gli uomini».

Abbiamo visto, con il confinamento mondiale, la socializzazione del virtuale rispondere alla virtualizzazione del sociale. Il sociale non è più il reale. Il reale non è più il sociale.

Abbiamo visto, negli Stati Uniti, il coprifuoco poliziesco prendere il posto del confinamento sanitario, e l’applicazione del tracciamento immaginato «per il covid» usata per rintracciare gli insorti.

In Francia, abbiamo invece visto manifestazioni prima vietate per insondabili ragioni di ordine pubblico esserlo adesso per insondabili ragioni di ordine sanitario.

Una volta confinata la popolazione, abbiamo visto la polizia godere fino all’orgasmo della ritrovata sovranità su uno spazio pubblico idealmente deserto. E abbiamo visto in compenso, negli Stati Uniti, in cosa può consistere un deconfinamento riuscito: riprendersi la strada, la rivolta, il saccheggio, la riduzione in cenere della polizia, dei grandi magazzini, delle banche e degli edifici governativi.

Abbiamo visto, su un balcone a Nantes, uno striscione stupido e codardo: «Restate a casa! Prepariamo le lotte di domani!»

Abbiamo visto ovunque dei cittadini intonare in coro lo «state a casa» abbaiato dai poliziotti e dai loro droni.

Abbiamo visto la sinistra, come sempre, all’avanguardia del «civismo» che aspira a produrre governanti – all’avanguardia dunque del gregarismo.

Abbiamo visto la burla dei «permessi di vivere» immaginati nel 1947 dai dadaisti della Da Costa Encyclopédique divenire realtà come politica statale e misura civica. Che sia stata facoltà di ciascuno richiederli avrebbe dovuto allertare sulla stravaganza dell’iniziativa.

Abbiamo visto a cosa si riferisce il «rigore budgetario», così come l’imperativo morale di alzarsi presto al mattino per andare a lavoro.

Abbiamo visto, per chi continua a lavorare, che il lavoro forzato è la verità del lavoro salariato, che l’essenza dello sfruttamento è il suo essere senza limiti e che l’autosfruttamento è la sua energia motrice.

Abbiamo visto che la gerarchia sociale si fonda puramente sul grado di parassitismo. Abbiamo visto la società dell’utilitarismo mandare a casa in quanto «inessenziali» i propri gestori.

Abbiamo esperito nella falsa alternativa tra uno spazio pubblico totalmente sorvegliato e uno spazio privato destinato alla stessa fine, la mancanza di luoghi intermedi in cui riprendere localmente in mano le condizioni di esistenza che ci sfuggono da ogni parte. Abbiamo visto nella proliferazione dell’intermediazione di tutti i generi – commerciale come politica, intellettuale come sanitaria – la conseguenza di quest’assenza spaziale.

Abbiamo percepito l’apparato mediatico e governamentale suonare per due mesi come un pianoforte i nostri stati d’animo, da palinodia a menzogna grossolana, da contraddizione aperta a rivelazione fasulla.

Abbiamo provato come, attraverso l’insondabile minaccia del virus, ci si legasse a noi stessi legandoci agli altri, ma attraverso un legame che è in sé una dissociazione: la paura.

Abbiamo visto una nuova virtù civica nascere da ciò che fino al giorno prima era un reato: coprirsi il volto. Abbiamo visto la paura protestare il proprio altruismo e la normopatia presentarsi come esempio. Abbiamo visto il completo smarrimento rispetto al modo di vivere – la più completa estraneità a sé stessi – dispensare lezioni sul saper vivere. Abbiamo visto in questa incertezza, e in questa estraneità, la promessa di costumi integralmente programmabili.

Abbiamo visto governanti e multinazionali celebrare il care con la sola speranza di dissuaderci dal fargli la guerra. Abbiamo visto i campioni del discredito tentare di coprire i fischi a loro destinati facendo acclamare i dannati del lavoro salariato. Abbiamo visto i fannulloni di sempre inventare l’eroismo dei «combattenti in prima linea» come ultimo modo per nascondersi.

Abbiamo visto come l’impossibilità di distinguere la menzogna dalla verità, e non il regno esclusivo della menzogna, ci rendesse manovrabili a piacimento e come, essendo la minima informazione probante sistematicamente smentita in giornata da un’altra non meno improbabile, bastasse mantenere una certa nebbia su tutti i dati di cui i governanti hanno il monopolio per farci perdere l’equilibrio.

Abbiamo visto la scienza così infarcita di interessi da diventare incapace di produrre il minimo inizio di verità. Abbiamo visto il sapere così saturo di potere da imploderne. Ci troviamo con l’intuizione e l’inchiesta situata come ultima vie praticabili di accesso al reale, come radici di ogni ragionamento logico.

Abbiamo visto la causa della «salute pubblica» come pura e semplice espropriazione di ogni certezza sensibile quanto alla nostra salute reale.

Non abbiamo gustato la benevola inquisizione delle «brigate degli angeli custodi»[1] del dottor Véran. Abbiamo visto il sovrano repubblicano realizzare il suo sogno di riunire per la sua messa l’insieme dei soggetti idealmente separati davanti al loro schermo tra le quattro mura della loro abitazione, e infine ridotti alla di lui esclusiva contemplazione. Abbiamo visto il Leviatano realizzato.

Abbiamo visto Macron appropriarsi tranquillamente del Primo Maggio dei lavoratori e dei giorni felici del CNR [Consiglio Nazionale della Resistenza, corrispettivo del nostro CNL] e i gauchistes rivendicarne mimeticamente l’eredità invece di trarne la definitiva obsolescenza. Abbiamo visto, nel corso di due mesi, la sempiterna sinistra moltiplicare gli appelli nel vuoto e i programmi rivolti a nessuno. L’abbiamo vista incapace, in queste «circostanze eccezionali», di non poter fare altro se non mobilitare, cioè sfruttare fino allo sfinimento le ultime risorse soggettive.

Abbiamo visto i grandi libertari fare l’apologia del confinamento e promuovere l’utilizzo civico della mascherina e i peggiori fasci denunciarne la tirannia. L’anarchico che vuole credere a qualche buona volontà, cioè a qualche benevolenza dello Stato, ci ricorda così che non c’è governo senza autogoverno e viceversa. Governo e autogoverno sono solidali, provengono dallo stesso dispositivo. Che il pastore curi il suo gregge non gli ha mai impedito di portare l’agnello al macello.

Abbiamo visto i marxisti, scioccati dal fatto che i «valletti del capitale» interrompano in misura minore la sua riproduzione, strozzarsi perché il clero dell’economia decide di bloccarla per un po’,  insomma abbiamo visto i marxisti scoprire che l’economia non è un dato bruto e insuperabile, ma una maniera di governare e di produrre un certo tipo di uomini.

Abbiamo visto un borghese borgognone, filosofo a suo tempo, che cantava ancora ieri «l’economia come scienza degli interessi appassionati» e sollecitava Microsoft per finanziare la sua cattedra universitaria, invitare ad uscire dall’economia.

Abbiamo visto, in occasione del confinamento, un ricco cinese di Aubervillers assumere l’istitutrice di suo figlio come educatrice a domicilio e raddoppiare per questo il suo salario – meno avaro in questo di molte famiglie della borghesia parigina che però non sono meno determinate a farla finita con l’istruzione pubblica.

Abbiamo visto l’Educazione nazionale chiamare il suo personale a essere vigilante «nei corridoi e in cortile per rilevare propositi che attentino alla coesione sociale».

Abbiamo incrociato, nel sottobosco del confinamento, i sorrisi dell’infrazione complice. Abbiamo visto un governo così preso dalla disciplina, da finire per dare a dei semplici pique-nique nel bosco delle parvenze di cospirazione e ai buoni cittadini dei riflessi da  spie.

Abbiamo visto la FNSEA [Federazione nazionale dei sindacati dell’impiego agricolo, un sindacato maggioritario], sempre pronto a rilanciare, come nel 1942, qualche nuovo «cantiere della gioventù», scandalizzarsi che i volontari pretendano d’ora in poi di essere pagati – per ripiegare alla fine sullo sfruttamento degli immigrati clandestini laddove manchino i rumeni.

Abbiamo visto, come nel 1942, i buoni francesi sempre pronti a denunciare chi sfugge al confino e Ouest-France lanciarsi in sottili distinguo tra delazione e denuncia.

Abbiamo visto i bastardi – nel settore della pesca industriale, delle grandi risorse forestali o dell’agroimprenditoria – sciolta ogni briglia, intensificare il massacro degli oceani, delle terre e delle foreste mentre noi eravamo chiusi in casa.

Abbiamo visto quelli che di fronte all’evento si affrettano a costruire per «domani» dei «mondi del dopo» dove mettere in sicurezza le loro accoglienti illusioni, e coloro che accettano di prendere atto di ciò che sta accadendo per quanto sia agghiacciante.

Abbiamo visto, allora, chi sragione e chi mantiene la mente lucida, chi cede al panico e chi resta degno, chi ripete la propaganda e chi riesce ancora a sentire e pensare da sé.

Abbiamo intravisto l’accesso in un’altra temporalità, estranea al tempo sociale, più densa, più continua, più adeguata, propria e condivisa. Abbiamo desiderato il riavvicinamento fisico del nostro prossimo e l’allontanamento dai più ostili dei nostri vicini.

Abbiamo visto attorno a noi rinforzarsi i legami e tutti i luoghi che rendono vitale l’esistenza e indebolirsi tutto ciò che non aveva, in fondo, nessuna ragion d’essere.

Abbiamo visto tutto questo e ciò determina una divisione – una condivisione con coloro che accolgono le verità dell’evento e una separazione da chi continua a non vedere niente. Non vogliamo in alcun modo convertire questi ultimi alla nostra visione: ci hanno ostacolato abbastanza con la loro maledetta cecità.

Vediamo, di fronte alla crescente «ingovernabilità delle democrazie», irrigidirsi un blocco sociale gregario attrezzato tecnologicamente, finanziariamente e in forma poliziesca, mentre si delineano mille diserzioni singolari e dei piccoli maquis diffusi, nutriti da qualche certezza e qualche amicizia. Vediamo la diserzione generale fuori da questa società, cioè dai rapporti che essa impone, imporsi come la misura di sopravvivenza elementare senza la quale non potrà nascere nulla. Vediamo l’annientamento come destino manifesto di questa società e come ciò che è urgente affrettare da parte di coloro che si sono decisi a disertarla – almeno se vogliamo rendere nuovamente respirabile, in qualunque luogo, la vita sulla terra. Il muro di fronte al quale ci troviamo al momento è quello dei mezzi e delle forme della diserzione. Abbiamo l’esperienza dei nostri fallimenti in guisa di plastico per farlo crollare. Ogni strategia ne deriva.

Ci siamo interstarditi a formulare ciò di cui siamo stati testimoni nella primavera scorsa, prima che l’amnesia organizzata arrivi a coprire le nostre percezioni. Abbiamo visto e non dimenticheremo. Piuttosto ci ricostruiremo su queste evidenze. Non presupponiamo nessun noi, né quello del popolo né quello di qualche avanguardia della lucidità. Non vediamo altro «noi», in questa epoca, che quello della nettezza delle percezioni condivise e della determinazione a prenderne atto, a tutti i piani delle nostre modeste e folli esistenze. Non miriamo alla costituzione di una nuova società, ma di una nuova geografia.

[1] Sistema di tracciamento e raccolta dati sugli infetti, progettato dal ministro della salute francese Veran, attraverso delle squadre di sorveglianza sparse sul territorio per assicurare il corretto svolgersi del “deconfinamento” e la raccolta di informazione sullo stato di diffusione del virus.

Dignità. La Ribellione George Floyd.

da Inhabit – 29 giugno 2020

L’assalto al Terzo Distretto di Minneapolis ha sollevato il velo della paura. Così come è andato in fiamme quello, così è andata in fiamme la certezza di sé del vecchio mondo. Più di metà del paese ritiene che l’incendio del distretto sia giustificato. Tutte le istituzioni hanno perso legittimità: il governo, la polizia, i media, l’economia. La legge si è dimostrata per quello che è: uomini tristi e spaventati, avvolti in una bandiera Blue Lives Matter e che piagnucolano quando si spengono le luci. Il liberalismo e i suoi trattati di pace sono a brandelli. Questa è davvero la fine di un’epoca, la rottura di un ordine intollerabile. Ora dobbiamo imparare ad abitare le rovine che abbiamo consegnato a noi stessi.

L’incubo razziale in questo paese è un’atrocità senza paragoni. Ogni stato nazionale è fondato sul massacro, ma la violenza unica della schiavitù come proprietà, le categorie giuridiche della razza e la linea diretta che va dai cacciatori di schiavi alla odierna polizia è specifica degli Stati Uniti. L’ordine liberale può anche scusarsi profondamente per la sua storia razzista, ma sono lacrime di coccodrillo. Loro credono che il razzismo sia parte della natura umana. Ci dicono che abbiamo bisogno di poliziotti che ci proteggano da un male che è dentro di noi, che lasciati a noi stessi saremmo più crudeli delle loro fruste o delle loro prigioni. Ma la verità è che loro hanno scritto questo ordine nella legge proprio perché non accettiamo la loro visione paranoica della vita. Di fronte alle rivolte nelle prime colonie, la classe dei piantatori punì i servi e gli schiavi codificando la razza bianca e sancendone la supremazia.

Fin dall’invenzione del concetto giuridico di persona “bianca”, la razza ha segnato alcuni come esseri capaci di diventare umani, separandone altri in quanto sempre meno che umani. È una raffinatezza del vecchio ordine coloniale in cui i cristiani erano il soggetto privilegiato. È un’arma usata dalle élite per dividerci, concedendo privilegi ad alcuni a scapito della loro dignità. C’è una storia in cui vediamo gli europei combattere ferocemente l’uno contro l’altro per l’accesso alla bianchitudine. C’è un’altra storia, parallela e diffusa, di coloro che hanno voluto mantenere la loro dignità cercando modi per disattivare, distruggere o sfuggire a questa civiltà razzista. Ogni movimento attraversa queste due storie e deve decidere su quale delle due si giocherà il proprio futuro. Salvo poche eccezioni, i movimenti sociali negli Stati Uniti si sono schierati con l’ordine razziale. Ogni volta che un’ondata rivoluzionaria ha scosso le fondamenta, è emersa una soluzione razzista più ottimizzata per rimettere le persone al loro posto.

Dalle prime rivolte degli schiavi alla Ribellione George Floyd, quest’altra storia ci invita a bruciare tutto e a non guardarci indietro. Ad ognuna delle nostre sconfitte, anche i morti vengono rispediti nei campi. L’ordine razziale mutila la storia – prima con i suoi “ministrel shows”, adesso con dei prodotti di marca. I politici fingono espressioni cupe e si inginocchiano per i servizi fotografici. Le pubblicità di Amazon dicono “Ti vediamo”. Gushers collabora con Fruit By The Foot per celebrare le Black Lives. Presto ci diranno che il Black Panther Party era un’organizzazione per i diritti civili che voleva sostenere gli imprenditori neri. Non è perché le élite non lo capiscano. È perché il loro sistema si basa sulla sofferenza dei neri, sulle menzogne razziste e la sua ultima versione include l’autoflagellazione per avere più clic. Troveranno sempre un modo per trarne profitto.

Le imprese e i miliardari si pentono, ma l’incubo razziale è intrecciato nel tessuto sociale. Lo vediamo nei nostri posti di lavoro, nelle case, nei media, nei tribunali, nelle scuole, negli ospedali. Lo vediamo nel fatto che ai neri e ai latinoamericani viene negato l’accesso alle cure mediche e sono costretti a lavorare nel mezzo di una pandemia per mantenere a galla l’economia. Dopo gli sconvolgimenti degli anni ’60, gli urbanisti si sono affannati per salvare il capitalismo e hanno ristrutturato il paesaggio sociale secondo linee razziali. La polizia – una banda di assassini emancipata dalla legge – decide chi vive e chi muore su questo terreno. Tutti sanno che i poliziotti uccidono. Uccidono indipendentemente dalla loro etnia e uccidono le persone di colore in modo sproporzionato. I poliziotti uccidono i neri americani perché la vita dei neri è stata e continua ad essere considerata usa e getta. Schiavitù, Jim Crow, ghettizzazione, prigioni private: gli Stati Uniti sono un mattatoio.

Ogni sorta di riforma è andata e venuta, persino un presidente nero. Ma Obama era presidente quando è stato linciato Trayvon, quando è stato ucciso Tamir e assassinato  Mike Brown. Che cosa è rimasto? Generazioni hanno pregato, pagato, marciato, fatto sit-in, hanno votato, hanno pianto e hanno dato la loro vita. I bambini nati dopo l’11 settembre devono sbrigarsi e aspettare? Siamo stufi di questo inferno. Non sorprende che il grido di Ferguson sia stato “bruciate questa puttana”. E non c’è da stupirsi che questo abbia più fascino di un Biden che dice alle persone che se non votano per lui non sono neri. I cori “fuck the police” hanno risuonato per quasi trent’anni. I giorni successivi all’incendio del Terzo Distretto sono stati un crescendo, costruito sui riot di Los Angeles del ’92. Come per Ferguson, Minneapolis si è diffusa perché la gente non si è tirata indietro e ha dimostrato un coraggio desiderato ardentemente da tutti. Una generazione si sta svegliando con la consapevolezza che le body camera, i poliziotti coscienziosi, l’addestramento alla sensibilità e la “polizia di comunità” sono tutte stronzate. Se vogliamo porre fine all’incubo razziale, dovremo sradicare interamente questa società marcescente.

Tutti odiano la polizia. La nostra rabbia è giustificata: inizia con l’omicidio razzista, ma comprende l’indignazione che ognuno di noi prova a causa loro. Nel tentativo di reprimere il movimento, la loro stupidità e la loro brutalità hanno messo milioni di persone contro di loro. Migliaia di persone hanno sfidato il coprifuoco, l’arresto e la violenza. Traffico bloccato, ponti bloccati, vetrine in frantumi, negozi saccheggiati, statue rovesciate, auto della polizia incendiate – ecco la furia che hanno scatenato con l’omicidio di George Floyd. Anche la Guardia Nazionale ha dovuto essere smobilitata, perché si è trovata di fronte a un conflitto che non poteva vincere. Il governo ha preferito salvare la faccia e prevenire le defezioni, ritirandosi da una situazione sulla quale non aveva alcun controllo. Guardando la polizia fuggire dal Terzo Distretto, abbiamo imparato che non sono invincibili. Per una volta li abbiamo sconfitti in strada. Come possiamo rendere permanente il loro ritiro?

Questa ribellione non può essere separata dalla nostra epoca tumultuosa. La rivolta americana fa eco alle sperimentazioni compiute a Hong Kong e in Cile l’anno scorso e continua a sviluppare innovazioni tattiche in tempo reale. Abbiamo visto i gas lacrimogeni spegnersi nell’acqua e gli ombrelli usati come scudi e per proteggere l’anonimato. Le informazioni personali dei poliziotti vengono divulgate, i siti dei dipartimenti vengono hackerati e le persone ascoltano gli scanner della polizia per trasmettere le azioni dei poliziotti ai loro amici per le strade. L’infografica “Cosa indossare in una protesta” diventa virale e gli ingegneri costruiscono scudi anti-LRAD che deflettono il suono. Le barricate circondano zone autonome per proteggerle dai poliziotti e dagli attacchi con le auto fatti dall’estrema destra. Abbiamo nuovi mezzi tecnici di comunicazione e di coordinamento per muoverci insieme, sempre un passo avanti ai nostri nemici.

Ogni movimento ha i suoi limiti. Non era passata neanche una settimana, quando le varie cricche di attivisti/organizzatori hanno iniziato a rimproverare chiunque avesse avuto il coraggio di reagire. Li abbiamo visti tutti: persone ossessionate dall’idea di dire agli altri cosa fare o per colpevolizzarli perché assumano il ruolo che gli è assegnato. Presentarsi nel bel mezzo di una ribellione solo per dare l’ordine di disperdersi prima ancora che lo facciano i poliziotti, dimostra solo che non si è in contatto con la realtà. Non dovremmo fidarci di ogni idiota con un megafono e, specialmente, dobbiamo comprendere meglio le sfumature della “leadership”.

Una marcia può essere “guidata”. Tutti possono stare in fila e fare solo ciò che i leader approvano. Ma non sono state le marce a rompere l’egemonia dell’ordine razziale imposto dalla polizia, è stata una rivolta. In una rivolta la leadership emerge di volta in volta: chi mostra coraggio? Chi spinge andando oltre le proprie paure, invitando a confrontarci con le nostre? Chi si rifiuta di stare a guardare l’intollerabile? Chi vede il rapporto tra forze e opportunità in modo chiaro? Chiunque si sia trovato in una situazione del genere sa che non è possibile seguire una leadership prestabilita. Segui l’intelligenza che emerge dalla folla, contribuisci per quello che puoi e poi fai un passo indietro permettendo agli altri di fare lo stesso. In queste situazioni, quello con il megafono di solito viene lasciato a se stesso.

Questo è un momento complicato e confuso. Non bisogna vergognarsi di non sapere cosa fare. Siamo una generazione senza vittorie, senza una tradizione che ci insegni cosa significa combattere e vincere. La nostra intelligenza collettiva verrà solo dall’essere qui e facendone esperienza, senza preconcetti su che cos’è e su ciò che dovrebbe essere. Tutte le regole, i ruoli e le identità verranno infranti nel momento in cui capiremo come dissolvere l’incubo americano. Una rivolta non è una chiamata su Zoom.

Non c’è esteriorità al movimento. I parassiti vengono dall’interno. Un liberalismo morente, bianco o nero che sia, si presenta come un vero e proprio ostacolo al salto radicale di cui abbiamo bisogno. Alcuni fanno spudoratamente il lavoro della polizia, mentre altri nascondono i loro programmi dietro delle dichiarazioni d’intenti. Se si fanno strada, la fine della polizia non sarà la fine della polizia. Vediamo già come l’abolizione viene diluita in appetibili riforme attraverso delle elaborate campagne di rebranding. I poliziotti stanno imparando a parlare come le organizzazioni no profit. I sindaci mettono in guardia contro il privilegio bianco per delegittimare la rivolta –  politiche identitarie rese armi di contro-insurrezione. I politici fingono di ascoltare, mentre si assicurano che le proteste siano soggette a una pesante sorveglianza. Sotto la pressione dei loro lavoratori, le aziende tecnologiche promettono di non vendere la tecnologia di riconoscimento facciale alla polizia, ma a cos’altro serve quella merda?

La Broken Windows Theory lascia il posto al delatore online. Se i progressisti tentano di svuotare il movimento della sua vitalità è perché i loro obiettivi politici sono quelli di raggiungere nell’industria del crimine e della punizione quello che Amazon ha fatto per il commercio al dettaglio – ottimizzato, on-demand, sempre in ascolto. Le loro riforme comportano una versione perversa della giustizia trasformatrice imperniata su un ordine razziale ancora più profondo: chip di silicio piuttosto che manganelli e prigioni. Il luogo di incarcerazione potrebbe cambiare, come nel caso del monitoraggio elettronico, ma il controllo rimane. Il pregiudizio irrazionale del poliziotto di quartiere è superato da degli algoritmi predittivi i cui risultati insidiosi saranno perfettamente logici e costruiti su misura. La tendenza della macchina è quella di assimilare la razza al crimine. La storica costruzione legale della razza negli Stati Uniti è ormai superata da macchine intelligenti che analizzano dati. Invece del martello del giudice o del distintivo del poliziotto, un computer decide chi diventa umano e chi lo è sempre di meno.

Ridurre il numero di poliziotti in strada solo per metterne di più in un cloud, è solo l’ultimo aggiornamento del familiare ciclo rivolta-repressione. Mentre i dipartimenti di polizia vengono definanziati, Silicon Valley è ansiosa di produrre la prossima ondata di soluzioni tecnologiche al problema della criminalità e della rivolta. Nella collisione storica tra la pandemia e il movimento anti-polizia, il “tracciamento dei contatti” potrebbe diventare l’ultimo tentativo di controllare una popolazione ingovernabile. Tutte le tue qualità, calcolate e indagate. La tua salute, il tuo quartiere, le tue abitudini, i tuoi movimenti, le tue amicizie, il tuo status di immigrato, il tuo patrimonio genetico, il colore della tua pelle, il tuo lavoro, le tue finanze, la tua cronologia di ricerca, le tue presenze alle proteste – ognuno codificato come variabile nel loro incubo perfettamente calibrato. L’inferno viene attraverso il design.

Nella crisi risiede la possibilità. La nostra epoca è stata stravolta. Il Coronavirus e la Ribellione George Floyd formano un cuneo che piega il continuum del tempo nel presente. Questi eventi simultanei sono una sorgente, tramite cui la triste eredità dell’incubo razziale e la tradizione delle rivoluzioni incompiute vengono alla luce. La rivolta dimostra che la normalità è molto più letale della pandemia. L’interruzione, tramite il lockdown, dell’economia ha esposto universalmente quanto sia crudele il sistema. Chi è costretto a smettere di lavorare si rende conto di quanto sia inutile il lavoro. Chi è costretto a continuare a lavorare si rende conto di quanto sia sacrificabile. L’energia repressa nei mesi di isolamento scoppia nelle strade, contestando il regno della polizia e dell’economia che difende. Quel negozio è chiuso per la quarantena o per i riot? Difficile dirlo.

Ci sono disordini in ogni stato. Una generazione sta imparando cosa significa vivere e combattere. L’urbanistica razzista che ha strutturato le nostre città viene fatta a pezzi. I paesaggi vengono riconfigurati con l’arte della distanza e lo spirito di ribellione. Fuori dal Terzo Distretto in fiamme, risate e discorsi. Fuori da Wendy’s in fiamme, spettacoli di motocross e di auto che fanno testacoda. In tutte le città, fuochi d’artificio e spari in lontananza. L’atmosfera di questa rivolta oscilla dalla rabbia all’esuberanza, dalla festa alla serietà, a metà strada tra la festa di quartiere e la guerra civile.

Questa ribellione è molto diversa per quanto riguarda chi vi partecipa e sul perché partecipa. Siamo ad un mese di rivolta, punteggiato da intensità improvvise: la polizia uccide di nuovo o la gente della prossima città si mostra coraggiosa come a Minneapolis. Mentre le statue vengono buttate giù tra urla di acclamazione, ci sembra di essere testimoni della caduta di un regime. Ma non siamo gli unici a vedere cosa accade. Ci sono molte forze in gioco e innumerevoli modi in cui le cose possono andare. Mentre la ribellione trasforma l’inferno urbano in un inferno popolare, dobbiamo sognare ciò che può riempire le rovine. Se non lo facciamo noi, lo faranno i nostri nemici.

Minneapolis ha espresso un tono feroce. La Zona Autonoma di Capitol Hill ne ha dato un altro. La scelta tra rimuovere l’ostacolo o tracciare il sentiero è una falsa dicotomia. Abbiamo bisogno di esercitare una forza che ci dia lo spazio per crescere e di far crescere una potenza materiale che ci dia la capacità di esercitare una forza. La ribellione si approfondisce aumentando la distanza tra il nostro mondo e il loro, ma cresce anche incorporando ciò che eccede il loro ordine – tutti coloro il cui lavoro è ridondante o la cui creatività è priva di senso sotto il capitalismo. Ogni zona autonoma costituisce una comune radicalmente aperta, condizionata da chi si muove attraverso di essa. In questo momento dobbiamo espandere i modi in cui le persone possono partecipare alla rivolta, estendendone l’orizzonte rivoluzionario. Se vogliamo che le zone di autonomia risuonino, dobbiamo essere in grado di convertire le nostre passioni, le nostre competenze e la nostra creatività in soluzioni pratiche.

Fare domande pratiche indica che la rivolta è seria. Una rivoluzione ha bisogno di mangiare, di riposare e di curare i suoi feriti. Abbiamo bisogno di luoghi dove poter riprendere fiato insieme, sia che si tratti di una zona autonoma o di un rifugio lontano dal fronte. La situazione è questa: i medici di strada devono imparare a curare le ferite da arma da fuoco. Con l’aumento dei casi di coronavirus, avremo bisogno non solo di vigilanza per la sicurezza di tutti, ma anche delle conoscenze per curare i malati. Se vediamo un’indicazione nelle infermiere di New York che applaudono i manifestanti, è che la defezione nell’industria medica è possibile. Tali misure non solo sono praticamente necessarie per la sopravvivenza della ribellione, ma testimoniano le verità etiche del movimento. Possiamo prestarci l’un l’altro quelle cure che lo Stato e il suo ordine razzista hanno negato.

Il cuore della rivoluzione è una comunità. Proliferano i gesti rivoluzionari, messi in moto a Minneapolis e Seattle si riverberano verso l’esterno. Questi gesti portano con sé proposte avanzate ma anche un certo bagaglio. Le mezze misure e il gergo attivista possono rappresentare il movimento come fosse un gioco di ruolo. È importante che le zone autonome vadano fino in fondo: tenere fuori i poliziotti e rompere le cricche di attivisti. Quando la sicurezza abitativa svanisce e i sussidi per la disoccupazione finiscono per milioni di americani, dobbiamo aspettarci di vedere più zone di autonomia e più picchi di intensità cinetica. Il breve esproprio di un albergo a Minneapolis è stato solo l’inizio. Un Target saccheggiato ha aperto la possibilità di ridistribuire i beni, di rendere comune ciò che era proibitivamente limitato. La proprietà privata deve essere abolita praticamente attraverso l’uso. Abbiamo bisogno di convertire sempre di più gli ambienti ostili in territori, i nemici in amici. Le grandi arterie commerciali e l’architettura urbana sono spazi che dobbiamo reimmaginare radicalmente. A quali domande bisogna rispondere per trasformare la sagoma di un grande magazzino in rovina in uno spazio abitabile? Come trasformarlo in qualcosa di dignitoso, addirittura bello? Quali piante biorimedianti possono essere coltivate per curare il terreno negli spazi vuoti? Quali leggi e quali autorità devono essere ignorate per poter coltivare cibo su larga scala nei parchi cittadini?

Le aree urbane tendono ad essere il luogo delle battaglie più feroci, ma i movimenti devono eccederle per sopravvivere. Le piccole città e le aree rurali hanno il loro ruolo rivoluzionario. L’arretratezza della campagna è una specie di mito urbano. Agendo con tatto e parlando con verità, troverete persone che sono arrabbiate con i poliziotti e le élite come qualsiasi incappucciato di città. Il razzismo dovrebbe essere affrontato apertamente dove e come appare in questi luoghi, ma non aspettatevi che la gente segua il copione dell’antirazzismo che è stato forgiato nelle Ivy Leagues. Pensare che nella vostra piccola città sia possibile fare un raduno secondo gli “alti standard” del dialogo su Twitter può distruggere le opportunità di costruire una forza comune. L’eredità tossica del razzismo è qualcosa di letterale e sarà ancora più difficile da rimuovere dell’ultimo monumento confederato. Intere zone di campagna sono state devastate dalla produzione industriale, un sistema per il quale le vite dei neri sono sempre state sacrificate. Con le giuste alleanze, anche l’espropriazione storica dei contadini neri può essere invertita e nuove comuni maroon possono rafforzare il nostro pugno collettivo.

La logistica globale ha reso la maggior parte delle città fatalmente dipendenti dalle importazioni. Quindi non c’è da stupirsi che le piccole aziende agricole abbiano visto crescere la domanda durante la pandemia, nel momento in cui si deve dipendere più dai sistemi alimentari locali che dal mercato globale. Man mano che le crisi si sovrappongono e accelerano, la conversione delle fattorie e di altre produzioni locali in centri nevralgici  lungo un corridoio autonomo potrebbe essere il modo per mettere insieme una forza rivoluzionaria duratura che attraversi il paesaggio capitalista in frantumi. Gli hinterland, spopolati ma attraversati da catene di distribuzione e infrastrutture critiche, rimangono una contraddizione sociale del regime e una delle sue vulnerabilità strategiche. Così come potrebbero diventare la nostra forza, dall’essere opportunità di disgregazione del sistema alle possibilità di libertà e di rifugio che offrono, punti di passaggio per un esodo dalla violenza ineguale del cambiamento climatico.

La polizia è stato un momento nella storia dell’umanità nel quale una civiltà ha creato una distinzione fondamentale nel suo tessuto sociale e ha democraticamente dato il diritto fino ad allora riservato al sovrano a una classe guerriera privilegiata. La popolarità dell’estetica spartana e l’immaginario virile del Punisher nella cultura della polizia, rivelarono come i poliziotti si vedessero davvero diversi e più vicini alle élite celestiali rispetto a noi altri. Alla polizia fu pagato un tributo ponendola nella fascia alta dei salari, facendogli guadagnare stipendi più alti di quelli che muoiono in guerra.

Per minare questo retaggio, dobbiamo reinventare il dovere. La lotta rivoluzionaria crea le condizioni per degli atti disinteressati. Spesso mettiamo su di un piedistallo i compagni che si sono distinti nel combattimento, ma è importante ricordare che anche loro vi si sono persi. Abbiamo bisogno di combattenti, ma la loro miscela di adrenalina, fervore etico e traumatismo non può funzionare come elemento costitutivo dei mondi che stiamo costruendo. L’eroismo deve essere onorato, ma gli eroi non possono divenire un criterio di giudizio. È così infatti che ogni rivoluzione ha creato una nuova polizia e gli eroi popolari sono diventati i nuovi tiranni. Abbiamo bisogno di radicarci costantemente nell’amore per la vita quotidiana, di curare le anime ferite di coloro che hanno trovato il loro eroismo e riportarli sulla terra. Il nostro dovere è quello di riparare il mondo. La riparazione – la destituzione storica della supremazia bianca, degli stati che l’hanno sancita e dell’economia che l’ha servita – richiederà atti eroici in ogni campo dell’esistenza. Il fardello di servire militarmente non può essere l’unico compito dei nostri combattenti. Ognuno di noi ha un potenziale unico per compiere un atto esemplare. Abbiamo l’obbligo di coltivare la forza e la capacità di eroismo in ciascuno di noi.

Come gestiremo i conflitti interpersonali e i comportamenti dannosi? Chi deve giudicarli? Non esiste un ordine uniforme che possa essere disegnato sulla mappa del mondo. C’è un modo singolare di abitare ogni luogo. Riparare un mondo danneggiato sarà qualcosa di caotico e sempre condizionato dai valori che condividiamo. Forse in qualche zona autonoma emergerà un consiglio irregolare di nonne la cui saggezza è rispettata da tutti. Forse altrove lunghe conversazioni facilitate tra coloro che sono in conflitto segneranno la strada. Non sta a noi creare un progetto e giudicare gli altri in base ad esso. Ciò che ci viene richiesto è di accettare un più profondo senso di responsabilità per alimentare le nostre relazioni con la vulnerabilità e la cura. Potremmo aver bisogno di crescere –  dimostrando una disciplina rivoluzionaria, discutendo la complessità delle relazioni tra di noi, imparando la pazienza e il perdono, sapendo dove tracciare le linee strette e riappropriandoci della potenza del nostro corpo. Infine, potremmo ancora fare cazzate e aver bisogno di un periodo di esilio per riflettere.

Le origini giuridiche della razza e della polizia hanno un comune denominatore: una tecnica politica per governare chi può diventare umano e cosa è possibile vivere. Alcune delle leggi fondamentali che hanno stabilito la razza negli Stati Uniti vietano legalmente l’amore tra i servi domestici e gli schiavi e limitano il possesso di armi per gli africani, anche per quelli affrancati. La loro spietata legge ha significato che i poliziotti siano la prima risposta e, allo stesso tempo, abbiano l’ultima e spesso letale parola. In pratica, abolire la polizia significherà che la violenza in loro possesso non potrà più essere la prima risorsa in nessuna situazione, né l’onere esclusivo di una particolare sezione della società. Come l’amore, la capacità di fare uso della forza è qualcosa che dobbiamo capire di avere nel nostro cuore. Dobbiamo onorarci l’un l’altro coltivandola e decidendo come non usarla.

Dobbiamo amarci con più intensità di quanto la legge possa governare. La storia della lotta dei neri negli Stati Uniti ha benedetto questa rivolta con la repulsione per la prigionia e l’istinto di coltivare la gioia dell’essere in fuga. La legge funziona attaccandoci con forza alle nostre qualità, che sono utili e redditizie solo per l’ordine del capitalismo razziale, prosciugando i mondi della loro complessità e separando i corpi con linee rosse che si moltiplicano continuamente. Dobbiamo uscire da questa logica d’imprigionamento stabilendo mondi autenticamente diversi. L’autonomia collettiva può nascere solo abbattendo materialmente i confini dell’ordine razziale. La storia della resistenza a tutte le forme di schiavitù ha plasmato la storia dei neri negli Stati Uniti. La Ribellione George Floyd ha condiviso questo dono con l’umanità, dimostrando che eccediamo sempre i modi in cui siamo governati.

Il dramma umano non finirà quando la sottile linea blu finalmente scomparirà. La posta in gioco sarà solo più alta. Quando arriverà il loro momento, possiamo aspettarci che la polizia sarà ancora più spaventata di quanto non lo sia ora e si scatenerà come se un nuovo mondo la rendesse una vestigia dell’incubo razziale. Ci saranno più disertori tra le loro fila, disgustati dalle loro stesse atrocità. Dovranno imparare a convivere con il peso delle loro azioni. Come chiunque danneggi la propria comunità con atti predatori, potranno contare solo sulla misericordia di quella comunità e sulla propria volontà di cambiare. Il nostro compito è quello di sciogliere il giudizio dalla legge trascendentale. Per stare insieme, dobbiamo accogliere con favore la fine della sorveglianza poliziesca – emancipandoci dall’impulso di cancellare gli esseri umani. Dobbiamo permettere a noi stessi l’espiazione e la grazia. Per imparare dai propri errori c’è bisogno che una persona sia legata ad altri disposti a perdonarlo. Dobbiamo anche imparare ad essere responsabili della nostra capacità di prendere o dare la vita. Perché un giorno ci potrebbe essere domandato di essere abbastanza saggi da esprimere un giudizio. Un processo rivoluzionario sta saldando tutti i debiti: possa finalmente arrivare al suo termine l’incubo razziale. Possa finalmente arrivare l’anno del Giubileo.

Lontano da dove

di Fabio Milana

Contemplazione e combattimento: bel tema, bella sollecitazione, di cui si deve esser grati agli autori. A me risuona immediatamente come “spiritualità e politica”, anche se percepisco che l’intonazione è diversa. Vi prevale un armonico comune alle due tonalità, una tensione trasversale a entrambe, non distribuita tra i due termini ma tale da stringerli in uno stesso nodo storico e pratico.

Qualche decennio fa, non era così. C’era un binomio da spezzare, “fede e politica”. Qui, tra due termini a tal punto disomogenei, c’era e c’è sempre bisogno di una “mediazione”. Si può ammirare e perfino rimpiangere quella allora invalsa; ma era mediazione diventata ormai ragione a sé stessa, declino di una cultura politica e involuzione a ideologia. La sua stessa natura di “mediazione” aveva prodotto il “moderatismo” come vocazione, la “penultimità” come resort di lusso. A quel punto non c’erano più né fede né politica.

Si sarebbe potuto dire “politica e pietà”: anche questo un registro che resta sempre aperto. Qui però, più che una tensione polare, c’era come una relazione tra il tutto e la parte. Se la pietà concerne il cuore dell’uomo, il suo amare (e odiare) nelle mille forme che sono forme dell’unico Amore, anche la passione politica, se radicale e se condivisa, ricade nel suo raggio d’azione; e in quanto si depositi in “engrammi” decifrabili – in testimonianze constatabili, riconoscibili, entra di diritto nella grande “storia della pietà”. Se si pensa in questi termini alla vicenda del Movimento operaio, nei suoi luoghi e protagonisti anche minori o minimi, si intuisce cosa significherebbe riuscire a ricomporne l’“archivio”: un esporla nella luce dell’ultimo giorno.

Ma perché il lavoro della memoria sia a tal punto “salvifico”, occorre nel presente un “indice storico” che ne raccolga il mandato e lo trasmetta. Riattivarlo in una stagione di decadenza era il compito che allora si disse di “spiritualità e politica” appunto.

In quanto entrambi dell’ordine pratico, questi due termini non necessitavano e infatti non cercavano una “mediazione” tra loro. In quanto reciprocamente non mediati, potevano procedere nel senso della radicalità. In quanto si radicalizzavano, si allontanavano nelle rispettive traiettorie, verso punti di fuga destinati magari a interagire entro un campo di forze invisibile, ma non a incontrarsi. Si potrebbe dire che dove l’una procede per dissociazioni, l’altra presagisce una misteriosa unità; e dove quella ordina e civilizza, questa inquieta e perturba. Contemplazione e combattimento, in discordante accordo.

Chiedo scusa per questo sfondo velocemente, volonterosamente abbozzato, di per sé non necessario. Serve giusto per chiarire le premesse da cui mi approssimo al nostro tema. Capisco il diverso clima in cui viene a porsi, e capisco l’urgenza di dichiarare una sorta di “stato d’eccezione” in cui, venute meno le geometrie note, le due dimensioni invece convergano e si alleino. Vorrei solo offrire alcune riflessioni in proposito.

Ci sono varie forme di spiritualità, dentro e fuori il cristianesimo. Tutte implicano l’ingresso e il progresso in un itinerario di perfezione. Così è pure in ambito cristiano, entro cui di simili itinerari se ne danno diversi, in genere collaudati e codificati, però non necessariamente. Tutti hanno inizio da una metanoia, nella concretezza del latino: una paenitentia. Qualcosa che nessuno può darsi da solo, e che si tratta piuttosto di riconoscere una volta che ci avvenga dall’esterno. Qui non c’è decisione – la decisione appartiene alla sfera dell’etica. C’è semmai una decisione altra da accogliere, e l’accoglimento comporta sempre il riconoscersi indegni del dono ricevuto, insufficienti e imperfetti di fronte al donatore. Conseguenza immediata è l’assunzione dell’atteggiamento penitenziale, appunto la conversione. Di qui comincia ogni vita spirituale, e di qui progredisce, se quell’atteggiamento si fa abito, di solito ascetico.  È questo habitus che farà il monaco: la veste a lutto di Benedetto, il saio color della terra per Francesco. Il giovane Quinzio fantasticava di un nuovo ordine religioso da nominarsi, per la veste, dei “cinerini”.

Se si toglie questa consapevolezza, anzi questo sentimento del peccato, per lo meno in ambito cristiano temo che si tolga ogni accesso alla vita spirituale. Una forma, anche una forma-di-vita, non può essere separata dal proprio contenuto. Non senza correre il rischio del tecnicismo, nel migliore dei casi, dell’estetismo all’estremo opposto. Riprese, slittamenti, “tropi” (le analogie, le metafore etc.) sono possibili e sono necessari; funzionano se c’è equilibrio tra identità e differenza. Naturalmente, ci sono spesso efficienza e bellezza in una vita contrassegnata dall’ascesi, specialmente se vita comunitaria; ma altrettanto spesso mancano del tutto, e talvolta ve ne sono in eccesso. Ciò è in definitiva poco rilevante, a rilevare è una connessione più profonda, un rovello più intimo. Non si lascia il mondo (ovvero la mondanità, il “secolo”) se non nel votum, la promessa, la speranza; perché il mondo è dentro di te. Non è il deserto a fare di te uno “straniero”, il deserto è prima di tutto il luogo in cui, senza ingombro di impedimenti, senza distrazione o dissipazione, sei confrontato a te stesso – al “mondo” dentro di te, il Nemico.  E così, il “combattimento” è servito.

Su questo punto, non c’è coerenza tra “cristianesimo” e “comunismo”, per utilizzare aggregati concettuali così complessi e stratificati. Solo al secondo dei due sembra da ascrivere, direi costitutivamente, un’antropologia “ottimistica”: la prospettiva di una educabilità, e plasmabilità, e perfettibilità infinite. La vita spirituale, se non si arresta alla sua “via purgativa” e conosce “progressi”, tuttavia non si fa illusioni su sé stessa, e sa che gli arretramenti, i fallimenti, sono l’ordine del giorno fino all’ora della morte. Non essere “del mondo” apre a un agonismo senza intermissioni, che non conosce battaglie decisive e non si vede perciò mai restituito un mondo (un sé) redento. Anche amare il mondo è possibile solo da questa distanza, in questa “agonia”.

Che la neutralizzazione di questo conflitto, l’oblio del peccato, sia nel codice genetico della modernità, è locus polemico ben stabilito, e non è cosa cui indulgere troppo. Vi sono declinazioni più estreme che sormontano da ogni lato lo spazio-tempo della modernità occidentale. È ad esempio proprio quella dell’impeccanza la tara originaria e perpetua del “Libero Spirito” o di come altrimenti voglia eventualizzarsi lo gnosticismo eterno. All’altro capo di ogni libertinismo è questo autoteismo, che sacralizza la natura, le pulsioni, i bisogni, i diritti, i movimenti, le moltitudini – la pietra d’inciampo di ogni progetto politico non votato al disastro o all’illusione. D’altra parte è ovunque, intorno a noi e dentro di noi, questa sorta di “escatologia realizzata”: l’innocenza adamitica recuperata per auto-imputazione, il terzo regno dispiegato in licenza; l’identità personale annichilata nel Grande Pan, il libero arbitrio dismesso a favore della servitù volontaria.

Se osiamo guardare in faccia questa realtà, c’è caso ritroviamo un poco di timor di Dio: col senso della distanza, il senso della differenza.

In altri contesti, la penitenza porta al “povero”, o diciamo te lo fa trovare, e diciamo ancora meglio: penitenza, metanoia, è l’esperienza diretta della “conversione” di un oggetto di disgusto e desolazione (nimis amarum) in oggetto d’amore e perciò di letizia (dulcedo animi et corporis, con le parole di san Francesco). Non stiamo parlando d’altro: di per sé, il “povero” non è che una figura del “deserto”, ed entrambi non sono che controfigura del penitente stesso. È questo “riconoscimento” che si impone: in chi non ha niente, come in ciò che non serve a niente, colui che si metta alla sequela di Cristo è portato a riconoscere la propria stessa situazione esistenziale di convertito; a riconoscersi e assimilarsi. A quel grado zero della natura e dell’umano, corrisponde la gioia di un congedarsi e la forza di un ricominciare. Non si tratta di riscattare il deserto dalla sua infecondità, e nemmeno di beneficare il “povero”. Queste saranno pure cose degne, ma neanche queste sono l’essenziale; tant’è che non hanno di per sé bisogno di una spiritualità cristiana, e a volte nemmeno di spiritualità qualsiasi. Non c’è alcuno “scopo”, nell’assimilarsi al povero o nel ritirarsi in un eremo, che riguardi il povero o l’eremo in sé. Si potranno popolare i siti più fuori mano, come si potranno assistere gli ergotici e i lebbrosi; non si avrà con questo a che fare con un fine in sé della vita spirituale, ma al più con una sua determinazione storica contingente.

Su questo, anche su questo, “cristianesimo” e “comunismo” non sono originariamente in consonanza. Non c’è una comune “tradizione degli oppressi e degli sfruttati”. Non si vede perché non riconoscere che è stato il Movimento operaio, nello svolgimento della modernità, a imporre al cristianesimo di questi sviluppi; e che in particolare il comunismo realizzato ha impresso nel cattolicesimo, in esso soprattutto direi, una sensibilità sociale inedita, rapidamente acuitasi fino a radicalizzarsi. Che ci fosse nel Vangelo questa valenza inattiva, e che una data congiuntura storica dovesse estrarnela a forza, non è meraviglia, se Scriptura crescit cum legente. E che la scoperta e l’esplorazione di questa potenzialità latente abbia dato frutti straordinari di intelligenza e di pietà, non occorre qui sottolinearlo. Ma che si tratti di una struttura originaria, quale il giudeocristianesimo avrebbe trasmesso alle versioni di sé secolarizzate, ed eventualmente poi subìto di ritorno, mi pare da mettere seriamente in dubbio. Non c’è nel Vangelo una connessione di povertà a giustizia (o di ricchezza a ingiustizia), né perciò qualcosa che assomigli a un anelito di riforma sociale, un qualsiasi progetto di cambiamento e miglioramento delle condizioni di convivenza date, procurato o spontaneo.  C’è il lieto annuncio del ribaltamento di ogni e qualsiasi ordinamento umano, presente passato o futuro; un sovvertimento in forza di cui ciò che ora (e sempre) nel mondo è scartato e inutile, regna sul mondo: ed è per ciò beato. Beato, capisco io, non in quanto “felice” – benché solo a questo patto possa darsi “perfetta letizia”; ma beato in quanto libero. È a questa beatitudine che aspira e spontaneamente si dirige il penitente. Ed è qui, in questo snodo, anche l’aggancio a una politica che non versi in condizioni ordinarie, ma si trovi in qualche senso “in stato d’eccezione”. Parlo di una politica “moderna”, evidentemente. Che in un dato frangente storico non si scandalizzi di questa rivelazione: gli ultimi regnano. E la contempli, la trattenga per un lungo momento di “accumulazione primitiva” del proprio ethos. E segua poi la sua traiettoria mondana, quella che potrà essere, o che i tempi tollerano.

Allo stesso modo la penitenza porta alla scoperta del fratello, alla ricerca dell’amico, e anche a condivisioni strutturate. Queste solidarietà sono ricorrenti nella vita spirituale, la nutrono e sostengono nel suo difficile itinerario, in certi casi appaiono indispensabili, perché non c’è possibile obbedienza senza l’amicizia e fuori da una comunità. Sorge di qui il fascino delle constitutiones monastiche e delle regole in genere. Loro compito è assicurare coerenza e durata alla conversione: dare forma alla vita dei penitenti, organizzarne la perseveranza, prevenire gli scoraggiamenti, le deviazioni, i ritorni indietro.  Si tratta di resistere in un frattempo: e così enunciato, l’obiettivo non è diverso da quello della Chiesa tutta. Ma ciò che per la storia della Chiesa visibile, la Chiesa nel secolo, è un tempo intermedio tra il già e il non ancora, nella comunità regolare è il tempo intermedio del già e non ancora: un tempo altro, i cui termini opposti non si respingono ma si attraggono fino a coincidere – contemplazione e combattimento appunto. Intendo: lode, rendimento di grazie, perfetta letizia; e vigilanza, rinuncia, lotta incessante. “Perfezione” sarebbe il congiungimento dei due termini nel qui-e-ora; altra cosa non è, non può essere, il regno inaugurato sulla croce. Se una cosa del genere è mai possibile (e lo è, sia pure non in modo permanente), è alla perseveranza che va ascritto il merito: quando l’habitus si fa natura, il timore si trasfigura in amore, ed è gloria l’autorinnegamento.

Qui credo che la vibrazione per simpatia col pensiero e l’agire politico possa essere più facilmente avvertita. C’è la conversione e c’è poi la perseveranza, l’interruzione e la continuità, l’attimo e la durata; c’è la frattura e c’è la forma che la contiene e la trattiene. Con una precisazione: che i due termini non stanno esattamente sullo stesso piano.  L’aspetto “costituente”, in senso lato giuridico-disciplinare, che siamo soliti riconoscere nelle Regole classiche, e a cui attribuiamo a volte una virtù civilizzatrice (in termini di efficienza e bellezza, ad esempio), è un prodotto secondario e tardivo. In fondo, basta leggerle: le più antiche di queste regole non si differenziano dai florilegi di exempla, sentenze, preghiere; confinano direttamente e a tratti si mescolano con l’agiografia, la catechesi, la conferenza spirituale. All’inizio e alle spalle di ogni “regola” c’è sempre una teoria di precedenti, non per tradizione lineare ma per comunicazione intermittente, “di fede in fede”, che risale a balzi la corrente fino alla “Grande Regola”, il Vangelo. Se non che il Vangelo non è una “regola”, è anzi, se possibile, il suo contrario. A capo o al fondo delle “legislazioni” monastiche c’è questa “costituzione materiale” – la vita di Gesù, e l’imitatio conseguente – che non si lascia formalizzare e a cui perciò, sempre di nuovo e anche periodicamente, si è costretti a ritornare. È un ritornare per immersione, non per consultazione o appropriazione; di nuovo un convertirsi, e ri-formare, ri-cominciare. Nessuna xeniteia può sottrarsi alla “regolarità” di questo “stato d’eccezione”. Non c’è perseveranza che “tenga” fino al punto di dar licenza a tale petizione del principio. Ciò vale in fondo per la Chiesa tutta. Anche se, nella Chiesa, l’ufficio del ritorno è affidato anzitutto al carisma di coloro che si ripromettono l’impossibile perfezione.

Se a mia volta ritorno sul motivo del peccato, non è solo per le ragioni già accennate.  Ma è perché il male è troppo grande e troppo incombente. Che sia ormai da imputare in misura prevalente e quasi esclusiva ad anonime “strutture di peccato”, più che a questo o quel soggetto, dice solo che nessuno può “chiamarsi fuori”, nessuno è “innocente”: tutti abbiamo concorso e concorriamo nel dismettere la responsabilità comune per la libertà che ci è stata rivelata.  È ancora possibile “estraniarsi”? Si può dubitarne. Quale “ascesi” conviene praticare? La domanda resta aperta. In questa congiunzione, ormai senza alternative e perciò senza più speranza, di “mondanità” e “modernità” – temo si debba constatare un passaggio di storia sacra, qualcosa come la sconfitta di Dio. Solo per questo è, la nostra, “l’epoca più pienamente cristiana che ci sia mai stata”. Ci è dato contemplare l’impotenza di Dio. E insieme, ostinatamente, attendere la resurrezione dei morti. Quei morti siamo noi stessi.

(Delle tante autorevoli voci che sono a qualche titolo echeggiate in queste riflessioni, desidero ricordarne in particolare due, a me tra le più care: Romana Guarnieri, per i suoi studi sul Libero spirito, e Michele Ranchetti, per sue meditazioni sui temi qui trattati che possono leggersi nel primo volume degli Scritti diversi.)

Reiner Schürmann: intervista su Le Origini

Nelle scorse settimane è stato pubblicato dalle Edizioni Efesto e a cura degli amici del Laboratorio di Archeologia Filosofica (traduzione di Ferruccio Scabbia e introduzione di Francesco Guercio) “Le Origini” di Reiner Schürmann, una sorta di romanzo biografico che il filosofo tedesco dei “principio d’anarchia” pubblicò nel 1976 in lingua francese. Per salutare questa iniziativa, abbiamo tradotto un’intervista che Schürmann rilasciò al quotidiano cattolico francese La Croix il venerdì 30 settembre 1977 a proposito del suo libro (ringraziamo Nicolas Schneider, che sta editando per le edizioni Diaphanes alcuni corsi di Schürmann, per averci dato copia dell’intervista). E’ un documento interessante perché interpella il filosofo in prima persona, portandolo a discutere delle azioni della RAF di Baader e Meinhof, proprio nei giorni in cui aveva rapito il presidente della Confindustria tedesca Schleyer (già membro del partito nazista), e in generale sulla sua visione della vita o anche del suo intendere l’anarchia.  Interessante anche perché nell’intervista mostra come egli stesso non fosse esente dallo stereotipismo che denunciava a gran voce (basti leggere le sue considerazioni sulle donne americane e francesi…), cosa che a suo modo costituisce anch’essa una “lezione” .

Buona lettura

Reiner Schürmann ha 36 anni. Nato in Germania, nel pieno della guerra, non ha mai smesso di sopportare il peso di torti che non ha commesso. Nel tentativo di sfuggire al passato si è gettato in un lungo vagabondaggio. Un soggiorno in un kibbutz in Israele, studi a Parigi, viaggi in Grecia, poi una stabilizzazione negli Stati Uniti dove è professore di filosofia. In un libro inquietante, Les Origines, in gran parte autobiografico, racconta delle sue sofferenze per essere stato segnato dalle sue “origini”. In un momento in cui il terrorismo pone la Germania in prima linea nell’attualità, ascoltate Reiner Schürmann rende più comprensibile ciò che sta accadendo ma soprattutto le reazioni del suo popolo di fronte al ritorno della violenza.

Perché scrive (superbamente) in francese?

A causa dell’argomento. In Germania se ne è parlato troppo. O non abbastanza. Ma male. Le nostre orecchie sono come otturate, ferite anticipatamente. Credo che i miei compatrioti non vogliono sentirne parlare. Così, questo è un libro scritto per non-tedeschi, ma una volta che è uscito negli USA e in Francia, la Germania se ne sta interessando.

Il titolo: Le Origini

Questa è una storia un po’ complicata. Innanzitutto, le origini sono le mie origini nazionali. È la storia di un tedesco nato durante la guerra, una guerra che non ha visto e con la quale tuttavia ha vissuto  troppo a lungo. Non con la guerra, ma con le sue conseguenze. Poi, le origini si riferiscono a una ricerca, un tentativo di trovare se stesso, ma questa volta individualmente, a livello delle relazioni umane. Una spinta verso quello che sono: io, Reiner Schürman. Perché la mia vita è segnata a tal punto dall’ossessione di un particolare passato? Vi è un fatto originario: essere nato tedesco nel momento in cui il mio paese commetteva ogni tipo di crimini; e infine c’è l’origine nel senso dell’identità individuale, di quella tenue zona dentro di sé da dove sorge una vita.

 

Tutto il Vostro libro è come un lungo grido provocato da una grande sofferenza

Alcuni critici, per altro benevoli, hanno preso questo libro per qualcosa come … com’era la frase di quella donna? … Oh, sì, “espiazione”. Un tedesco che domanda il perdono del popolo francese, una specie di regolamento dei conti internazionale. No, non ho volute scrivere altro che una specie di radiografia della mia testa, su di una serie di ossessioni,  tutte concentrate su di un unico problema.

Potrebbe brevemente descrivere l’idea del libro?

Tratta di un tedesco che inizia a viaggiare troppo giovane, all’età di 16 anni, verso la fine degli anni ’50, e che, ovunque vada, è costretto a identificarsi con ciò che i tedeschi avevano fatto ad altre persone: Polonia, Israele, Grecia, Francia e, alla fine, America. Dappertutto, siccome sono tedesco, sono stato identificato con un passato che non volevo, che non conoscevo, con il quale non c’entro nulla. A Creta, per esempio, avevo 16 anni… Ero con due amici della mia età e ci hanno rifiutato il servizio in un ristorante. “Non per i tedeschi”. A 16 anni non si è attrezzati per affrontare questo tipo di rifiuto. Negli Stati Uniti a 30 anni cercavo di trovare un lavoro come assistente in un’università. La prima cosa che mi hanno detto è stata: “Oh, sei di Colonia! Fanno ancora il sapone con le ossa umane in quella città?”.

Il Terrorismo di oggi

Pensate che vi siano molti giovani tedeschi ad essere traumatizzati come lei da questo rifiuto e da questa colpa?

La mia risposta non sarà semplice. Il genio della Francia sta nella parola. In questo paese si parla e l’incomprensibile, una volta entrato in una frase, sembra essere stato compreso. In Germania non si parla delle cose più importanti. Vengono trasformate in filosofia astratta o in musica. Questo dà spesso un’impressione di mutismo, di distanza. Sono sicuro, l’ho visto, che con l’aiuto della birra, dopo mezzanotte, ci sono scoppi d’ira che non sono belli da vedere. All’improvviso riemerge un nucleo nascosto. Lo si nasconde sotto la facciata ordinaria della vita, ma questa si incrina. Poi le fessure vengono rattoppate. L’irrigidimento poliziesco in questo momento in Germania è lo stesso tipo di insabbiamento, ma su di un fondo vertiginoso: creare un clima in cui tutte le diversità di opinione sono impossibili. Questa solidità di una superficie dove si accetta un sola tonalità e si sopprimono tutte le altre, tutto ciò che provoca ossessione e angoscia viene rimosso. Questa solidità crescerà sempre di più.

 

Se fosse detto, sarebbe meno malsano, più guaribile?

È per questo che scrivo, per guarire me stesso. Bisognerebbe a questo punto parlare del ruolo della scrittura. Se si ascolta un po’ quello che si dice nei caffè e sulle terrazze dei ristoranti, beh, è sempre un po’ la stessa cosa. Parlano del pasto, raccontano quello che succede nella loro vita, parlano di film. La scrittura ha il ruolo di penetrare questa patina del linguaggio, quella per la quale la comunicazione è piacevole, non troppo offensiva, dove ci sono convenzioni, dove ci si intende subito. Il compito della scrittura è quello di dire le cose di cui non si parla al tavolo di un ristorante. Portarle allo scoperto, ma è necessario avere un fondo per far emergere le cose. Si può vivere molto bene usando un certo gergo, o con le polemiche che tutti ripetono. Quello che io chiamo “le origini” è lo sforzo di immergersi molto più in profondità, al di sotto degli schemi mentali accettati nei nostri rapporti quotidiani con le persone.

La Germania della banda Baader, del terrorismo, ha qualcosa a che fare con lo smarrimento dei giovani tedeschi? E di fronte al terrorismo, il generale torpore dell’opulenza, l’economicismo, la società del profitto, quella della “vita per il profitto” di cui parla nel suo libro –  tutto questo non nasconde lo stesso smarrimento?

Penso che in effetti è lo stesso tipo di confusione, la stessa fuga da un passato che dev’essere dimenticato a ogni costo.

Si può spiegare questo terrorismo dei giovani, cercare di comprenderlo?

Prima di tutto dev’essere collocate nella storia. Sembra che si parli di un fenomeno nuovo. Certo, ha i suoi aspetti nuovi, ma che hanno radici molto antiche. L’unità tedesca è stata imposta da forze esterne vittoriose. Come ha detto il presidente Heinemann nel suo discorso di insediamento: “Non siamo stati in grado di unificare il nostro Paese da soli (si aveva bisogno di un potere esterno, dato che si trattava della Prussia), né di stabilire da soli un regime democratico”.

Il regime democratico è stato imposto due volte dalle potenze vittoriose. Non è piaciuto molto questo! Vi immaginate un presidente della Repubblica francese che denuncia l’incapacità nazionale di stabilire uno stile di vita repubblicano? Quindi vi è stata un’impossibilità di creare una nazione a partire dalle sue divisioni regionali e di farlo democraticamente. Il risultato è stato che la coscienza politica della Germania è sempre rimasta sotto la sorveglianza straniera. Non solo gli alleati ci hanno imposto un regime democratico, ma lo hanno mantenuto con la loro costante presenza. La presenza e la sorveglianza degli alleati sono state efficaci, e forse indispensabili.

Quindi, con così poche risorse politiche proprie, è comprensibile che il terrorismo sia in parte provocato dall’impossibilità di creare un’ampiezza di opinione sufficientemente vasta da assorbire gli estremi. Poiché le voci politiche sono deboli, per le ragioni storiche che ho citato, la minima divergenza di opinioni è sentita come una minaccia. Risultato: quelli che si allontanano, diciamo, da un comportamento “medio” si scontrano con un irrigidimento tale da essere spinti sempre più ai margini fino ad arrivare a prendere le armi. Invece che di violenza bisognerebbe parlare di contro-violenza. È la necessità di questa contro-violenza che è un fenomeno nuovo. Il quale, evidentemente, può assumere forme diverse. Personalmente non sono d’accordo con la forma sanguinaria dell’anarchia.

Alcuni dei vostri giornali si lamentano o si rammaricano del fatto che da noi non ci sono partiti della sinistra che siano più solidamente formati. Questo significa mettere il carro davanti ai buoi. Non si possono formare partiti, per esempio un partito comunista, che siano più forti dei due che esistono, se per cominciare non esistono le basi psicologiche necessarie per accettare opinioni o modi di vita divergenti. In Germania c’è questo terribile accordo, che vale per l’uomo della strada come per degli intellettuali che comunque rispetto enormemente, – un accordo riguardante la direttiva che esclude qualsiasi estremista di sinistra dalle cariche pubbliche. C’è un’unità di giudizio – lo uso come esempio – sull’esclusione degli estremisti di sinistra, in cui non vedo altro che il timore di vedere persone che si discostano da un consenso finale piuttosto mediocre, che però è rassicurante.

Farò un altro esempio di questo tacito consenso. Nel suo giornale ci si chiede se dobbiamo perdonare Kappler o rimetterlo in prigione. Ma no, il vero problema non sta lì; è molto più vasto, riguarda il modo di amministrare la giustizia. Su questo punto, in Germania, non viene fatta giustizia. Dalla fine della guerra nei tribunali c’è stata una continua e persistente astensione – se non addirittura un obbligo – dal fare il minimo per punire i criminali di guerra e imporre loro la giustizia.

 

 

Il Ritorno del nazismo

Dei film recenti su Hitler e altri sintomi fanno pensare a una resurrezione del nazismo.

Resurrezione? Direi continuazione piuttosto – non del nazismo, ma di quello che lo rende possibile. Vi sono I neo-nazi, ma non hanno molto influenza. Il vero totalitarismo è nell’intolleranza verso le forme di vita e di pensiero che vanno oltre un margine estremamente stretto, praticamente di quel margine che voi avete chiamato economicismo.

In un giornale ho notato questa formula: “Una società dove l’oro è Dio…”

Questo è davvero patetico….l’oro, ma no. Quella frase non è solo patetica, è stupida. Oggi il Dio tedesco è la sicurezza. Quando si sono vissute due guerre e si è stati devastati psicologicamente come questa nazione lo è stata per mezzo secolo, bene, c’è questa vertigine, questo fondo di vertigine sulla quale si solidifica un fantastico desiderio di essere alla fine … tranquilli.

Voi scrivete: “Né ribellione né affari correnti, ma lasciar essere”.

Non rivolta, né rigetto indignato delle mie origini ma neanche cedere agli affari correnti, cioé la corsa al profitto e al successo, questo materialismo che c’è oggi nella mente dei miei compatrioti. Né insurrezione né sottomissione, ma quello che chiamo “lasciar essere” – dando a ogni cosa, nel presente, il peso che gli conviene. Dopo un tempo di fuga, di ricerca vana di un’origine unica, certa – un fondo di cose che sarebbero stabili, come se potesse esistere una cosa del genere! – ho scoperto questo alla fine: è nell’assenza di un’identità stabile, in questa dislocazione, che bisogna situare la gioia. Lasciar essere è una gioia errante. Quella che Nietzsche chiama la “gaia scienza” è per l’appunto la gioia errante: accettare il caos e coltivare la gioia.

 

E la Francia?

Adesso state vivendo negli USA. Osservate la gioventù americana e scrivete: “Essa vede solo il futuro”.

Non l’ho scritto con ammirazione! Al contrario, vi vedo un’immensa povertà. La grande forza degli americani è la specializzazione. Se si buttano in qualcosa, vanno molto lontano, sono molto forti. Ma ponete loro delle domande di “cultura generale”, come si dice, al di fuori del loro campo: zero! È da qui che viene la loro paura delle idee. E anche dalla povertà delle loro relazioni umane. Non sono molto curiosi l’uno dell’altro. Sono interessati agli affari e alla loro carriera. Li vedo completamente protesi verso delle cose da realizzare prima ancora del presente.

“Essi”… Ed “Esse”?

Oh! Sapete, le donne americane non sono molto femminili. Comparate alle donne americane, le francesi mi paiono molto sottomesse, infelici nella loro pelle e dipendenti. Le donne americane hanno poco fascino e una fiducia nell’impresa materiale della vita che ne fa spesso degli uomini.

Germania, USA… E la Francia?

La Francia… Quello che mi annoia di voi è la vostra verbosità con i suoi schemi estremamente poveri. In Francia si spendono molte energie nei dibattiti tra destra e sinistra, mentre spetterebbe a ognuno trovare in se stesso le risorse per un minimo di creatività piuttosto che ripetere degli slogan. Quando  non si sa cosa conta nella propria vita, si ripetono idee stereotipate. Io finora ho condotto una vita di fuga. Chi lo sa? Forse sarò sempre un essere di fuga. Ma per ora, ciò da cui fuggo risolutamente è la vita insignificante, la vita su delega. Il congestionamento, la monotonia delle cose massicciamente presenti, l’immensa accozaglia di parole e soprattutto di gerghi, l’accozzaglia di paure, tutto ciò che impedisce di vedere, in un presente più sobrio, la vita al lavoro. Una vita significativa non è necessariamente una vita grandiosa. È più piacevole se è grandiosa, se ha forti emozioni, ma il compito che mi sono posto è quello di scoprire quello che c’è di più tenue, di più fragile nelle situazioni umane, considerato come qualcosa di molto personale.

Meister Eckart

Decomporre il Giappone

Questo articolo è tratto da Liasons n°1, edito in Italia da Agenzia X , parla della catastrofe nucleare accaduta pochi anni or sono a Fukushima e ci è parso particolarmente importante per comprendere alcune delle questioni che si giocano in questo momento a proposito del coronavirus.

 

Premesse

Dal 29 novembre al 3 dicembre 2017 si è tenuta la seconda Living Assembly.[1] Un appuntamento ormai annuale, che nel 2016 si era svolto in aperta campagna, a nord di Kyushu. Questa volta, invece, è stato il cuore della metropoli a ospitarla — nel quartiere di Kamagasaki a Osaka, famigerato ghetto di lavoratori a giornata e di senzatetto. Rispondendo all’invito dei militanti locali, 25 giapponesi, 4 coreani e due amici francesi vi si sono incontrati e lì hanno condiviso vite, presenze e parole. Li riuniva la comune volontà di lavorare insieme allo sviluppo di una serie di territori autonomi: campi di rifugiati, quartieri urbani, fattorie e anche una residenza universitaria.

La Living Assembly è sostanzialmente una piattaforma che punta a facilitare il mutuo sostegno tra gruppi e individui sulla base di determinate affinità — in particolar modo attraverso la messa in comune di idee e di risorse, nonostante e anzi proprio in virtù delle loro differenze. Si trattava dunque di un’occasione per favorire l’interconnessione tra queste differenti forme di «vita-in-lotta» allo scopo di sincronizzare i territori autonomi dell’arcipelago giapponese e oltre. L’incontro ha così visto i suoi partecipanti condividere pratiche e preoccupazioni, speranze e progetti sulla base di una serie di questioni comuni: come generare risonanze tra le lotte per aumentarne la potenza evitando gli apparati di cattura dello stato capitalista? Come costituire una rete planetaria di comuni capace di debordare le frontiere nazionali? Come affrontare la Politica (con la P maiuscola) imposta dagli stati per reprimere, controllare e distruggere il nostro pensiero e i nostri gesti — la guerra, la xenofobia o l’energia nucleare —, e innescare uno slancio capace di squarciare la semplice indignazione?

Ci ha colpito molto il contrasto tra l’ultimo incontro e la prima Living Assembly, tenutasi nel 2016 con l’idea di riallacciare i rapporti tra compagni dispersi dopo la catastrofe nucleare di Fukushima del 2011. In quell’occasione, le molte nicchie divisorie avevano finito per frazionare gli ambienti anarchici e antiautoritari, certo indebolendo le forze di contestazione allora esistenti, ma permettendo anche di scorgervi potenziali ricomposizioni.

Nei due anni successivi al disastro, avevamo intravisto la possibilità di provocare la caduta del regime — la catastrofe sembrava portare con sé una promessa rivoluzionaria. Durante questa fase, l’intera nazione si era divisa in due: da una parte c’era chi voleva affrontare l’esplosione; dall’altra, chi si accontentava di ignorarla. Una tensione che si ripercuoteva nelle differenti modalità di approccio alla riproduzione della vita quotidiana nel contesto di una crisi senza precedenti. La prima tendenza includeva sia gente direttamente colpita dal disastro sia chi si mobilitava contro di esso, organizzando azioni anti-nucleare e reperendo i mezzi per affrontare la contaminazione radioattiva. Una situazione che ha messo seriamente in pericolo lo status quo, motivo per il quale i suoi protagonisti si erano guadagnati il pubblico biasimo da parte del governo e le recriminazioni personali dei sostenitori della seconda tendenza. Questa divergenza è stata causa di molte tragiche scissioni in seno alle famiglie, alle comunità e, in generale, al tessuto sociale; ciò nondimeno, consideravamo questa frattura come un’occasione per decomporre definitivamente l’ordine gerarchico nazionale e creare una nuova socialità.

La vittoria di Shinzō Abe alle elezioni del 2012 ha sancito invece l’inizio di una nuova fase reazionaria. Invece di affrontare la situazione, il governo si è accontentato di amministrare un disastro dichiarato permanente al fine di preservare l’ordine politico e industriale esistente. Il tutto, mentre ufficialmente si lodavano il risanamento ambientale e la ripresa economica. In questo lasso di tempo, la prima scissione aveva già cominciato a gravare sulle nostre amicizie politiche. Alcuni attivisti abbandonavano le loro attività extra-parlamentari e autonome per concentrarsi sulle campagne elettorali dei candidati liberali, giustificandosi con frasi come: «per far fronte a una catastrofe di questa ampiezza, siamo obbligati a collaborare con il governo». Nonostante queste campagne ambissero solo a eleggere politici progressisti e anti-nucleare in parlamento, c’era in esse una certa medesima tendenza all’«appello all’unità nazionale» di fronte al Leviatano nucleare (Sfortunatamente, tutto questo lavorio elettorale ha fruttato più ai conservatori che ai progressisti; i partiti reazionari hanno guadagnato forza, facendo passare sia decreti che rendevano più facile il controllo dell’informazione da parte dello stato, sia azioni militari congiunte con l’esercito americano).

Nel frattempo, si profilava una seconda divisione — stavolta circa l’atteggiamento da assumere nei confronti della catastrofe. Quest’ultima opponeva (1) chi preferiva aspettare prima di compromettersi in azioni immediate contro la situazione presente e si affrettava quindi a riprendere le proprie attività, (2) chi si recava sui luoghi della catastrofe per sostenere le vittime e organizzare gli operatori del nucleare contaminati, (3) chi cercava di tutelare la popolazione dalla contaminazione radioattiva aiutandola a evacuare volontariamente le zone contaminate o, ancora, misurando autonomamente la radioattività ambientale e condividendo i dati raccolti su base collaborativa, aggirando così l’informazione ufficiale. Negli ambienti radicali, questi ultimi due gruppi erano stati ribattezzati «quelli che vanno al Nord» e «quelli che vanno all’Ovest» — ovvero indicandone i tragitti partendo da Tokyo.

L’esperienza della Living Assembly del 2016 mirava a mettere collettivamente alla prova le potenzialità di «quelli che vanno all’Ovest», lasciandosi guidare da un’ipotesi comune: che il movimento collettivo, per liberarsi dal dogma dell’unità nazionale che incatenava le popolazioni ai loro habitat contaminati, avrebbe dovuto farsi portatore di una promessa di decomposizione dei dispositivi dello stato-nazione capitalista; perché, se andavano all’Ovest, era proprio per elaborarvi una nuova forma di vita, estranea alla società dei consumi, capace di delineare una nuova geopolitica opposta ai modi dello sviluppo capitalistico accentrati sulla metropoli di Tokyo. Abbiamo così trascorso un mese insieme in questa fattoria, inventandoci una nuova comunità di rifugiati, e chiedendoci se questo slancio avrebbe potuto generare una nuova piattaforma di mutuo soccorso per i territori in lotta per l’autonomia. Da un lato, volevamo condividere le nostre differenti prospettive sulla vita in comune, ispirandoci alle esperienze dei rifugiati e degli abitanti di Kyushu. Ma dall’altra si stagliava un conflitto a dir poco scoraggiante: una frazione di «quelli dell’Ovest», gli «Zero Becquerellisti», avevano cominciato a denunciare individui e gruppi che «persistevano» a vivere e a lottare nella regione orientale di Honshu, Tokyo inclusa, rifiutando in questo modo di collaborare con loro, e invocando la precedenza assoluta delle «misure di prevenzione contro le radiazioni».

Questa terza scissione ci ha portato a riconsiderare il disastro nucleare di Fukushima da una prospettiva più sfaccettata, soprattutto riguardo a questa ingiunzione a preservare la «vita» in quanto tale. Lo zero-becquerellismo era nato all’interno di un’assemblea che riuniva testimonianze situate di persone che avevano subito e combattuto tanto gli effetti invisibili e imprevedibili delle radiazioni quanto le misure di governance che miravano, in un modo o nell’altro, a «nazionalizzarle».[2] C’erano operatori del nucleare e ostetriche, operatori ecologici e agricoltori, pescatori, senzatetto, lavoratori informali, giovani, ecc. La molteplicità di queste voci testimoniava della complessità della contaminazione radioattiva e delle problematiche fisiche e psicologiche poste alle popolazioni coinvolte. Reazioni, le loro, anche molto diverse a seconda delle loro affettività materiali e immateriali: ciò in virtù di una certa dimensione metafisica innescata dalle radiazioni, relativa alla loro invisibilità, alla loro complessità e alla loro permanenza. In questo senso, la scelta di ignorare queste sfumature e di adottare il «diritto assoluto di fuggire alle radiazioni» come norma politica incondizionata è stata presa dagli zero-becquerellisti al prezzo di soffocare la singolarità delle differenti forme di vita-in-lotta. La radiazione diveniva un oggetto trascendentale; il movimento creava così una nuova religione. Per questo siamo divenuti fortemente critici nei confronti di queste posizioni. Non vogliamo in alcun caso diventare degli stalinisti radioattivi!

Con questa nuova coscienza critica in mente, la Living Assembly del 2017 è stata l’occasione di prendere in considerazione come la problematica delle radiazioni ci obblighi a ripensare le nostre modalità di comprensione di engagement in un mondo ripartito da zero, al di là della dicotomia trascendenza/immanenza o naturale/artificiale. Siamo convinti che questa situazione potrebbe anche svelare nuovi orizzonti per la nostra lotta — soprattutto in un’epoca in cui l’ecologia planetaria subisce mutazioni irreversibili. In primo luogo, bisogna giocoforza riconoscere che è semplicemente impossibile determinare gli effetti delle radiazioni — e soprattutto dell’esposizione interna a piccole dosi — nei termini di una causalità scientifica conforme alle istituzioni legali e politiche. A questo riguardo, dobbiamo dunque addurre sempre risposte eterogenee a seconda delle sensibilità individuali.[3] Bisogna poi rispettare e lavorare di concerto con le vite-in-lotta che ovunque sul pianeta subiscono in una maniera o nell’altra gli effetti delle radiazioni: Fukushima, Tokyo, Chernobyl, Hanford, i territori Navajo nel sud-est degli Stati Uniti, ecc. Infine, occorre comprendere il fenomeno-radiazioni nel quadro di una vera e propria «ontologia politica», che copra tanto gli aspetti ontologico-metafisici quanto quelli tecno-politici: la complessità dei loro spostamenti atmosferici, la virtualità dei loro effetti sulle attività vitali, le politiche governamentali per «nazionalizzarle», quelle delle imprese capitalistiche per «mercificarle» e le lotte popolari per liberarsene e sradicarle. Nonostante tutte queste riserve, continuiamo a mantenere la prospettiva di «quelli che vanno all’Ovest», in quanto esperienza decisiva per la creazione di un orizzonte rivoluzionario in rottura con lo stato capitalista. È su queste basi che la Living Assembly del 2017 ha deciso di sposare l’eterogeneità delle lotte per l’autonomia territoriale e dei rapporti che si muovono dentro e contro il presente disastro nucleare.

Il Giappone: apparati di cattura

Molti avvertono il disastro di Fukushima come un segnale dell’Apocalisse — non tanto come «giudizio ultimo» o «fine del mondo», ma piuttosto come lunga e irreversibile discesa verso un pianeta radioattivo, risultato delle incontrollabili fughe degli isotopi da reattori ormai irreparabili. Un’inesorabilità, questa, che ci mette di fronte al destino del mondo che produciamo vivendo in uno stato-nazione capitalista, ma che attiva un senso ulteriore della parola «Apocalisse»: quello di «rivelazione».[4] La situazione catastrofica dei primi due anni dall’incidente ha lasciato senza dubbio un segno indelebile sulla popolazione, arrivando a impregnare l’essenza stessa di una società per la quale il nucleare sanciva un orizzonte esistenziale — se si considera che la prosperità economica del regime nel dopoguerra si era vista intrappolata da quest’arma a doppio taglio: prima i traumi seguiti ai genocidi di Hiroshima e Nagasaki, poi il racconto utopico dell’«autonomia energetica», quindi Fukushima come colpo di grazia.

Crediamo quindi che ciò che si è rivelato ai nostri occhi non sia un’apparizione fugace o effimera, nonostante tenda a eclissarsi dietro gli scintillanti spettacoli orchestrati da quegli sfoghi omogenei che sono i mass media (come ad esempio l’euforia orchestrata in vista dei prossimi Giochi Olimpici di Tokyo, nel 2020, senza scordare l’escalation di minacce circa una possibile guerra nucleare in Estremo Oriente). Crediamo invece che questa rivelazione abbia colpito lo stato giapponese postbellico dritto al cuore: la sua costituzione. Un groviglio di dispositivi materiali e immateriali, quest’ultima: dalla territorialità insulare alla doppia funzione del nucleare, dall’introversione pacifista (Art. 9) al sistema simbolico imperiale (Art. 1), dall’omogeneizzazione dei media alla società dei consumi di massa fino alla centralità metropolitana di Tokyo.[5] Da una certa prospettiva, in realtà, l’assetto specifico di questi dispositivi pare appartenere piuttosto a una temporalità d’anteguerra, ma va inquadrato al contempo come un prodotto geostorico di più lunga data. Questi dispositivi furono sviluppati prima sull’onda della politica isolazionista della «chiusura del paese» del periodo Tokugawa (1603-1868), in seguito durante le fasi di ammodernamento che seguirono la Restaurazione di Mesi (1868), l’espansione imperialista nel continente asiatico, la guerra totale nel Pacifico e la tutela degli Stati Uniti in quanto suo più fedele stato-cliente; infine, con la governance del disastro post-nucleare.

Seppure questi dispositivi siano serviti da appoggio per lo spazio introvertito dello stato-nazione, ne sono altresì il frutto, incessantemente ricomposti dai rapporti di forza globali e dai movimenti planetari — ovverosia tanto dalla geografia che dall’ambiente e dai cataclismi.[6] Una delle ipotesi principali della nostra analisi è che la dinamica paradossale dei rapporti tra stato-nazione giapponese e resto del mondo faccia sì che il suo contenuto guardi sempre all’interno, mentre la sua forma resta simile al suo esterno. Seguendo questa intuizione, la sorgente dell’introversione giapponese si troverebbe in quei nodi geopolitici che, in passato, riuscirono ad appiattire il dispositivo territoriale insulare al solo arcipelago.

Lo storico giapponese Yoshihiko Amino (1928-2004) descrive il «Giappone» come prodotto di un processo di modernizzazione. Il luogo comune secondo cui il territorio dello stato-nazione sarebbe da sempre abitato da quel popolo omogeneo che chiamiamo «i giapponesi» non sarebbe dunque altro che una proiezione della storiografia nazionalista. Nei suoi lavori, così abilmente mirati a decostruire la nipponicità nella storia giapponese, Amino mostra in che modo le regioni orientali e occidentali del paese abbiano seguito dei pattern di sviluppo sociale, politico, economico e culturale divergenti: mentre l’Ovest si legava al Sud della penisola coreana, l’Est interagiva con i territori settentrionali del continente asiatico. Lo storico ci aiuta altresì a comprendere come la maggior parte della popolazione dell’arcipelago — che nell’immaginario è sempre contadina e confinata entro i limiti del proprio territorio insulare — era in realtà un popolo oceanico, composto non solamente da pescatori, ma anche da mercanti e da pirati solcanti lo «spazio liscio»[7] del mare, seguendo le vie che conducevano dalle riviere all’oceano attraverso una serie di isole e isolotti, e che di isola in isola erano giunti a diverse altezze del continente.[8] Non appena si consideri una simile cartografia del Giappone, non è difficile rintracciare le rotte di navigazione permanenti dalla punta nord di Hokkaido alla penisola della Kamchatka, dal nord di Kyushu al sud della penisola coreana attraverso le isole Jeju (ora coreane) e  le isole Tsushima (ora giapponesi), dalla punta meridionale di Kyushu alle isole di Okinawa, passando per una serie di isole e isolotti. Eccolo, lo spazio di «congiunzione planetaria» di cui siamo stati privati vivendo in un mondo dominato dalle sintesi disgiuntive degli stati-nazione.

L’era degli scambi tra arcipelaghi ha cominciato a chiudersi nel 1600, quando lo shogunato Tokugawa prese il potere nella città fortificata di Edo (oggi Tokyo), nella pianura di Kantō, e vi costruì un quartier generale per la propria espansione coloniale nei territori del Nord-Est. Nel corso dei successivi 260 anni, lo shogunato applicherà il divide et impera su 270 feudi a Honshu, Shikoku e Kyoshu. Dopo un secolo di guerre intestine, il regno finirà per stabilizzare il paese grazie all’istituzionalizzazione dei due poteri: l’autorità spirituale dell’imperatore a Kyoto e la sovranità esecutiva dello shogunato a Edo. La politica isolazionista di quest’ultimo vietava categoricamente sia l’ingresso agli stranieri, sia la libera uscita degli abitanti, limitando così drasticamente le attività commerciali. Questa chiusura temprò il carattere introverso di un nazionalismo che persiste tuttora.[9] Si trattava, in qualche modo, di immunizzare l’organismo interno contro l’invasione dei virus esterni. A quest’altezza, si data la nascita del primo apparato di cattura giapponese: l’invenzione di una territorialità insulare come ricettacolo capace di confinare un corpo e una mente collettiva che in precedenza attraversano lo spazio aperto dell’arcipelago.

Alla fine del XVIII secolo, la crescente minaccia del colonialismo occidentale in Asia determinò l’ascesa di una coscienza nazionalista e la creazione del mito di una linea imperiale ininterrotta. Nel 1853, la marina americana occupò con quattro navi da guerra la baia di Edo, minacciando di attaccare il Giappone qualora si fosse rifiutato di aprirsi al commercio con l’Occidente. Il caos provocato dalla riapertura della porta commerciale giapponese indebolì notevolmente lo shogunato, che aveva già perso buona parte della sua influenza economica, militare e tecnologica per mano dei territori ribelli del Sud-Ovest (Satsuma, Choshu, Saga et Hizen), che opponevano un’ideologia nazionalista imperiale al feudalesimo di Tokugawa. Nel 1868, la restaurazione di Meiji pose fine allo shogunato, instaurando una monarchia assoluta con a capo l’imperatore sotto l’egida della coalizione dei territori ribelli.

Da un lato, questa «rivoluzione passiva» (Gramsci) ebbe per effetto la restaurazione di una sovranità imperiale arcaica; dall’altro, introdusse nel territorio giapponese le istituzioni europee dello Stato moderno, nonché il suo apparato militare-industriale. Su questa scia, gli oggetti del suo «culto civilizzatore» si sbilanciarono decisamente dall’Asia all’Europa. L’apparato territoriale insulare stabilito sotto il periodo Tokugawa servì paradossalmente a facilitare l’emergenza del moderno stato-nazione, fornendogli il fondamento geopolitico da cui presto nascerà un movimento espansionistico militare e industriale. Non sarebbe insensato considerare questo momento come l’invenzione stessa del «Giappone».

Di conseguenza, proprio mentre il Giappone diveniva il solo paese asiatico capace di arginare la colonizzazione occidentale, lo stato ne approfittava per sfidare — vincendo — le forze coloniali occidentali, recuperando le ambizioni coloniali sul continente asiatico. A ben vedere, gli svantaggi territoriali — in particolar modo la mancanza di risorse energetiche e i frequenti terremoti — non ebbero altro effetto che intensificarne l’aggressività militare. Ecco perché le sue relazioni geopolitiche con il resto del mondo hanno sempre avuto un non so che di contorto: anche se il Giappone appartiene territorialmente all’Estremo Oriente, si comporta sotto ogni aspetto come un paese occidentale. Una mentalità industriale che riduce sistematicamente l’Asia a semplice stock di risorse naturali e manodopera a buon mercato (se non addirittura schiavi), nonostante ne sia dipesa lungo tutta la sua storia pre-moderna.

Dalla restaurazione di Meiji alla Seconda Guerra Mondiale, le politiche dello Stato sono sempre state motivate — tanto tacitamente quanto apertamente — dalla volontà di realizzare lo slogan pro-modernizzazione del paese: «Paese ricco, esercito forte» [fukoku kyohei] (Abe, l’attuale Primo Ministro, non è da meno, benché non si fidi del temperamento ondivago di Trump). Il delirante espansionismo del Giappone, responsabile di tante atrocità nei confronti dei popoli dell’Asia Pacifica,[10] è terminato solamente con la resa incondizionata del 1945 in seguito agli attacchi nucleari di Hiroshima e Nagasaki e alla dichiarazione di guerra da parte dell’Unione Sovietica. In realtà, il regime militare del fascismo imperiale era stato sconfitto grazie alla resistenza di tutti i popoli che aveva tentato di invadere — prima di essere decomposto dalle forze d’occupazione statunitensi.

Nel 1947 entra in vigore la costituzione postbellica. Si sostiene sia stata redatta dai membri del governo giapponese nel 1946, ma le minacciose pressioni del generale Douglas A. MacArthur, comandante supremo delle forze alleate (SCAP) hanno giocato un ruolo di rilievo — anche nel farla apparire come frutto della volontà dei giapponesi. Questa costituzione prevede due sezioni celebri: l’Articolo 1, che riserva all’imperatore un mandato puramente simbolico; e l’Articolo 9, che determina il carattere pacifista del paese. Queste due sezioni sono state concepite su iniziativa dello SCAP in seguito ai negoziati tenutisi con ciò che rimaneva del governo imperiale: non hanno dunque nulla a che spartire con la volontà del «popolo».[11] Lo stato giapponese venne privato della sua sovranità grazie a una campagna di disarmo istituzionalizzata nel contesto del piano strategico mondiale americano — che finì per divenire sinonimo della cosiddetta «pace». Da parte sua, l’imperatore Hirohito (1901-1989) fu prosciolto da ogni procedimento penale per i suoi innegabili crimini di guerra. Rimarrà al trono come segno di continuità simbolica. Allo stesso modo, un certo numero di illustri criminali di guerra venne perdonato in virtù del loro influente ruolo nella società: le élite giapponesi e americane ben s’intesero sulla necessità di queste nomine al fine di evitare una decomposizione del corpo nazionale — nonché il sollevamento delle folle insorte.

Per tutto l’arco della Guerra Fredda e oltre, il Giappone fu al contempo sotto la protezione e il controllo dell’esercito americano — cosa che gli permise di esibire un’ideologia pacifista nel bel mezzo del conflitto mondiale. Agli occhi del governo americano, l’arcipelago giapponese costituiva una delle basi strategiche più cruciali di tutto il pianeta. Da qui, la necessità di manipolarla ai propri fini. In questo modo, lo stato capitalista giapponese poté estendere il suo potere d’azione concentrandosi principalmente sull’economia, irrorata dai sanguinosi benefici delle guerre in Corea e in Vietnam.

Nel corso della sua crescita economica, i capi giapponesi e americani lavorarono di concerto per introdurre l’energia nucleare nella vita civile. Nonostante i convincenti risultati delle bombe atomiche sganciate sul Giappone, gli Stati Uniti erano all’epoca obbligati a rivedere il loro approccio al nucleare a causa del crescente sollevarsi di proteste su scala mondiale da parte delle nuove generazioni contro la corsa agli armamenti di USA e URSS. Nel 1953, il presidente Eisenhower adottò la politica degli «Atomi per la pace», nel tentativo di placare il fragore e la rabbia che si levavano contro le armi atomiche, e di costruire un’immagine positiva dell’uso civile dell’energia nucleare. Questa transizione fu particolarmente cruciale in Giappone, dove il movimento che si opponeva al militarismo nucleare e all’imperialismo americano aveva preso piede dopo l’incidente del «Dragone Fortunato nº 5» nel marzo 1954, quando una nave tonniera giapponese era stata contaminata dalle scorie nucleari provenienti dalla centrale termoelettrica sperimentale americana a Castle Bravo, sull’atollo di Bikini.[12] La lobby nappo-americana mise dunque in piedi una campagna mediatica in pompa magna (che vide, tra gli altri, la partecipazione di Walt Disney), scommettendo sul contesto sociale caratterizzante quell’era di prosperità economica e permeabilità ai nuovi mass media (la televisione) per manipolarne le convinzioni. Si dice che la lobby del nucleare era allora pilotata da agenti della CIA infiltrati nel Partito liberal-democratico e in certe gruppi mediatici — come ad esempio il giornale Yomiuri Shimbun e la società concessionaria del servizio radiotelevisivo giapponese (NHK).[13] La retorica di questa campagna mirata a influenzare l’opinione pubblica consisteva essenzialmente nel dire: «solo ai giapponesi, uniche vittime della bomba atomica, spetta di fare uso pacifico dell’energia nucleare».[14] negli anni ’60, il Giappone fu teatro di una grande convergenza di sollevamenti popolari, sulla scia dello slancio rivoluzionario mondiale del 1968: dagli scioperi nelle miniere di carbone alle azioni contro le basi militari americane, passando per il movimento dei contadini di Sanrikuza contro la costruzione di un aeroporto internazionale, le manifestazioni di massa contro la guerra in Vietnam, la solidarietà internazionale contro l’imperialismo americano, le occupazioni delle università da parte degli studenti… Riecheggiandosi a vicenda, questi movimenti tentavano di elaborare una volontà collettiva di affrontare tanto il potere giapponese (all’interno come all’estero) quanto gli apparati di cattura transnazionali.

Sfortunatamente, il sollevamento popolare in seguito [seguito] a Fukushima non ha preso quella direzione. Durante i primi due anni, sembrava quasi che la totalità dello spettro delle lotte si dispiegasse simultaneamente. Alcune di queste sono ancora attive, all’ombra dello spettacolo della politica dominante: manifestazioni anti-nucleare e azioni di varia natura, blocchi logistici contro la distribuzione di scorie radioattive e contro la riapertura delle centrali nucleari, innumerevoli processi intentati contro il governo e la Tokyo Electric Power Company (TEPCO), richieste di risarcimento per spese mediche, monitoraggio casalingo delle radiazioni, evacuazioni volontarie dalle zone contaminate, organizzazione degli operatori del nucleare… Vite-in-lotta, condotte a partire da una moltitudine di «modi di esistere» e di «posizionamento di classe». Per quanto ci riguarda, li consideriamo tuttora impulsi importanti, da coltivare e rafforzare.

Lo spettacolo delle manifestazioni di massa per le strade di Tokyo è cominciato invece qualche mese dopo la catastrofe. Al tempo sembrava riunissero forze eterogenee, capaci di aprire nuove possibilità di rottura. Gran parte dei manifestanti sentiva di prendere parte all’ondata mondiale di sollevamenti che proseguiva la Primavera Araba del 2010. Ben presto era nato il «mercato del venerdì davanti alla residenza del Primo Ministro», che dava luogo a mobilitazioni impressionanti. Ma nel momento in cui gli organizzatori hanno cominciato a restringere il campo d’azione allo stretto quadro legale, preoccupati di apparire «ordinari cittadini» agli occhi dei media, il movimento è stato rapidamente e fatalmente addomesticato (e qui si è creata la prima scissione negli ambienti militanti). La strategia degli organizzatori non si limitava a estendere la mobilitazione attraverso i social network, ma voleva confezionare spettacoli adeguati ai media, il cui ruolo è sempre stato quello di produrre e riprodurre l’omogeneità della soggettività giapponese.

Quando l’amministrazione Abe ha preso il potere, Fukushima ha cominciato a perdere la sua copertura mediatica. La contestazione, poco a poco, si è allontanata dalla questione del nucleare per concentrarsi nuovamente sulle politiche di governo. I suoi obiettivi si erano ridotti progressivamente verso la protezione della costituzione postbellica (soprattutto l’Articolo 9) contro le riforme di Abe, che ambiva a riarmare il paese (in conformità con i parametri stabiliti dagli USA). Detto in altri termini, l’obiettivo iniziale dei manifestanti — il regime del dopoguerra come causa del disastro nucleare — era divenuto la cosa da salvare.

Manifestazioni che hanno visto liberalismo e nazionalismo convergere, in maniera tacita, verso una «sacra unione» opposta al culto fanatico della destra per un «paese ricco» e un «esercito forte». Il liberalismo si opponeva al fascismo, e il nazionalismo combatteva il gingoismo[15]. Alcuni ideologi cominciarono ad attaccare ossessivamente i movimenti radicali degli anni ’60 e le loro ramificazioni – soprattutto per loro prospettiva rivoluzionaria, tacciata di «avanguardismo» e «anti-populismo». Per il resto, le manifestazioni contavano spesso su un servizio d’ordine di mercenari, che escludeva e opprimeva brutalmente chi tra noi cercava di far debordare l’azione di strada per provocare un evento in cui la folla potesse sperimentare la propria potenza. Gli organizzatori, come già detto, si preoccupavano soprattutto di (ri)produrre gli «ordinari cittadini» e di orchestrare uno spettacolo ben infiocchettato — cosa che implicava impedire a ogni costo che l’evento aprisse uno squarcio nello spazio-tempo sociale.

Ci opponiamo con anima e corpo alla ri-militarizzazione del giappone e all’accartocciamento delle libertà civili perseguite, con ogni evidenza, dall’amministrazione Abe. L’ultima cosa vogliamo è assistere al ritorno del regime militarista! Ciò nondimeno, per noi l’ideologia pacifista nazionale non solo è insufficiente, ma è palesemente fraudolenta nei confronti della tormenta mondiale.[16] Come testimoniano i recenti battibecchi tra Trump e Kim, non saremo mai in grado di ottenere la pace nell’Est Asiatico senza l’impegno coordinato dei popoli della penisola coreana e dell’arcipelago giapponese, chiamati ad affrontare non solo i rispettivi governi, ma anche quello degli Stati Uniti — per non dimenticare le lotte contro le basi militari americane a Okinawa e Jeju. Per noi, lo spettacolo urbano delle manifestazioni pacifiste non é altro che l’ennesimo avatar dei dispositivi che mirano a salvaguardare la società nazional-capitalista dalla sua decomposizione. In una prospettiva rivoluzionaria, la costituzione prebellica va dunque considerata un apparato di cattura centrale che, elaborato in vista di un orizzonte planetario, imprigiona i corpi e le menti della popolazione entro i perimetri territoriali dello Stato-nazione insulare, sotto la protezione e il controllo della strategia globale americana.

Questioni di campo di battaglia

 

Ciò non significa che non proviamo simpatia per le folle che partecipano alle manifestazioni. A dire il vero, tutti noi vi abbiamo preso parte. È sempre molto importante riallacciarsi alla corporalità di massa che sta all’origine di ogni evento.

Ciò non significa che scartiamo a priori la politica elettorale, che a volta si rivela utile — ma solo qualora esista un potere autonomo extra-parlamentare capace di valutarne gli effetti e farla funzionare a proprio beneficio.

Ciò a cui ci opponiamo con tutte le nostre forze è invece la maniera in cui il demos viene rappresentato dai media e nella narrazione politica, inclusa quella degli organizzatori delle manifestazioni — che lavorano alla de-soggettivazione delle folle eterogenee, giudicandole secondo i criteri degli «ordinari cittadini», soggetti dello stato capitalista-democratico-imperiale-nucleare giapponese.

Pur conservando una distanza strategica dal movimento, la Living Assembly è particolarmente attenta alle lotte anti-spettacolari che si sviluppano dentro e contro gli apparati di cattura, e cerca di costruire delle alleanze al loro interno. In questo caso, si tratta di lotte per l’autonomia territoriale che tentano di svincolarsi dal regime prebellico, tracciando linee di fuga all’infuori di esso: sono le lotte dei senzatetto e delle comunità marginalizzate (soprattutto i lavoratori a giornata), sono le lotte delle minoranze etniche (in particolar modo i residenti coreani), dei lavoratori informali, dei sex worker, sono le lotte studentesche e contro il progetto di realizzazione della base americana a Okinawa. Senza dimenticare «quelli che vanno all’Ovest». La Living Assembly è composta da persone provenienti dalla maggior parte di questi gruppi. Senza descrivere queste lotte nel dettaglio — per le quali ci riserviamo di scrivere in futuro —, ci sembra necessario elencare alcuni punti in comune, alla luce della congiuntura creatasi a seguito della catastrofe di Fukushima.

Queste lotte (o, diremmo noi, vite-in-lotta) sono radicate in luoghi specifici — campi per senzatetto, quartieri urbani, territori agricoli, dormitori universitari —, in cui la vita si trova a coincidere con la lotta, più o meno estranee alla società civile giapponese. Eppure, non è semplice raggrupparli entro una sola e unica classe oppressa — eccezion fatta, ovviamente, per certi momenti di intensità insurrezionale —, perché portano ontologicamente in sé una complessità e un’eterogeneità che, rispetto all’essenza dell’ordinario cittadino giapponese, risulta asimmetrica. Le vite-in-lotta incarnano il flusso delle corporalità transasiatiche, vere eredi del popolo oceanico dell’Arcipelago. Queste lotte territoriali ed esistenziali debordano l’ambito di una sola campagna o di una sola manifestazione; la loro è una fioritura di più lunga durata, che alle volte si dispiega nel corso più generazioni — implicando necessariamente una molteplicità di forme di comunanza nei loro territori autonomi. Grazie alle loro esperienze, alle loro tecniche, ai loro saperi e alle loro risorse, queste vite-in-lotta sono riuscite a sviluppare le capacità necessarie ad abitare forme di vita in comune, differenti progetti di autonomia e una politica di offensiva.

La Living Assembly ambisce a tracciare una cartografia proiettiva di queste lotte, al fine di esplorare innanzitutto le modalità in cui potrebbero legarsi non solo tra di loro, ma anche con quelle in corso nella penisola coreana e altrove nel mondo. Ciò nondimeno, dati gli effetti incessanti del disastro nucleare — che continuano a rivelarci nuovi contenuti sul mondo — siamo di fronte a una questione ancestrale: come trasformare la catastrofe in un momento rivoluzionario? Il che equivale a dire che bisogna identificare quali sono le possibilità rivoluzionarie offerte dai numerosi squarci aperti dal disastro. Da qui discendono due questioni pratiche, relative alla creazione di comunità in territori autonomi nel contesto materiale e immateriale della radioattività: la prima riguarda l’ecologia (la creazione di comuni), l’altra l’autonomia (la fioritura delle vite-in-lotta). Insieme, queste due questioni determinano l’orizzonte attuale del nostro campo di battaglia.

Non c’è dubbio che la catastrofe di Fukushima abbia aperto delle falle anche nel nocciolo del dispositivo sul quale si fonda l’integrità dello stato-nazione giapponese. A posteriori, mentre lo status quo attua il suo disperato tentativo di dissimularle o di convertirle in perno su cui rafforzare il sistema securitario e di sviluppo capitalista, la gente comune si sforza di fargli fronte quotidianamente tramite tante e diverse forme di sperimentazione. La diffusione delle radiazioni non ha tardato a oltrepassare le frontiere dell’arcipelago, minacciando l’ordine geopolitico dello «sviluppo ineguale e combinato» per il quale la campagna è ridotta a perpetua fornitrice di risorse naturali e umane per la metropoli di Tokyo.[17] Che la propagazione sia largamente fuori dal controllo della governance basata sugli interessi territoriali degli Stati-nazione — senza dimenticare l’ONU in quanto piattaforma di negoziazione tra questi interessi — è tutto dire. L’Oceano Pacifico — il comune planetario — è stato lentamente ma inesorabilmente contaminato dalle fughe radioattive di Fukushima Daiichi, e nessun sapere/potere al mondo saprebbe porvi rimedio.

Con riguardo all’economia nazionale, il settore primario è quello che ha subito i danni maggiori dalla contaminazione radioattiva. Non ci sono parole per esprimere fino a che punto la catastrofe abbia devastato i contadini e i pescatori, messi di fronte all’angosciante necessità di smaltire il proprio raccolto garantendosi la sussistenza. Dopo l’incidente, ogni tentativo di risanamento sembra condannato a inghiottire infinitamente i fondi stanziati, esponendo un’armata di operatori ai pericoli del nucleare. Il deficit della TEPCO, che sarà tamponato con tasse e bollette a spese della popolazione, è destinato a divenire un pozzo senza fondo, consumando incalcolabili quantità di risorse naturali e umane negli anni a venire. Molti paesi hanno già smesso di acquistare generi alimentari giapponesi. Per la prima volta da più di 30 anni, le importazioni di petrolio e gas naturale liquido sono causa di un deficit commerciale importante nelle casse del Giappone. Sul lungo periodo, questo fardello economico metterà in pericolo la ragione stessa per cui la cosiddetta «classe media» del dopoguerra ha accettato di dedicare la sua vita al lavoro: un impiego stabile, due figli, una casa in periferia e una macchina in garage.

A dispetto di tutto ciò, siamo giunti a concludere che la società non abbandonerà mai il nucleare. La speranza che continuavamo a coltivare nella penombra è stata miseramente tradita. Le superpotenze che hanno avuto accesso allo sviluppo nucleare non hanno la benché minima intenzione di rinunciarvi. Prima dell’incidente, 442 reattori nucleari distribuiti su 30 paesi producevano il 14% dell’energia elettricità totale sul pianeta. La cifra è precipitata all’11% nel 2012. Tuttavia, nel 2014, il numero di reattori in funzione è risalito a 435, distribuiti in 31 paesi, senza contare gli altri 68 in costruzione. È dunque evidente che gli effetti di Fukushima sono stati transitori, se non addirittura trascurabili. Perché, dunque? Crediamo, seppur provvisoriamente, di poter avanzare una risposta plausibile: l’ineguagliata potenza del nucleare, si tratti di emissione di calore o del suo potenziale devastatore, ha svolto la doppia funzione di portare il capitale a livelli competitivi e di rendere i paesi in guerra totalmente dipendenti dalla sua proliferazione — così che, nel giro di poco tempo, il suo utilizzo si è indicizzato sull’instabilità delle relazioni geopolitiche e dell’economia di mercato. Ciò che viene generalmente considerata la concorrenza internazionale circa gli interessi securitari ed economici ha ormai attivato una vera e propria sussunzione del vivente su scala mondiale, intrappolando in una morsa devastatrice l’insieme delle attività vitali del pianeta. Viviamo in una realtà in cui, per quanto voci si levino nel dire «no» alla guerra e al saccheggio dell’ambiente, i modi dello sviluppo dello stato capitalista non hanno più orecchie per sentire. E questo, molto semplicemente, perché non ha più una testa — e nemmeno due, come durante la Guerra Fredda: si frammenta in una serie di cervelli concorrenti e bellicosi, e tuttavia convergenti nel medesimo slancio verso la crisi universale della attività vitali. Ogni testa — ovvero ogni stato — insiste sulla protezione e la promozione dei propri interessi industriali (capitalistici) e civili (nazionalisti) specifici, e lo fa proprio mentre questi «interessi» territorializzati — che nulla hanno a che spartire con i «desideri» dei dannati della terra — producono effetti sinergici sui quali né gli Stati-nazione né la loro piattaforma di negoziazione (l’ONU) hanno presa. Il mondo come logos — l’ordine degli Stati-nazione — si è definitivamente infranto.

Un numero imprecisato di persone si vede imporre le conseguenze irreversibili delle microdosi radioattive per un numero imprecisato di anni a venire. Da un lato, le radiazioni ionizzanti provocano una mutazione delle attività vitali a livello di codice genetico (DNA), che si trasmette così alle generazioni future. Questo tipo di ecologia, che opera sulla mutazione delle cellule somatiche o sulla trans-metamorfosi delle molecole, demolisce la nostra concezione di ecologia basata su una rete vitale organica. Dall’altro, gli espedienti radioattivi tradiscono il principio dei «beni comuni», perché le scorie (o «beni comuni» negativi) vanno riciclate all’interno della comunità che li ha prodotti, per non doverle imporre alle periferie. Un quadro globale di queste ricadute resta ancora tutto da fare. Per il momento, continuano a danneggiare gradualmente le relazioni che speravamo di instaurare tra la terra e i popoli abitanti le zone contaminate e i dintorni del suo mosaico di zone nevralgiche. Come per altri disastri ecologici, anche questo potrebbe compromettere la promessa fondamentale della comunità sedentaria, il cui «bene comune» si fonda sulla disponibilità di risorse stabili e non contaminate.

Queste ricadute tragiche si spingono fino a provocare una mutazione della nostra concezione di esistenza, che passa così da una vita basata sulla ricerca dell’interesse individuale eternamente (ri)prodotto dall’economia capitalista a una vita effimera, eppure singolare, parte integrante delle relazioni comuni e dei legami esistenziali — una «miriade di inter/intra-azioni» terrestri (Donna Haraway) —, ivi incluse attività tanto organiche quanto inorganiche.[18] Siamo giunti nell’era del comunismo apocalittico — che non è né utopico né distopico, ma che pone inesorabilmente un’interminabile fine del mondo come principio. Per la gente comune questo stravolgimento si traduce, da un lato, in un’elaborazione di una «scienza minore» che studia la riproduzione del corpo sotto la crescente influenza delle radiazioni e, dall’altro, nella sperimentazione di nuove forme di vita in comune dopo l’evacuazione. In altri termini, queste persone elaborano nuove modalità di creazione del proprio corpo e di rapporto con la terra — esperienze i cui risultati restano da verificare.

Per queste ragioni, le lotte per l’autonomia territoriale non possono che trovare negli squarci aperti nelle maglie dell’integrità nazionale il loro terreno comune — nello stravolgimento che le radiazioni hanno provocato nella nostra concezione della vita (in quanto corpi). La nostra ipotesi è che questo terreno comune rappresenti il nuovo orizzonte del nostro campo di battaglia. Ma è un orizzonte che non si è ancora mostrato in tutti i suoi colori; non abbiamo avuto che un minuscolo scorcio delle falle aperte nei dispositivi degli Stati-nazione e in questo mondo, che ne è catastrofica sintesi.

In un contesto globale, al di là dell’arcipelago del Giappone, il mondo come logos deve già far fronte a due sfide di primo piano, una negativa e una positiva: (1) il moltiplicarsi di ogni genere di catastrofe — terremoti, uragani, scioglimento dei ghiacciai, aumento della CO2 nell’atmosfera, foreste in fiamme, contaminazioni radioattive e una serie di altri cataclismi prodotti dai modi dello sviluppo dello stato capitalista; e (2) un’ondata mondiale di sollevamenti popolari, generata dal riverbero di una serie di lotte particolari fino a costruire un «divenire-ingovernabile» della gente comune in tutto il pianeta — lavoratori, minoranze, autoctoni, migranti e tutte le altre vittime delle ingiustizie causate dal potere statale e capitalistico. Queste vittime si vedono, da una parte, assegnate ai territori degli Stati-nazione — come tutti, del resto —, ma coltivano, dall’altra, l’impulso a sfuggire alla cattura e ad aprire connessioni trasversali. È questo impulso che ci sprona a credere nella possibilità di una rivoluzione planetaria — e non è un caso che si ispiri alla tendenza, osservabile nei sollevamenti sorti negli ultimi anni, a riecheggiarsi, quasi si riconoscessero a vicenda, senza bisogno di parole d’ordine da organizzazione internazionale.

A quanto pare, quindi, gli squarci all’integrità nazionale sono gli stessi aperti nella storia mondiale. Significa dunque la fine dell’epoca della politica mondiale? Non ancora, in realtà: continuiamo tuttora a essere imprigionati e sempre più sfiniti da quest’ultima. Ma continuiamo anche a resistere alla sussunzione delle ontologie delle nostre vite-in-lotta da parte dell’ontologia del mondo organizzato dallo sviluppo stato-capitalistico, perché la catastrofe attuale ne rivela l’essenziale asimmetria. In compenso, è perfettamente plausibile rimanere intrappolati nella transizione insita tra politica mondiale (in quanto economia politica degli Stati-nazione) e politica terrestre (in quanto complessità spazio-temporale di ogni evento).

Per il momento, possiamo dire soltanto che la nostra concezione di interconnessione tra lotte non presenta più alcuna analogia con l’internazionalismo della politica mondiale, secondo il quale i movimenti nazionali dovrebbero convergere a formare un’istituzione solida in un «mondo comunista». Al contrario, la intendiamo come una moltitudine di territori autonomi più o meno vasti, in campagna o in città, connessi trasversalmente in un processo continuo e infinito di comunizzazione che segua gli interminabili movimenti della terra. La nostra geopolitica non si plasma dunque sul modello classico di Mondo, costituito a partire dall’assorbimento o dall’espulsione di enclave nazionali in un impero continentale (Europa, Cina, Stati Uniti, ecc.), ma sulla capacità relazionale di un arcipelago, in cui la complessità delle comunità esterne allo stato-nazione lo porti a intrattenere relazioni eterogenee, fino a costruire una nuova Terra. Così, i nostri pensieri e i nostri gesti si dedicano interamente alla decomposizione — e non, perciò, alla ricomposizione — del Giappone, da dentro e da fuori.

[1]per iscrivervi alla nostra mailing list e ricevere i nostri report, potete scriverci a livingassembly@riseup.net.

[2]In quell’occasione, il governo centrale aveva richiesto alle istanze locali (prefetture e municipalità) di spartirsi gli scarti radioattivi prodotti dalla catastrofe e di incenerirli; il Ministero dell’Agricoltura, delle Foreste e della Pesca aveva lanciato la campagna «Eat and support Fukushima» in vista della distribuzione di prodotti alimentari provenienti da zone contaminate. Il Ministero dell’Ambiente aveva d’altronde considerato la possibilità di utilizzare gli scarti nucleari come materiale da costruzione in tutto il paese.

[3]Quest’idea si ispira alle difficoltà incontrate dalle vittime di Hiroshima e Nagasaki nell’ottenere una compensazione al termine di infinite procedure legali. Bisogna aspettarsi una moltiplicazione di queste richieste nel caso di Fukushima.

[4]È questa l’accezione intesa tanto da D. H. Lawrence, Apocalypse, Paris, Desjonquères, 2002, che da Gilles Deleuze, Nietzsche et Saint Paul, Lawrence et Jean de Patmos, in Critique et Clinique, Paris, Minuit, 1993.

[5]A tutto ciò, si dovrebbe aggiungere anche la lingua giapponese. Ma ciò richiederebbe tutt’altra riflessione, in ragione della sua complessità. Si veda, al riguardo, Naoki Sakai, Translation and Subjectivity: On Japan and Cultural Nationalism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997.

[6]Poiché situato sulla cintura di fuoco del Pacifico, il sistema politico, sociale economico dello stato-nazione dell’arcipelago giapponese sono regolarmente sottoposti a ricomposizioni a seguito dei terremoti. Il grande terremoto di Kanto nel 1923, in particolare, ha svolto un ruolo decisivo nella riforma politica che condusse al regime fascista (come politica interna) e all’espansione industriale e militare nel continente asiatico (come politica estera). Resta da chiedersi quali saranno le ripercussioni di Fukushima su questo piano.

[7]Con riferimento alla contrapposizione liscio/striato in Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Éditions de minuit, 1980 (NdT).

[8]Amino Yoshihiko, Rethinking Japanese History, Ann Arbor, Center for Japanese Studies/The University of Michigan, 2012.

[9]Tetsuo Watsuji, Closed Nation — Japan’s Tragedy [sakoku], 1 & 2, Tokyo, Iwanami Bunko, 1982.

[10]L’estensione delle atrocità commesse dal Giappone eguaglia, se non addirittura sorpassa, quelle della Germania nazista, in particolar modo col massacro di Nanchino, l’utilizzo di armi batteriologiche e chimiche e l’annessione della Corea.

[11]In questo senso, bisogna considerare il dopoguerra giapponese come stigma della sparizione (e perciò della ribellione) della soggettività popolare.

[12]https://it.wikipedia.org/wiki/Daigo_Fukuryu_Maru.

[13]Si potrebbe sostenere che un certo numero di parlamentari, burocrati, Amministratori Delegati ed editori giapponesi fosse molto probabilmente costituito da agenti della CIA — che possiede un budget annuale dedicato a operazioni di questo tipo. Questa informazione comincia a diffondersi nel grande pubblico in seguito all’uscita dell’opera di Tetsuo Arima, Nuclear Power, Shoriki, the CIA, Tokio, Shincho-Shincho, 2008.

[14]Seigo Hiroto, Thinking of Japan’s De-nuclearisation, Senshu University Institutional Repository.

[15] Termine di origini anglosassoni usato per definire un certo tipo di sciovinismo. L’Oxford English Dictionary lo definisce come “patriottismo estremista sotto forma di violenta politica estera”.

[16] I limiti del movimento pacifista post-Fukushima divengono chiari non appena comparato ai gruppi degli anni ’60, in particolare allo JATEC (Comitato tecnico giapponese per sostenere i militari americani (GI) contro la guerra), che aiutava clandestinamente alla loro diserzione per decomporre le forze militari statunitensi di stanza in Giappone per la guerra in Vietnam. La differenza è la seguente: i primi si accontentano di ricevere passivamente la pace dalle mani del potere, mentre i secondi conquistavano attivamente la pace grazie alla loro potenza. Ne discende un’altra distinzione, tra il carattere offensivo del movimento degli anni ’60 e la sua attuale assenza.

[17] La regione di Tōhoku, di cui fa parte la Prefettura di Fukushima, rifornisce da molto tempo la metropoli di Tokyo di risorse del settore primario — specialmente prodotti agricoli, pesce e legname. Durante il periodo di grande crescita economica, tuttavia, buona parte del territorio è stata espropriata dal settore industriale e dalla speculazione edilizia. Moltissimi contadini locali hanno così perso la loro fonte di sussistenza, costretti a migrare verso le grandi città e impiegarsi come lavoratori a giornata nell’edilizia, nei porti o nelle centrali nucleari.

[18]I radionuclidi vengono trasportati secondo i moti planetari — naturali e artificiali —, che influenzano a livello nanoscopico. In qualche modo, le radiazioni costituiscono la controparte negativa del perdurare del moto terrestre.

Dal confino all’estasi. Un’altra lettera.

Caro Marcello, care amiche e cari amici, cari viventi-nel-deserto,

la tua lettera mi è arrivata come se qualcuno l’avesse letta qui accanto a me, a distanza di braccio. Sarà che nel deserto le voci sembrano più vicine e più chiare.

Finalmente anch’io posso mandarti mie notizie: sto bene; stiamo tutti bene. Qualche giorno fa, invece, ero ancora nel pieno del travaglio: la casa mi sembrava una prigione, la strada per il supermercato una distesa di sale; non avevo voglia di parlare, ero inferocita con gli amici che non sentivano le cose esattamente come le sentivo io; mi sono buttata nel cyberspazio come un pesce rosso nella boule; ho resistito abbastanza bene alla cioccolata ma ho dovuto guardarmi dal vino; ringhiavo e a volte, camminando, sbandavo. Insomma: ero persa in me stessa e nelle mie derive – come tutti. Perché la prima cosa straordinaria di questo tempo è che colpisce tutti quanti, ci sottopone senza eccezioni a un medesimo sforzo, alla medesima possibilità di visione. Intendimi, non voglio dire le disuguaglianze siano tolte: l’emergenza chiude alcuni in 35 metri quadri con due figli, cane e gatto, mentre altri passeggiano tranquilli nel parco della loro villa; alcuni sono costretti ad andare lavorare, altri a non avere più reddito; alcuni possono contare sul diritto alla salute, altri solo sulla speranza di non ammalarsi. Ma, da un altro punto di vista, questo tempo non ordinario dà, a chiunque voglia coglierla, la possibilità di accedere ad altro.

La seconda cosa straordinaria è il modo in cui mescola rapidità e lentezza. Decreti, editti, misure straordinarie si succedono di giorno in giorno, e quasi ora in ora, ma ci è voluto un po’ – intere settimane, direi – perché dentro di noi la tempesta smettesse d’infuriare. Per ritrovare un centro. La finta emergenza in cui vivevamo da ormai quattro decenni ci aveva abituati ad agire nella fretta, nell’urgenza, secondo schemi automatici di risposta; a non interrogarci; a compensare quest’inferno con supplementi tossici di ogni tipo. E ci aveva disabituati a sentire, a lasciar depositare in noi le cose, a usare l’intelligenza di cui siamo capaci, a desiderare di diventare altro. Ora la vera emergenza viene a insegnarci che le cose vere hanno i loro tempi, che questi tempi non possono essere compressi, che l’incessante corsa al “di più & prima” era proprio quello che sospettavamo: una pazzia. Per accumulare plus-valore, plus-godere e plus-potere avevamo perso di vista il senso dei nostri tragitti biografici e di ciò che li rende possibili: le relazioni con gli altri umani e non-umani, la conoscenza sentimentale del mondo, il rapporto fra ciò che già è (e che a volte fa schifo, ma altre volte è proprio bello) e ciò che può essere.

E poi c’è l’elemento più straordinario di tutti, talmente meraviglioso che faccio fatica a descriverlo. Proverei a dirlo così: il mondo-di-prima ci aveva fatto credere di essere l’unico. Credevamo che la lotta di tutti contro tutti fosse una legge di natura, che la scienza statale e oggettivante avesse sempre l’ultima parola, che i mondi degli altri fossero illusioni. Eravamo perfino arrivati a credere di essere degli in-dividui (ti rendi conto?), fatti solo della nostra essenza e non di relazioni, autonomi e competitivi, solipsistici e calcolanti. Insomma, ci eravamo bevuti il liquame filosofico capitalista, colonialista, scientista e gerarchico che da quattro secoli ci viene propinato e avevamo lasciato che la reductio ad unum della modernità totalizzasse il reale colonizzando terre, boschi, spiriti, montagne, ninfe e lari, venti e anime. In quanto moderni, avevamo imparato a ignorare i nostri sogni, a tenerci a distanza dalle relazioni trasformative, a temere le intuizioni e a considerare bambini, folli, morenti e profeti come minus habens; a non vedere le sincronicità, il perturbante e l’analogia; e a dimenticare la felicità delle rivoluzioni e degli amori. Quando, nonostante tutto, ci capitava di viverle, eravamo tenuti a non farcene mai niente: non pensarle, non esplorarle, non cogliere le possibilità di altro che portano in sé.

Non so cos’è quest’altro e forse è troppo audace volerlo sapere. So che è senza progetto e senza governo; che porta con sé ogni felicità così come ogni pericolo; che non è davanti a noi come un piano da realizzare, ma dietro di noi come un fondo comune da cui tutti veniamo e che ci unisce al di sotto della soggettività. Per localizzarlo i cristiani parlano di trascendenza e non ho niente da obiettare su questo “andare verso l’alto”. A me, però, piace di più l’infrascendenza, l’andare verso il basso, il prima, il profondo, l’intimo. E, soprattutto, mi fa tanta simpatia l’andare in orizzontale, verso un altro che è sullo stesso piano ontologico del qui – ma che, appunto, è altro (che so: la selva degli Shipibo d’Amazzonia, le danze Gnawa del Marocco, i carnevali della Barbagia). Anziché un salire, o uno scendere, questo è un andare-in-là, un trans-ire: una trance.

Forse sembra fuori luogo parlare di trance, transiti, soglie e mondi altri proprio quando l’implosione virale del nostro mondo ci costringe a un interno domestico in cui lavoro e vita, affetti e rete non si distinguono più. Ma questa, appunto, è la cosa più straordinaria: la sospensione che stiamo vivendo è un’ek-stasis, un muovere fuori dalla stasis, dalle posizioni previste e comandate. Togliendo il blocco e il ristagno, ci rimette in relazione col preindividuale, con gli altri umani e non umani, col mondo, con la molteplicità.

A quel che so, quasi tutti i gruppi umani praticano l’ekstasis: usano danze, piante, musica, digiuni per uscire dall’ordinario e fare operazioni cruciali di guarigione, preveggenza, connessione, metamorfosi. I signori del limite, come li chiamava de Martino, sono coloro che sanno come andare nell’ekstasis, come trovarci quel che serve, come portarci gli altri e, soprattutto, come uscirne. Pare che solo il monoteismo moderno abbia del tutto bandito queste modalità di esperienza e di vita in comune – forse perché poco compatibili con la produzione di plus-valore, forse perché, aprendo i soggetti all’eccedenza del cosmo e delle biografie, fanno apparire il plus-godere che c’intossica, il plus-valore che ci muove e il plus-potere che ci rende arroganti per quel che sono: una miseria.

Nelle poche, pochissime esperienze di ekstasis che ho fatto, mi è sembrato di capire alcune cose. La prima è che ogni volta, per passare dall’ordinario al non ordinario, dal “qui” all’“altrove”, c’è un dolore da superare. Una paura, un malessere, l’angoscia del venir meno di sé. È il dolore della soglia.

Superarlo richiede un po’ di coraggio e un po’ di ascetismo (askesis: l’esercizio che ti trasforma per renderti degno di quel che vai cercando).

La seconda è che l’ekstasis esiste solo nella tensione con il qui: non è un’utopia da arredare secondo il gusto di qualcuno, ma la possibilità permanente che altro si dia. Non andrebbe intesa come fuga o come soluzione delle contraddizioni che ci travagliano, ma come luogo di negoziazione con forze, enti, desideri, possibilità. Non sostituisce l’ordinario più di quanto la potenza sostituisca l’atto: inutile dire che i mondi più vivibili sono quelli che sanno tenere le due dimensioni continuamente in rapporto. Infine, l’ultima cosa che ho capito è che il non ordinario è un posto intrinsecamente pericoloso, che ti mette di fronte a scelte radicali e ai tuoi limiti, luogo di tutte le possibilità come anche di tutti i pericoli. Anche nell’ekstasis (soprattutto nell’ekstasis!) bisogna muoversi con tutta l’attenzione e l’amore possibili – perché alla fine quello che ci differenzia dai fascisti potrebbe essere solo questo: il prender parte, sempre e comunque, per la felicità che scorre nelle relazioni; la capacità di non appropriarci.

Per concludere, mi pare che lo sbandamento nel quale tutti ci troviamo, il rimescolamento delle alleanze, l’angoscia e il dolore che stiamo attraversando altro non siano se non il passaggio ek-statico necessario all’uscita dalle vecchie coazioni; la disintossicazione, su scala globale, dai veleni della modernità, dall’illusione drogata e totalitaria del mondo unico. Forse potremo perfino reinventarci un qui vivibile – e anzi, una molteplicità di qui e di altrove, di ordinario e non ordinario, di mondi, enti, relazioni e affetti. Disabituati alle soglie e alle differenze qualitative da quattro secoli di moderna omogeneizzazione, nessuno di noi sa bene come muoversi, come creare diplomazia fra mondi, come andare e tornare fra ekstasis e ordinario. Potremmo allora accompagnarci gli uni con gli altri, principianti con principianti, e sviluppare conoscenza collettiva dei processi, dei rischi, delle esitazioni, dei passaggi, delle trasformazioni. Senza affettarli, senza direzionarli. Contenendo reciprocamente le derive di ciascuno. Potremmo imparare a essere senza giudizio e presenti, con tutta l’attenzione e l’amorevolezza di cui siamo capaci.

Quel che ci aspetta sarà difficilissimo ed entusiasmante: stare nell’aperto senza diventarne padroni. Felice di viverlo con te e con tutti gli altri.

Stefania

Una nuova sequenza rivoluzionaria?

Qui di seguito pubblichiamo due testi, uno proveniente da Barcellona e l’altro da Santiago del Cile e Parigi, che ci danno un’altra idea, un’idea affettiva di quello che sta accadendo lì, e non solo lì, rispetto alle narrazioni che fino ad ora sono state fatte in Italia. Quello che appare a un colpo d’occhio è che sia in corso a livello globale un sommovimento tellurico che inizia a somigliare all’introduzione di una nuova sequenza insurrezionale, dopo quella vissuta dieci anni fa.

L’insurrezione viene, viene, viene…

PONTE AEREO HONG KONG/BARCELLONA

SECONDA SETTIMANA

…se noi inseguissimo qualche onore sarebbe quello di essere iscritti per la posterità nella storia dei cataclismi…
Le Grand Jeu

Rovine
La Spagna è una rovina. Il vento percorre il vuoto lasciato dai Grandi di Spagna. Come vuole la tradizione, siamo stati saccheggiati da tutte le generazioni di governanti, da ogni generazione di commercianti e truffatori. Solamente a pezzi, le spagne possono provare a ricomporsi in un modo che sia all’altezza della loro arte e delle loro feste. Hong Kong, Cile, Ecuador, Haiti, Libano e la Francia dei Gilet gialli mostrano che l’ordine che governa il pianeta è una rovina. Una rovina feroce che protegge le sue bolle di sapone come fossero di diamante.

Consiglio dei Tumulti
Nel XVI secolo scoppiò nei Paesi Bassi una rivolta contro la Corona spagnola. Esigevano la libertà di culto. Volevano potersi convertire alla religione protestante. Nel 1556, Filippo II inviò il duca d’Alba per schiacciare la sedizione. Istallò un regime di terrore e di repressione sotto il segno di un’istituzione chiamata Consiglio dei Tumulti, che non era altro che un tribunale d’eccezione. Davanti alle proteste per la sua arbitrarietà, Fernando Alvarez de Toledo, il duca, rispose: “tanto meglio, se alcuni muoiono per errore, diventeranno dei martiri e andranno diritti in cielo”. Il Principe d’Orange innalzò allora il suo motto “Io rimarrò” e iniziò la sua campagna con la plebe del mare, gente comune che si concentrava rapidamente nei canali e poi si disperdeva. L’impero spagnolo dovette impegnarsi in una guerra di 80 anni, perse i suoi territori e cominciò a crollare. Oggi la Spagna vuole riprodurre la sua strategia di terrore e di repressione.

Bloccare tutto
È stata questa l’intuizione principale della rivolta catalana. Il blocco dell’aeroporto ha mostrato a quelli che volevano vederlo il carattere illusorio della normalità. I blocchi delle strade, delle autostrade e delle stazioni ferroviarie si sono estesi a tutto il paese. E sono diventati altrettanti luoghi d’incontro, di elaborazione, d’ingegnosità dei corpi e delle barricate. Durante questa seconda settimana tutto continua a inventarsi. Vi sono due tronchi d’albero posti sui binari dei treni, così come dei semplici ganci bloccarono molto tempo fa la circolazione dei treni ad alta velocità in Germania e in Francia.

Non aspettiamo niente – adesso che tutto comincia
Sono dei ragazzi quelli che fanno avanzare la rivolta dappertutto nel mondo. “Ci hanno tolto il sorriso”. “Adesso che ci siamo ribellati, non vogliamo più scappare”. “Siamo qui per ogni schiaffo ricevuto dalle nostre nonne”. “Quello che stiamo facendo è difenderci. La nostra voglia di cambiare il mondo è più grande della paura che invade i nostri corpi”. Durante questa seconda settimana sono cominciati i blocchi e le occupazioni di molte università. Alcuni si sono trovati di fronte a gruppi di estrema destra e studenti cittadinisti. “Noi resteremo”. Quelle che resisteranno possono diventate delle basi per intensificare la circolazione e gli incontri.

Condividere la rivolta
Come accade ovunque, le rivendicazioni che aprono il conflitto non risolvono tutto. Che sono trenta centesimi in più? E uno Stato in più o in meno? Sono solo le gocce che riempiono il bicchiere di un realtà che non è capitalista. Una volta che l’eccedenza è cominciata, sono le forze in presenza che determinano l’apertura della situazione. Ovvero il senso di quello che accade e di ciò che viene interrotto. La vita che si apre nella rivolta non solo rompe lo scorrere della normalità, ma mette fine alla separazione e all’indifferenza che nutrono la sofferenza che ci abita. Adesso che tutto inizia, è il momento di mantenere ed estendere i legami che si sono infiammati dietro le barricate. Ognuna e ognuno di noi condivide, con gli occhi pieni di luce, il desiderio di cambiare tutto costruendo dei ponti. Questo vuol dire prestare attenzione a quello che si fa: ai legami d’amicizia, sia tra le forze anonime che prendono le strade che tra le vite che si intrecciano nei gruppi che si organizzano dappertutto.

Comitati locali
Alcuni vorrebbero che la rivolta fosse una questione del popolo catalano. Idea romantica e borghese del XIX secolo. In ogni rivolta vi sono dei frammenti di popolo. E sono dei frammenti sempre più grandi e determinati che aprono delle brecce nella normalità e che rovesciano il tavolo da gioco. Rovesciano il tavolo, spazzano via la beatificazione della miseria sancita dai mossos del governo catalano e dalla polizia nazionale spagnola. Sono i comitati di difesa locale, i Comitati di Difesa Repubblicana e i gruppi organizzati nei quartieri e nei villaggi che hanno l’iniziativa. Per quanto dispersi e inconsistenti possano apparire, sono in ogni luogo in cui l’immaginazione politica eccede i governi, che non possono nulla davanti milioni di corpi organizzati. Non siamo soli. Tutta la sofferenza e la tristezza che lacera la nostra esistenza lancia un grido per tessere delle alleanze per l’autodifesa.

Destituzione. Pensare, combattere, costruire
Rosa Luxembourg diceva che non è lo sciopero generale che crea la rivoluzione ma la rivoluzione che porta con sé lo sciopero generale. Perché ogni rivoluzione è un processo che ha il proprio tempo, fino a quando diviene percettibile in una data epoca. Lo stesso accade con ogni processo destituente, che sarà l’uscita più intelligente dalla catastrofe ecologica ed esistenziale di questo mondo. Non ci attende nessun futuro stabile. La destituzione dello stato di cose presente non è solamente distruzione. È, allo stesso tempo, l’apertura di luoghi e la creazione di forme, in un processo che costruisce. Nella rivolta contro questo mondo, che salta di paese in paese, che si intreccia da città a città, il processo destituente resta aperto. La destituzione vuol dire anche costruire delle percezioni condivise sul fatto che ciò che non è, è possibile: tutto quello che abbiamo visto in questi giorni, tutto quello che possiamo immaginare contro l’amministrazione totalizzante che governa la perpetuazione del disastro.

Tout le monde déteste la police
Ovunque la polizia appare come l’ostacolo tra la rivolta e i padroni del mondo. In Catalogna e a Barcellona è stata un’evidenza, per tutti, che ha rotto i riflessi della paura che le televisioni e le altre macchine di governo rimandano senza posa. La paura dell’altro e la paura del povero. Tout le monde déteste la police. La polizia che ha strappato quattro occhi in sette giorni. Quella che ha cercato di schiacciarci con le loro camionette e che una volta ci è riuscita. Che ci picchia e ci arresta indiscriminatamente. La vecchia tattica di Hong Kong, essere fuoco e essere acqua, bruciare e ritirarsi, essere imprendibili come l’acqua e fragorosi come il fuoco, per dei mesi, mostra l’inanità dell’istituzione poliziesca davanti l’intelligenza strategica di migliaia di insorti. “Noi siamo la polizia e facciamo quello che ci pare. Noi siamo la Legge”, dicevano l’altro giorno a un giornalista. Se la polizia è la legge, la rivolta è la forza senza nome che prende tra le sue mani un’altra maniera di vivere in questo mondo.

Oggi il regime è finito. Perché questo mondo sta finendo.
L’insopportabile leggerezza con la quale l’insopportabile vive in noi
si presenta con l’estrema pesantezza che da sempre ci portiamo dietro
Il viso che chiama alla rivolta è anonimo
Come l’acqua, riempire, fino a traboccare. E ritirarsi.
Come il fuoco, bruciare improvvisamente, ridurre in cenere. E volatilizzarsi.
Ancora e ancora. Migliaia di corpi, di ricordi, di esseri andati via.
Ancora e ancora ogni giorno di festa. La festa è l’insurrezione dei corpi, degli sguardi, delle presenze. Contare senza contare. Perché l’insurrezione di fronte al collasso è la sola festa possibile.
Che succederà dopo?
Dopo fu ieri. Ieri è già troppo tardi. Oggi finisce il regime.
Domani è pura fiducia
nella vita comune e ordinaria che brucia a fior di pelle
quando vi abbraccia

Qualunquità, ancora uno sforzo…

 

Questo comunicato è stato scritto congiuntamente da Santiago del Cile e Parigi.

 

Clinamen. Neanche il più piccolo degli incidenti che vorremmo attribuire al caso può verificarsi senza generare un’intera situazione. Belle come gli incontri fortuiti di polizia e di folla lungo il mappamondo, le insurrezioni di Santiago hanno cristallizzato in qualche ora i nodi e le disposizioni di questo tempo. Dal punto di vista del territorio: l’importanza crescente della circolazione, che fa di ogni nuovo aumento di prezzo una questione di sopravvivenza. Dal punto di vista del potere: le sordide infrastrutture securitarie, inevitabile rovescio della medaglia del capitalismo cibernetico, e l’eterna possibilità di ricorrere ai vecchi riflessi quando le nuove scellerate leggi non sono ancora state promulgate: lo stato di emergenza e un esercito sempre uguale dai tempi di Pinochet. Dal nostro punto di vista: la sorda temporalità delle inclinazioni strategiche, la spinta irrefrenabile di un desiderio di insurrezione profonda e duratura, gli sforzi coscienti di qualche cervello, di qualche corpo per accompagnare il movimento da cui dipende il nostro futuro. E, infine, il coraggio di migliaia di liceali — in grado, da soli, di chiamare una capitale intera a insorgere.

 

Ferocia. «Nessun predatore ha mai saputo che farsene della nostra ferocia libera da catene, mai ridotta in gabbia. Perché è in fuga sempre, e sempre traccia la propria rotta. Chiamata si mostra, poi scompare. E colpisce e insiste, come il dolore. Perché è dolore. Il dolore è la nostra storia. Questa storia che è dolore oggi si riaccende, infuria, con un balzo supera le cancellate, saccheggia la città nemica, la città assediata, la città dai nomi così colonialmente rispettabili. La città dei timorosi, la città di chi ha giocato al faraone. Ma no: non ci sottometteremo. Nessuno, né a Santiago, né in Cile, né altrove, accetta di pagare con la propria vita la follia delle loro ricchezze».[1]

Noi. Mai avremmo pensato di vivere in un mondo in cui poter seriamente pensare di scrivere una frase solenne, una di quelle care vecchie frasi che credevamo definitivamente archiviate nel deposito curiosità storiche. Uno di quegli appelli degni di Marx alla “proletari (e proletarie) di tutti i paesi, unitevi!”. Eppure, scontro dopo scontro, città su città, di settimana in settimana, la sensazione è proprio quella di vivere un sollevamento comune. La crisi della governamentalità si è generalizzata: qualunquità di tutte le metropoli, riunitevi.

Tracollo. Non hanno indietreggiato di fronte a 3mila tra morti e dispersi. Hanno torturato 40mila persone senza batter ciglio. Ora mobilitano l’esercito dopo un semplice principio di sommossa. La Cina, nel mentre, vieta la vendita di abbigliamento nero nel suo territorio. Allora diciamocelo: l’Impero vacilla. E checché se ne dica, ad ogni buon conto, è forse più vicino il tracollo del capitalismo di quella fine del mondo a cui tiene tanto.

Epoca. Era dal 1968, e dalla distruzione della sua eredità attraverso la risposta neoliberale, che i giochi non sembravano così aperti. I Gilets Jaunes, Hong-Kong, l’Ecuador, Haïti, l’Egitto, la Guinea, il Libano, la Catalogna, le Honduras e ora il Cile sanciscono l’aprirsi di una nuova fase. Per riformiste che siano le rivendicazioni dichiarate, siamo a un crocevia. Una classe ancora anonima, confusamente cosciente, comincia a comprendere che i nostri destini sono incrociati. La catastrofe ecologica in corso è il teatro della decisione tra le tenebre della sorveglianza e lo splendore del mondo che ritorna.

Qualunquità, ancora uno sforzo e sarete rivoluzionari. Facciamo appello alla disobbedienza incivile nelle metropoli di tutto il mondo.

Santiago-Parigi, 19 ottobre 2019

[1] Il paragrafo riprende in traduzione il comunicato del collettivo cileno Vitrina Dystópica, pubblicato in seguito agli scontri di venerdì 18 ottobre 2019 e la conseguente dichiarazione dello stato di emergenza (https://dystopica.org/2019/10/19/iiiintergalactico/).

Iter in silvis. L’ecologia e il suo mondo, la Terra e i suoi abitanti…

 A partire da questo numero Qui e Ora apre una nuova rubrica che, ogni volta che avremo qualcosa di interessante da proporre, fluttuerà nella varie categorie – pensare, attaccare, costruire, il culto – e sarà dedicata alla cosiddetta “crisi ecologica” e a quelle sperimentazioni che vengono compiute in tanto che forme di vite che mettono in questione quelle dominanti nella civiltà occidentale. In specie, ma senza farne un manufatto ideologico, a quelle che approssimativamente possiamo chiamare forme di vita contadine, in un mondo che ne fa e ne farebbe volentieri a meno. Da un lato vorremmo quindi dedicare attenzione all’analisi teorica dell'”ecologia e del suo mondo” e dall’altra alle pratiche di vita e di lotta che agiscono direttamente nei termini di un’altro rapporto al mondo. Il nome della rubrica è Iter in silvis, indicando in questo modo tanto l’inoltrarsi nel bosco, quanto la discesa agli inferi.

Louis Janmot, The Wrong Path

 

 

ITER…

«Colui che si meraviglierà avrà il Regno»

 

 

ɑ} La civiltà occidentale non è altro che un esperimento fallito. La sua è la storia di un Grande Errore. Quando sentiamo parlare di crisi – crisi ecologica, crisi politica, crisi economica, crisi esistenziale, crisi dei valori e chi più ne ha ne metta – dovremmo rammentare questo fatto funesto e riportarlo alla sua origine. E l’origine insiste tanto nel passato quanto nel qui e ora. Il tempo si conosce solamente nell’adesso, questo vortice in cui convergono tutte le dimensioni – passato, presente e futuro –  che l’Occidente ha immaginato in quanto vettori della Storia, separandoli tra loro. Da quale di queste direzioni arriva la catastrofe? Ci si rende subito conto che è una domanda priva di senso. La catastrofe è oggi. Ne senti l’odore a ogni passo sulla strada lattiginosa che porta al supermercato dietro casa. La vedi scorrere sullo schermo che rimanda l’idea di una foresta. L’ascolti venire ogni volta che paghi per sopravvivere. Nell’adesso, l’Occidente è sempre in via di nascere e di morire. Più utile sarebbe invece comprendere che accanto a questo ticchettio di cui è fatta la Storia e che ha fatto del mondo una bomba a orologeria, vi è un altro tempo che non scorre ma si dilata, non segue la freccia che da ieri porta a domani, ma esplode nell’adesso, non indica la fine, ma è la fine di ogni indicazione. L’anomia del tempo contro l’ordine della Storia.

Se si parla di crisi di civiltà non è sufficiente dire allora che quello che è fallito è il sistema socialista, quello liberale o quello fascista, e cercare un perfezionamento di questi sistemi, magari incrociandoli tra loro, per rimettere in carreggiata l’Occidente. Cedere a questa follia relativista, sarebbe ancora una volta cedere alla macchina propagandistica di Atene, la metacittà democratica, l’archetipo di ogni governo, sempre sterminatore e già da sempre fallito. Assumere questa verità – l’Occidente è un esperimento finito male – non vuol dire darsi alla disperazione, al contrario: assumere lucidamente la diagnosi è il solo modo di essere in pace con se stessi.

Si parla molto di questi tempi di una “estinzione” in corso, riferendosi alle specie animali e vegetali, basandosi sul discorso della scienza. Ma…

Sono secoli che il discorso della scienza pretende di dirci cosa è bene e cosa è male, cosa è possibile e cosa non lo è, cosa esiste e cosa non ha esistenza. Ha partecipato alla devastazione del mondo in prima fila, e oggi se ne vuole il salvatore. Razionale è bene, irrazionale è male. Reale è ottimo, irreale è pessimo. Cambiare il clima, ma non l’atmosfera capitalista. Consumare di meno, ma si produca, si produca, si produca. Certo è che nessuno scienziato vi dirà mai che ciò che si sta estinguendo è la nostra capacità di sentire, la nostra capacità di ascoltare il silenzio senza la quale non possiamo godere della musica, la nostra possibilità di compiere gesti che mutano la percezione di che cosa siamo, la nostra capacità di pensare a cosa potremmo essere al di fuori delle proiezioni e dei simulacri che costituiscono l’intero paesaggio della vita umana sulla terra. Sappiamo bene di incorrere in una incomprensione generale, tuttavia quello che vorremmo dire è questo: in via di estinzione è innanzitutto la nostra anima. Ne segue una desolazione totale.

Ogni discorso sulla “crisi ambientale” non ha alcun senso se non riusciamo a pensare questa origine sempre contemporanea dell’errore devastante che è l’Occidente. Riparare il mondo e riparare le nostre anime sono la stessa identica cosa.

β}Come spesso è accaduto per i concetti che muovono l’Occidente, anche l’ecologia è qualcosa che allo stesso tempo è il prodotto e la produzione di una confusione, un errore che ne ha prodotto una serie che arriva fino a oggi, quando questa parola ha guadagnato nel senso comune un significato in buona parte alieno a quello datogli dall’inventore del termine, il biologo Ernst Haeckel nel 1866. Oggi infatti il termine ecologia è usato comunemente per indicare, più che un ramo della biologia, la “difesa” della natura in ogni sua manifestazione, o ancora meglio la protezione dell’“ambiente”, altra parola foriera di equivoci, dalle azioni dell’uomo. In fondo, nel discorso ecologista dominante non c’è una gran differenza tra “difendere la società” e “difendere la natura”. Per questo sentiamo sempre quell’odore inconfondibile di guerra che quel “difendere” porta con sé. Noi diciamo che bisogna opporre l’uso della natura alla sua difesa.

La prima confusione dell’ecologismo probabilmente risiede nel fatto che sottintende l’esistenza di un unico e solo mondo, mentre un altro iniziatore dell’ecologia in quanto scienza biologica e che ha avuto una grande influenza sulla filosofia contemporanea, il barone Jakob von Uexküll, aveva già avuto modo di mostrare che, invece, ciò che esiste sono i mondi, ognuno con un proprio regime di percezione. Il barone estone arrivava buon ultimo, certamente, considerato che i mistici hanno sempre saputo che esiste ben più di un unico regime di percezione e di presenza. In realtà è proprio questa credenza, la quale vuole che esista un solo mondo per tutti i viventi e una sola forma di presenza al mondo per tutti gli esseri, ad essere stata una tra le cause scatenanti di quella che oggi viene chiamata “crisi ambientale”. È la crisi della presenza del mondo, che così viene evocata.

Tuttavia, è estremamente significativo che Haeckel abbia coniato il nome unendo due parole greche, oikos (casa) e logos (discorso),cosa che ci fa immediatamente comprendere che dire “crisi ecologica” significa nient’altro che dire “crisi dell’abitare”.  Ma l’etimo di ecologia indica anche la sua stretta parentela con un’altra parola-baluardo della civiltà occidentale, quella di “economia” ovviamente. L’ecologia, per dirla con le parole stesse del vecchio biologo, non è altro che “l’economia della natura”. Ora, dobbiamo immediatamente precisare che non si tratta solamente, anche in questo caso, dell’economia nel senso divenuto comune, cioè di ciò che concerne la merce e il mercato, ma va intesa nel suo senso proprio di strumento del governo. Nell’idea di Hackel l’ecologia è la scienza che si occupa dello studio delle relazioni di un animale o specie vivente qualsiasi con il complesso organico e inorganico che lo circonda, con quello che è il suo ambiente appunto, parola che significa, secondo la sua etimologia, “quello che sta attorno”, cosicché l’ambiente viene immaginato sempre come qualcosa di “esterno” al suo soggetto (per cui gli ambientalisti sarebbero coloro che difendono questa esteriorità che sarebbe “la natura” dalle azioni umane). Questa “cerniera” tra dentro e fuori, interno ed esterno, è propriamente ciò che deve essere governato e che appare invariabilmente in tutti i discorsi ecologisti, anche quelli più radicali. Anche per questo definizioni come “ecologia politica” o “ecologia sociale” sono fondamentalmente degli errori, gli aggettivi vi appaiono come un inutile rafforzativo, poiché se è vero che non esiste nessuna economia che non sia immediatamente una politica, così deve valere per l’ecologia. La politica è la gestione del conflitto e infatti l’inventore dell’ecologia, nel definirla, non esitò a metterla in stretta relazione alla teoria darwiniana della “lotta per l’esistenza”. E dunque. In quanto condividiamo la diagnosi della crisi di civiltà, non siamo affatto certi che quella ecologica debba essere una lotta della politica, siamo propensi a pensare invece sia una lotta contro la politica. Anche per questo, ci poniamo a distanza tanto dell’ecologia politica in generale, che è giusto un ramo del marxismo, che di quella specificamente italiana che sembra oggi animata principalmente da uno strano mélange che potremmo derubricare come fricchettonismo-postoperaista. Un’altra economia non guarirà il mondo dall’economia.

γ} Ciò che si vorrebbe anche far notare infine è che, non per nulla, i contadini e coloro che hanno vissuto ai margini della civiltà industriale non sono mai stati ecologisti o ambientalisti. Non hanno vissuto come vi fosse una netta cesura tra loro e la natura, semplicemente perché ne venivano attraversati tanto quanto la attraversavano. I contadini non avevano un ambiente, ma una forma di vita. L’ecologia nel senso moderno di “difesa della natura” è, integralmente, una ideologia cittadina, praticata da chi vive nelle metropoli, pensata da chi vive in una condizione acosmica: ecologista è prima di tutto la protesta del disperato che si accorge di non avere un mondo ma, al limite, un ambiente. La fine della civiltà contadina è, storicamente, la nascita dell’ecologia come difesa e salvaguardia della “natura”. Se non partiamo da questa semplice evidenza ogni lotta contro la degradazione dell’esistenza è inficiata in partenza da un falso discorso. Gli ecologisti conseguenti diremmo allora che sono quelli che, più che difendere qualcosa, lottano per tornare ad avere un mondo, per ricosmicizzare l’esistenza. È questo il loro divenire rivoluzionari. La disperazione del cittadino metropolitano può così trasformarsi, nel caso più felice, in ostilità verso l’ambiente nel quale si è trovato a dover vivere. Positivamente essa si svolge nello sforzo di concepire altri modi di vita che entrino in relazione con le forze e le energie a cui la metropoli fa da schermo. Il mondo dell’ecologia non è l’Eden, ma il giardino devastato.

Il problema che hanno di fronte coloro che si pongono la questione ecologica non consiste in altra cosa dall’operazione contenuta nell’etimo generico della parola, l’economia cioè. Il cittadino ecologista deve allora intraprendere una via che lo porti a spogliarsi tanto della cittadinanza quanto di questa equivoca definizione di ecologista, in quanto la sua opera ha senso solamente se si rivolge contro l’economia, destituendo il governo in ogni sua accezione. Distruggere l’economia è il solo modo di tornare alla dimora naturale. È così che schegge cosmiche si sprigionano da ogni gesto destituente diretto verso l’ecologia e il suo mondo.

 

…IN SILVIS

È così che quelle stesse schegge cosmiche potranno forse riportarci alla nostra dimora naturale, nelle silvae.

Le selve, le montagne, le terre selvatiche e impervie che sfuggivano alle geometrie ordinate erano i luoghi dell’incivilitas, nei quali i Romani vedevano l’impossibilità della civilitas, della città.

È quindi proprio in questi luoghi, in ciò che di essi rimane, nonostante tutto, fuori o ai bordi della civilitas, che forse possiamo ancora ritrovare brandelli della nostra anima silvana: dispersi, sparuti, smarriti. Questi luoghi erano quelli della barbaritas, da dominare e tramutare  in luoghi funzionali alla città e alla sua economia; ma erano, nello stesso tempo, luoghi colmi di mistero, dove lo spirito della natura obbligava l’essere umano a confrontarsi con i propri limiti. Terre sacre per Plinio, che non si potevano ferire, tagliare, scavare senza commettere sacrilegio perché in essi dimoravano le divinità, erano porte all’Ade o al Tartaro, terre nelle quali lo spirito umano si fondeva con il mistero.

Ecco allora che Iter in silvis potrà forse aprire dei sentieri verso la nostra dimora perduta, là dove umanità e mondo non sono ancora scissi, là dove possiamo vivere l’eterno ciclo di vita, morte e rigenerazione, “esposti alla estatica visione della zoé.

Dea madre uccello, Cultura Vinca, Balcani, ca. 5000 a.c

 

Uno di questi sentieri riteniamo possa essere la vita contadina.

“La civiltà contadina sarà sempre vinta, ma non si lascerà mai schiacciare del tutto, si conserverà sotto i veli della pazienza , per esplodere di tratto in tratto; e la crisi mortale si perpetuerà.”

Carlo Levi scriveva queste parole nel suo Cristo, alla vigilia della seconda guerra mondiale, vent’anni prima che si perpetrasse il genocidio dei mondi contadini della nostra penisola, genocidio culturale, e quindi linguistico, puntualmente registrato e descritto da Pasolini nei suoi attacchi, in pieno boom economico, all’ideologia dello sviluppo.

Il plurale “mondi contadini” è dovuto nel parlare di una forma-di-vita strettamente connessa al luogo, ovvero alla terra, che abita e lavora, soprattutto in un paese come l’Italia che vede convivere al suo interno bio-regioni estremamente difformi tra loro per clima, morfologia e storia.

E parleremo di mondi contadini, più che di civiltà contadine, perché riteniamo che nei loro orizzonti di senso siano sopravvissuti attraverso i secoli frammenti di quella incivilitas pre-romana e pre-greca, intrisa di magia, di compenetrazione tra visibile e invisibile, di riti misterici e di intima comunione con la madre terra. Sopravvivenze che per la loro difformità e dissonanza rispetto alla Storia dell’Occidente sono state periodicamente oggetto di persecuzione e sterminio.

Dagli anni Cinquanta le sirene delle fabbriche, come un piffero di Hamelin, hanno chiamato a sé le masse contadine depauperate dal latifondo, dalla mezzadria e da cinque anni di guerra totale: manodopera salariata per alcuni, soggetto rivoluzionario per altri, sogno piccolo borghese per se stesse.

Mentre si realizza l’esodo, o la deportazione forzata, delle masse contadine verso la fabbrica della città, le campagne vengono progressivamente trasformate in fabbriche a cielo aperto: è la rivoluzione verde. Nuove generazioni di trattori, di semi brevettati ai raggi gamma, di prodotti chimici all’avanguardia (diserbanti, pesticidi e fertilizzanti) privano i contadini rimasti sulla terra della loro forma-di-vita e li trasformano in agricoltori/imprenditori, operai specializzati dell’industria agroalimentare che vengono, al pari di tutti gli altri operai, separati dal prodotto, dal fine e dalla ragione del proprio lavoro. Essi diventano a tutti gli effetti esecutori materiali del loro stesso genocidio, in una competizione fratricida nel nome della produttività che vede, in un processo durato decenni, l’affermarsi del modello azienda medio-grande a discapito della piccola azienda agricola a conduzione familiare. Allo stesso tempo il lavoro agricolo da attività manuale che vedeva coinvolti uomini e donne in comunione tra loro, diventa quasi prerogativa maschile,  dell’uomo-macchina che a bordo di mezzi sempre più potenti ara, erpica, semina e raccoglie senza aver mai mescolato le sue mani con la terra. Avanti e indietro, avanti e indietro…per campi sconfinati.

E’ l’era della monocoltura, del conto-terzista, dei tecnici da consorzio.

Intanto, mentre quasi decade per esternalizzazione la figura dell’operaio e i centri storici delle città italiane diventano parchi divertimento per turisti e impiegati, (che poi sono la stessa cosa), ridisegnando se stesse sul modello degli outlet e dei centri commerciali che fioriscono come tumori nelle periferie, la campagna italiana diventa uno dei fiori all’occhiello del made in Italy.

A tal punto da divenire oggetto di esposizione spettacolare in occasione dell’Expo di Milano 2015, non a caso intitolato “Nutrire il pianeta, Energia per la Vita!”. Per metastasi, nasce a Bologna F.I.CO: Fabbrica Italiana Contadina, un parco divertimenti del cibo in cui la campagna, già trasformata in fabbrica, viene assunta nel cielo del capitalismo con il contratto degli addetti allo spettacolo.

In questo scenario parrebbe scontato il ritenere morta e sepolta ogni possibile forma-di-vita contadina.

Eppure, a ben guardare, forse non è così.

Alla fine degli anni Settanta le campagne dovevano ancora finire di spopolarsi che già piccoli contro-esodi di persone muovevano dalle città per cercare un senso nella terra, una vita non più separata dalla propria forma. Quel contro-esodo continua, crediamo abbia avuto un incremento negli ultimi anni, ed è forse numericamente più consistente di quello che appare perché avviene il più delle volte in sordina, clandestinamente, nonostante i tentativi di assorbimento da parte dello Spettacolo, attraverso la retorica del ritorno alla terra cavalcata dai vari guru dello Show Food Admnistration.

C’è stato e c’è, da parte di molte persone protagoniste di questo contro-esodo, un esplicito e consapevole intento di diserzione: dalla polis, dall‘officium, dal governo. L’unico im-piego possibile diventa per alcune di loro un mi-piego, sulla terra, alle potenze naturali, aderendo al succedersi delle stagioni e provando a ricucire in questo modo la frattura io-mondo che dopo almeno venticinque secoli di disastri ha reso possibile l’esistenza di un discorso ecologico sulla difesa della natura come elemento separato dall’essere umano. Chi ha vissuto e sta vivendo questo contro-esodo non cessa mai di reimparare l’adesione alla potenza degli elementi, alle silvae, nella speranza che un giorno questa adesione possa tornare ad essere non più una conoscenza ma un intimo sentire.

Certo è difficile sottrarsi alle reti del Grande Pescatore, che cercano di catturare e assorbire ogni gesto di diserzione nella macchina dello Spettacolo o della Produzione, che poi sono la stessa cosa.

Ma nonostante tutto, nonostante il Grande Pescatore e le sue reti, è innegabile che sempre più persone abitano sulla terra, di terra e con la terra.

Incarnano una specifica forma-di-vita? È giusto nominarla? Se sì, come la nominiamo? E quale  potenza attribuire ai suoi gesti?

Questa è la questione che vogliamo portare alla luce.

Innanzitutto occorre sfrondare il campo da quei meri imprenditori agricoli che non portano con sé o che hanno rinnegato ogni residuo dei mondi contadini, né sono mossi da alcun intento di diserzione dalla realtà. Costoro coltivano la terra ma vanno al supermercato a fare la spesa, sono operai specializzati nelle monocolture, non mangiano del loro lavoro, non sono sulla terra, operano soltanto con essa: ci seminano coriandolo da esportare in Arabia Saudita o imbottigliano vini per vincere premi.

Tra questi la vecchia guardia dei trattoristi della rivoluzione verde, spesso figli o nipoti dell’ultima generazione di contadine/i, e i nuovi rampanti yuppies della green economy che cavalcano la moda del sano, giusto e pulito e che sono anche ecocompatibili con i fridays for future e i saturdays for fun.

Restano da considerare allora due grandi tipi di persone, naturalmente popolate al loro interno da mille sfumature: chi diserta dall’arruolamento metropolitano per abbracciare una vita di terra che non conosce e che deve apprendere dalle fondamenta, e chi è testimone, non sommersa, dei mondi  contadini che si dicono estinti, sopravvissuta al genocidio, tuttora vivente sulla terra e con la terra, nonché preziosa portatrice di una cultura materiale viva e di inestimabile valore.

Abbiamo forse assunto troppo frettolosamente e acriticamente come un fatto compiuto l’estinzione dei mondi contadini. Certo è innegabile che una loro specifica manifestazione storica si sia estinta e che le masse contadine non esistano più.

Così come nella marginale Arcadia durò fatica l’installarsi del modello ateniese della polis, differenze regionali e morfologiche hanno fatto sì che, in alcuni territori “barbari” e marginali, di questo paese, il processo di genocidio e deportazione sia stato più lungo e sia di fatto ancora in corso. Ma anche nei territori più colonizzati esistono residui, resti umani di quei mondi rimasti incastonati nei gesti quotidiani di quella specifica regola monastica che è la forma-di-vita contadina: alzarsi, accudire gli animali, innaffiare l’orto, sarchiare, scerbare, seminare, trapiantare, legare, potare, zappare, vangare, fare legna, accatastare, portare il grano al mulino, raccogliere, stivare, torchiare, impastare, travasare, imbottigliare, bacchiare, essiccare, trasformare, falciare, tenere acceso il fuoco, riparare, aspettare, accudire gli animali e coricarsi.

Esistono tuttora persone che sono nate e cresciute in un mondo contadino e che di quel mondo continuano ad essere impregnate, non lo hanno rigettato, sono rimaste sulla terra quando tutte, o quasi, andavano in città, e ci sono rimaste non come mere esecutrici dei dettami dei consorzi o delle associazioni di categoria e dei loro tecnici ma come contadine.

Queste persone dunque esistono e sono a tutti gli effetti delle sopravvissute che portano nelle loro mani ricurve dall’artrite un testimone di qualche migliaio di anni. Esistono contro la storia a riprova ulteriore della simultaneità di temporalità differenti del qui e ora. Spetta a chi ha disertato la metropoli per andare sulla terra da neofita saper accogliere quel testimone: nell’alleanza inattesa e non detta tra questi due tipi di persone continuano a vivere i mondi contadini di cui tutti, alcuni in buona fede, hanno decretato, con premura un po’ sospetta, la  morte.

È in quest’unione che riteniamo possa continuare a esistere una forma-di-vita contadina.

Come nominare altrimenti chi siede alla propria mensa davanti al pane del grano che ha seminato, all’olio delle olive che ha raccolto e al vino dell’uva che ha pestato?

Aveva ragione Carlo Levi, la morte che muore la “civiltà contadina” non cessa mai di compiersi.

E in questo modo sopravvive, non si lascia mai schiacciare del tutto, perché le braci sotto la cenere sono ancore vive, ardenti, pulsanti. Anche dopo l’esodo o la deportazione forzata. Le alimenta un profondo cumulo di legna raccolta in qualche millennio di passi nella foresta.

Non le hanno spente i padroni, il latifondo, i feudatari, la Chiesa, la distruzione dei boschi sacri, i consorzi agrari, i roghi dell’Inquisizione, i tecnici, non le hanno spente le facoltà agrarie, le facoltà non agrarie, la rivoluzione verde, i massacri, i piani quinquennali, le rivoluzioni, il boom economico, le fabbriche, la metropoli, le guerre, i diserbanti, i pesticidi, i supermercati, la grande distribuzione, lo spettacolo, il ritorno alla terra, la neo-epica contadina e le sue mappature.

Non le hanno spente perché la storia di quelle braci è molto più antica della storia dell’Occidente.

Esse ardono di un fuoco lontano e profondo, ardono dai fuochi dei villaggi neolitici non fortificati della Dea Madre, accesi nelle case/tempio nelle quali non c’era separazione tra sacro e quotidiano e la vita stessa era un lungo inno al mistero; ardono dai tempi del Giardino in cui Adamo ed Eva erano un tutt’uno con l’albero della vita, con la vita animale e quella vegetale.

Chi erano essi in fondo se non un contadino e una contadina che coltivavano il paradiso qui e ora?

Amanti” di Gumelnita, Romania, ca. 5000 a.c.

Se dunque può ancora esistere una forma-di-vita contadina si tratta di capire quanto i suoi gesti possano effettivamente ricucire quella frattura io-mondo che appare ormai insanabile, se possano in qualche modo indicare la via per un ri-medio al Grande Errore dell’Occidente uccisore, nel senso medico del termine di riportare equilibrio tra gli umori sconvolti del vivente terra umano.

Se per chi compie quei gesti una possibile salvezza si manifesta a tratti come vivida sensazione, forse essi possono, in questa lunga eterna apocalisse, testimoniare l’esistenza di un possibile cammino per chi, nella metropoli in fiamme come in quella sinistramente avvolta da una “pace terrificante”, cerca di tornare alla sua dimora naturale.

È nelle sembianze di un lupo che Lazzaro, dopo il linciaggio consumatosi nella banca, abbandona la città nella sequenza finale di “Lazzaro Felice”: solo in quella forma, non più soltanto umana, una volta distrutta l’economia, potremo tornare a essere terra nelle antiche silvae mai consegnate alla civilitas.

Iter in silvis vagherà allora per l’inferno che ci è dato vivere, cercando di dare spazio e di far durare ciò che in mezzo all’inferno non è inferno, ma foresta.

“No volvemos a la tierra, volvemos a ser tierra”, Fulgencia Burgos, 2009, india della Puna Argentina

 

La guerra civile in Francia (ancora)

Su Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points, La Découverte, 2019.

I lettori di Qui e Ora sanno che in passato abbiamo non solo dedicato molto spazio al movimento francese detto dei Gilet Gialli, sviluppatosi negli scorsi mesi tra rivolte urbane e occupazioni delle rotatorie stradali, ma più in generale a quello che accade in Francia negli ultimi anni. Di fatto e nonostante tutto, bisognerà pur riconoscere che la Francia è, ormai da un decennio, il solo paese europeo in cui  si è prodotta una sequenza di lotte che è possibile definire come antagonista  e, almeno potenzialmente,  rivoluzionaria. Di conseguenza anche il suo dibattito teorico ha assunto una importanza che supera agilmente i confini, anche continentali. Dispiace per i cultori della leggenda rossa del “Laboratorio italiano” che sale in cattedra ogni due per tre, ma non si può vivere solo della memoria storica – che infelice espressione –  di eventi accaduti mezzo secolo fa e di una scolastica riproposizione di alcune delle teorie che li avevano accompagnati, ravvivate da un po’ di trucco postqualcosa; se esiste oggi un Laboratorio Italia, ebbene non lo è certo come produttore di eventi o movimenti rivoluzionari, bensì di qualcosa che odora di merda, francesismo obligé. Combattere contro la merda o quantomeno evitare il più possibile di venirne travolti non è bello né eccitante, ma tant’è, questo ci tocca oggi. Alla fine, chi qui fa politica a sinistra (sic) nei movimenti (sic sic), sembra dover saper tutto degli anni ’70, o meglio di quello che si vuole che sappia, per cercare di riprodurne qualche scampolo, cosa che si riduce a una macchietta che non fa neanche ridere. Per di più la narrazione di quegli anni divenuta dominante è curiosamente condivisa tanto dalla diade “media&giustizia” che dai “radicali”, di contro poco e niente quell’attivista sa o deve sapere di quello che è avvenuto prima o anche molto prima o altrove e, anche per questo, nulla sa di come afferrare il presente. In ogni caso una cosa è certa, quello che di interessante al momento c’è in Italia, lo si trova ai margini, se non fuori, da quell’ambiente che abusivamente si continua a chiamare “il movimento” il quale, comunque, non è neanche più una “minoranza politica” nel paese ma un fatto marginale anch’esso, una curiosità più che un’anomalia. La migliore “teoria” qui da noi spesso la fanno i poeti misconosciuti, i teatranti poveri, i contadini senza padrone e i perduti amanti. Non è più vero niente e siamo tutti in cerca di un altro Egitto.

La Francia contemporanea invece sembra assumere oggi lo stesso ruolo che ebbe per  Marx e Bakunin alla metà del XIX secolo, cioè quello di un cristallo attraverso il quale guardare alle possibilità e ai limiti del movimento rivoluzionario europeo, per il semplice fatto che era lì che accadeva qualcosa. Quindi, prendiamo lezioni.

Il recente libro uscito in Francia per le edizioni La Découverte, In Girum. Lezioni dalle rotatorie, di Laurent Jeanpierre,  insegnante di scienze politiche all’università di Paris VIII, è fino ad ora il miglior testo sul movimento dei Gilet Gialli venuto dalla parte dell’intellighenzia universitaria d’oltralpe. Lo è perché non solamente è un libro ben informato e ben scritto, ma specialmente perché riesce a cogliere la novità dell’evento e rischia alcune ipotesi che contraddicono quella che lui chiama la “scienza dei movimenti sociali”. Infatti Jeanpierre rovescia l’abitudine dei ricercatori sociali di sottoporre gli eventi alle griglie di lettura preesistenti, ma li guarda come qualcosa di inedito, cerca cioè di imparare qualcosa e ci invita a fare altrettanto: “le lezioni delle rotonde non sono solamente politiche ma anche scientifiche”. Inoltre, cosa per noi ancor più importante, la sua lettura degli eventi sfida  quella che definisce la “normatività spesso incosciente” che regola le interpretazioni e l’agire degli ambienti militanti. In questo senso, prima lezione, un vero evento politico è solamente quello che cambia la maniera di pensare (e praticare) la politica a ogni livello.

I numeri del movimento “giallo” sono abbastanza impressionanti: dall’autunno 2018 all’estate 2019 vi sono state almeno 50.000 manifestazioni (dati del governo), tra manifestazioni di piazza, blocchi e occupazioni di rotatorie, a cui hanno partecipato circa trecentomila persone provenienti  dalle fasce “ basse” delle classi medie e da quelle “alte” di quelle popolari, più un certo numero di persone affette dai più svariati disagi sociali. Il conflitto, per una volta, non si è concentrato solo nella capitale e nemmeno solamente nelle grandi città francesi, ma si è diffuso ovunque, specie nelle zone periurbane, nelle quali in effetti ha preso vita, come anche nelle zone rurali. C’è da dire che se  le rivolte a Parigi non avevano mai toccato i quartieri alti, questa volta gli Champ Elysées e dintorni sono stati investiti dal fuoco più e più volte. Per la stampa, e anche per un bel po’ di compagneria, specie all’inizio, era una rivolta fascistizzante e specialmente era – rimane? – “protopolitica”, curiosamente la stessa accusa che fu fatta alla rivolta delle banlieues del 2005 e che deriva, evidentemente, non solo dal fatto che non presenta tra i suoi organizzatori gli attori classici dei movimenti sociali, ma perché il suo modo di agire stesso sfugge a quella che ancora viene intesa, a tutti i livelli, in quanto “politica”.

Tuttavia,  e questo dà molto da pensare, in pochi mesi questo movimento ha ottenuto dal governo più di tutti quelli che vi sono stati in un decennio, sicuramente più di tutti quei movimenti controllati ancora dalle organizzazioni tradizionali, quali i sindacati, i partiti o quelle che Jeanpierre chiama organizzazioni della società civile che, per capirci, sono quelle che da noi verrebbero chiamate strutture o organizzazioni di movimento.

Il titolo che Jeanpierre dà al primo capitolo del libro è infatti  “La destituzione della sinistra  e del ‘movimento sociale’?”. Ciò che intende mettere in luce è dunque non solo una sorta di ufficializzazione della decadenza definitiva della sinistra, ma che la forma stessa del “movimento sociale” viene ad essere messa in discussione dalle nuove pratiche di lotta. Forse allora, pensiamo noi di conseguenza, non bisognerebbe chiamare più movimento un evento del genere dei Gilet Gialli, ma  trovare altri nomi, in questo caso qualcosa come “il momento giallo”, così come qualcuna suggeriva di denominare quello di alcuni anni fa negli USA “il momento Occupy”, proprio perché si svolgeva non solo diversamente dai tradizionali movimenti sociali, ma era una contestazione del loro funzionamento, contestazione che i gilet gialli hanno portato fino al punto di rottura attualmente possibile e che è anche una rottura nel e del tempo. Ma diciamo la verità: se in qualche modo si era pronti alla destituzione della sinistra, quella del movimento sociale ci trova, al meglio, impreparati, al peggio, contrariati.

Scrive Jeanpierre: “Se la protesta dei gilet gialli può evidentemente essere compresa come una contestazione del governo, tuttavia  essa sfida le pratiche abituali della mobilitazione sociale. Da questo stretto punto di vista, si potrebbe dire che il movimento fu un antimovimento o che la sua politica è un’antipolitica, se queste categorie non fossero caricate di una dimensione esclusivamente negativa”. In effetti invece, a questo aspetto decostruttivo, ha  corrisposto “un’altra maniera di condurre la lotta”. Perciò l’autore azzarda questa definizione: “Chiamiamo ‘destituzione’ – mélange di defezione e opposizione – questa uscita critica da un gioco stabilito e il tentativo di proporre un nuovo gioco”. Insomma, si tratta per i Gilet Gialli né più né meno di aver guadagnato una propria autonomia. Prendiamo appunti.

Quello del 2018/19 è stato il conflitto più violento in Francia dopo molti decenni, sia per quanto riguarda i rivoltosi, che per ciò che concerne la violenza poliziesca. Tuttavia non si tratta di un dato dovuto al fatto che il movimento sia stato animato da “professionisti della violenza” o comunque da sperimentati militanti: l’analisi sociologica della  stragrande maggioranza dei migliaia di fermati dimostra che non era gente già “socializzata” alla violenza di piazza, inoltre le inchieste hanno messo in luce che anche quelli che non partecipavano attivamente agli scontri li approvavano. Magari era gente che fino all’anno prima, quando guardava in TV gli scontri di piazza, pensava “li arrestassero tutti questi maledetti blac block!”. Il regime di percezione può trasformarsi, anche molto velocemente, se il conflitto non viene immediatamente imbrigliato dal dispositivo “movimento sociale”. Nella stragrande maggioranza dei Gilet Gialli si tratta di persone che non avevano mai fatto politica  e che, se votavano, lo facevano tanto a destra, anzi all’estrema destra, cioè per Le Pen, che a sinistra, anzi all’estrema sinistra, cioè per Melanchon, ma senza grandi convinzioni. C’è da aggiungere che secondo le statistiche dei sociologi, nella prima parte del movimento, coloro che avevano votato a destra erano la maggioranza. Altra lezione: l’impurità e la diversità ideologica, sostiene Jeanpierre, non è affatto una eccezione nei momenti rivoluzionari, bensì la regola. Ciò che mostra la Francia oggi è che i movimenti omogenei ideologicamente (perché dominati intellettualmente dagli apparati organizzati, etc.) sono entrati in crisi, semplicemente per il fatto che non funzionano più, oltre al fatto che non hanno mai vinto una battaglia in questi ultimi anni. Quello che è accaduto è una sorta di “normalizzazione” dello scontro di piazza, in realtà già cominciata con il movimento del 2016 contro la Loi Travail. Nonostante i tentativi ripetuti del governo e dei media per delegittimarli, la classica tattica della condanna delle violenze e della separazione del movimento in “buoni” e “cattivi” è fallita miseramente. A differenza di molti paesi, tra i quali il nostro, in Francia nessuno ormai è così scemo o in malafede da pensare che un vero conflitto politico non preveda l’uso della violenza. Lasciamo stare le gesuitiche, e francamente ridicole, definizioni tipicamente italiane del genere “uso ragionato della forza” – perché devastare intere arterie dello shopping non è altro che un uso politico di massa della violenza. Si potrebbe dire che questa violenza di massa serva giusto  a cambiare la percezione del reale tra i governanti e la cinica borghesia metropolitana.

La reazione del governo è stata duplice: da un lato l’intensificazione della repressione poliziesca e giudiziaria e dall’altra, oltre a cedere su molte richieste, l’apertura di canali di democrazia partecipativa. Secondo l’autore questi due modi “fanno sistema”, potremmo dire che costituiscono un “dispositivo” di governo. Evidentemente i due modi rispondono il primo alla tattica delle rivolte urbane e l’altro alla socialità delle rotonde. E ovviamente usano il secondo, la democrazia, per battere la rivolta di strada.

Le tre tattiche di lotta dei Gilet Gialli sono state dunque: rivolta urbana, occupazione delle rotonde/blocco dei flussi, diffusione e localizzazione (come critica pratica al centralismo francese, statale ma anche delle organizzazioni come partiti, sindacati, etc.). E’ la combinazione di questi 3 elementi che fa la novità-singolarità dei Gilet Gialli.

In particolare Jeanpierre si interessa della pratica di occupazione delle rotonde, anche perché è quella che permette di vedere meglio come questo movimento non sia affatto un soggetto unitario, ma presenti al suo interno almeno 3 o 4 indirizzi pratici differenti, a volte in conflitto tra loro ma che tuttavia non si escludono l’uno con l’altro, e questo proprio in base alla vera funzione delle rotonde: “Le rotonde sono state innanzitutto questo: uno spazio di incontro e condivisione, la riscoperta di una possibilità che era scomparsa dalla vita collettiva”. Una buona metà del libro è dedicata infatti all’analisi della localizzazione dei conflitti, tipica di questi ultimi anni, che l’autore pone in contrasto con la politica dei movimenti a cavallo del millennio che invece avevano puntato tutto sulla dimensione globale o transnazionale del conflitto. E, si comprende da ciò che dice Jeanpierre, questa localizzazione è il reverse delle politiche nazionaliste o sovraniste che si sono affermate ovunque, anzi potremmo pensare che siano la sola risposta ragionevole da opporgli. Non è un caso che nel conflitto hanno giocato un ruolo importante i comuni con i loro eletti e, prevede il ricercatore francese, continueranno a giocarlo con ogni probabilità nelle prossime elezioni locali nel 2020.

L’emergenza del livello locale del conflitto deriva, a suo avviso, anche dalla sconfitta del ciclo di lotte no-global che, attenzione, è stata innanzitutto una sconfitta politica, perché non ha fermato il neoliberismo, non ha affermato alcuna politica alternativa transnazionale, non ha saputo fermare la strage di migranti, infine non è stata in grado di prevedere e bloccare l’ascesa dell’estrema destra: battuti su tutta la linea. Tuttavia la preferenza locale non si riduce alla reazione a questa sconfitta, poiché i “legami di prossimità”, ci ricorda Jeanpierre, sono le risorse dei deboli quando nient’altro è disponibile: “Una delle singolarità più importanti del movimento è quella di aver costituito o riattivato delle reti di solidarietà capaci di trascendere, ovviamente in uno spazio-tempo limitato, non solo le differenze socio-economiche e di genere ma anche le dimensioni ideologiche e politiche”. Lezione: i grandi movimenti prossimi venturi si presenteranno con ogni probabilità con questa caratteristica, cioè quella di essere “impuri”, e il fatto che diventi egemone una tendenza o l’altra non è qualcosa di scontato in partenza – una spiegazione fra le altre del perché in Francia l’abbia spuntata la direzione più egalitaria e autogestionaria, di contro a quella marcatamente di estrema destra, hanno cercato di darla due ricercatori e attivisti americani in un articolo che abbiamo pubblicato il mese scorso. Se i due americani mettevano in luce come la distruzione generalizzata della proprietà privata sia un elemento che neutralizza l’opzione “estrema destra”, l’altro elemento è sicuramente l’attivazione di queste pratiche mutualiste e della presa di parola orizzontale, pratiche che si sono consolidate oltre ogni divisione sociale e ideologica.

I Gilet Gialli sono anche una sconfessione dell’approccio marxista alla lotta, nel senso che l’economia non è affatto centrale nelle loro rivendicazioni bensì ne è una fra le altre, in ogni caso essa “non è più l’oggetto di una critica teorica, generale o globale ma una riflessione concreta e pratica”. Quello che appare invece centrale è come organizzare autonomamente una “buona vita”, cosa che non può non scontrarsi verticalmente con le politiche governamentali. In questo scontro, l’occupazione delle rotonde è una tattica vincente in quanto, secondo l’architetto Eyal Weizman citato da Jeanpierre, operano una specie di “agopuntura politica”: “Una pressione collettiva esercitata attraverso di loro su di un solo punto del tessuto territoriale è suscettibile di affettare un insieme molto più esteso del flusso che le traversa”.

Nel racconto di Jeanpierre un segno caratterizzante del movimento è stato quello delle “capanne” costruite sulle rotatorie occupate. Ma, nota il ricercatore, è anche un segno che lo lega ad altri conflitti, altre lotte, altri movimenti contemporanei: campi di fortuna costruiti dagli immigrati, ZAD, studenti che occupano le università, occupazione delle piazze, ecc. Dappertutto spuntano capanne! Ma, attenzione, ci dice Jeanpierre, “la capanna non è un elemento dell’ambiente urbano che viene detournato dalla sua funzione dai gilet gialli; è una costruzione volontaria, il modello in scala di una altro mondo possibile di relazioni umane e, in alcuni casi, di rapporti inediti con la natura e i suoi esseri”. In questo senso la capanna dava alla mobilitazione gialla il suo singolare tono ecologico e mostra come il processo destituente contenga in sé elementi di costruzione o quantomeno di prefigurazione di un’altra vita.

L’altro elemento di forza del movimento dei gilet gialli è stato certamente l’uso di massa dei social media. Capanne e tecnologie della comunicazione hanno costituito l’infrastruttura della lotta.

Certo, anche il “locale” viene interpretato e vissuto in maniera differente dai vari protagonisti della lotta. Vi sono quelli che vedono “nel ritorno del ‘locale’ l’apparizione di una figura della ‘terra’ o del ‘mondo’, nel senso quasi metafisico di queste parole”, mentre altri mettono l’accento sul crescere dell’importanza dei “collettivi” al posto delle vecchie organizzazioni della contestazione. In tutti i casi, l’immaginario legato alle utopie comunitarie o comunaliste è stato presente, pur se in maniera ancora marginale, mentre lo era in modo massiccio nel movimento del 2016 in Francia, o nel 2011 a Oakland. Si parla della “comune” avendo presenti referenze storiche disparate, il comune medievale, la comune rivoluzionaria del 1793 o la Comune di Parigi del 1871 ovviamente. Poi vi sono quelli che parlano del comune in quanto forma giuridica o principio politico “più o meno alternativi al capitalismo”. Tuttavia, come modello più interessante di “comune delle comuni”, Jeanpierre propone e analizza più approfonditamente la storia dei kibbutz israeliani in quanto realizzazione storica maggiormente vicina all’idea anarcocomunista di Kropotkin,  Landauer e Buber e che pare entrare in singolare sintonia con i desideri degli attuali protagonisti della costruzione comunalista.

Quindi pone alcuni dei problemi che sono oggi discussi a riguardo del “come” pensare praticamente una rivoluzione comunalista. Ad esempio la questione della “scala”, della taglia che dovrebbe avere la comune in quanto unità politica, un problema di ardua risoluzione in relazione alla metropoli e alle città di taglia media e grande dove vive la maggioranza della popolazione mondiale. Ricordiamo che sono questioni già presenti anche nei primi anni della rivoluzione sovietica, quando gli architetti “disurbanisti” progettavano di smembrare le grandi città borghesi e immaginavano altre forme dell’abitare.

Nelle sue conclusioni Jeanpierre ci fa comprendere che si era data con troppa fretta l’assunzione del cosiddetto postfordismo come qualcosa di compiuto, mentre in realtà proprio questi conflitti mostrano che il fordismo, come sistema di regolazione sociale, è ancora in via di decomposizione, un processo difficile che proprio le lotte come quelle dei Gilet Gialli possono portare al suo compimento attraverso la creazione di un nuovo spazio di politicizzazione. Il problema per i Gilet Gialli, come di qualsiasi movimento attuale, si pone al momento dell’inevitabile riflusso, che è il momento in cui le organizzazioni tradizionali riappaiono e cercano di “ricodificare nel repertorio d’azione e parole d’ordine generali della sinistra” l’energia destituente, per cui ricompaiono i vecchi e perdenti feticci: unità, convergenza delle lotte, anticapitalismo, etc. Così come anche la questione del “locale” non è e non sarà immune da tendenze reazionarie, se non fasciste. Tutto è in gioco, niente è ancora deciso. Quel che è certo è che i Gilet Gialli hanno posto a livello generale, quantomeno europeo, una “taglia” del conflitto sotto la quale nessun movimento di massa reale può andare, pena la sua radicale irrilevanza.

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Meme con la forza – lezioni dai gilet gialli

di Paul Torino e Adrian Wohlleben

traduzione da Metamute del 26 febbraio 2019

Abbiamo già avuto letture memetiche di recenti movimenti sociali. Di solito però, in queste analisi, la frase tende ad eclissare il contenuto, sovrapponendo il meme (rappresentazione)  al movimento (reale). Nell’articolo che segue, Paul Torino e Adrian Wohllebn, due partecipanti americani alla lotta dei Gilets Jaunes in Francia, invertono la logica in gioco. Non si tratta tanto di un movimento che usa i meme per fare richieste simboliche, quanto una forma di movimento come meme. Le occupazioni destituiscono simbolicamente gli spazi e li trasformano in “nuovi spazi” tramite la forza collettiva del confronto diretto. I Gilets Jaunes superano così la distinzione tra riot e vita quotidiana, rotonda e luogo della rivoluzione. In questo processo il meme-forma di movimento respinge i pericoli dell’estrema destra e della deriva cittadinista tramite “attacchi generalizzati alla proprietà privata” ai quali entrambi i poli risultano allergici. Annuncia la politica che viene e suggerisce che il riot può raggiungere quella continuità nel tempo della quale è generalmente considerato incapace: “la necessità di investire e difendere nuovi luoghi o ‘siti di vita’ eclissa la centralità della differenziazione ‘sociale’ come invece fanno le identità e le posizioni simboliche all’interno di una matrice di oppressione.” Evitando il preconcetto focus simbolico sulle piazze che ha caratterizzato le precedenti lotte sulla ‘circolazione’, qui il contenuto del meme va oltre la frase.

Il momento dei Gilets Jaunes (i Gilet Gialli) ha fratturato il consenso della politica francese e la vita sociale del paese. Dalla metà del novembre 2019, centinaia di migliaia di persone determinate hanno provocato ripetuti riot nei centri cittadini, bloccato autostrade e raffinerie, occupato caselli e rotonde in tutto il paese e si sono scontrate con la polizia. Anche se la prima fase del movimento si è legittimata con slogan contro la eco-tassa sulla benzina, introdotta da Macron e la sua squadra di tecnocrati, quando la tassa è stata ritirata sotto le sassaiole i Gilet Gialli si sono rifiutati di tornare a casa. Intellettuali di sinistra, commentatori e politici non sono riusciti a capire le intenzioni del movimento, mentre i militanti – dagli anarchici ai sindacalisti fino ai neo-nazisti – hanno provato a egemonizzare il movimento oppure lo hanno rigettato completamente. I Gilet Gialli hanno dato inizio a un processo che nessuno comprende, ma che nessuno può ignorare. Qualunque sia il risultato di questa sequenza di lotte, è chiaro che i Gilet Gialli hanno rotto le regole della politica e dei movimenti sociali per come le conosciamo. Pensiamo sia utile cominciare ad assumere alcune lezioni di questa complessa e non terminata sequenza, nella speranza di trarne insegnamenti per future circostanze simili, che senza alcun dubbio arriveranno.

Azioni radicali, non attori radicali

Non è l’insurrezione che molti amano sognare, non è un atto di sedizione, non è la presa di un territorio. È qualcos’altro. Una cosa nuova per cui le parole non sono state ancora inventate.

Liaisons, “Encore”

Se insistiamo a leggere le odierne rotture sociali tramite le categorie del ventesimo secolo, possiamo essere certi sicuri di non capirle. Non a caso molti nell’estrema sinistra inizialmente hanno interpretato il fenomeno dei Gilet Gialli in Francia come fascista o ingenuamente populista (e quindi bisognoso di una radicale “correzione”), o che altri siano stati così veloci a decretare i mali di un’alleanza “interclassista”. La razionalità politica contemporanea non riesce a comprendere le azioni radicali, cerca solamente attori radicali. La verità dell’azione, ci dicono, sta nell’identità e nelle motivazioni dei suoi protagonisti, che costituiscono il vero oggetto dell’inchiesta sociale. Un movimento può esprimersi in mille differenti maniere, ma diventerà realmente comprensibile e valido solo una volta che potrà essere collocato in un vettore di legittimazione eretto tramite quei due fattori. Da quale strato dell’ordine sociale è emersa l’azione? Quale intersezione nella matrice di oppressione rappresentano i partecipanti? Si crede che la risposta rivelerà gli interessi sociali collettivi del movimento e a quel punto si può decidere se “supportarlo” o “opporsi” ad esso, come se si stesse facendo shopping in un supermercato ideologico[i]. Come si sviluppa questo impulso a cercare un soggetto dietro ogni azione? Da dove viene?

Se siamo abituati a lasciare sparire le azioni concrete, a vedere solo le relazioni “sociali” tra gli attori, è perché abbiamo ereditato una concezione della politica nella quale il discorso, la comunicazione di informazione, è l’atto politico ideale. Se agire insieme è semplicemente un altro modo di parlare l’uno all’altro o a un terzo, se la rivolta è solo un altro modo di supportare delle rivendicazioni, se la guerra è semplicemente la politica con altri mezzi, allora l’impulso a interpretare l’azione comprensibilmente si impossessa di noi. Ma perché una persona possa interpretare il discorso di un’altra c’è bisogno che esista  un contesto simbolico di significato condiviso tra gli attori, ed è la nostra educazione istituzionale che rende questo possibile.

La politica contemporanea vede nell’azione nient’altro che una conversazione tra istituzioni e popolazioni nella società. Per questa ragione, quando l’azione radicale emerge in modo relativamente anonimo,  manca di un autore consistente e si rifiuta cocciutamente di rispondere alle nostre domande composizionali (“chi sei?”) e progettuali (“perché lo stai facendo?”), tende a essere irriconoscibile per analisti politici e attivisti.

È precisamente questo tipo di saggezza che i Gilet Gialli hanno deposto, settimana dopo settimana. In Francia sta emergendo oggi una forma radicale di azione collettiva che non poggia su un’ideologia coerente, una motivazione condivisa, una appartenenza regionale. Soprattutto non procede attraverso il dialogo con il suo nemico. È la logica di questo nuovo modo di composizione pratica che dobbiamo cercare di capire.

Meme con forza

Quelli a cui viene dedicata una canzone poi non vivono a lungo.

W.B. Yeats, Mythologies

Com’è avvenuta una rottura come quella dei Gilets Jaunes? In un tempo in cui nominare ed identificare gruppi e persone è diventata una pratica egemonica tanto per gli attivisti come per la polizia, è importante (in ogni senso) capire come un movimento amorfo e radicalmente instabile può continuare a esplodere nelle strade per più di due mesi.

Ferguson e Standing Rock sono stati eventi sottoposti a costanti operazioni di “nominazione”, dall’interno e dall’esterno. In entrambi i casi, l’abilità di nominare gli “attori legittimi” del movimento ha contribuito in maniera diretta a distruggerlo. Che ogni tendenza di questi movimenti dichiarasse di agire in nome della “comunità” non è del tutto insensato: chi costituisce il centro normativo di una popolazione ne diviene il naturale rappresentante ideale. Per democratici e riformisti, stabilire il diritto a parlare del movimento è una precondizione del potere politico. Una volta che il soggetto di un movimento è sufficientemente descritto e definito, il movimento inevitabilmente comincia a contrarsi e ritirarsi: i leader sono chiamati a trattare, i militanti vengono repressi e moltissimi partecipanti attivi sono ridotti a semplici “supporter” di una lotta che non è più propriamente comune. Quando i movimenti cominciano a convergere su individui carismatici e mediatizzati è solo questione di tempo prima che i più poveri ed i più militanti, e di solito i più razzialmente marginalizzati (come Joshua Williams, Red Fawn), assorbano il maggior carico di repressione. Si capisce quindi perché, da Ferguson a Standing Rock a Bordeaux e Tolosa, le azioni più determinate e senza compromessi oggi non nascono nelle cricche politiche o nelle reti di attivisti. Il gap tra gli ideologi e i veri e propri rivoluzionari si sta allargando: le rispettive idea sulla natura e il significato della lotta diviene sempre più asimmetrica e di pari passo questi soggetti divengono non-intellegibili gli uni agli altri.

I Gilet Gialli non sono un tradizionale movimento sociale. Il paradigma del movimento sociale si riferisce a un processo in cui alcuni gruppi si organizzano attorno alle loro distinte esperienze delle istituzioni sociali (o attorno alle loro distinte esperienze di oppressione, come nel caso della New Left), e in seguito provano a far avanzare gli interessi delle loro constituency connettendosi con altri segmenti istituzionali. Dai “Comitati d’Azione Operai-Studenti” del Maggio ’68 alla fallita alleanza tra ferrovieri francesi e occupazioni universitarie esattamente 50 anni dopo, questo modello trotskysta di organizzazione continua ad esercitare una durevole influenza su come immaginare  l’escalation dei conflitti[ii]. Poiché ogni gruppo costituente si politicizza attraverso la sua coscienza istituzionale, ci si immagine la composizione come un fenomeno che avviene sommando dei segmenti, attraverso una “convergenza delle lotte” che culminerà in uno sciopero generale. Ma per il momento non abbiamo praticamente mai osservato la proliferazione di soggettività parziali o minori, nessun “Gilet Gialli queer”, “Gilet Gialli studenti” o “Gilet Gialli operai”. Quasi nessuno sta insistendo sulle proprie rivendicazioni socio-istituzionali o sulle proprie tradizionali forme di lotta, a discapito di quelle altrui. Anche se non possiamo ancora dire dove ci porteranno, i Gilet Gialli hanno già dimostrato che è possibile costruire una sequenza pratica di rivolte in cui chiunque può partecipare senza né mettere in primo piano gli interessi di uno specifico gruppo marginalizzato, né riferirsi a una grammatica bianca, patriarcale, piccolo borghese o a qualunque altro linguaggio egemonico della sofferenza. Questo è il guanto di sfida che è stato lanciato e che tutti i rivoluzionari ovunque nel mondo devono raccogliere.

Mettersi un gilet di sicurezza di per sé non simboleggia un’ideologia, un principio o una rivendicazione unitaria, né un particolare posizionamento o identità. Funziona, possiamo dire, come un “meme con della forza”. Un meme non altera necessariamente il contenuto di una lotta. In Francia ad esempio i fattori catalizzanti sono senza dubbio pressioni sociali molto comuni, come il crescente costo della vita, la ridotta mobilità sociale, i tagli ai servizi pubblici, un trionfante governo neoliberale che sputa in faccia ai lavoratori poveri, ecc. Quello che il meme dei Gilet Gialli offre è una forma malleabile attraverso la quale questo contenuto assume la forza per intervenire. Ogni lotta politica necessita di una seppur piccola formalizzazione; in questo senso il meme riapre la questione basilare del Partito e offre forse la base minima per organizzare una forza di rottura nel ventunesimo secolo. La fluidità del meme rende possibile unirsi a un corteo, un blocco o all’occupazione di una rotonda senza doversi identificare con un “interesse comune” o sentirsi legittimati tramite il “credo” di un movimento. Il meme non risolve, ma semplicemente permette di posporre la questione di una comune grammatica della sofferenza[iii]. Nel frattempo ha la capacità di sospendere le sospensioni che definiscono la nostra separazione sociale metropolitana. Le differenze di esperienza o ideologia non sono cancellate né risolte, ma la loro risoluzione non è più la condizione necessaria per impegnarsi insieme ad altri. Il meme autorizza tutti ad agire rispetto alla propria esperienza di come le “élite” (un nemico sempre in costruzione) li hanno fregati, è come un mazzo dei tarocchi in cui lo spettatore inserisce le proprie carte. Ognuno di noi è invitato ad intervenire contro il nemico senza aspettare o chiedere il permesso, e per le nostre singolari ragioni. Masse di persone sono capaci di collaborare e agire le une accanto alle altre per esprimere la loro rabbia sociale e frustrazione senza ricadere in modalità convenzionali di organizzazione collettiva o per mediare le distanze tra i vari gruppi sociali e dentro di essi (partiti politici, assemblee di democrazia diretta, bande, ecc.). Nonostante l’apparente uniformità cromatica, quindi, il meme facilita la più radicale affermazione della singolarità. Questo è il modo di composizione sociale che più nettamente ci invita a fidarci della nostra percezione, ad agire sulla lettura della nostra situazione.

I Gilet Gialli non sono una “coalizione” di diversi ma preesistenti gruppi sociali. Il concetto di coalizione appartiene ancora all’orizzonte della “convergenza delle lotte”. In realtà, fino a ora, i Gilet Gialli stanno producendo molto di più di ciò che rappresentano. Se continuano a mantenere l’iniziativa, se la loro forza produttiva ed inventiva non viene subordinata alla logica della rivendicazione o  della negoziazione, se non realizzano le loro irruzioni in nome di una popolazione o di un gruppo costituito, potrebbero uscire dal deprimente ciclo che ha caratterizzato le rivoluzioni del ventesimo secolo, in cui un governo è velocemente rimpiazzato da un altro.

Nessuno sa in anticipo quali siano i limiti composizionali di un meme; la sua coerenza è comprensibile solo a posteriori, settimana dopo settimana, pezzo dopo pezzo. Qualsiasi cosa i Gilet Gialli andranno a significare, sarà comprensibile a partire dagli effetti in differenti spazi e tempi. Questa apertura è un chiaro elemento di forza, perché il meme può essere ripreso da chiunque, essere spinto virtualmente in ogni direzione. Liberato da ogni referenza a un “soggetto” stabile, si apre a un orizzonte di sperimentazione senza limiti. Il meme non è modellato sull’universalità dell’Idea ma sul movimento illimitato del simulacro, perché la sua vitalità cresce quando si replica, muta e si sposta viralmente. Quando il meme non riesce a superare un ostacolo e a continuare il processo di mutazione, quando è forzato a ripulirsi e smussare i suoi spigoli, o a separare gli agenti legittimi dagli impostori, i membri autentici dagli “agitatori violenti”, in quel momento perde il suo margine creativo o sperimentale e si esaurisce.

Il cortège de tête

Il cortège de tête [spezzone di testa], fenomeno sviluppatosi durante il movimento contro la Loi Travail [riforma del lavoro] nel 2016, è stato il primo momento nella storia francese recente in cui un movimento sociale ha prodotto un meme a fianco e dentro se stesso. Dalla sua posizione in testa ai cortei, il cortège de tête determinava il ritmo, il tempo e gli slogan di grandi manifestazioni. Uno spazio che di solito è gelosamente custodito da sindacati e partiti, in cui i leader di queste organizzazioni si lasciano andare a teatrini di auto-esaltazione dietro striscioni pseudo-unitari, è stato riappropriato da graffitari, YouTubers, studenti, giovani in generale, che gli hanno dato un’aria di manifestazione selvaggia. Il gesto di “riappropriarsi della posizione di testa” è diventato in fretta esso stesso un meme, ed è stato ripetuto per mesi in ogni grande manifestazione di quella sequenza di lotte. Grazie alla sua grande energia e alla sua aggressività verso la polizia, il cortège de tête ha prodotto frequenti momenti di scontro che hanno portato a un’ulteriore aumento numerico e a una maggiore preparazione dei partecipanti da una manifestazione all’altra. Il cortège ha funzionato come «un punto di aggregazione, fisico e politico. Poco a poco ha magnetizzato il desiderio di rivolta, la rabbia, l’insieme dei corpi ribelli, i feriti, i non rassegnati, gli ingovernabili»[iv].

Certo, come suggerisce il nome, non può esserci un cortège de tête senza la processione sindacale che gli marcia dietro, per questo il potere di contagio è rimasto catturato dentro la logica spazio-temporale del tradizionale movimento sociale. Nonostante questa limitazione, il meme del cortège de tête, così come quello dei Gilet Gialli, ha permesso la nascita di uno spazio dove un nuovo tipo di composizione può avvenire, anche in questo caso una composizione che tende a sospendere i precedenti ruoli istituzionali e le identità. Come ha scritto un musicista in quei giorni,

‘La singolarità del cortège de tête sta nel suo carattere generico, che sfugge la cattura da parte di ogni identità. In esso, ognuno incontra persone che non incrocerebbe mai nel normale corso delle cose, le cui posizioni assegnate sono incommensurabilmente distanti. Cosa può essere più spaventoso per il potere che osservare l’intrecciarsi collettivo di quegli stessi corpi che si impegna a tenere separati? […] Se il divenire-rivoluzionari significa qualcosa, è precisamente l’assunzione di questo clinamen, questo auto-abbandono, questo impegno senza compromessi con il possibile aperto dalla situazione […] Il cortège de tête incarna la coalescenza neutrale e anonima, il divenire-chiunque di questa molteplicità umana le cui origini si trovano localmente e puntualmente sospese’.[v]

Almeno finché parliamo di centri metropolitani come Parigi (i blocchi nell’Ovest del paese sono una storia differente), la potenza e i limiti della sequenza del 2016 sono stati determinati dalla capacità di fuggire la logica della “convergenza delle lotte” ed è stato un modo di composizione memetico che ha permesso questa fuga. Il divenire anonimo del cortège de tête si è comunque limitato alla forma del riot, una dinamica condizionata dal ritmo che le direzioni sindacali hanno imposto alla mobilitazione. Senza una marcia sindacale, non c’era una “testa” da usurpare. Nonostante la sua tremenda potenza, la stessa forma distintiva del meme cortège, è stata un limite strutturale alla sua capacità di espandersi e mutare, e infine l’ha schiacciato.

I meme non chiedono di essere interpretati ma piuttosto di essere improvvisati. Se ci invitano a prendere una postura o una certa disposizione, non lo fanno in maniera scolastica ma per l’aspetto visionario che rimane nei gesti iterabili, quegli atti creativi che alimentano una nuova sequenza di ripetizioni sperimentali[vi].

Destituzione e luoghi di vita

Una rivoluzione comunista non è la somma dei suoi riot, rivolte o battaglie. Non è nient’altro che il processo attraverso il quale milioni di persone riescono a riorganizzare la loro esistenza quotidiana in accordo con idee non-economiche di cosa possono e devono essere la felicità o la buona vita. Nell’ultima decade di movimenti radicali, occupazioni e rivolte, moltissime persone hanno provato in prima persona l’intelligenza e la dignità dell’auto-organizzazione collettiva senza la mediazione del denaro. Queste “misure comuniste” sono però storicamente significative solo quando divengono irreversibili. Senza la crescita di un nuovo senso comune duraturo, le sospensioni di questo mondo si rovesceranno presto o tardi nel vecchio modo di fare cose.

Le forme e le pratiche autonome e comuniste, devono trovare un modo di diffondersi e di durare, ma come? È una domanda che si è sicuramente posto chiunque abbia attraverso la potenza e la dignità di un riot, una domanda che arriva nel momento in cui è dovuto tornare ai videogames, ai profili sui social, ai vestiti casual che decorano lo spazio della vita privata. L’ordine della rivolta rimane sempre costeggiato dal disordine della vita normale. Come possiamo fare il salto dalla sospensione del tempo alla sua riorganizzazione, generando forme durevoli di collettività anarchica? È possibile (come sembra suggerire per esempio Joshua Clover) per i riot trasformarsi in qualcosa di totalmente altro dal riot, che una serie di riot “a cascata” possano, grazie alla propria energia, «preservare con successo la loro stessa esistenza, spingendo altre lotte a cogliere la loro occasione contro il disordine crescente [del potere]»[vii]? Possono i riot generare forme comunaliste e riproduttive di auto-organizzazione? Oppure è necessario che un altro dinamismo di lotta, completamente distinto, emerga accanto a essi?

Per essere chiari, non esistono due tendenze opposte fra i Gilet Gialli: una che si rivolta e distrugge le città, mentre l’altra blocca le rotonde e costruisce cucine popolari. Se entrambi i processi stanno in effetti accadendo, è decisivo comprendere in che modo queste due dinamiche stanno assieme e si confondono, perché questo spiega sia l’originalità che la tenacia del movimento. Le rivolte nelle città si sono intimamente legate a un processo parallelo che ha rilocalizzato l’esperienza primaria della politica.

La costituzione di luoghi collettivi è il nucleo destituente/rivoluzionario del movimento, che supera l’opposizione tra rivolta e vita quotidiana. Una lettera da Parigi inviata al collettivo Liaisons ha osservato recentemente che «la prerogativa dei Gilet Gialli è di organizzarsi dove vivono, al livello regionale, e non in termini di una precisa identità politica. Quindi non è una coincidenza se, in una specifica regione, la rotonda è esattamente l’unità minima di connessione»[viii]. Come ci ricorda l’autore, le piccole rotonde rurali francesi richiamano una storia diversa dalle piazze delle grandi città, cioè i locus classicus delle assemblee cittadiniste di Nuit debout nel 2016, che non sono state finora mai occupate dai Gilet Gialli. Per noi questa osservazione suggerisce una scommessa etico-politica più grande: nel paradigma destituente che definisce la politica che viene, il luogo sostituirà la posizione. La necessità di prendere e difendere nuovi spazi o “luoghi di vita” eclisserà la centralità delle differenziazioni “sociali” come fanno le identità e le posizioni simboliche dentro una matrice di oppressione. Cosa significa inventare un “luogo”? Come hanno fatto i Gilet Gialli a collegare la creazione di luoghi ai riot e ai blocchi così diffusi nelle lotte presenti?

Le rotonde

Occupando le rotonde e abitandole – e arrivando persino a costruire sulle stesse rotonde 200 baracche o edifici dove mangiare, condividere risorse, cospirare – i Gilet Gialli stanno creando luoghi di vita negli stessi spazi della circolazione tardo-capitalista. Questa impresa improbabile è stata osservata recentemente anche a Chico, California, dove dei rifugiati climatici hanno costruito un accampamento nel parcheggio di uno Wal-Mart in seguito ai devastanti incendi di quest’anno. Queste persone hanno ereditato qualcosa, coscientemente o meno, dei gesti della ZAD e del movimento No TAV, degli Zapatisti in Chiapas e dei Curdi in Rojava. Sono queste lotte che provano l’efficacia strategica di utilizzare i “luoghi” come elemento di attacco, di utilizzare la vita che abita intensamente un territorio per delegittimare lo stato e il management economico.

La manovra dei Gilet Gialli contiene però delle differenze. Invece che concentrare molte persone, da tutta Europa, in due o tre “zone da difendere” – un processo nel quale Vinci [l’azienda incaricata della costruzione del nuovo aeroporto di Nantes, poi cancellato grazie alla lotta vincente della ZAD] e altre corporation del genere mantengono la prerogativa di fissare i luoghi della politica, le rotonde dei Gilet Gialli rimangono vicine alla vita quotidiana. Questa prossimità è la chiave del potenziale rivoluzionario del movimento: più vicini i blocchi sono alle case dei partecipanti, più probabilmente questi luoghi diventeranno personali e importanti in milioni di altri modi. In più, il fatto che a essere occupate siano rotonde e non foreste o valli, toglie il contenuto prefigurativo o utopico da questi movimenti. Se a prima vista questa può sembrare una debolezza, potrebbe invece rivelarsi una forza.

Come può confermare chiunque abbia visitato la ZAD e sia poi  ritornato in città, la sensazione di potenza che si guadagna entrando nella zona cop-free, cessa appena la si lascia. La ZAD è simile a uno stato di eccezione vivente rispetto al mondo attorno (anche se è reale, non una finzione giuridica). Invece occupare la rotonda accanto a dove uno vive, assicura che la fiducia collettiva, l’intelligenza tattica e la sensibilità politica condivisa, coltivate dai Gilet Gialli giorno per giorno, riescano a attraversare e contaminare le reti, i legami e le amicizie della vita sociale nell’area. Quelli che erano sentimenti utopici, dai blocchi alle rotonde gocciolano nello spazio della vita quotidiana, invece che restarne separati. E non accade nemmeno che le rotonde rimangano un’esistenza aliena accanto alla vita normale, al modo degli spazi “radicali” di Berlino.

La ferocia dei riot del sabato si può spiegare solo tramite le affinità formate sulle rotonde. Secondo tutti i report, ogni sabato le folle sono composte da piccoli gruppi ben organizzati che arrivano preparati per agire in modi tattici e intelligenti. Poiché nessuno rimane a Parigi, Bordeaux o Tolosa abbastanza a lungo da formare legami sociali, è ovvio pensare che siano precisamente gli incontri quotidiani, adesso “filtrati” attraverso le rotonde, che passano all’offensiva negli “atti” del weekend.

Contrariamente a quello che è stato a volte suggerito, non c’è opposizione strategica tra il fronte dei riot del sabato e le rotonde. La rotonda è la membrana, il punto di contatto, tra la rivolta e la vita quotidiana, coi loro distinti ritmi e le loro tessiture.

La ferocia e la longevità senza precedenti del movimento, si possono spiegare attraverso questa combinazione di composizione memetica e di convivenza destituente creatrice di luoghi.

 

Populismo estatico

Abbiamo a che fare con un movimento “populista”? I Gilet Gialli sono diventati un simbolo populista?

L’idea di “popolo” (Lat: populus/popularis) ha sempre avuto due sensi. Da un parte, gli stati occidentali hanno bisogno dello spettro del “Popolo” per una precisa ragione giuridica, cioè per posizionare l’origine della loro autorità fuori da loro, in modo che questa origine di fatto non appaia mai. Il Popolo in questa accezione giuridica è l’auto-presupposto stesso della legge, una pura finzione che esiste solo sulla carta, o sulle labbra dei politici. D’altra parte, il termine ha sempre indicato anche i poveri, gli svantaggiati, “la gente ordinaria”. È un segnaposto mobile analogo a ciò che per secoli è stata la “plebe”[ix]. I due sensi della parola hanno in comune soltanto il nome. Ancora più importante, come ci ricorda Marcello Tarì, sono in pratica mutualmente esclusivi: «così come l’insurrezionalismo come ideologia esiste solo quando non ci sono insurrezioni, così il populismo esiste solo quando il popolo è assente»[x]. Quando le persone sono realmente nelle strade, i governi non possono governare, e i peregrini populismi parlamentari di Syriza in Grecia e Podemos in Spagna sono apparsi precisamente nel momento in cui le rivolte e le occupazioni delle piazze del 2011-12 erano state sconfitte. I Gilet Gialli non sono lo stesso “Popolo” in nome del quale parla la legge. Semmai il gilet è l’uniforme dell’ex-cittadino, il simbolo di un populismo negativo o estatico che con determinazione è uscito dai cardini della legge, quella legge che si legittima in suo nome. Non si può negare che l’antagonista fondamentale in questa lotta rimane l’ “élite di governo”, da cui il coro più emblematico, Macron démission!, che esprime una voglia di detronizzazione. Ma sarebbe prematuro per chiunque affermare che un nuovo soggetto costituente stia emergendo dalle spesse nubi di gas lacrimogeni che riempiono ogni settimana le città. La sola cosa che siamo certi di vedere è una massa di individui e piccoli gruppi occupati nella costruzione, quasi totalmente non-mediata, di un rapporto di forze con il loro governo, il cui risultato nessuno può ancora prevedere.

 È importante sottolineare la determinazione dei Gilet Gialli, la loro predilezione per il confronto diretto, per comprendere il cambiamento, nel movimento, della funzione dei discorsi. Le cose in effetti sarebbero molto differenti se i Gilet Gialli stessero ancora una volta occupando le piazze cittadine e animando quelle assemblee generali democratiche che hanno definito Nuit Debout nel 2016  e in generale le precedenti ondate di occupazioni. Anche se inviti a un “referendum cittadino” [il RIC, Referendum d’Initiative Citoyenne, referendum di tipo propositivo, è in effetti una delle rivendicazioni dei Gilet Gialli] vengono fatti da varie componenti del movimento, i Gilet Gialli per la maggior parte hanno ammirabilmente rifiutato di scambiare la loro azione diretta con la rappresentazione politica e hanno affrontato lo Stato non come un interlocutore ma come un opponente fisico e mobile. Cortei classici e assemblee non hanno avuto molto spazio fino ad ora nella lotta. Anche quando si hanno assemblee e riunioni tra differenti rotonde, sono dei momenti locali, strategici e situati di auto-organizzazione logistica e coordinazione. Nel momento esatto in cui qualcuno comincia a presentarsi come un rappresentante del movimento, o rivendica la legittimità per parlare a nome del movimento intero, si trova subito a predicare nel deserto. Nessuno può appropriarsi della voce del movimento in modo convincente, soprattutto non possono farlo quelli che dichiarano di volerci provare. Il carattere acefalo del repertorio tattico giallo – riot, blocchi, sabotaggio dei caselli autostradali, occupazione delle rotonde, ecc. – ha permesso una riduzione drastica del potere del discorso politico “ufficiale”. È precisamente questo ad aver permesso che, almeno per adesso, il populismo in questione restasse estatico e plebeo; che la disidentificazione dalle forze dell’ordine e dall’atomizzazione solitaria che precedeva il movimento, prevalesse sulla tentazione rappresentativa e assimilazionista; e che, quando un discorso appare, serva in primis a rinnovare e estendere la difesa dei luoghi di vita collettiva che sono stati costruiti, da rotonda a rotonda, cioè un tipo di discorso qualitativamente distinto dall’universo declamatorio dei politici. Se una finta Sesta Repubblica [attualmente la Francia vive nella Quinta Repubblica]  dovesse rimpiazzare l’attuale stupidità e il movimento accettasse di ridursi a una forza costituente nel grande gioco della democrazia, ben conosciuto in Francia, è molto probabile che sarebbe sconfitto e che le sue aspirazioni rivoluzionarie verrebbero spezzate.

Il saccheggio come misura antifascista

Una delle novità centrali dei Gilet Gialli è la discrepanza senza precedenti tra la rapida crescita della potenza collettiva e la simultanea assenza di un orizzonte positivo. Raramente abbiamo visto una così alta capacità di distruggere tutto, accompagnata da un’indeterminazione così grande per quanto riguarda le richieste, l’identità, la consistenza ideologica o il programma. L’antagonismo “ufficiale” si è concentrato quasi del tutto su un unico luogo di potere, cioè il governo di Macron. Certo, tutto questo è ideologicamente spurio, perché suggerisce una cattiva gestione delle relazioni di classe capitaliste, una confusione tra effetti e cause. Nonostante questa insufficienza filosofica e critica al livello di analisi del potere, questa dinamica ha permesso di mantenere la polarizzazione più ampia possibile. È precisamente l’indeterminazione ideologica della situazione, aiutata da un’analisi abbastanza vaga del nemico, che ha permesso a questa rottura di allargarsi e intensificarsi nel modo che abbiamo visto.

 

Questo solleva una domanda,:cosa ha permesso di evitare una deriva fascista? Certo, la classica tattica antifascista di attaccare e cacciare i gruppi organizzati di estrema destra dalle manifestazioni, ha reso difficile per questi ultimi di accrescere la loro influenza. Crediamo però che il vandalismo diffuso abbia limitato l’influenza dei nazionalisti più di ogni altra cosa. I Gilet Gialli ci hanno insegnato l’importanza strategica di unirsi attivamente a movimenti che non partono da una riconoscibile grammatica di estrema sinistra, nonché il valore di legittimare, dentro i movimenti stessi, la distruzione di beni materiali.

Consideriamo il caso di Maidan. Poiché il nazionalismo (sia quello democratico che quello fascista) è una tecnica per creare alleanze tra ricchi e poveri “in nome del popolo”, è importante sottolineare che nelle manifestazioni di EuroMaidan a Kiev, eccetto per i gruppi di base legati ai sindacati, la distruzione di proprietà commerciali era considerata inaccettabile, e avvenne raramente. Contrariamente ai disordini in altri paesi europei come Grecia, Spagna, Italia, Portogallo e Francia, dove le vetrine vengono normalmente attaccate in ogni manifestazione un po’ vivace, un articolo del Kyiv Post del 20 gennaio 2014 dichiara «in due mesi di scontri, non c’è stata nemmeno una finestra rotta alle attività commerciali del centro di Kiev. Ma chi protesta in Ucraina non si vergogna certo a smontare recinti o strappare sampietrini, quando questi atti di vandalismo sono utili al piano più generale.»[xi]

Senza dubbio, liberalismo e fascismo sono allineati nella difesa del mercato, e divergono solo a proposito di chi dovrebbe partecipare lecitamente alle sue istituzioni e su quale scala. Questi gruppi sono in difficoltà quando si trovano a dover accettare la distruzione di beni proprietari. Se la tollerano, allora devono etnicizzarla. I nazionalisti possono spiegare gli attacchi a obbiettivi particolari in maniera etno-nazionalista. Le finestre spaccate della sinagoga nel centro di Chicago, nel 2017, erano attacchi personali e razziali contro i membri di quella congregazione. Quello che non possono accettare è l’attacco generalizzato alla proprietà privata, una violenza che chiaramente attacca il mercato: una violenza anticapitalista. Una cosa è attaccare una sede sindacale o un ufficio governativo, completamente un’altra è la distruzione di interi distretti dello shopping. Questa è forse la cosa più difficile da introdurre nei movimenti americani, dove il danno contro la proprietà e il vandalismo sono considerati gesti avventati e senza senso strategico.

 

Conclusione: una scommessa

Nei prossimi anni potrebbero emergere lotte che si sviluppano attorno a comuni sentimenti di disgusto e non da comuni esperienze di sofferenza. Dalla nostra prospettiva, sarebbe una situazione ottimale. L’esperienza umana che caratterizza gli ex-urbs [gioco di parole che condensa la nozione di periferia e ex-città, città morta] e gli hinterland delle città americane è molto diversa dal tipo di fabbriche metropolitane in cui nacque il movimento operaio. Le odierne distese suburbane e rurali producono un’alienazione estrema, isolamento, solitudine. La società americana è separata da complesse linee di differenziazione: classe, commercio, razza, genere, sessualità, età, religione, peso, politica, sottocultura, dieta, profilo sanitario, identità astrologica, ecc. Certo, continueranno a emergere lotte basate sull’alterità e la differenza politica, ma non abbiamo fiducia nel fatto che queste potranno essere lotte liberatorie. Sembra più probabile a questo punto che le lotte liberatorie emergeranno da un vortice come quello dei Gilet Gialli, dove pratiche diverse fluiscono in una comune zona di articolazione, piuttosto che da continui scontri tra gruppi politici rivali o dalle lotte di gruppi marginalizzati per rappresentare i loro interessi nel “centro” sempre più vuoto di una società normativa. Certo è che l’opposto sta diventando sempre più difficile da immaginare: che uno spesso segmento della società statunitense si unisca sotto una singola identità o bandiera.

 

Una lotta di questo tipo potrebbe essere immaginata più o meno così: persone arrabbiate e senza una precisa identificazione cominciano a convergere nei centri cittadini, o nei siti logistici come porti e aeroporti. La loro invasione rabbiosa risuona in maniera distinta ma parallela  ai sentimenti di chi vive in quartieri poveri o marginali, nella città o ai suoi bordi (bande di graffitari, rednecks, camionisti, spacciatori, sexworkers, ex-detenuti, pensionati). Estremisti etici di varie estrazioni ideologiche o sottoculturali agiscono gli uni accanto agli altri nelle strade, uniti solo dalla loro volontà di non controllare la rabbia di tutti contro il sistema (nel bene e nel male: anarchici, neonazisti, ultras, membri di gang). I vari gruppi sociali non vengono sintetizzati in un’unità più larga ma semplicemente si muovono in parallelo, scontrandosi occasionalmente, ma ritornando settimana dopo settimana per sfasciare le facciate luccicanti delle città e per attaccare gli edifici della polizia e del governo. Quelli che non possono raggiungere i centri urbani bloccano dall’esterno le strade e le altre infrastrutture logistiche da cui le città dipendono. Questa eterogenea alleanza casuale di persone provenienti dalle periferie vicine e lontane con gli estremisti etici, ripolarizza la situazione politica tra alto e basso, piuttosto che tra destra e sinistra. Politici, organizzazioni di sinistra, sindacati e ONG inizialmente si distanziano da questa mischia confusa e ne denunciano la violenza. La folla non presta loro attenzione, perché non deve loro alcuna fedeltà. Appena realizzano di essere state eclissate, le organizzazioni di sinistra non hanno altra scelta che rimettersi a seguire le folle con la coda tra le gambe e da una posizione di retroguardia. Studenti universitari e manager di medio livello di ogni estrazione sociale provano a gettare discredito e dividere i rivoltosi, razzialmente, sessualmente, geograficamente, per classe, su un qualsiasi asse di identità, per riuscire a trovare un punto fermo nel caos. Nello stesso momento la polizia pratica la sua classica e pesante repressione che estende (all’inizio) l’antagonismo e la lotta, obbligando il governo a inviare la Guardia Nazionale. Quando raggiungono questo punto le lotte possono dissiparsi oppure cominciare a fratturare le forze armate e indurre a una defezione sociale diffusa…

 I rivoluzionari dovrebbero prepararsi perché la situazione diventerà probabilmente ancora più confusa, e non più chiara. Ci sembra improbabile che il paese precipiti in una guerra civile tra antifascisti, neonazisti, e estremismo di centro. È anche impossibile immaginare un nuovo consenso politico che emerga tra Democratici e Repubblicani che risponda in qualche modo alle ansie e ai tumulti di quest’epoca. Se qualcosa come i Gilet Gialli dovesse arrivare negli Stati Uniti, potete scommettere che sarà persino più confuso e strano, anche più violento e spiacevole. Scommettiamo, comunque, che i movimenti che vengono non saranno senza fascino, senza innovazioni, senza una loro propria bellezza.

PS: sei note per le lotte future

 

  1. Per diffondere un’idea ingovernabile di felicità comune, è prima necessario diventare ingovernabili.
  2. I meme dotati di forza autorizzano le persone ad auto-autorizzarsi, permettendo a ciascuno di agire direttamente sulla propria sofferenza. In questo modo i meme sovvertono la polizia, interna o esterna ai nostri movimenti.
  3. I meme che polarizzano la situazione tra alto e basso, concentrando l’ostilità su un obiettivo centrista, permettono l’emersione di antagonismi più grandi, rendendo difficile ai riformisti l’anticipazione della rivolta e aprendo la possibilità del comunismo in un modo reale e pratico.
  4. Non escludere i “conservatori” dal movimento in modo ideologico; piuttosto, rendere popolari gesti che la loro ideologia non può avallare. Un modo di farlo è legittimare la distruzione della proprietà privata dei super-ricchi. Show, don’t tell.
  5. Anche se l’uso di graffiti e altre forme di comunicazione può essere necessario per contrastare l’influenza degli slogan di destra nelle prime fasi, non permettere che un gruppo o una tendenza egemonizzino il meme fino a che lo Stato non avrà completamente perso il controllo
    5.1 I graffiti dovrebbero essere utilizzati solo in due modi: per esprimere ostilità contro il nemico comune, e per celebrare il repertorio tattico che vorremmo o le azioni eroiche del movimento. Non parlare in nome di un “soggetto” e non escludere componenti del movimento.
  6. Se la potenza dei riot nel sospendere le identità e i predicati sociali non genera accanto a se stessa dei luoghi dove espandersi, persistere, e debordare nella vita quotidiana, allora diventa solo una festa crudele.

[i]Il fatto è che anche se le nostre identità sociali in qualche modo programmassero meccanicamente le nostre posizioni politiche (cosa che non fanno), questo oggi non ci aiuterebbe. Le grandi “soggettività militanti” non possono essere riportate in vita dal nulla. Come ci ricordano sempre i nostri amici più marxisti di noi il profitto industriale, che è stato la base materiale per la coscienza politica del movimento operaio nella prima metà del ventesimo secolo, si è progressivamente contratto a partire dagli anni ’70, spingendo il movimento dei lavoratori sulla difensiva. Il risultato è stato una spirale depressiva di 40 anni, con la grande maggioranza delle lotte sul lavoro occidentali che sono divenute puramente difensive, e continuano comunque a essere sconfitte. Nello stesso tempo, l’immaginazione politica in occidente si è svuotata, ed è ora forzata a reinventarsi su nuove premesse.

[ii]Su questo punto, suggeriamo il classico articolo di Fredy Perlman “Worker-Student Action Committees, May 1968”, che si trova qui: https://theanarchistlibrary.org/library/roger-gregoire-fredy-perlman-worker-student-action-committees-france-may-68. «Nelle ex-università, la divisione tra “studenti” e “operai” venne abolita in atto, nella pratica quotidiana degli occupanti; non esistevano “ruoli studenteschi” e “ruoli operai”. Comunque, l’azione andò più lontana che le coscienze. Riferendosi a “gli operai”, le persone vedevano questi come un settore specializzato della società, accettando quindi la divisione del lavoro» (corsivo nostro).

[iii]La questione è la seguente: possono persone le cui vite sono definite da incommensurabili modalità di violenza, fare esperienza dello stesso mondo, dello stesso linguaggio, di una visione condivisa della libertà? Il meme non risolve né sopprime questa incommensurabilità, non esiste una scorciatoia per la comunanza esistenziale. Quello che il meme riesce a fare è liberare queste differenze da ogni precondizione di unità, interrompendo l’abitudine comparativa di legittimare la sofferenza “pesando” alcune delle sue forme contro delle altre. Il gilet giallo apre il campo della politica: improvvisamente il centro è ovunque e chiunque può attaccare e organizzarsi a partire dalle proprie ragioni, inconciliabili oppure no.

[iv]Mauvaise Troupe, “Cortège de Tête”, in Riots and Militant Occupations. Smashing a System, Building a World. A Critical Introduction, edito da Alissa Starodub e Andrew Robinson (London: Rowman & Littlefield), 2018 (traduzione modificata).

[v]Anonimo, “La rivolta indiscernibile”. Pubblicato originariamente su Lundimatin#67, Giugno 2016

[vi]Ad esempio a metà dicembre, quando i Gilet Gialli erano concentrati sui pedaggi autostradali, le rotonde e i riot del sabato, in alcune città più piccole si sono tenute marce per raggiungere le case di alcuni funzionari locali. All’arrivo, le proprietà dei politici venivano vandalizzate e questi personaggi minacciati, a volte persino sparando con armi da fuoco, una rarità in Francia. Questo era un gesto iterabile, capace di estendere strategicamente il repertorio tattico della lotta e capace di portare una nuova forma di illuminazione partigiana nella sfera della vita quotidiana. Per una discussione su iterabilità e improvvisazione al livello degli scontri di strada, vedere anche (Anonimo), “Yes, And…”, in War on the Streets. Tactical Lessons from the Global Civil War, Ill Will Editions, 2016. Online qui: https://ill-will-editions.tumblr.com/post/154103163849/war-in-the-streets-tactical-lessons-from-the

[vii]Joshua Clover, Riot, Strike, Riot, Verso Books, 2016, 187.

[viii]Liaisons, “Encore. A Second Letter from Paris”, The New Inquiry, 01.04.2019. Accessibile qui: https://thenewinquiry.com/encore/

[ix]Vedere Alessi Dell’Umbria, “Full Metal Yellow Jacket”, originariamente pubblicato in Lundimatin#175, Gennaio 2019. Accessibile qui in francese: https://lundi.am/FULL-METAL-YELLOW-JACKET-Alessi-Dell-Umbria; qui in inglese: https://ill-will-editions.tumblr.com/post/182503015824/full-metal-yellow-jacket-al%C3%A8ssi-dellumbria

[x]Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice (Roma: DeriveApprodi, 2017).

[xi]Ivan Verstyuk, “No looting or anarchy in this EuroMaidan revolution”, Kyiv Post, 01.20.2014. Accessibile qui: https://www.kyivpost.com/article/opinion/op-ed/no-looting-or-anarchy-in-this-euromaidan-revolution-335296.html?cn-reloaded=1

BIO

Adrian Wohlleben è un ricercatore comunista e un traduttore. Vive a Chicago e può essere raggiunto a questo indirizzo: silentwater@riseup.net

Paul Torino vive ad Atlanta e può essere contatto qui: flightoficarus@riseup.net