La persistenza del giallo

di Paolo Godani

a M.

Iniziano a dare segni di irritazione i sostenitori dell’ordine repubblicano. Siano rappresentanti della maggioranza di governo o di gran parte dell’opposizione, portavoce delle forze di polizia o giornalisti di BFMTV (figure, le due ultime, difficilmente distinguibili tra loro), è sempre più evidente la stizza di fronte al fatto che il movimento dei giacchetti gialli non la smetta di occupare, ogni sabato da più di cinque mesi, le strade delle città francesi. E questo nonostante Emmanuel Macron abbia concesso, oltre ai dieci miliardi di euro un mese dopo l’inizio della protesta, il grande dibattito nazionale con cui, da buon sovrano vecchio regime, si è messo all’ascolto dei cahiers de doléances degli amati sudditi. Come fare, allora, perché finalmente il movimento finisca e la gente se ne torni alla vita di sempre?

Le strategie canoniche con cui generalmente si affrontano le sollevazioni popolari non hanno portato il risultato atteso. Si è tentato di dividere il fronte della protesta concedendo gli spiccioli che avrebbero consentito ad alcuni di dire “abbiamo ottenuto comunque qualcosa, possiamo tornare a casa”. Vista la vicinanza delle elezioni europee, si è tentato di riportare la piazza sul terreno della rappresentanza tradizionale, spingendo alla formazione di un “partito” dei gilets jaunes (con il risultato che chiunque si sia mostrato disponibile ad accettare l’invito è stato sbrigativamente ricusato dai giacchetti gialli). Si è tentato di spiegare che le manifestazioni legittime e pacifiche di tanti bravi lavoratori, vittime della crisi degli ultimi dieci anni, erano infiltrate da bande di casseurs, salvo doversi arrendere all’evidenza che tra gli uni e gli altri (ammesso che esistano) si è data molto presto una complicità materiale e affettiva, prima ancora che politica. Si è tentato persino, grazie al pretesto di qualcuno che insultava malamente un intellettuale reazionario francese (non nuovo, del resto, a provocazioni di piazza), con l’intramontabile accusa di antisemitismo, e proprio nel momento in cui ognuno poteva constatare come la destra organizzata si fosse ormai ritirata in buon ordine dal movimento.

Non restava dunque che la repressione. Fin dall’inizio di questa stagione di rivolta le forze dell’ordine hanno agito come se si fosse nell’imminenza di una guerra civile, con un controllo preventivo sempre più diffuso, con migliaia di arresti prima e durante le manifestazioni (precisamente 8700 persone tra il 17 novembre e il 23 marzo), con l’uso di armi da guerra a bassa intensità (come le granate di anti-accerchiamento e i flash-ball, le pistole con proiettili di gomma, che in questi mesi hanno provocato non pochi feriti gravi). Il risultato è che uno degli slogan più urlati nei cortei, anche tra chi ha solo ora iniziato a fare esperienza di che cosa significhi “manifestare”, è tout le monde déteste la police.

Ma la ragione per cui, in fondo, anche questa extrema ratio non è riuscita a mettere fine alla presenza dei gilets jaunes, è che il bersaglio della repressione non è sufficientemente identificabile. Persino la sociologia non è riuscita a facilitare il compito di chi governa: una volta identificati i ceti sociali (lavoratori dipendenti, autonomi, disoccupati, pensionati), le classi di età (le più diverse, con una marcata, riottosa presenza di ultra-settantenni), la provenienza territoriale (provinciale e periferica), il livello (medio, per lo più) di scolarizzazione dei partecipanti al movimento, e una volta raggiunta l’originale conclusione che si tratta di gente “normale”, resta da spiegare perché e come, da una settimana all’altra, un movimento senza leader e senza programmi definiti, senza obiettivi certi e senza organizzazioni precostituite, decida di continuare a occupare lo spazio pubblico. Il fatto è che qui non ci si organizza solo per rivendicare diritti o per contrastare questa o quella misura del governo, né, d’altra parte, per costruire un contro-potere o per produrre un rapporto di forze che consenta, un giorno, di rovesciare il “sistema”; con tutto il rispetto dovuto a pensieri così antichi, non sono queste le ragioni che hanno spinto migliaia di persone a stare ogni giorno alle rotonde e ogni sabato nelle piazze delle città.

Un ineffabile rappresentante del partito di Macron ha confessato senza remore che alcune delle rivendicazioni in campo non potranno essere soddisfatte. Non sa che è esattamente la ragione per cui sono state sollevate. Si era partiti dalla protesta contro l’imposta sul carburante, per arrivare ben presto alla richiesta di dimissioni per il Presidente della Repubblica, all’abolizione del Senato, alla destituzione dell’Assemblea nazionale. Sono parole d’ordine consapevoli del fatto che non è attraverso la politica che cambierà qualcosa. Per quanto si urli di continuo Macron démission!, non si immagina affatto che con un altro presidente le cose possano andare diversamente. Per questo, contrariamente a quanto vorrebbero far credere alcuni, il movimento francese non ha nulla a che fare con l’esperienza tecnocratica e legalitaria dei Cinque stelle italiani.

La disaffezione ha solo due strade: o farsi neutralizzare in una rappresentazione tecnica, o insistere senza impazienza, diffondendo la consapevolezza che quell’insistenza è tutto ciò di cui si ha bisogno.

Del resto, se si attraversano le manifestazioni dei sabati gialli, ci si avvede subito che non si tratta di rivolgersi al potere in carica per ottenere concessioni, né di costruire un’alternativa più o meno rivoluzionaria. Anche la richiesta del RIC, il referendum d’iniziativa popolare, è meno una rivendicazione politica che un’espressione della volontà di farla finita con la rappresentazione politica. È su questa esigenza che si incentrano le discussioni sempre più numerose ai margini dei cortei. La gente si parla: condivide le proprie paure, dissolve la vergogna vissuta sino a quel momento in solitudine; fa ipotesi, disegna strategie, immagina le mosse dell’avversario; e scopre che proprio in quei dibattiti improvvisati, come nelle ondate di attacco e di difesa contro le forze dell’ordine, che si alternano a queste discussioni rafforzando la solidarietà collettiva, sta tutta la potenza del movimento. La strada come incubatrice di teorie e pratiche comuni è sempre stata l’incubo peggiore per le classi dirigenti allevate alle Grandi Scuole di Stato o a SciencesPo.

Benché l’atto XVIII di sabato 16 marzo fosse stato ironicamente battezzato atto decisivo, ognuno sa che la forza dei giacchetti gialli è quella di una persistenza nella quale, intanto, nascono nuove relazioni, si diffonde una consapevolezza radicale, le strategie d’attacco si trasformano e si inventano nuovi modi di stare nello spazio collettivo. Ognuno sa, insomma, che l’atto è sempre decisivo, e infatti non solo il XIX sabato di mobilitazione è scesa in strada più gente del sabato precedente, ma già se ne annunciano altri, di atti decisivi, per il 20 aprile e il primo maggio.

La banda di coloro che occupano momentaneamente gli apparati di governo sembra preoccupata soprattutto (e a giusta ragione, dato che deve pur render conto al suo comitato d’affari) del fracasso e degli espropri che il 16 marzo hanno colpito alcuni luoghi simbolici degli Champs Élysées. Ma, benché non sia formata da menti particolarmente brillanti (come mostra il patetico caso del ministro degli interni, Christophe Castaner), dovrà rassegnarsi a constatare che non è quello il punto. Mandare in frantumi una vetrina o restare per ore a fronteggiare le brigate e i blindati della polizia sono in fondo soltanto varianti sul tema del restare. E infatti i cori a cui i giacchetti gialli si sono ormai giustamente affezionati sono semplici e chiari: la rue, elle est à nous; on n’est pas fatigué; on est là. Siamo qua, e ci siamo non eccezionalmente, non in vista di qualche risultato da ottenere prima di togliere il disturbo; ci siamo e resteremo.

Se non si fa fatica a essere in piazza ogni sabato non è solo perché il sabato è un giorno strategico (un giorno di non-lavoro, per molti, ma non di festa, un giorno generalmente votato al consumo e rovesciato invece in fruizione collettiva dello spazio pubblico), ma anche perché, mentre si provoca qualche danno all’ordinario fluire e accumularsi del denaro, si torna a godere dello stare insieme dei corpi e delle idee, dell’incrociarsi degli sguardi d’intesa e del tranquillo concatenarsi dei gesti, del fatto di una vita collettiva che si costruisce pezzo per pezzo, per vicinanza materiale e per contagio, a fior di reale, senz’altro scopo che la felicità del suo esserci. Alla fine di ogni giornata, comunque sia andata, nessuno si lascia sfuggire la gioia di dire à samedi prochain! È questa la vera novità di ciò che sta accadendo in Francia dal novembre 2018: che la più radicale ostilità nei riguardi dello stato di cose presente può manifestarsi e diffondersi grazie a una presenza ostinata, attraverso la trama comune delle relazioni, con l’imporsi di un tempo in cui non c’è nulla da progettare o da rimandare, né qualcosa da realizzare frettolosamente; che l’insurrezione o la rivoluzione – per chi ancora tiene a questi termini – non hanno da essere eventi o eccezioni, ma possono essere condizioni, forme di vita che si affermano durevolmente nella propria consistenza collettiva. Non sarà tanto semplice farci tornare alla solitudine di prima.

Di fronte a un’ostilità che non si radica innanzitutto nella politica, ma nell’ostinazione di una vita comune, il ghigno dei padroni comincia a mostrare qualche segno di vera preoccupazione.

L’architettura come archè

di Edoardo Fabbri

Questo testo è parte di una ricerca più ampia e ancora in corso, sull’abitare, l’architettura e sul complesso rapporto che intercorre tra queste. Non c’è qui nessuna pretesa di oggettività o di esaustività, ma si cerca di restituire alla figura dell’architetto una profondità e una complessità che credo, in un’epoca in cui l’abitare sembra risultare impossibile, non si possa ignorare.

Questa parte della ricerca cerca di indagare l’architettura facendo riferimento alla originaria divisione tra pubblico e privato. Seguendo le riflessioni di Hannah Arendt in Vita Activa ho cercato di indagare la trasposizione spaziale di questa frattura, così come intesa dai greci, ipotizzando che se alla sfera del privato, dell’oikos, corrispondeva banalmente lo spazio della casa (o comunque di una costruzione con nessun carattere particolare), alla sfera del pubblico, della polis, corrispondeva invece l’architettura, intesa come “costruzione qualificata” in grado di significare lo spazio e il tempo e di attuare una certa idea di ordine.

Nel testo che segue, proprio a partire da questa ipotesi, intenderò per architettura, non “l’insieme delle modifiche e delle alterazioni introdotte sulla superficie terrestre”i, ma, seguendo il suggerimento di John Ruskin, un tipo particolare di costruzione: una costruzione significante, in grado di intimare e promuovere un comportamento, dotata di alcune caratteristiche e di una particolare potenza e che trova in alcuni ambiti particolari, come il sacro ed il politico, la sua specificità.

Se, nel mondo classico, la sfera pubblica e quella privata erano probabilmente due dimensioni distinte, oggi è sempre più difficile affermare con certezza cosa è domestico e cosa è politico, cosa è sacro e cosa profano. Queste due dimensioni si trovano in una strana soglia di inscindibilità dove sempre di più la nuda vita è la posta in gioco di ogni politica e dove sempre più l’economia, scivolando dalla sfera dei mezzi a quella dei fini, ha preso il posto della politica. Allo stesso modo, tanto nell’ambito politico e giuridico, quanto in quello architettonico e urbanistico, tra la casa e l’architettura si sono formate forti ambiguità e commistioni la cui potenza, invece che indagata (e quindi sviluppata), viene normalizzata e circoscritta o usata come forma di governo.

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Nel mondo classico, la sfera domestica, dell’oikos, e quella pubblica della polis erano due dimensioni distinte; per l’uomo greco, l’invenzione delle città-stato rappresentò una frattura: significò ricevere “accanto alla sua vita privata una sorta di seconda vita, il suo bios politikos”. Ogni cittadino apparteneva “a due ordini di esistenza”; e c’era una “netta distinzione nella sua vita” tra ciò che era suo “proprio (idion)” e ciò che era in “comune (koinon)”ii. Secondo la Arendt la sfera domestica era una dimensione naturale legata alle necessità, che comprendeva la sfera familiare e quella lavorativa, mentre “il dominio della polis, al contrario era la sfera della libertà”, una libertà che risiedeva “esclusivamente nella sfera politica” essendo “la condizione essenziale di quella che i greci chiamavano felicità, eudaimonia”. “La polis si distingueva dalla sfera domestica in quanto si basava sull’uguaglianza di tutti i cittadini, mentre la vita familiare era il centro della più rigida disuguaglianza” poiché i mezzi per rispondere alle necessità erano la “forza e la violenza”iii.

Questa separazione era così netta per i greci che espressioni come “economia politica” e “governo economico” sarebbero state impensabili. La prima sarebbe stata un ossimoro in quanto “tutto ciò che era economico, pertinente alla vita dell’individuo e alla sopravvivenza della specie, era una faccenda non-politica, domestica, per definizione”iv; la seconda sarebbe stata invece una tautologia, in quanto “l’arte di governo” è originariamente “l’arte di esercitare il potere nella forma e secondo il modello dell’economiav.

Nessuna delle due sfere ha mai goduto di una totale autonomia, ma “storicamente è molto probabile che il sorgere delle città-stato e del dominio pubblico si sia realizzato a spese del dominio privato familiare e domestico” e il fatto “che la fondazione della polis fosse preceduta dalla distruzione delle comunità basate sulla parentela non era solo una teoria di Aristotele ma un semplice fatto storico”vi Probabilmente, come sostiene Agamben, tra queste due sfere la relazione è nella formula dell’eccezione (letteralmente ex-cezione, ovvero prendere-fuori), dove la dimensione dell’oikos viene inclusa nella polis attraverso la sua esclusione.

Oggigiorno facciamo fatica a comprendere tale separazione poiché con l’avvento delle “società”, dal medioevo in poi, “cioè con il sorgere della comunità domestica (oikia)” e con il confluire “delle attività economiche al dominio pubblico, la gestione della casa e tutte le faccende che rientravano precedentemente nella sfera familiare sono diventate una questione collettiva”, portando i due domini a confluire “costantemente l’uno nell’altro, come onde nella corrente”vii.

Se prendiamo per buona questa separazione, ci si può legittimamente chiedere se esistano dei concetti spaziali a cui queste due sfere possono far riferimento, al di là del fatto che sia vero o meno che “non esistono idee politiche senza uno spazio a cui siano riferibili, né spazi o principi spaziali a cui non corrispondano idee politiche”.viii

Il pensiero moderno tende a concepire ogni opera costruita come un’architettura. Che sia una casa, una banca, una chiesa o un ponte, secondo la concezione generale – ma anche secondo il diritto – sono tutte architetture e quindi opere dell’architetto. È invece più o meno risaputo che nell’antichità l’architetto si occupasse solo di un certo tipo di edifici e che le case, almeno fino a qualche secolo fa, fossero invece costruite da chi le abitava, senza mediazioni particolari. Nei testi greci infatti, quando si parla del costruttore di case o di costruzioni semplici non viene usato il termine architecton, ma tendenzialmente oikodomos o tektones. Architecton (ἀρχιτέκτων) appare più raramente, e sembra essere una figura più complessa a cui lo stesso costruttore può far riferimento. Aristotele nell’Etica sottolinea:

Nell’edilizia uno è l’architetto (αρχιτέκτων), altro, sottoposto a esso, il costruttore (οικοδόμος) che eseguisce la casa” (Aristotele, Grande Etica, 1198 a, 36).

Spesso oikodomos e tektones vengono tradotti comunque con il termine “architetto”, alimentando così un equivoco sulla somiglianza tra i termini. John Ruskin, invece apre la sua lampada del sacrificio ribadendo che “è indispensabile, in apertura di qualsiasi indagine, distinguere attentamente fra Architettura e Costruzione”ix. Ma qual è in realtà il significato di questa distinzione e quali sono le sue implicazioni?

Per Ruskin “l’Architettura s’interessa solo di quelle caratteristiche di un edificio che sono al di sopra e al di là del suo uso comune”x e si contraddistingue proprio nell’essere una costruzione in grado di rispondere a particolari aspetti chiamati lampade. Le decorazioni, i materiali pregiati, gli ornamenti non sono intesi per Ruskin in senso estetico, ma come sacrificio; come sacrificio della materia, del tempo, di denaro e proprio per questo, sono in grado di conferire all’architettura il suo statuto speciale.

Quella tra la semplice costruzione e l’architettura può essere letta come la trasposizione spaziale della distinzione tra l’oikos e la polis. Ad Atene, per esempio, si può notare come a queste due sfere tende a corrispondere una differente disposizione territoriale. La casa, la semplice costruzione, era situata nell’asty (la parte bassa della città), mentre l’architettura era situata nell’acropoli; e mentre la prima era costruita tendenzialmente con materiali maneggiabili dall’uomo, (come legno, mattoni e terra cruda) ed era pensata per poter mutare e modificarsi nel tempo a seconda delle necessità, la seconda era costruita in blocchi di marmo per poter rimanere immutabile nel tempo. La semplice vita naturale (che i greci chiamavano zoe) eraesclusa nel mondo classico dalla polis, e restava confinata come mera vita riproduttiva nell’ambito dell’oikos”, della casa; mentre il bios, ovvero “la forma o la maniera di vivere propria di un singolo o di un gruppo”xi (come per esempio il bios politikon, la vita politica) riusciva a trovare nell’acropoli – e quindi nell’architettura – una sua dimensione specifica. L’agorà invece, come ha notato Castoriadis, rappresenta probabilmente uno spazio in cui queste due dimensioni risultavano compresenti poiché era allo stesso tempo centro economico (in quanto sede del mercato) e centro politico e religioso (in quanto ospitava templi delle divinità ed era il luogo in cui si svolgevano le assemblee democratiche dei cittadini).

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Nella veduta di Roma risalente al ‘500, contenuta nel palazzo ducale di Mantova si può leggere ancora chiaramente la distinzione tra l’architettura, intesa come edificio particolare, e la casa, intesa come costruzione generica. Anche se la civitas romana non era già più segnata dalla separazione netta tra le due sfere, ma prevedeva una loro compresenza – come è ironicamente raccontato da Leon Krier in un suo disegno – nel dipinto di Mantova il pittore – a noi sconosciuto – rappresenta lo spazio abitativo come un insieme omogeneo e continuo, privo di elementi singolari, informe. Uno spazio che è espressione di un carattere palesemente mutevole ma cromaticamente regolare e in continuità con il paesaggio. Da questo spazio omogeneo il pittore fa emergere invece le architetture, rappresentandole come forme chiaramente distinte, come degli elementi formali puntuali, bianchi, puri, marmorei.

L’uso del colore all’interno del dipinto diventa uno strumento non descrittivo, ma espressivo in quanto è utilizzato per far emergere alcuni tipi di costruzioni dal contesto. In questo modo distingue, valorizza e assegna una dignità differente ad alcune costruzione che emergono non solo rispetto al tessuto urbano, ma anche al contesto naturale rievocando una dimensione classicaxii.

Se è vero che “la storia della nostra cultura, della politica occidentale è la storia delle opposizioni e degli incroci tra un paradigma economico e un paradigma politicoxiii, l’edilizia e la città in generale rifletteranno gli intrecci tra questi due paradigmi. L’architettura e la semplice costruzione risulteranno essere allo stesso tempo la cartina di tornasole e il mezzo con cui questi intrecci sono avvenuti. Mentre da una parte la casa entrerà nell’ambito di azione dell’architetto, sconfinando nella sfera pubblica, diventando così architettura e oggetto della politica, dall’altra l’architettura si piegherà all’economia e agli interessi privati. Sempre di più la differenza tra queste due sfere si andrà ad assottigliare allo stesso modo con cui l’oikos andrà a coincidere con la polis, e la nuda vita sarà sempre più la posta in gioco della politica.

Mentre “per millenni, l’uomo è rimasto quel che era per Aristotele: un animale vivente ed inoltre capace di un’esistenza politica”, “l’uomo moderno è invece un animale nella cui politica è in questione la sua vita di essere vivente”xiv. Questa evoluzione, che segna per Foucault il passaggio dalla politica alla bio-politica, che permette a un uomo come Adam Smith di parlare di economia politica – concezione fino ad allora sconosciuta e probabilmente impensabilexv – e che rende ogni costruzione fatta dall’uomo un’architettura, avviene proprio in virtù del fatto che la separazione un tempo esistente tra sfera pubblica e sfera privata nel tempo è andata via via scemando.

Se si mette a confronto la pianta di Roma del Nolli (1748), e il Catasto Gregoriano (1835) è possibile leggere proprio il passaggio di cui parlano Foucault e la Arendt. Se nella prima infatti era ancora evidente, come nella veduta di Roma a Mantova, la distinzione tra queste due sfere, in quanto lo spazio del pubblico si pone come un vuoto che si insinua, scava nicchie e corrode il perimetro dello spazio privato, che con la sua massa imponente e nera sembra quasi opporre resistenza; nella seconda la distinzione sparisce: tutto viene rappresentato con una tenue scala di colore, come fosse la pianta di un enorme edificio. Non solo non è rappresentata la differenza tra aperto e chiuso (questo già avveniva nel Nolli per gli edifici pubblici che venivano rappresentati come fossero il proseguimento delle strade) ma non c’è più differenza tra una casa, una strada e una chiesa. Lo spazio privato è ormai entrato completamente all’interno della gestione pubblica; discipline come l’urbanistica, di fatto, dotandosi di strumenti come il catasto, funzioneranno in questa logica come forza giuridica in grado di amministrare spazialmente le due sfere divise ma ormai rese omogenee e governabili “espandendo l’oikos nella polis, e costringendo la polis nell’oikos” xvi

 

Ma in che modo l’architettura è originariamente diversa dalla semplice costruzione e l’architetto diverso dal tektones o dall’oikodomos?

Dal modo con cui Aristotele utilizza i termini “architetto” e “architettonico” nell’etica e nella politica si può dedurre che per lui l’architettura abbia una valenza particolare, tendenzialmente politica. Non solo definisce l’arconta, colui che comanda, come “un architetto” e la politica come “la virtù più autorevole e architettonica” (Aristotele, Politica, 1260 a) ma lo stesso filosofo politico viene definito come “un architetto” poiché è in grado di occuparsi del piacere e del dolore e di “stabilire il fine guardando al quale noi diciamo se ciascuna cosa è, in assoluto, buona o cattiva” (Aristotele, Etica Eudemia, 1152 a-b).

È probabile che l’architetto, nella Grecia classica, non fosse solo un costruttore che si occupava di edifici particolari, ma che il suo stesso operare fosse politico. Ruskin, che nell’introduzione alle Sette lampade, definisce l’architettura come l’arte “tipicamente politica”xvii in un una nota suggerisce che questa distinzione si nasconde principalmente nel suffisso archè del termine architetturaxviii.

Archè per i greci aveva un duplice significato: era tanto principio e inizio quanto comando e ordine. Difatti l’arconta, ovvero il magistrato con la più alta carica ateniese, era tanto “colui che comincia” quanto “colui che comanda” e non è certo difficile capire che dall’idea di origine derivi anche l’idea di comando e che dal fatto di “essere il primo a fare qualcosa” derivi l’idea di “essere il capo” e viceversa: “L’inizio è anche sempre il principio che governa e comanda il presente e difatti l’inizio non può mai diventare un passato, non cessa mai di essere presente perché esso determina e comanda la storia dell’essere”xix.

Se archè lo intendiamo come comando, come ordine, e andiamo a indagare il suo corrispettivo linguistico, ovvero l’imperativo, ci possiamo trovare di fronte a delle interessanti riflessioni. Benveniste nota che questa forma verbale particolare non è denotativa (non si riferisce a nulla di reale) ma è un semantema puro (un puro portatore di significato). Infatti si può dire facilmente che l’imperativo non serve a descrivere la realtà ma “mira ad agire sull’ascoltatore, a intimargli un comportamento”xx. Questo tipo di linguaggio quindi, in quanto non descrive la realtà ma la significa, intima “la pura connessione semantica tra linguaggio e mondo”, tra parole e cose; ma questa relazione ontologica “non è qui asserita”, come per esempio nel caso dell’indicativo, “ma comandata”xxi. E in tal senso nominare, dare un nome, ovvero stabilire questa connessione, potrebbe essere visto come la forma originaria del comando.

Se quindi archè lo si intende non solo come inizio e principio, ma anche come comando – e si tiene conto della profondità semantica del termine – archè, seguito da tekton, potrebbe non indicare soltanto la gerarchia del cantiere (architecton infatti viene tradotto come “capo costruttore”, “primo artefice”) ma fare della figura dell’architetto qualcosa di più complesso. È probabilmente in questo senso che Aristotele, nella Metafisica, quando vengono spiegate le diverse declinazioni di archè, scrive:

Si ha archè anche quando c’è qualcosa che con la propria scelta fa muovere le cose che si muovono e mutare quelle che mutano, per esempio nella città si dicono archè i magistrati cittadini, le oligarchie, i re e i tiranni, e in questo senso si dicono archè anche le arti (τέχνηαι), soprattutto quelle architettoniche (αρχιτέκτονixαι)”. (Aristotele, Metafisica, v, 1013a).

Qui Aristotele evidenza che non solo le arti, ma in particolare l’architettura, o più precisamente le arti architettoniche, sono in grado di “muovere e fare mutare le cose” al pari dei magistrati, delle oligarchie, dei re e dei tiranni.

Che in fondo l’architettura riesca a intimare un comportamento è anche abbastanza ovvio. Questo accade, di fatto, per ogni costruzione, poiché tutto ciò che è costruito, con la sua massa, separa o ordina lo spazio promuovendo delle possibilità e chiudendone altre. L’architettura però è proprio quella costruzione che, dotandosi di un linguaggio consacrato dalla magia, dalla religione o dal diritto, non solo intima un comportamento ma riesce a stabilire una connessione semantica col mondo, una connessione che non viene descritta, ma comandataxxii.

Se questo è vero, l’architettura può quindi essere pensata come una costruzione particolare, una costruzione non semplicemente sacra o politica, ma in grado di consacrare e politicizzare o più semplicemente comandare i comportamenti, le condotte le opinioni e i gesti delle persone che ci entrano in contatto o che la attraversano; l’architetto non è quindi semplicemente il più alto in grado all’interno del cantiere ma probabilmente colui che ha la capacità di significare, o meglio comandare lo spazio, il tempo e i corpi attraverso la costruzione.

Intesa in questo senso, l’architettura non è né vera, né falsa, non apre a un dialogo con la forma di vita che la abita, ma si esaurisce nel suo comando, e proprio per questo riesce ad assumere e ad assegnare significati, a essere, come sostiene Norberg-Schulz, un “insieme di forme significative”.

Il suo linguaggio, più di qualunque altro linguaggio, non si pone tra i ricordi di quando fu composto, si pone invece nel presente. Il suo dire è un dire sempre, un dire costantemente, come costantemente è presente nello spazio e per questo l’architettura non può smettere di essere l’origine e il principio che significa e comanda un luogo.

Da tempi remoti l’architettura ha aiutato l’uomo a dare significato all’esistenza. Per mezzo dell’architettura, egli ha conquistato un equilibrio nello spazio e nel tempo. L’architettura perciò si occupa di cose che vanno al di là delle necessità pratiche e dell’economia. Essa si occupa di significati esistenziali”xxiii. Se Dio è sempre stato “il luogo in cui gli uomini pensano i loro problemi decisivi”xxiv, l’architettura è dove avveniva “un’interpretazione realistica […] dei fondamentali fattori esistenziali”. Fin dalla costruzione delle piramidi, l’architettura rappresentava la “materializzazione dell’assoluto”, la “concretizzazione di un ordine eterno” xxv, della divinità; una materializzazione che però è allo stesso tempo una separazione poiché era il sacrificio a metterla in atto. Come sostiene Ruskin, l’architettura è di per sé un sacrificio e allo stesso tempo è un sacrificio dell’uomo che la realizza e che l’attraversa.

Il sacrificio è quel dispositivo che sancisce “il passaggio di qualcosa dal profano al sacro, dalla sfera umana a quella divina”xxvi, è quell’azione che determina una separazione e che permette l’uscita delle cose dall’uso comune per confinarle in una sfera separata. “Perché il Dio viva – scriveva Carlo Levi – è necessario che il distacco col sacro avvenga in modo reale: che il dio stesso venga non solo creato e adorato, ma odiato e ucciso. Solo l’uccisione sacramentale del Dio permetterà al Dio di esistere. Egli sarà tanto più reale, tanto meno si confonderà con noi”. Allo stesso modo, perché l’architettura sia in grado di essere un principio, sia in grado di significare le cose, è necessario che il suo spazio venga sacrificato, e posto fuori dall’uso comune. È per questo che lo spazio dell’architettura è lo spazio dell’inabitabile: lo spazio del sacro non può essere abitato poiché solo “l’atto del distacco, della negazione, dell’uccisione, sono i veri creatori della realtà del Dio”xxvii.

L’uso degli schiavi nella costruzione di un tempio, delle piramidi o di un santuario, non ha solo un fondamento economico poiché, come ricorda sempre Levi, “non vi può essere schiavitù terrestre, ma il popolo, eterno forestiero della terra, è scelto come servo e vittima della trascendenza divina”xxviii. Così la pietra, smette di essere maneggiabile e di rispondere alle necessità dell’uomo al fine di catturare l’eternità, di catturare l’infinito e renderlo contemporaneamente un limite tangibile e trascendentale. Lo spazio architettonico smette di essere attraversato e il suolo cessa essere calpestabile. I gesti quotidiani al suo interno diventano fuori-luogo. Tutto si finalizza. Solo i sacerdoti attraverso un rito o una liturgia possono varcare la sua soglia.

Intesa in questo senso, l’architettura può essere vista, come una macchina; una macchina dove spazio, tempo, corpi e materia vengono messi in relazione attraverso la loro separazione; in cui quell’abitare autentico, in grado di riunire mortali e divini, cielo e terra, che Heidegger ipotizza, è rimasto imbrigliato.

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Dall’inizio del ‘900 con la nascita della figura professionale dell’architetto, ogni costruzione tende a essere opera dell’architetto o dell’ingegnere. Nell’epoca in cui ci troviamo, proprio grazie al confluire delle due sfere (del pubblico e del privato) l’una nell’altra, non c’è più nessuna distinzione tra costruzione e architettura, o meglio tutto, come aveva profetizzato William Morris, è architettura. Se prima della modernità, per attuare questa separazione, era necessario un sacrificio, adesso che “l’architettonicità” di un edificio è garantita in primo luogo dal diritto forma e materia sono divenute pura esteriorità e sono scivolate nel campo dell’estetica. Passando per le famose architetture biopolitiche del ‘800 quali carceri, manicomi, ospedali e prigioni, la politica è penetrata sempre più a fondo nella vita degli individui e si è arrivati a una dimensione della casa come il luogo più intimo e, allo stesso tempo, più estraneo. A partire dal “cucchiaio” fino “alla città”, tutto ciò che viene costruito o che lo è stato – compresa l’abitazione – è diventato, in qualche modo, sacro e si può dire che forse, per la prima volta nella storia, l’architetto si è trovato ad occuparsi dell’abitare.

Questo passaggio, che si è compiuto definitivamente nel secolo scorso con alcune differenze nei vari paesi occidentali, ha significato non solo una frattura – forse insanabile – tra l’uomo e la sua capacità di costruire, ma anche l’irrigidimento di ogni tipo di costruzione a partire dalla casa; da quel momento questa non entrerà più in dialogo diretto con le necessità dell’uomo e non potrà più essere oggetto del suo pensiero e delle sue mani, ma solo di quelle dell’architetto. Per questo motivo non è poi così sorprendente che questa figura professionale possa essere facilmente inserita nell’elenco delle professioni disabilitanti proposte da Ivan Illich, e tra quelli che Basaglia chiamava “intellettuali o tecnici come addetti all’oppressione”.

Oggigiorno tutto ciò che è costruito ha un significato: ogni muro, così come ogni edificio, ogni vetrina, ogni oggetto è un segno, ci dice qualcosa e ci suggerisce un suo possibile uso, tende a intimarci un comportamento e sopra tutto comanda e significa lo spazio e la percezione che ne abbiamo, esattamente come nella città di Tamara di Calvino. Non è necessaria la ville radieuse di Le Corbusier o qualche altro progetto totalitario, basta che il rapporto tra l’uomo e lo spazio cambi, o si potrebbe dire meglio “venga meno”, per far sì che il mondo diventi inabitabile. Come ribadisce Norberg-Schulz, la “questione del significato in architettura non è sufficientemente compresa”, così come non è compresa la reale potenza e efficacia dell’architetto.

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A questo punto si può facilmente concludere che la questione dell’architettura non è solo una questione di forma, ma anche e soprattutto una questione di rapporto con la forma, di uso. È per questo che penso sia importante smettere di ragionare su come rendere l’architettura più incisiva ed efficace, mentre penso sia utile incominciare a ragionare su come destituirla, ragionare su come indebolire il suo discorso e il suo linguaggio, su come renderlo labile, appropriabile, su come aprirlo alla possibilità di essere usato e abitato. Ragionare su come rendere la rigidezza del suo comando in un discorso fatto di punteggiature, pause; un discorso aperto alla possibilità di essere non solo riscritto e sovrascritto, ma anche abbandonato; un discorso che possa essere inserito in un dialogo con la forma di vita che lo abita senza per questo schiacciarsi sulle necessità. Un discorso poetico, dove i comandi, i riti e le liturgie che l’architettura suggerisce, girino a vuoto, aprendo così lo spazio a una dimensione ludica.

Il modo con cui San Francesco e i suoi compagni riuscirono ad abitare lo spazio all’inizio del XIII° secolo, può essere visto come un tentativo di superare alcune delle dicotomie di cui abbiamo parlato e rappresenta probabilmente una di quelle “occasioni mancate” della storia che aspettano oggi di divenire una possibilità per il presente. I francescani, anche se solo per pochi decenni, riuscirono a immaginare, costruire e vivere degli spazi, non basandosi sulla legge e sulla divisione tra pubblico e privato come avveniva nella città, né semplicemente aderendo alla regula e alla vita comune come accadeva nei monasteri, ma tenendo invece bene a mente che “il Regno di Dio è in ogni parte della terraxxix. Il convento non era originariamente – come il monastero per i monaci – il centro fisso e stabile della loro vita, ma semplicemente un “momento” all’interno di una strategia teologica molto più ampia; una strategia che piuttosto che culminare nel raggiungimento di un obiettivo futuro, cercava di attuarsi in ogni istante in una forma-di-vita. Per questo motivo non era assolutamente necessario, ma era semplicemente un’occasione per la fraternità per fare qui e ora, esperienza del Regno.

Quando Madonna Povertà chiese a Francesco e ai suoi compagni di mostrarle il chiostro (l’elemento architettonico più importante per l’architettura monastica medievale in quanto “figura del paradiso celeste”) “i frati, la condussero in cima ad un colle e le mostrarono tutt’intorno la terra fin dove si poteva spingere lo sguardo, dicendo: «questo, Signora, è il nostro chiostro!»xxx

i Morris, W., 1881 cit. in Benevolo, L. (1981) Storia dell’architettura moderna. Bari: Laterza, p.6

ii Jager W., Paideia in Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.56

iii Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, pp. 60-62

iv ibid., p. 59

v Foucault, M. (2004) Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al College de France (1977-1978). Milano: Feltrinelli, p. 77

vi Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.56-59

vii ibid p. 63

viii Schmitt, C. (1996) Il concetto di impero nel diritto internazionale. Roma: Settimo Sigillo, p.19

ix Ruskin, J. (1997) (I ed. 1849) Le sette lampade dell’architettura. Jaca Book: Milano, p. 45

x ibid. p.46

xi Agamben, G. (1995) Homo sacer. Torino: Enaudi, p.3-4

xii Aldo Rossi, nel suo famoso libro “l’architettura della città”, dividendo la lo spazio urbano in “elementi primari” – i quali godono di una “valore disposizionale” in quanto sono in grado di “accelerare o “decelerare” “i processi di urbanizzazione” – e “aree residenza”, propone una concezione della città non distante da quella fin qui descritta, nonostante il suo fine ultimo sia quello di far rientrare questa separazione all’interno di un’unica architettura che è la città.

xiii Da un’intervista di Giovanni Sacco a Giorgio Agamben in http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=1209

xiv Foucault, M. (1976) La volontà di sapere. Milano: Feltrinelli, p. 127

xv cfr. Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.362

xvi Cavalletti, A. (2005) La città biopolitica Mitologie della sicurezza. Milano: Bruno Mondadori, p.31

xvii Ruskin, J. (1997) (I ed. 1849) Le sette lampade dell’architettura. Jaca Book: Milano, p. 40

xviii  In una nota a proposito della differenza tra architettura e costruzione Ruskin specifica: “Questa distinzione è un po’ rigida e maldestra terminologicamente, ma non concettualmente. E, per quanto rigida, è perfettamente esatta anche dal punto di vista terminologico. Si tratta della precisazione dell’arche concettuale – nel senso in cui Platone usava questo termine nelle Leggi – che distingue l’architettura dal vespaio, dalla tana del topo, o dalla stazione ferroviaria”. (Ruskin 1849, p. 45).

xix Martin Heidegger in Agamben, G. (2017) Creazione e Anarchia, p. 94

xx Benveniste, E. (2010) (I ed. 1966) Problemi di linguistica generale. Milano: Il saggiatore, p. 328

xxi Agamben, G. (2017) Creazione e Anarchia. Vicenza: Neri Pozza, pp. 102-103

xxii

Umberto Eco infatti, in “La struttura assente”, dopo aver ragionato sul modo con cui Koenig paragonava il linguaggio architettonico all’imperativo, definisce il discorso architettonico “psicacogico”, in quanto “con dolce violenza” si è portati “a seguire le istruzioni dell’architetto il quale non solo significa delle funzioni, ma le promuove e le induce” (p. 228). Allo stesso modo Cavalletti sostiene che il genio architettonico consiste nella capacità dell’architettura “di suscitare una determinata idea e non altre, di suscitare una determinata azione e non altre, attraverso un preciso impulso e non altri” Cavalletti, A. (2013) Che cos’è un’architettura?, in Destituire la metropoli, p.30.

xxiii Dall’introduzione di Il significato dell’architettura occidentale di Norgberg-Shultz, p.5

xxiv Agamben, G. (2009) Nudità. Roma: Nottetempo, p. 11

xxv Norberg-Schulz, C. (1974) Il significato dell’architettura occidentale. Milano: Electa, p. 20

xxvi Agamben, G. (2005) Profanazioni. Roma: Nottetempo, p.84

xxvii Levi, C. (2018) (I ed. 1946) Paura della libertà. Vicenza: Neri Pozza, p.50-51.

xxviii Ibid., p. 79

xxix Tommaso Da Celano, (1229) Vita Prima, FF. 503

xxx Sacrum commercium sancti Francisci cum domina Paupertate, FF. 2022

Avere presa | Mattatoio #4

Di Vultlarp

Un mattatoio sull’orlo della fine / che non smette di finire / di dirsi sull’orlo della fine / che non smette

Amici

Il vecchio palazzo mangiato dai vermi Anni strisciati sotto le tende

Resta solo da buttare Dentro le toppe delle porte

Infilati nelle orecchie come pulci Nulla di buono può venire

Nelle bocche come piaghe Da qualcosa che si smonta e si rimonta

Nei nostri letti sfatti come cimici Come, ad esempio, la guardia

Gli anni vissuti nei corpi degli altri

Fa di voi guardiani ciò che siete

dei guardoni

Continuate pure A tormentarvi su di noi

Fino a cavarvi gli occhi

Noi invece non smettiamo mai di amarci

con finalità sovversive

Nessuno, aguzzini capirà mai davvero

la vita di merda che fate


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Ci sono molti problemi, ma parliamo in particolare di due problemi.

Il primo è il trattamento riservato agli spiati di ogni dove, che va da un minimo — rappresentato dai nostri telefoni sempre più propensi a registrarci e riprenderci silenziosamente e autonomamente — a un massimo che è, appunto, l’audio/video-sorveglianza a domicilio. Un problema che riguarda da un lato i medium dell’esperienza che ci circondano — la solita domanda: luddismo o détournement? — e, di riflesso, le capacità di cattura dei nostri linguaggi. Dunque una questione di sguardo e di voce.

Il secondo problema può essere esposto così: per quanto scellerato, qualsiasi sgombero operato dalla polizia non sarà mai triste quanto il sigillo posto dai solerti operai sotto la sua protezione.

Ma andiamo con ordine.

Medium. All’epoca del flusso, tutto risulta irrimediabilmente mediato. La mediazione è già in principio il luogo di un contrasto: il mediatore è propriamente colui che sta in mezzo a due litiganti per ottenere la pace. Il mediatore all’epoca dell’individualizzazione della responsabilità è lo Schermo per eccellenza, ciò che dà corpo al virtuale e impedisce al virtualizzato di ritornare corpo: il dispositivo portatile. Non-luogo ultimo in cui tutti gli altri non-luoghi fanno ritorno come simulacro o fantasma — Auschwitz e lo Spettacolo, la Democrazia e il Lavoro — mediatore incaricato di riappacificarci con questo mondo. Lo schermo dello smartphone (e tutto ciò che può apparirci dentro) è divenuto qualcosa che «non occupa spazio» e non richiede particolare concentrazione. Si può scrollare una pagina di meme e, nel mentre, fare tutt’altro… Allo stato di cose presente, il dispositivo portatile è il non-luogo in cui il nostro incontro non-ha-luogo.

Prendiamo invece qualcosa che si estende oltre lo schermo: un messaggio vocale. Basta osservare l’imbarazzo e la riservatezza con la quale ci rivolgiamo all’ascolto contrapposta alla spavalderia con cui facciamo passare le immagini che ci hanno fatto ridere. Non credo sia solo una forma di riservatezza. Quale spazio occupa la voce? Cosa dice questo tentativo di limitazione e di soppressione della voce — e al contempo questa volontà di ascoltare, che diventa stigma della spia — della maniera in cui viviamo?

Sguardo. Ho ripescato una vecchia Settimana enigmistica. Impossibile credere che certe cose esistano tra ottobre e maggio, vero? Eppure. C’era anche Where’s Waldo, il paginone centrale in cui bisogna trovare questo tizio in mezzo al caotico viavai di personaggi in quella che può essere una città, un luna park, una spiaggia — rigorosamente riprese dall’alto. C’è chi ci vede dell’esistenzialismo — l’insignificanza del soggetto di fronte alla massa, eccetera. Credo invece che chi crea giochi enigmistici debba provare innanzitutto una sorta di piacere malsano più che una necessità filosofica, e che Where’s Waldo non sia da meno: sono parecchi gli scenari strani o inquietanti che a colpo d’occhio sfuggono, a cui si aggiunge l’intento implicito di «sviluppare le facoltà cognitive» dando al gioco la forma dell’identikit e lo scopo di trovare un uomo in mezzo a una folla, approfittando dell’insolita visuale panoramica. C’è di che farne un paradigma della nostra «cultura». Identitaria e monomaniaca. Altro che esistenziale. Pensa se Waldo era un fuggiasco.

Gilles Deleuze diceva che «il problema non è più quello di fare in modo che la gente si esprima, ma di procurare loro degli interstizi di solitudine e di silenzio a partire dai quali avranno finalmente qualcosa da dire». Secoli a fuggire terrorizzati (inutilmente) di fronte al Vuoto e al Silenzio per accorgersi poi che è stato tutto un trucco. Quello che più mi colpisce di Waldo è proprio il sovraffollamento, il Tutto-Pieno raffigurato in quei disegni. Oggetti, interni, paesaggi, persone letteralmente a perdita d’occhio, come se il loro scopo fosse quello di esaurire le possibilità della scena. Il deserto non può più estendersi, ma può ancora approfondirsi — e si approfondisce riempiendosi. In fondo, contraddicendosi. Immanuel Kant diceva che l’intelligenza di un uomo si misura in base alla quantità di incertezze che è capace di sopportare. Ecco come un’idea diviene sentimento morale: ti ritieni intelligente? Sopporta l’incertezza… un astuto politico, Kant.

Trovare Waldo è quindi forse il modo meno interessante di giocare a Where’s Waldo. Presenza è ciò di cui ci accorgiamo — Il Vuoto è ancora una presenza, se ci accorgiamo di ciò che è assente (questo racconto di Calvino ne è un esempio). Ma Waldo non c’è. O meglio, è sempre sul punto di non esserci. L’unico motivo per cui lo cerchiamo è che ci è stato detto in anticipo che si trova da qualche parte. Waldo diventa così il prisma attraverso cui filtrare tutta l’illustrazione. Noi fingiamo di vedere, quando troviamo Waldo. In realtà, non siamo mai stati più ciechi. Abbiamo attraversato quell’inferno senza guardarci intorno. Senza portare con noi nulla di quel mondo che brucia. C’è una grande truffa dietro al Chi e al Che Cosa impariamo a vedere. Ciò che dà veramente la misura di ciò che eternamente sfugge è il Come impariamo a vedere: eccolo, il cuore della questione.

Voce. «Come tu ora parli, questo è l’etica». Alcuni sanno che questa frase chiude il testo di Il linguaggio e la morte di Giorgio Agamben. È meno noto il seminario si chiuda con una poesia di Giorgio Caproni, Ritorno:

Sono tornato là

dove non ero mai stato.

Nulla, da come non fu, è mutato.

Sul tavolo (sull’incerato

a quadretti) ammezzato

ho ritrovato il bicchiere

mai riempito. Tutto

è ancora rimasto quale

mai l’avevo lasciato.

La potenza di questi versi sta proprio nell’apparente paradosso della parola che fa ritorno nell’introvabile, che dice come una sbadata abitudine l’indicibile. Introvabile e indicibile sono, propriamente, un luogo che conosciamo: Nostra sola patria, l’infanzia — la nostra dimora — la nostra etica. È così che dovremmo guardare anche a ciò che non è propriamente stato, alla potenza inespressa del passato, all’intesa segreta tra le generazioni passate e la nostra. A ciò che desideriamo e immaginiamo, ma per cui non abbiamo più alcuna Voce — in questo tempo «fatto di cose assolutamente dicibili», in questo tempo in cui «tutte le figure dell’Indicibile […] sono state liquidate».

Sarebbe già bello immaginare una maniera di collettivizzarla, la voce, di confonderla oltre il rapporto tra chi parla e chi ascolta, tra volontà di dire e volontà di sentire, di diffonderla nell’etere oltre ogni possibilità di cattura. Di raggiungere la singolarità qualunque e di dargli voce, divenendo tutti radio e ascoltatori. Di tramutare il non-luogo di ogni nostro dispositivo in un punto di contatto.

Giorgio Caproni non ha mai terminato la sua ultima raccolta di poesie. È stata pubblicata postuma nel ’91 proprio dall’amico Agamben. Si chiama Res Amissa, come il titolo di una poesia frammentaria ed enigmatica ritrovata tra le sue carte.

«Può capitare a tutti di riporre così gelosamente una cosa preziosa da perder poi la memoria non soltanto del luogo dov’è stata riposta, ma anche della precisa natura di tale oggetto». Molti si sono chiesti cosa fosse questa cosa perduta — o meglio, perduta e non più recuperabile. Gli appunti e le poesie di Caproni suggeriscono molte cose. È la lettera di un amico che non trova più. È la libertà portagli da un’inserviente in un hotel di Colonia, dopo essere rimasto per ore bloccato dentro la sua stanza. È il dono del bene contrapposto all’eredità del male. Gli esegeti cattolici ci hanno visto la speranza o la grazia — cose che indubbiamente si possono perdere per sempre.

Caproni ama giocare sulle variazioni e sull’ambiguità del tema. A un certo punto forse intervengono le lunghe chiacchierate con Agamben, e il mistero si infittisce. «Ogni ritrovamento/ — sempre — è una perdita»: così termina L’ignaro, poesia precedente a Res Amissa. Quello che prima era propriamente il nostalgico ora diviene l’inappropriabile, la Cosa-posta-oltre-di-ogni-possibilità-di-recupero, per sempre al di là del proprio e dell’improprio.

La rivoluzione sia la nostra cosa persa.


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La pornografia dell’ordine codificata da Minniti e attuata da Salvini, alla fine, resta in primo luogo pornografia. Alcune compagni col fischio alle orecchie hanno fatto pulizie di primavera in questi giorni di caldo innaturale. Su Roundrobin trovate anche voi i loro reperimenti: microspie, microfoni, batterie, sim, memory card, tutto nascosto nelle scatole di prese di corrente e interruttori. Ciliegina sulla torta: una telecamera collegata al citofono. Monitoravano l’ingresso, il salotto, le porte delle camere.

Quello che Digos e Ros fanno a Trento e Rovereto — insieme a Torino, ma anche a Roma, Napoli e Cagliari — è proprio ciò che immaginate. N’importe quoi. Pistole puntate alla tempia degli arrestati, irruzione a piacimento nelle case — per installare dispositivi o per nascondere «cose da rinvenire in seguito»… Un trattamento di riguardo che, per il solo fatto di aver luogo, viene promesso in potenza a chiunque. Eppure l’indifferenza ostile del qualunque è disarmante.

Per quanto scellerato, qualsiasi sgombero operato dalla polizia non sarà mai triste quanto il sigillo posto dai solerti operai sotto la sua protezione. La prima «gestisce l’operazione» — la consueta disposizione a picchiare, spiare, rubare, forzare, ingannare, mentire all’occorrenza. I secondi «mettono in sicurezza l’edificio» — murando le porte, spaccando i contatori, bruciando il mobilio. Compiendo a tutti gli effetti un gesto — che è propriamente quello della casse — spalleggiati da un manipolo di uomini armati.

È più triste il sigillo dello sgombero, e non solo perché è chiamato a chiudere ciò che il secondo ha forzato — che è comunque indicativo della subordinazione da sguattero alla quale questo operaio è sottoposto. È triste perché si assiste al solidale e mutuo scambio tra un potere politico (che regna su un ordine apparente con i mezzi del disordine), e una singolarità finalmente catturata nella contemplazione estatica di quell’ordine apparente. Una rovescia d’istinto il conflitto verso chi si frappone tra lei e «la tranquillità» — sostanzialmente il lavoro (se c’è) e la libertà di non pensare una volta in casa per quella manciata d’ore — l’altro gliela concede. Promettendole, se sgarra, la stessa fine.

Così è stato per l’Asilo occupato di Torino il 7 febbraio 2019. Così, se tendiamo l’orecchio, possiamo sentire ovunque il ronzare dei trapani, ovunque la distruzione operata dai «buoni» a danno dei «cattivi». Scopriamo ogni giorno con orecchie sempre più incredule che la messa in sicurezza è l’altra faccia del luddismo — praticata, come il luddismo, dalle stesse figure su cui era stata puntata una rivoluzionaria scommessa lunga duecento anni. Figure ora curiosamente ammorbidite, riassorbite, riempite, piallate. Maschilizzate, diremmo, cioè rese figuri — loschi ma innocui, anonimi ma tracciabili. Tristi e più tristi.

Più o meno come i due figuri che attendono al semaforo tra Via di Torpignattara e la Casilina, intorno al 1974. Lui è sui venticinque, bassetto, un po’ di stomaco, capelli radi ma lunghi, denti giallini fissati in un sorriso di disprezzo. È il corpo perturbante del sottoproletario assoggettato al potere tramite i modelli culturali nascenti — consumismo, liberazione della sessualità, realizzazione di sé tramite la carriera e il lavoro. Il suo soprannome è Il Merda. Lei, una ragazza qualsiasi, cinta da lui in un abbraccio innaturale e deformante che la fa apparire malata o impedita. Imboccano in silenzio Via di Torpignattara, mentre un lungo carrello cinematografico riprende la loro passeggiata. Un reticolo di perpendicolari biforca la strada retrocedendo in direzione della Tuscolana. Attorno a loro, materiali trasparenti — metallo leggero, cristallo, alabastro, plastica e altro — attraversati da una luce cangiante. Improvvisamente, alla scena della Realtà si sovrappone come una patina la scena di una Visione — La Visione del Merda, contenuta in Petrolio, opera postuma di Pier Paolo Pasolini. Le perpendicolari di Via di Torpignattara, splendenti di luce riflessa, divengono così gironi e bolge dantesche entro le quali si consuma una vera e propria mutazione antropologica popolare.

Siamo alla quarta bolgia. Il Merda, tirato in uno sforzo supremo dall’abbraccio, è giunto alla Quarta Bolgia, là dove il Pattern imposto ai giovani poveri, ora apparentemente non più poveri, è preposto alla distruzione della Lingua.

Coloro che «hanno preso il posto di quelli che dovevano essere», in realtà, parlano. Possiedono dunque delle facoltà linguistiche. Anzi, il loro eloquio è sciolto, scorrevole, si direbbe che non conosce ostacoli e che consideri tutto parlabile. Ma ben presto è chiaro che essi ripetono un automatismo procurato loro ‘altrove’. La loro afasia si manifesta nell’applicazione meccanica di una verbosità il cui lessico è aumentato solo per fissarsi, in tale ampliamento, per sempre: fissazione che vale anche per l’ampliamento conoscitivo che ha richiesto l’ampliamento lessicale. L’illusione è quella di conoscere, e quindi di parlare, tutto il mondo. […] L’una delle due facce del Modello ride soddisfatta di avere diffuso questa lingua nazionale che allargando il bisogno […] si è proporzionalmente ristretta, riducendo la propria capacità espressiva a nulla. Chi parla esclude i sentimenti (soprattutto l’ingenuità, lo stupore, il rispetto, l’interesse): ma si attiene rigorosamente al grigiore di chi conosca senza più margini sé, l’altro e il reciproco rapporto.

A questa scena desolante, Pasolini contrappone quel che resta della Scena della Realtà:

Le ombre dei vivi che compaiono intermittenti nella meraviglioso pienezza di un loro giorno perduto — sul punto di inabissarsi nell’oblio non dell’ieri ma dei millenni — sono qui dotati della sublime capacità di parlare. Le loro invenzioni non sono innovazioni, è vero. Sono invenzioni che infrangono il codice secondo certe regole che il codice suggerisce per essere infranto. Ma l’esaltazione linguistica è continua: dalla frenesia delle compari che aprono e chiudono le bocche in un concerto di puri suoni, interrotti dal qualche lungo strido: «Nadiaaaaa!», nasale nel «Na», irritato e lamentoso nel lungo «iaaaaa»; dalle chiotte botte e risposte dei senatori, che davanti a tubi o fojette, riadattano le vecchie allocuzioni |espressioni|, che tanta gloria gli hanno dato, migliaia di volte al giorno per migliaia di giorni, alle bocche sdentate — alle secche, fulminanti ‘sparate’ dei giovani, <haikài> ispirati da qualche Spirito attico sopravvissuto alla lenta italianizzazione, a cui i ‘li mortacci tua’ e i ‘vaffanculo’ si aggiungono come clausole cantate. Ogni combinazione di parole è una poesia, e ogni accenno ai fatti è un romanzo. Al gergo presiede ancora Ermete Trismegisto, su questo non c’è dubbio: visto che la mano, quando ruba, ruba allo stesso modo che duemila anni prima.

«La nostra parte» ha riservato a Pasolini — uomo e opera — un giudizio perentorio. Un perentorio No — giudizio assiomatico forse appreso da Pasolini stesso… — un No ossessivo, morboso, continuo, che desidera essere sempre ripetuto. Forse per timore che a un certo punto il silenzio permetta a qualcuno di afferrare l’intesa segreta fra il suo tempo ed il nostro. Una «nostalgia cieca al mondo», detta con le parole di Judith Revel — il mito del buon borgataro e della sua lingua ideologicamente avulsa dal potere biopolitico — che non scorge altre linee tendenziali, forse più utili a organizzare il pessimismo.

E quindi? Se anche questo fosse un ricordo sbiadito, falsato, letterario, immateriale, teorico? Sarebbe comunque un’utopia su cui viaggiare: una lingua inafferrabile, che ha ancora presa. Più che un fraintendimento, un’occasione. Ciò che cambia è l’evidenza e la prospettiva. Non c’è ritorno di ciò che è stato se non come fantasma: laddove non si può tornare a ciò che è stato, occorre far tornare ciò che sarebbe potuto essere. Fine della nostalgia, inizio della cospirazione.


Ad Agnese, Giulio, Silvia, Nico, Giada, Poza, Antonio, Rupert, Lorenzo, Sasha, Beppe, Stecco, Nicco — ai Robin Hood e ai Little John — a tutte i compagni più o meno nei guai — a tutti gli spazi che lottano — ai molti compagni e compagne — liberi — liberati — in carcere — al camposanto — che non li può dire la voce la vita o la libertà — tre scorci dello stesso lancinante segreto del vincolo.

Succede che non ci si incontri mai Troveremo sempre il modo

Laddove non siamo mai stati di esserci sempre incontrati

Arcadia, l’al di là terreno

di Paolo Godani

Se al nostro presente manca una forma di vita realmente alternativa a quella forgiata dal capitalismo è forse perché siamo stati impazienti. Avere pazienza non significa sopportare silenziosamente le disgrazie né attendere con noncuranza che qualcosa accada, ma persistere ostinatamente nel proprio stato senza esserne distolti, qualunque cosa accada. La nostra impazienza non è che l’incapacità di stare nell’unico luogo in cui esista la nostra felicità e in cui possa darsi dunque la forza di resistere al dilagare della solitudine, della sopraffazione, della tristezza e della distruzione.

Kafka, Franz Writer, Prague 3/7/1883-Kierling Sanatorium near Vienna 3/6/1924.-“Mann, eingezäunt.” (Man, enclosed). (An illustration for his novel “The Trial”?)-Drawing (sketch), c.1905.

È ciò che suggerisce Kafka in un testo folgorante (posto come esergo a un libro recente di cui parleremo), che attribuisce proprio all’impazienza dell’uomo la sua cacciata dal paradiso e la sua incapacità di farvi ritorno.

Esistono due peccati capitali nell’uomo, dal quale derivano tutti gli altri: l’impazienza e l’ignavia. È l’impazienza che li ha fatti cacciare dal paradiso, è per colpa dell’ignavia che non ci tornano. Ma forse non esiste che un unico peccato capitale: l’impazienza. È a causa dell’impazienza che sono stati cacciati, a causa dell’impazienza che non tornano.

Noi fummo creati per vivere nel paradiso, il paradiso era destinato a servirvi. Il nostro fine è stato mutato; ma nessuno ha mai detto che sia mutato anche il fine del paradiso (Confessioni e diari, p. 709).

In tal caso è chiaro come l’impazienza non possa avere a che fare con la nostra incapacità di attendere l’avvento della giustizia e della felicità, dato che già abitavamo il paradiso; sarà semmai la difficoltà a riconoscere la presenza della felicità, a coincidere con essa e a goderne come si gode di ciò che ci è connaturato. L’impazienza è il segno del nostro essere sempre altrove, del nostro essere cacciati via dal nostro essere. Il futuro (prima della cacciata) e il passato (dopo di essa), illuminati dalle flebili fiaccole della speranza e della nostalgia, sono la pena del nostro peccato.

È per questo che speranza e disperazione non sono nemiche, ma sorelle gemelle. Le ragioni per cui, in una certa situazione, disperiamo che le cose possano aggiustarsi, hanno la medesima natura di quelle che, qualche tempo prima, ci invitavano a credere che tutto sarebbe andato per il meglio. In un caso come nell’altro, è stata già posta una distanza incolmabile, una irrevocabile discrepanza tra l’adesso della nostra vita e il momento in cui tutto andrà a buon fine oppure tutto, infine, si rivelerà perduto.

Per quanto speranza e disperazione possano apparire come sentimenti incondizionati, elementari, perfettamente connaturati all’animale umano, in verità sono prodotti di un antico dispositivo teologico-politico che governa il nostro modo di vivere nel tempo: l’ora della nostra vita, come più in generale l’evo mondano nel quale si dispiega il divenire storico, si definisce solo in funzione di ciò che non è più e di ciò che, solo alla fine dei tempi, potrebbe tornare ad essere: un Paradiso perduto, un Regno a venire. È contro questo dispositivo millenario che Walter Benjamin, nelle Tesi sul concetto di storia, dava voce a un messianismo senza escatologia e a una concezione del tempo che non poteva fare distinzione tra passato e futuro, dato che l’Inizio e la Fine, l’Età dell’oro e il Regno di Dio, si presentavano ora come immanenti al tempo storico. Ciò che ancora resta da pensare sono la natura e i possibili effetti di questa immanenza.

È questo, fra l’altro, che tenta di fare Monica Ferrando in un libro inaspettato (Il regno errante. L’Arcadia come paradigma politico, Neri Pozza 2018), che sembra esso stesso provenire da una regione remota e dimenticata come quella a cui è dedicato. L’Arcadia, infatti, quella sorta di “paesaggio spirituale” che nelle Bucoliche di Virgilio (a cui è dedicata tutta la seconda parte del testo) si presenta, nelle parole di Bruno Snell, come “una specie di aldilà terreno”, non è il luogo illusorio nel quale si rifugia una fantasia in rotta con il mondo arido e vero, ma la possibilità reale di una vita giusta (ossessione delle pretese onnivore di ogni potere che fa dei suoi stessi disastri l’unico orizzonte nel quale ci sarebbe dato sopravvivere). E non è neppure l’origine perduta, l’età nella quale ancora si poteva vivere in pace, l’età che ormai possiamo solo lasciar sognare alla nostra nostalgia. L’Arcadia, come la preistoria di cui parla Overbeck (ivi, p. 503), non si definisce per il suo essere antichissima, ma per la natura apparentemente fantasmatica con cui frequenta la storia – quasi ne fosse l’inconscio (o forse bisognerebbe immaginare l’inverso, che sia la storia a non essere che un brutto sogno dell’Arcadia?). Parlare di Arcadia non significa provarsi nel tentativo di “rovesciare la clessidra della storia” (p. 501), riproponendo di fronte a noi l’immagine di un’origine ormai irraggiungibile, ma passare la storia, e segnatamente il nostro presente, al vaglio di una possibilità che non abita i suoi più remoti inizi, senza accompagnarne in ogni momento il cammino.

Se volessimo rendere in pochi tratti essenziali l’immagine dell’Arcadia che impegna Monica Ferrando nel suo lavoro archeologico, diremmo che si tratta di un luogo impervio, povero, greco certo ma lontano dal mare, che ospita comunità di pastori governate secondo un nomos poetico-musicale radicalmente alternativo a quello della polis, a cui corrisponde una concezione del tempo altrettanto incompatibile con quella che regge gli affari della città e le imprese politiche e militari della loro storia.

Il carattere inospitale del territorio arcade, così come la povertà a cui destina i suoi abitanti, ha una funzione decisiva nella presentazione dell’Arcadia come luogo di una vita giusta e felice: è una “poetica della povertà, della semplicità e dell’umiltà, destinata a stridere con il gusto per la ricchezza e la brama di possesso così comuni e invincibili tanto per l’uomo antico che per l’uomo delle età successive” (p. 542). Ma a ben vedere non si tratta affatto di un elogio della povertà come virtù. È semmai il caso di mostrare che la povertà si tiene alla larga dalla fama, dalla ricchezza e dal potere perché non manca di nulla.

Analogamente, l’Arcadia si presenta come “una sorta di Anti-Atene e di anti-polis” (p. 19), perché il nomos a cui guardano i suoi abitanti si oppone in tutto al nomos possessivo che governa i destini delle città-stato. In pagine di grande finezza filologica e filosofica, Ferrando contesta alla radice il privilegio che Carl Schmitt, tra i tre significati fondamentali che riconosce nel termine greco nomos (nehmen, teilen, weiden: prendere, spartire, pascolare), attribuisce al primo, supponendo che a fondamento di ogni comunità politica non possa che risiedere l’atto con cui ci si appropria di un territorio (solo dopo potendolo spartire, distribuendone i prodotti a coloro che se ne sono innanzitutto impadroniti). E lo fa non solo mettendo in luce, come già avevano tentato Deleuze e Guattari in Mille plateaux, la centralità del weiden (significato di cui manifestamente Schmitt non sa che farsene), cioè del pascolo come modello di superficie liscia, senza divisioni precostituite, luogo di comunità nomadi, in opposizione all’organizzazione della città e dello stato, fondate invece sulla compartimentazione dello spazio; ma risalendo al nesso tipicamente arcadico tra nomos, pascolo e canto. Il nomos antico si profila così non più, come in Schmitt, quale affermazione tragicamente necessaria di una divisio primaeva, ma come forma di vita fondata sulla “legge” delle armonie musicali e poetiche.

Che il nomadismo dei pastori arcadi abbia strettamente a che fare con la politica come dottrina dei modi di vita lo possiamo dedurre persino dalle parole di Aristotele, opportunamente citate dall’autrice (p. 128):

Quelli che lavorano di meno sono i nomadi, hanno tempo libero traendo senza fatica il loro nutrimento dagli animali domestici, senonché, dovendo questi trasferirsi alla ricerca di pascoli, anch’essi sono costretti a seguirli, come se si dedicassero a una agricoltura vivente (Politica, 1256a).

Sottolineare la rilevanza politica del nomadismo arcadico non significa, naturalmente, suggerire la possibilità di un ritorno alla vita agreste, ma mettere in luce come la valutazione politica delle diverse forme di vita non possa che fondarsi sulla considerazione del ruolo che in ognuna giocano la fatica del lavoro e il godimento dell’ozio.

Meno immediato è forse il nesso che accorda la legge politica, il modo della convivenza di una comunità, con le armoniche musicali. Tradizionalmente, si considera che nomos sia tutto quanto si oppone a physis: ogni costume, ogni norma che lasci dietro di sé la natura, l’animalità, per dare luogo ad un modo di vita propriamente umano. In verità, non potendo esistere affatto un nomos del tutto separato dalla natura, ogni regola istituita dagli umani non può che accordarsi con la natura. Ma questo accordo può avvenire in due modi radicalmente opposti. Può essere quello di una legge positiva che si incarica semplicemente di storicizzare l’universale principio che governa lo stato di natura, cioè la legge del più forte. Oppure può essere quello di un nomos che fa uso della propria arte per “temperare” la propria natura. Polibio lo dice esplicitamente: gli Arcadi, figli di una terra inospitale, portati dalla terra che abitavano a modi di vita rudi, inventarono la musica e il canto “nell’intenzione di addolcire e di temperare il carattere duro e severo della loro natura” (citato a p. 132); e per questa stessa ragione “istituirono assemblee comuni e numerosi sacrifici tanto per gli uomini che per le donne e nello stesso tempo anche cori di fanciulle unite a giovani; in generale escogitarono ogni mezzo per ingentilire e mitigare la durezza d’animo con l’istituzione di queste abitudini” (ibidem). L’Arcadia non sarà dunque, neppure per il Virgilio delle Bucoliche, l’età dell’oro di una pacifica natura primigenia, ma la conquista di una forma di vita ordinata non sul comando di una legge sovrana, ma sui nomoi che la musica e il canto offrono agli umani come modelli, al contempo naturali e poetici, di piacere e di armonia.

Che l’Arcadia non sia solo un’utopia irenica ispirata dal bisogno di fuggire illusoriamente da un mondo ingiusto e violento, ma un modello effettivo opposto all’organizzazione sovrana delle città antiche e dello stato, lo testimoniano soprattutto le comunità epicuree che di quel modello sembrano appunto essere la realizzazione storica. Ferrando non si sofferma su questa eredità storica e politica, se non negli accenni che ricordano la vicinanza tra Virgilio e Lucrezio.

L’Arcadia virgiliana, in effetti, non può non rivelare la sua ispirazione epicurea. Il verso 58 della quinta Ecloga nomina esplicitamente “un ‘attivo’ (alacris) piacere, espresso col termine caro a Lucrezio, di voluptas” (p. 560); e tutta l’apoteosi del poeta Menalca ha fatto pensare a un velato elogio di Epicuro (anche in ragione della “lampante analogia” con il verso che nel De rerum natura – V, 8 – celebra il filosofo: Deus, deus ille). Qui il nomos poetico che infonde piacere all’intera natura è precisamente l’espressione di quell’erotica politica a cui l’intero lavoro dell’autrice è dedicato. Una politica nella quale alla legge della forza e dell’inganno, cioè alla legge di natura, si sostituisce [un] nomos [che] appare come la condizione e il risultato, sempre accessibile all’umano se solo lo avverte come desiderabile oggetto d’amore, di ciò che il mondo antico, la filosofia epicurea in particolare, definiva la pace contemplativa: gli otia.

Il riferimento all’esistenza storica di comunità epicuree ai margini delle città antiche può aiutare anche i più restii a considerare con maggiore “serietà” l’Arcadia come paradigma politico.

Vale la pena di ricordare che gli stessi ideali di semplicità, povertà, autonomia, la stessa esaltazione di un otium attivo, la medesima ostilità nei riguardi non solo della guerra, ma anche della politica come espressione dell’ambizione e della sete di dominio, che definiscono il modello arcadico, hanno caratterizzato, per molti secoli della civiltà antica, greca e romana, anche quella forma di vita comune epicurea che la storia ufficiale ha sempre deriso, non riuscendo però mai a liberarsene del tutto.

Si è spesso descritto l’epicureismo come una scuola filosofica che, cresciuta in una fase storica di declino della città e della politica, testimonierebbe il bisogno malinconico di un ritiro dalla vita corrotta della polis. Ma il disimpegno epicureo non è affatto il risultato passivo di una situazione sociale e culturale di decadenza. È semmai una sfida politica rivolta contro la politica, la costituzione di una forma di vita comune contro un’altra, o forse contro un tipo di organizzazione della società che appare come la distruzione stessa di ogni vita comune. In questo senso, è esatto descrivere l’epicureismo come un movimento politico, se si considera non solo la diffusione che per secoli ebbero le comunità epicuree tutto attorno al Mediterraneo (Cicerone dice sprezzante che nel I secolo a. C. gli epicurei Italiam totam occupaverunt), ma anche la percezione che di esse avevano coloro che vi si opponevano. Come è stato scritto da Benjamin Farrington: “il movimento epicureo era esso stesso una società organizzata di amici e per tutta l’antichità è stato criticato dai suoi avversari a causa della sua ostilità allo stato”.

Questa ostilità non trova il proprio fondamento sul terreno della politica intesa come governo di una società, bensì sulla base di un’etica della vita di cui la voluptas costituisce il fulcro. Gli epicurei sono ostili allo stato e alla società concorrenziale nella quale vivono non solo perché osservano crescervi i frutti avvelenati della disuguaglianza e della guerra, ma, innanzitutto, perché ritengono che “esercitarsi come atleti” nell’agone economico e politico (come dice Filodemo) sia un modo per fuggire la vita o per farla fuggire, rendendosi insensibili al suo piacere costitutivo. Ma questa istanza etica porta immediatamente con sé, come un suo correlato intrinseco, la necessità di una comunità di amici che dia luogo ad una forma di vita autonoma.

L’amicizia – si legge in un frammento epicureo (“une sorte de cri qu’Epicure fit retentir dans le monde ensanglanté de son temps”, chiosa Carlo Diano) – “trascorre danzando sulla terra per annunciare a noi tutti di destarci insieme a ciò che fa la nostra beatitudine”.

FALENE

di Bianca Bonavita

III. Fuoco

Col passare degli anni alla Transalp Logistic si faceva sempre più flebile la vocina che recitava la storia che non c’era nulla di cui lagnarsi e che F doveva tenersi stretto quel suo bel posto fisso.

Si faceva largo in F, durante le sue interminabili ore di morte o di non-vita, la lucida consapevolezza che vent’anni di studio, dall’abecedario a Robert Walser, l’avevano consegnato nelle mani di un impresario qualunque della logistica, un funzionario della disgregazione, e che il suo bel posto fisso non era altro che un gran posto fesso, se non, in ultima analisi, un posto fossa. La sua.

Quindici anni alla Transalp Logistic forse non fanno una vita, ma ad F furono più che sufficienti per capire che tutte quelle prediche sull’importanza della scuola che gli avevano propinato erano soltanto fesserie. Che tutti quegli anni passati a recitare la parte del bravo scolaretto non gli avrebbero mai dato alcuna libertà, né reso quella perduta. Che il solo scopo della scuola, di ogni scuola, era sempre stato quello di creare dei bravi servitori, dei diligenti, pazienti e ubbidienti servitori proprio come all’Istituto Benjamenta. Che ogni scuola era un Istituto Benjamenta. Che l’unico obbiettivo di ogni formazione era quello di creare dei bravi impiegati. Certo, magari i più meritevoli sarebbero diventati impiegati di alto rango, che nonostante i petti gonfi, lo sguardo altero e le tasche piene, sarebbero pur sempre rimasti degli impiegati. Che anche chi siede ai posti di comando è in fondo soltanto un impiegato, un reggente funzione. Che il reggente è sempre sostituibile, la funzione solo quando diventa obsoleta. Che per rivoltare le cose occorre iniziare col far fuori la funzione, ma prima che diventi obsoleta, e non il reggente.

Di fuoco si impregna l’anima.

Ecco di cosa si era impregnata l’anima di F durante tutti quegli anni.

E non era solo rabbia per tutto quel tempo perduto alla Transalp Logistic. Era un rogo senza fumo che divampava sommessamente ai margini.

Giorno dopo giorno, come una malerba, aveva conquistato i territori abbandonati dell’anima, quei luoghi incontaminati dove si preferisce non tornare, dove ogni passaggio riapre una ferita.

È lì che il fuoco cresce indisturbato, è nei domini dell’impotenza che innalza il suo vessillo una nuova inattesa forma di potenza.

Così F aveva preso fuoco, lentamente. Di un fuoco nuovo.

Si era accorto che il problema andava ben oltre la Transalp Logistic.

Era il suo stesso essere impiegato, il suo essersi piegato, ad avere iniziato a tormentarlo giorno e notte.

Addio Jacob, correggiti, cambiati. Io me ne vado verso il mondo, verso l’impiego.” 1

Aveva detto Kraus a Jacob lasciando l’Istituto Benjamenta.

E ora, nitidamente, F scorgeva il suo capo chinato confondersi con quello di Kraus, servitore o rappresentante per eccellenza, e con quello di moltitudini di Kraus dal capo chinato.

Era un venditore di tempo. Il suo tempo.

Ora soltanto capiva quanto il mondo e l’impiego fossero la stessa cosa.

Aveva ragione Kraus, usare la parola mondo o usare la parola impiego non faceva alcuna differenza. Il mondo era edificato sulle innumerevoli operazioni prodotte dall’impiego così come l’impiego era modellato a immagine e somiglianza delle esigenze del mondo.

Nulla potevano le frequenti incursioni di F nelle sue pagine preferite, in quella bellezza che era solo di carta e parole. L’oleosa realtà di petrolio grondava anche nei luoghi più inaccessibili della poesia. Come una marea di bitume il suo tempo di non-vita inondava il suo tempo di vita. Disimparò in fretta a difendere gli argini che li tenevano separati. Non c’erano abbastanza sacchi di sabbia a disposizione.

Jacob non era andato verso il mondo, verso l’impiego, non aveva ascoltato il consiglio di Kraus. Quando l’istituto andò in rovina se ne andò nel deserto con il signor Benjamenta rinunciando ad attendere a ogni impiego. E partendo si portò con sé il ricordo di quando, con la signorina Benjamenta, aveva danzato nelle regioni della libertà come su miracolosi pattini. Perché la signorina aveva trascinato Jacob in quella danza per poi svelargli che non si può indugiare nelle regioni della libertà?

Questa è la libertà – disse la maestra – è qualcosa d’invernale, qualcosa che non si può sopportare a lungo.” 2

E se non fosse vero? Si chiedeva ora F. Se fosse stata la paura a parlare per la signorina Benjamenta? Se avessero continuato a danzare, senza parole, senza pensieri, sotto quel cielo azzurro pallidissimo e insieme cupo, su quella lastra ondosa di ghiaccio o di vetro, se avessero continuato a tenere gli occhi chiusi, siamo certi, si chiedeva F, che la pista si sarebbe dissolta, che avrebbero visto morire la libertà?

Forse, senza l’andarsene di Jacob nel deserto col signor Benjamenta, F avrebbe anche potuto farsi piacere, come un’acconciatura malriuscita, quella triste messa in piega della sua vita. Avrebbe forse accettato di divenire qualcosa di molto piccolo e subordinato.

Ma nel deserto Jacob c’era andato.

In pochi sfuggono alla grande messa in piega collettiva. Ad ogni lavoro un impiego, ad ogni impiego una funzione, ad ogni funzione un ordine, ad ogni ordine un lavoro.

Non si trattava di cambiare lavoro. Trovarsi un impiego più creativo, più appagante, più remunerativo non avrebbe potuto cambiare le cose. Sempre un impiego sarebbe stato, una funzione a far girare le cose come devono girare.

No, per cambiare le cose non sarebbe bastato cambiare lavoro, avrebbe dovuto dare fuoco a tutto quanto. Ma di un fuoco nuovo.

A partire dalle scuole. Per finire con gli uffici. Passando per le fabbriche, le autostrade, i parlamenti, i centri commerciali e tutti i telefoni, i computer e le loro infinite varianti. Sarebbe dovuto andare sulle montagne più alte, a dare fuoco a tutti i ripetitori, i totem attorno a cui danzano come fantasmi le sagome dei nostri giorni. Avrebbe dovuto dare fuoco ai porti, ai magazzini, agli aeroporti, ai ponti, ai server, a tutte le reti, alla Grande Rete, a tutti i camion della Transalp Logistic e a tutte le illogiche logistiche che movimentano la realtà.

Ogni giorno i camion della Transalp Logistic scorrevano sul pentagramma delle autostrade insieme ad altri milioni di camion per comporre la sinfonia dell’apocalisse. Parole viaggianti, opache o scintillanti derelitte parole alla deriva.

Perché l’apocalisse, F ne era certo, era già arrivata. Non era affatto la prima, né sarebbe stata l’ultima.

Oxa shoes, pantofole profumate. Spinoza, mozzarella di bufala campana. Brenntay Transghiaia. Se c’è Aia c’è gioia. Forno Damiani, il sapore e l’allegria in tasca. Aiutateci a salvare gli alberi, raccolta legno usato. Trasporti rifiuti speciali. T group, anywhere in anyway. Ogni tanto compariva una scritta sulle pance polverose dei pachidermi: “Sarah ti amo.”; “Juri e Carla insieme”. Trasporto animali vivi. Koiné logistic spa. Tubonastri, anime per nastri adesivi. Tacchi di gomma Continental, resistenza prodigiosa. Graber logistics. Cappio Trasporti, we move Europe.

Per fingersi reale ogni cosa deve essere movimentata. Per acqua, per aria, per terra, per fuoco, per rete, in qualche modo per esistere ci si deve movimentare. E ciò che si movimenta deve essere organizzato, governato. È il grande regno della distribuzione.

Sovrano è chi distribuisce. Caramelle. Briciole. Protesi. Surrogati. Immagini. Azioni. Fandonie. Fantasie. Realtà.

Ciò che non è distribuito non esiste, scompare alla vista, esce dal flusso di gestione, diventa ingovernabile.

Questo era il suo fuoco. Avrebbe lasciato agli aspiranti condottieri le vecchie fiamme fatue e i roghi scintillanti per accendere imprendibili fuochi color della pece.

Col vecchio fuoco d’ordinanza, era chiaro da tempo, non cambiava mai nulla. Chi era riuscito a destituire il tiranno si era poi sempre costituito.

Un’apparente fissità, un rifiuto, una sospensione, una luce nera che poteva sfuggire ai flussi di materia, di persone, di informazioni, che poteva sottrarsi al destino di merce in distribuzione che investiva ogni cosa.

Iniziò così a insinuarsi nella mente di F l’idea della latitanza.

Un arresto. Una sottrazione. Una fermata a cui scendere per scomparire in un sottopassaggio oscuro, per ritornare nel regno dell’indisvelato. Una latitanza preventiva a prevenire un preventivo mandato di cattura. Sottrarsi per un istante alla movimentazione per lasciarsi inghiottire da una botola inattesa tra le rotaie. Non ancora uccidersi, non lasciarsi uccidere. Rivoltare la clandestinità a cui era stato condannato in una clandestinità attiva, volontaria, consapevole. Una clandestinità senza piombo nelle cartucce, una nuova forma di fuoco che non si lascia consumare, che s’accende e poi scompare. Non avrebbe mai più dovuto pensare a cosa poteva fare per cambiare le cose. Ora si trattava soltanto di pensare a cosa avrebbe potuto non fare.

1Robert Walser, Jacob Von Gunten, Bompiani, Milano 1982, p.158

2Ibidem, p.106

COSTRUIRE IL FUOCO E NON ADORARNE LE CENERI

di  Rattas de ciudad

Note sul movimento studentesco in Messico

Sono le 3:30 del pomeriggio, è il 3 settembre 2018, siamo in una delle più grandi metropoli del mondo: Città del Messico. 

Una manifestazione studentesca inizia ad organizzarsi, si dirige verso la torre del Rettorato, il simbolo più evidente dell’ordine gerarchico dentro l’ UNAM, la più grande università pubblica Messicana, che ha anche un ampio settore di istruzione secondaria.

Studenti del colleggio CCH Oriente, Vallejo e Naucalpan, insieme alle scuole secondarie numero 5, 6 e 9, e la Facoltà di Lettere, sono tutti riuniti per sostenere le richieste dei CCH Azcapotzalco. 

Alle loro richieste si sono uniti studenti della CCH Oriente, chiedendo giustizia per il femminicidio della loro compagna di studi Miranda Menoza Flores, 18 anni, scomparsa davanti all’uscita del CCH il 20 agosto scorso, e il cui corpo, sepolto nel cemento, è stato trovato il giorno successivo in una strada che collega Città del Messico con il limitrofo Stato del Messico, Stato in cima alla lista per femminicidi di un paese femminicida.

Già da mesi gli studenti erano entrati in agitazione: “non ci sono insegnanti, non ci sono aule, ma c’è la corruzione” è uno degli slogan. 

Il 25 agosto avevano iniziato uno sciopero dopo la rimozione arbitraria dei murales fatti dagli studenti della scuola in ricordo del massacro del 1968 e della lotta di liberazione degli zapatisti. E contro il pagamento di una tassa inesistente nei regolamenti, contro i maltrattamenti, l’arroganza, il finanziamento di gruppi di “porros”[1] e la chiusura di spazi di libertà di espressione.

Il giorno dopo l’inizio dello sciopero, gli studenti sono stati attaccati dai “porros” con bombe carta e bastoni.

Il 3 settembre, i rappresentanti delle assemblee di questi istituti stavano leggendo una petizione con le loro richieste nel piazzale antistante il rettorato, quando improvvisamente vengono brutalmente attaccati da un gruppo di più di trenta “porros”. L’attacco avviene con petardi, pietre, molotov, bastoni e coltelli. Molti studenti rimangono feriti, uno studente – Emilio Aguilar Sanchez – del Liceo 6 viene accoltellato e colpito all’arteria iliaca, mentre Joel Garcia Meza, allievo di Studi latino -americani presso la Facoltà di Lettere, viene perforato da una lama al rene destro, oltre a riportare varie fratture al naso e un trauma cranico. 

1. L’anomia interna all’UNAM  

Un tale dispiegamento di forze, sospettosamente eccessivo, ha generato il più tipico degli effetti che il potere produce quando fa mostra della sua potenza: un terrore diffuso che ti induce a chiedere protezioni agli stessi che hanno messo in piedi questa “dottrina del terrore”.

Non è necessario avere una mente complottista per comprendere la vera cospirazione che “porros”, Auxilio UNAM (sorveglianza autonoma dell’università) e le autorità “al comando ” – come le ha descritte un lavoratore di Auxilio UNAM riferendosi alle persone che gli hanno ordinato di non intervenire durante l’attacco agli studenti – hanno concertato quel giorno: quello che ha avuto luogo durante l’attacco del 3 settembre è una chiara coordinazione tra forze istituzionali e giuridiche dell’UNAM e forze informali: i “porros”. 

Le irregolarità in questo attacco – inspiegabili per chi rispetta l’istituzione più di qualsiasi altra cosa – erano: l’accesso degli autobus che hanno trasportato il gruppo dei porros fino ad un parcheggio al quale possono accedere solo i giocatori della sezione universitaria di calcio; la presenza di Gesù Teófilo Licona, alias “El Cobra”, ex-Coordinatore della società di sorveglianza dell’UNAM, che quel pomeriggio è stato ripreso dalle telecamere di sicurezza interne mentre coordinava l’attacco e dava pacche sulle spalle ai “porros” per esprirmere il suo entusiasmo rispetto al loro operato.

L’insieme di molte irregolarità nel corso di poche ore evidenzia paradossalmente, un risvolto di cio che a tutti i costi volevano nascondere: la perfetta coordinazione fra le istituzioni della UNAM e i loro “anomali” gruppi armati .

L’UNAM, nelle sue vesti di “istituzione onorevole”, ne esce così illesa, malgrado siano numerosi gli studi storici sul “porrismo” che mostrano chiaramente come partiti politici e autorità univeristarie ne abbiano fatto – e ne facciano ancora – un vergognoso ‘uso strumentale.

 Il “porrismo”, quindi, è solo un esempio che rivela uno degli aspetti di cui nessuna istituzione – organizzata per sistemi di norme e che si ponga l’obiettivo di governare il comportamento della popolazione – può fare a meno: un braccio armato irregolare che interviene quando serve per attuare il suo piano di governabilità. 

Il terrore è già una forma normalizzata di governo in Messico, per il semplice fatto che le più diverse componenti della popolazione, anche solo psicologicamente, ne hanno sperimentato – e ne sperimentano – gli effetti anche in altri ambiti: dai trafficanti di droga, alle organizzazioni paramilitari e a tutti quei “gruppi di attacco” cui lo Stato messicano delega il lavoro sporco che le “forze ufficiali” non sempre possono fare senza rischiare che la loro legittimità si sgretoli.

Comprendiamo facilmente come la strategia, sia dentro l’UNAM che fuori, sia quella di una divisione in sfere spaziali, temporali e discorsive separate, introducendo elementi di divisione tra studenti e non studenti, cittadini e non cittadini, legali e illegali, quando in realtà si tratta di identità coesistenti e intercambiabili.

Secondo una dichiarazione del ex-Rettore il “porro rappresenta l’Anti-Universitario per eccellenza”.

Nel 2014, ad esempio, è stato chiaro che la responsabilità della scomparsa di 43 studenti della normale di Ayotzinapa era del Narco-Stato messicano, il nemico era altrettanto chiaro: “è lo Stato “. Quei giorni di mobilitazione misero uno accanto all’altro gli studenti della città, soprattutto delle scuole medie superiori, con quelli delle scuole rurali e con la forza delle loro forme di protesta. I blocchi, il fuoco, i sabotaggi sono stati in quel momento vissuti più da vicino, in tutti i sensi.  In quel momento era più evidente che chi condannava quelle forme di lotta come illegittime erano i liberali o i fascisti, e che la loro funzione era di contrastare ogni forma autonoma di insorgenza.

Quando militari e/o polizia commettono massacri di civili, il dispositivo statale perde la sua legittimità e si produce un divario incolmabile tra il governo e la popolazione, tra le norme e la realtà: Acteal 1997, Atenco 2006, Iguala 2014, sono solo alcuni degli eventi che si possono ricordare negli ultimi venti anni.  In realtà, così come la fossa comune funge da paradigma per comprendere il capitalismo (bio o necropolítico), ciò che è accaduto in Messico con i 43 studenti Ayotzinapa deve essere inteso non come eccezione, ma come la regola non detta eppure nota a tutti coloro che abitano questo Paese. Gli elementi anomici al servizio del potere sono, quindi, quegli elementi da cui il potere non può prescindere per mettere in atto le sue strategie. Nel caso dell’UNAM, la funzione dei “porros” è quella di intervenire per ripristinare l’ordine istituzionale quando nè l’Auxilio né l’illusione di una “comunità universitaria” sono in grado di farlo.  

La proposta di far accedere nelle univesità la forza diretta dello Stato, piuttosto che le sue articolazioni infami, si traduce così in una sorta di riconoscimento ufficiale dei diversi gruppi di attacco che si scontrano all’interno dell’UNAM: significa, in sostanza, sostituire organizzazioni non ufficiali, il cui uso della violenza non è legalizzato o canalizzato sistematicamente, con altre considerate ufficiali. Ma, fenomenologicamente, non vi è alcuna differenza tra l’azione dei “porros” e quella della polizia. Vi è solo una differenza giurisdizionale. Lo slogan che entrambi portano è quello di difendere la società, di fatto, agendo come sovrani. 

2. L’universitarismo come apparato di cattura

Superare la dimensione studentesca o universitaria non è solo necessario, ma auspicabile per formulare un’analisi più coerente della realtà che ci si pone di fronte. Recentemente, un professore di scienze politiche dell’Unam ha detto che questa università sarebbe una sorta di “termometro” della situazione politica generale in Messico. La trappola insita in questa diagnosi/tesi è che, implicitamente e ingenuamente, formula una soluzione di sicurezza per l’UNAM, il cui ordinamento poliziesco sarebbe replicato magicamente in tutto il paese. Del resto, il “porrismo” funziona efficacemente nel microcosmo dell’UNAM come il “traffico di droga” e i gruppi paramilitari funzionano nel macrocosmo messicano, dove “la guerra contro il traffico di droga” è il nome che si dà alla guerra civile che porta avanti questo Stato, colluso con compagnie minerarie, cartelli della droga, multinazionali di altri Stati, e impegnato a contrastare tutti quegli elementi che sfuggono al suo controllo o che, piuttosto, potrebbero essere valorizzati in termini di “risorse”. Un esempio tra tutti sono le sanguinose strategie di espropriazione che il capitalismo pratica continuamente in Messico.

È una situazione  molto più complessa, in comparazione con i  problemi interni nella nicchia dell’UNAM, dove il “porrismo” è solo una delle biforcazione con cui la “politica universitaria” opera nel paese. Omettendo la storia delle sue origini coloniali o il suo processo costitutivo moderno, positivista e liberale, durante quasi tutto il XX secolo l’UNAM e’ stata il centro di formazione, il prodotto e il laboratorio, del PRI e, di conseguenza, di tutti i gruppi che aspiravano al potere in Messico. 

La storia politica dell’UNAM corre parallela a quella dei leader politici del paese. Tuttavia questo non significa, come è stato detto, che l’attacco del 3 settembre sia stato un modo per mettere sotto controllo la “transizione vellutata” tra i governi entranti e quelli uscenti, percè il rischio di quest’ottica è quello di incappare nella trappola della “stabilità”.

Più che da termometro, l’UNAM può fungere da osservatorio per comprendere quei processi che i liberali – di destra e di sinistra – continuano a chiamare la “democratizzazione” del Paese. Quello che è avvenuto è stato, prima la pacificazione forzata, che si è sviluppata con la vittoria della prima tecnocrazia – grigia, burocratica, nazionalista –, poi con la presa del potere da parte della cupola neoliberista e con la recente restaurazione della figura del “laureato della UNAM” (“el licenciado”), onesto, semplice, discreto, come una icona del paese e del cittadino desiderabile. Per questa ragione, nell’ultimo mese, hanno preso piede all’interno delle assemblee universitarie tutti gli opportunismi dei trotskisti e di coloro i quali aspirano ad ottenere una fetta della torta del potere a suon di petizioni e indignazione.

Ecco perché la democratizzazione è stata, almeno per cinquant’anni, una delle terminologie più utilizzate in tutti quei “movimenti studenteschi” che l’UNAM ha creato e monopolizzato.

Tuttavia, è noto che “democratizzazione” è l’eufemismo che la sinistra, piena di sensi di colpa, usa per richiedere l’immediata incorporazione nell’apparato statale. Non è un caso, quindi, che la narrativa liberale sulla “transizione democratica” messicana sia iniziata con il movimento studentesco del 1968 e culminata in una serie di rotture dentro il PRI ( partito rivoluzionario indipendente, al governo del Messico negli ultimi 70 anni), che hanno permesso l’ingresso della sinistra nei luoghi del potere statale. O che i personaggi più ridicoli e visibili degli scioperi del Consiglio Studentesco Universitario nel 1987-1988 siano ora uno dei gruppi più potenti, all’interno del governo appena eletto.

Forse l’unico movimento che è stato in grado di rompere con le forme della politica universitaria – e, con questa, di tutta la mediocre storia della politica messicana – è stato lo sciopero del 1999-2000. Chiunque abbia ascoltato quelle storie, considerando che è una forma organizzativa ancora esistente, sa che la posta in gioco, insieme alla lotta per l’educazione gratuita, è stata la trasformazione degli spazi universitari in spazi veramente politici, collettivamente occupati, deviati dai loro soliti canali, aperti a tutti i tipi di potenziale al di là della “vita studentesca”.

Le petizioni “universali”, emesse in quel periodo, erano un di più rispetto alla vera rivolta che puntava alla trasfigurazione materiale del tempo. Il movimento, insomma, aspirava a molto di più che al miglioramento delle condizioni di vita degli studenti o alla “democratizzazione dell’UNAM”, il cui unico obbiettivo non è altro che la sostituzione di un potere con un altro. Era, in realtà un mettere collettivamente in discussione la destituzione della miseria esistente. Un fatto che può avvenire solo in una sperimentazione politica dove quello che si mette in gioco sono le forme stesse del esistenza. È forse questa componente destituente e il suo esodare della debole struttura studentesca che fa dello sciopero del 1999-2000, il principale oggetto di ripudio sia per “i buoni studenti universitari” che per i porros, la cui complicità segreta venne resa evidente in questa rivolta.

La risposta delle autorità universitarie e del governo federale a quello sciopero selvaggio di oltre 9 mesi continua a essere il modello secondo cui le autorità hanno neutralizzato tutti i movimenti studenteschi che corrono il rischio di diventare pericolosi, cioè che mirino ad eccedere il loro quadro. Da un lato, la repressione aperta e brutale di coloro che sostengono materialmente un movimento e, dall’altro, la produzione di un’immagine di ciò che l’Università dovrebbe essere, i suoi studenti e le sue forme: uno “spazio educativo di eccellenza”, costituito da studenti laboriosi e discreti, profondamente orgogliosi della loro formazione liberale, il cui ABC è già stato definito dalla ridicola campagna “Valori dell’UNAM” ​​[4]. Uno studente che diventerà, ovviamente, il modello del funzionario meritocratico per il prossimo mandato presidenziale. Ecco perché non è un caso che il rettore incaricato di gestire questo doppio movimento, dopo lo sciopero del 1999-2000, sarà il prossimo responsabile della vendita di quell’immagine in tutto il mondo: il futuro ambasciatore messicano all’ONU.

Un caso opposto è il “movimento studentesco” del 2012. Questo è stato il momento in cui la depoliticizzazione assoluta degli studenti si è cristallizzata. Non è un caso che #YoSoy132 sia iniziato con un video in cui gli studenti di una scuola privata d’elite mostrano le loro credenziali per identificarsi come membri autentici, puri e puliti di quella istituzione.

In quella scuola la credenziale funziona anche come una carta di debito.

Nessuno esprime più pienamente il pathos di “orgoglio” di un bravo studente: la loro intera identità è modellata per coincidere perfettamente con l’istituzione, davanti alla quale prostrarsi in un rapporto di rispetto, obbedienza, ammirazione e debito. Non è raro sentirli dire che “Devo tutto all’università” e che, proprio per questo motivo, metterebbero ciò che resta del loro corpo per difenderla.

“Yo soy 132” è stato anche il luogo dove la parola d’ordine della democratizzazione ha raggiunto la sua più chiara espressione con la campagna “democratizzare Televisa”, vale a dire la principale agenzia di comunicazione rappresentante l’ideologia statale, che la popolazione messicana ha subito durante  tutto il XX secolo. In uno dei suoi momenti più tristi, il movimento # YoSoy132 ha proposto di occupare Televisa per trasmettere “documentari” a livello nazionale usando la sua tecnologia. Anche se, ovviamente, questo non è mai accaduto, la mera proposta riassume ciò che questa volontà di democratizzare i movimenti costituenti significhi.

Tutto quello che la “creatività orizzontale della moltitudine” vuole è questa democratizzazione, e sarà lo Stato a fornirla.  In fondo questa democratizzazione, altro non è che una guerra per l’egemonia, che come già detto, ha l’obbiettivo di integrare nella catena di comando i boia che dominano e schiacciano questa società, ben evidente nelle demarcazioni sempre più grossolane che “gli studenti universitari” demarcano tra loro e chi rifiuta di integrarsi nel loro progetto necessariamente classista e razzista.

Perché, come ogni discorso di unità, non può evitare di cadere nei giudizi di purezza e discriminazione; un buon esempio di questo è stata la recente campagna “Non è tuo amico, è un narco”, dove le autorità universitarie hanno usato la sagoma di un giovane uomo, con chiari determinismi socio-darwiniani, per indicare i “narcomenuditas/spacciatore come l’ unico responsabile della violenza dentro l’UNAM. Ciò che più fa entrare in crisi la soggettività dello “studente universitario” è stato sin dalle sue origini un odio irresistibile nei confronti del plebeo.

Non è un caso che “per la mia razza parlerà lo spirito”, slogan creato dal filonazista cattolico José Vasconcelos, continua ad essere, dopo quasi cento anni, il motto principale dell’UNAM. Da allora non c’è un momento più grande di esaltazione per uno studente che arrogarsi il diritto di indicare qualcun altro come un corpo esterno all’ Università – e, quindi, pericoloso. Allo stesso modo, le denunce liberali contro i gruppi anarchici partono proprio da questo pathos xenofobo: esiste un modo preciso di essere uno studente, e la coincidenza della propria vita con quella forma istituzionale è l’unica garanzia che la vita sia propriamente una vita valida , cioè, convalidato da un’istituzione. Chiunque osi sperimentare o produrre uno stile di vita autonomo diventerà automaticamente un dissidente, sarà squalificato e, in definitiva, si cercherà di reprimerlo per mezzo della forza pubblica.

3 L’uscita dalla “democratizzazione”.

Sono le prime ore di Martedì 2 ottobre 2018. È passato un mese dall’attacco dei Porro e cinquant’anni esatti dal brutale massacro di Tlatelolco, che ha messo fine al movimento del 1968. La torre del Rettorato diventa lo schermo di un piccolo spettacolo di luci: sulla facciata appare la scritta “Mai più” e una colomba bianca ferita da una baionetta militare, uno dei simboli più diffusi di quell’anno. Al mattino, i rappresentanti del governo entrante fanno una cerimonia ufficiale – quasi una messa – nella piazza principale della città. L’Università organizza colloqui, mostre e conferenze; tutti i membri della classe politica – e tutte le piccole celebrità liberali – emettono  tweet in “memoria” delle vittime. 

Nel suo discorso ufficiale, il rettore dell’UNAM chiarisce quale sia la posizione condivisa dall’istituzione, dagli studenti, dagli insegnanti e dagli alunni: “Dobbiamo recuperare l’utopia del 68. La sua eredità non ha nulla a che fare con il sciopero del 99».

Non può esserci miglior immagine di un movimento studentesco trionfante: la sua piena incorporazione nell’apparato statale, la sua conversione in una liturgia civile completamente priva di significato politico, ma ordinata secondo un rigoroso cerimonaile, qualsiasi gesto politico, qualsiasi espressione di conflitto è definitivamente terminata. I funzionari e i commentatori più audaci difficilmente osano dire che “le richieste del 68 sono ancora valide”.

La dichiarazione del Rettore è chiara e trasparente, ma la sua comprensione sfugge a molti di quelli che chiedono “di non dimenticare”.

Da un lato, la feticizzazione democratica della memoria, e la sua progressiva strumentalizzazione. Il movimento del ’68 è stato trasformato in un momento di pura storia istituzionale, dove lungo la linea temporale le peggiori avversità del passato sarebbero state superate. Dall’altro, una storiografia statalista descrive un unico continuum omogeneo e vuoto: la crescente democratizzazione del paese come indice di progresso e di libertà in Messico. In più, quando si affronta l’autoritarismo “del passato” nel descrivere i massacri, si utilizza sempre un tono “sacrificale”, un esempio è una delle tante riflessioni, nel quale si dichiara che ci fù “un terremoto storico che cambiò la vita politica del Messico in meglio”, senza mai menzionare gli omicidi occorsi.

In effetti, i liberali sanno che il sistema politico messicano ha raggiunto la maturità quando la sinistra è arrivata al potere, come Lopez Obrador ha detto in un discorso tre giorni prima del 2 ottobre, nella stessa piazza delle Tre Culture, chiedendo il perdono delle colpe lontane e recenti delle Forze Armate. Non c’è democrazia più perfetta della successione ordinata della potere e dell’uso legale della violenza da parte dello Stato per gestire un territorio e una popolazione. 

Dall’altro lato, c’è la forza che può generare uno sciopero come quello del 1999. Un potere collettivo che nessuna grande storia è in grado di recuperare, non un “modello” di movimento studentesco, da poter essere studiato nelle tesi di laurea o nei libri, al contrario, la sua evocazione mette ancora più in ridicolo le forze istituzionali.

Questo movimento studentesco sapeva che il governo doveva in tutti i modi reprimerlo, perchè si era impegnato nella firma dell’accordo di libero commercio che imponeva la necessità di politiche educative finalizzate alla creazione e formazione dello studente adatto ad integrarsi in un mercato neoliberista.

Data l’importanza di questa lotta, il regime ha serrato le fila per affrontare la resistenza studentesca. Governo, datori di lavoro, partiti, media, chiesa, imprese, burocrazia sindacale e intellettuali hanno lanciato una crociata contro gli studenti, accusandoli di “aver  sequestrato l’UNAM”, “saccheggiato i locali”, e di essere “vandali, “terroristi”, che “vogliono solo mangiare gratis e ubriacarsi” (González de Alba, membro del movimento studentesco del ’68). Ancora oggi, il concetto di “sciopero/Huelga” degli studenti è difficilmente nominato, si cerca invece di descriverlo con dei sinonimi come “sospensione delle lezioni”, “sospensione attiva” o, più recentemente, “autogestione”.

La “Huelga del 99” finì con un plebiscito promosso dal rettore e sostenuto dal PRD e da un centinaio di “personalità” accademiche varie legate al PRI, sindacalisti e intellettuali “progressisti”, come Elena Poniatowska, Carlos Monsiváis e il poeta Javier Sicilia, che decisero l’ingresso della polizia federale nella Unam e la detenzione di un migliaio di studenti.

Il 50° anniversario del 1968 coincide con la salita al potere di Lopez Obrador, una frazione della sinistra alleata con l’elite tradizionale del PRI, rappresenta un cambio di epoca. In effetti, è il punto più caldo della transizione democratica. Non siamo più di fronte ad un sistema autoritario sottosviluppato che gli intellettuali messicani, sostenuti dalle loro istituzioni culturali asservite, hanno cercato di declinare per più di sessanta anni, siamo di fronte a una democrazia perfetta: un apparato statale ben oliato da una serie di dispositivi governativi, gruppi legali e paralegali, responsabili di sostenere la violenza e il terrore nell’ordine delle cose. In un momento come questo, solo chi fa della paura il proprio orizzonte può lasciarsi confondere.

Per la prima volta in decenni, chi cerca di costruire una vita che non sia mediata dallo Stato o dall’Università o da qualsiasi altra istituzione, è completamente solo. Non c’è bisogno di sprecare il nostro spazio di condivisione e di energia con gli studenti i democratici, i funzionari al potere o i professori universitari. Costoro saranno, come sempre, dall’altra parte, cioè continueranno a lavorare per lo stato.

Noi staremo con quelli che si  organizzano, quelli che sanno che politicizzare le nostre forme di vita collettive o rompere delle vetrine sarà sempre molto più politico e felice di redigere un elenco di richieste.

Solo nell’abbandono dell’orgoglio studentesco, della politica universitaria, dell’incantesimo nei confronti dell’istituzione, e nella costante esplorazione delle nostre potenzialità collettive, possiamo tracciare un cammino

Nel movimento fugace dello scorso settembre ci sono stati  momenti politici di questo tipo, specialmente tra le generazioni che non sono cresciute nel militantismo più mite, ovvero quegli stessi che praticano una separazione ben delineata tra la vita e la politica e che una volta che terminano i loro “Anni gloriosi” delle assemblee studentesche, non sanno cosa fare delle loro vite ne come dargli un’evoluzione rivoluzionaria.

Non sorprende che siano state proprio le posizioni e i gesti non demcraticizzati ad essere i primi ad essere squalificati e odiati da coloro che assumono l’identità studentesca.

Ad esempio, nelle assemblee femministe separatiste, non si scrivevano petizioni, ma si aumentava la forza collettiva e di condivisione, si affilavano le armi: “Non si tratta di essere riconosciute dal machismo, si tratta di estirparlo”.

E ‘stato proprio perché l’attuale potere esercita il suo maggior dominio prima di tutto sulle vite delle femministe, che le ha spinte a istanze più rivoluzionarie, non per scrivere petizioni, ma per politicizzare la vita collettiva al di là di ogni divisione tra pubblico e privato. Questo modo di organizzarsi si è tessuto tra le femministe dopo le manifestazioni del 2017 per l’omicidio di Lesvy [6] avvenuto dentro l’Unam, quando hanno messo in discussione la costituzione stessa della UNAM, il cui “Protocollo per la gestione dei casi di violenza domestica” si è dimostrato, in più di una occasione insufficiente e a volte quasi di supporto ai femminicdi, che si sono svolti all’ interno dell’Unam.

Anche i gruppi che hanno occupato nuovi spazi all’interno dell’università per organizzare workshop di autodifesa o addirittura di twerk[7], nonostante venissero accusati sia dai militanti di professione, che dai “buoni studenti” di una “mancanza di contenuti” hanno al contrario reso chiaro che è la petizione e il dialogo ad essere inutile.

Questi gruppi, hanno invece fatto emregere tutta la positività che può esserci nell’organizzarsi oltre i dispositivi che catturano la vita, o i sistemi che la gestiscono e la democratizzano. Diventare ingovernabili non è un’audacia teorica, ma una realtà sensibile che risuona negli altri facendo coincidere la vita con la sua forma.

La verità è che, contro l’identità orgogliosa e impaurita dell’universitario -espressione coniata dal neoliberismo esistenziale contemporaneo- qualsiasi movimento studentesco che oggi vuole inserirsi in un orizzonte apertamente rivoluzionario dovrebbe necessariamente iniziare a pensare come primo compito il suo annullamento.

Non è sufficiente licenziare il rettore dell’UNAM, è necessario invece destituire l’identità universitaria prodotta in ciascuna dalla gerarchie istituzionali. Ciò che più importa nelle analisi successive dei movimenti studenteschi sarà proprio la capacità di dare seguito ad azioni destituenti che creino discontinuità e rotture nel funzionamento del dispositivo universitario.

 

 [1]PORROS Il nome colloquiale usato in Messico per designare questi individui deriva da “Porra”. Ciò è dovuto al fatto che gran parte di loro era inizialmente parte dei sostenitori itineranti delle squadre di calcio e la sua origine risale agli anni 1950. Per uno studio sulla sua “istituzionalizzazione”, vedere: https: //www.ses.unam.mx/integrantes/uploadfile/iordorika/26%20Ordorika.pdf. “

Letteralmente: un membro di un’organizzazione che persegue interessi diversi, sia politici che economici, basati sulla violenza organizzata, in asilo nelle istituzioni studentesche e nella recitazione come un gruppo di scontri mercenari, è chiamato un porro. Gli studenti sono di solito elementi che hanno l’iscrizione universitaria, ma non passano mai l’anno, “fossili” in gergo universitario ma pronti ad agire quando sono richiesti. 

[2] CCH Colleggi universitari di Scienze e Lettere 

 [3] Per “polizia reale” designiamo non solo quella visibilmente in uniforme in quanto tale. Esiste infatti una vasta gamma di forze di polizia, come vedremo nel corso di questo articolo, che deve essere percepita al fine di respingere la polizia generale della società che costituisce la popolazione in società con stato. 

 [4] L’intera intervista di questo partner consapevole della sua funzione (una contraddizione in termini per coloro che vorrebbero salvarli), può essere trovata su https://www.facebook.com/ImagenYuri/videos/452912328550699/

[5] https://valorunam.wordpress.com/ http://www.gaceta.unam.mx/20180226/wp-content/uploads/2018/02/260218.pdf

[6] Lesvy Berlín Rivera Osorio, è una giovane che è stata trovata strangolata, e legata ad una cabina telefonica dentro l’ Unam.

[7] twerk: laboratorio di ballo hip hop.

Marcello Ghiringhelli. Disertare e andare ai resti

di il Duka

Marcello Ghiringhelli (a cura di M. Moretti e D. Ferrario), La Mia Cattiva Strada, Le Milieu 2018

Giunto in Algeria, non ci metto molto a capire dove sono finito e il ruolo che mi è stato assegnato dalla Francia, quello di Schutz Staffeln.

Sono sia carnefice che carne da cannone. Tutto quello che so delle armi e della violenza l’ho imparato alla scuola della Legione. Non entro nei particolari.

Ma dopo quasi sessant’anni non mi sono ancora perdonato per ciò che ho fatto e credo che non mi perdonerò mai.

Dopo averci pensato bene, decido di andare ai resti puntando tutto, anche la vita, sapendo che per i disertori non c’è processo ma morte certa.”

La Mia Cattiva Strada, l’autobiografia del bandito Marcello Ghiringhelli – attivo nel milieu franco-piemontese dalla seconda metà degli anni cinquanta alla fine del decennio settanta – è una delle crime novel più belle che abbia mai letto. Pagine capaci di fondere realismo e romanzo di genere come nei racconti hardboiled di Ed McBain, George V. Higgins e James Crumley. Nel libro i personaggi che affiancano il protagonista, nel lavoro illegale, sono degni compari dei cani da rapina partoriti – costruiti – dalla penna di scrittori del calibro di Edward Bunker e Elmore Leonard.

L’uomo accanto a me, Serge, è un bordolese di altezza media sui cinquantacinque anni con un aria da sognatore, ma in realtà è freddo come un calcolatore. Roger, al volante della 404 a iniezione, è un lionese sui cinquanta, sovrappeso. A guardarlo sembra sempre assopito, invece ha la rapidità e la pericolosità di un mamba nero africano. Dedé, parigino purosanque, è il “deus ex machina”. A cinquantacinque anni è passato indenne tra le maglie della legge, pur facendo “lavori” da oltre trent’anni. A vederlo sembra il classico funzionario di Stato dal volto anonimo e l’aria incarognita per la frustrazione. E’ la crème de la crème des braqueurs (il meglio del meglio dei rapinatori). Con loro non ci sono mai sorprese.”

Marcello e i suoi amici – complici – hanno qualcosa in più, al contrario dei personaggi creati da Edward Bunker, inseguono quell’orizzonte di fuga che fa la differenza – pone paletti invalicabili – nello stile tra banditi e malavitosi. Aspirano a una diversa maniera di vivere come, continuando con le affinità letterarie, i protagonisti delle sceneggiature scritte da Jim Thompson in Rapina a Mano Armata e Getaway (rispettivamente girati da Stanley Kubrick e Sam Peckinpah). Dove l’attitudine refrattaria dei bravi ragazzi delle batterie, irriducibile a qualsiasi aspetto assunto dall’ordine costituito, si scontra con le forme di vita – sorelle convesse del sistema statuale – riprodotte dalla mala organizzata.

Un libro nero, violento, drammatico, veloce – l’azione si sussegue nella narrazione a un ritmo adrenalinico – scritto con un tono cinematografico che ricorda l’ambiente e gli scenari dei polar di Jean Pierre Melville e Josè Giovanni interpretati da Jean Gabin, Lino Ventura, Alain Delon e Jean Paul Belmondo. Questo romanzo è così noir che, al confronto, André Héléna, Jean-Patrick Manchette e Jean-Claude Izzo sembrano i Bee Gees. Non poteva essere diversamente. Ghiringhelli possiede tutti i requisiti per essere un personaggio letterario di quelli tosti. Basta scorrere la sua biografia. Marcello nei primi anni settanta venne rinviato a giudizio, dal giudice di Torino Caselli, coadiuvato dal suo Pm Bruno Caccia, per settantacinque assalti armati contro banche, gioiellerie, uffici postali, fabbriche, treni e portavalori compiuti in territorio italiano.

Tra le rapine compiute a Torino e raccontate nel romanzo, quella che mi ha colpito maggiormente è quella di via Roma. A culmine di una serie di dure (rapine a mano armata) che coinvolsero tutte le batterie torinesi fu occupato, armi alla mano, il centro cittadino mentre si scassinava pubblicamente la gioielleria Zurletti. Azioni precedentemente discusse in un’assemblea di bravi ragazzi, organizzate e progettate per dare voce a una campagna rivolta ai padroni della città. Alle orecchie della borghesia arrivò un messaggio forte e chiaro: non armatevi. Non sparate sui poveri che per bisogno rubano nei vostri negozi, potreste farvi male.

Siamo in otto diretti verso il centro, a bordo di due macchine, allineati e coperti. Sono calmo, praticamente senza nervi, mentre ci avviciniamo all’obiettivo in via Roma. Arriviamo, ci mettiamo di traverso in mezzo all’incrocio tra via Andrea Doria e via Roma. Scendiamo dalle auto muovendoci come militari. Gli autisti restano al volante. Siamo tutti e sei a terra, indossiamo tute da lavoro e passamontagna neri. Io con in braccio un Bren con doppio caricatore, per un totale di centottanta colpi, controllo il traffico di auto e passanti provenienti da piazza Castello. Due uomini armati di MP 40 e Sten vanno sotto la galleria San Federico dove c’è la gioielleria Zurletti e assumono il controllo dell’Area. Dalla seconda vettura scendono in tre replicando la scena, salvo che l’uomo con il Bren bada al traffico in arrivo dalla stazione di Porta Nuova. Gli altri due uomini si dirigono sotto il colonnato: uno con una grossa mazza e l’altro con una ragguardevole tronchese. Quest’ultimo attacca la serranda della gioielleria sotto la copertura dei mitragliatori, che sorvegliano la gente sotto i portici di via Roma. Il tutto con un perfetto sincronismo.”

Marcello Ghirighelli, nato da qualche parte sulle montagne del Piemonte nell’estate 1941, ma notificato all’anagrafe di Torino il 23 giugno 1942, figlio di un operaio della FIAT iscritto al partito comunista dal 1921, apre il racconto della sua vita illustrando una drammatica e violenta pagina di storia italiana. La giusta vendetta popolare sui fascisti dopo un ventennio di miseria e morte. Il corpo senza vita di una collaborazionista nazista viene descritto con gli occhi di un bambino abituato a vedere la violenza fascista accanirsi contro la sua famiglia e gli abitanti del quartiere. Uccisa dalle donne di Nichelino (prima cintura sud di Torino), dopo averla strappata dalle mani dei partigiani.

Mi guardo attorno smarrito e spaventato. Lo sguardo è attirato dal gruppo di donne che hanno compiuto quello scempio: hanno gli zoccoli e le mani sporche di sangue e osservano lo strazio con espressione sollevata e col sorriso di chi ha ritrovato la propria pace. In mezzo a loro c’è mia mamma.”

La storia narrata nel libro si conclude il 25 aprile 1981 quando l’autore viene scarcerato dopo la sua ultima detenzione da comune. Venti giorni dopo entra nelle Brigate Rosse. Marcello Ghiringhelli dal 1982 è detenuto a fine pena mai per reati inerenti alla sua militanza da brigatista.

La Mia Cattiva Strada di Marcello Ghiringhelli è un volume da mettere a pieno titolo sugli scaffali della propria libreria affianco a L’Istinto di Morte di Jacques Mesrine (prima edizione italiana Nautilus, seconda edizione Le Milieu), il nemico pubblico numero uno nella Francia degli anni sessanta e settanta. Due libri fuorilegge. Autobiografie di Banditi. Storie di uomini in rivolta.

Lucciole

 di Bianca Bonavita

Levati dunque! Fatti migliore, fuggi la tua qualità di impiegato, incomincia a vedere chi sei, invece di calcolare che cosa dovresti diventare.”1

Il primo giorno di latitanza F lo vide alzarsi sulla città in dormiveglia dalle prime terrazze di terra affacciate sulla pianura. Era uscito di casa nel cuore della notte e si era incamminato in direzione delle colline. La città si fece camminare senza accorgersi di come fossero diversi dal solito quei passi di F, di come avesse un altro peso quel loro incedere stranamente risoluto nella notte. Era molto più che un addio. La città era stata l’incubatrice del suo sfacelo, dei suoi tumori, della sua latitanza. La scatola da scarpe in cui aveva cercato di starsene al suo posto, proprio come fanno le scarpe quando se ne stanno in ordine e a coppie dentro le scatole da scarpe, divise da un foglio di carta velina e con i piedi dell’una piantati nella faccia dell’altra e viceversa. Anche se per un difetto di fabbricazione, per il furto di un monco o per chissà quale altro motivo, lui nella scatola si era trovato spaiato come una scarpa solitaria. Ma non fu questo a rendere impossibile lo starsene al suo posto. Fu il suo essere impiegato alla Transalp Logistic a scoperchiare tutto.

E la città, che quella notte attraversava per l’ultima volta, era stata il campo di concentramento in cui aveva appreso la propria prigionia, lo spettro tra le cui vesti aveva cercato di divenire un’evanescenza tra le altre.

Sì, era molto più che un addio.

Per molti anni si era abbandonato al frenetico viavai di quella fiumana di persone in moto perpetuo che all’improvviso, ammantate di esclusività, comparivano dal nulla per farvi ritorno un attimo dopo.

Che cosa si è realmente dentro questa fiumana, dentro questa corrente variopinta di uomini che non conosce fine?2

E in quale regno misterioso, una volta scomparse alla vista, venivano inghiottite tutte quelle persone? Come un esercito di frettolosi bianconigli affaccendate a ignorarsi vicendevolmente e a confermarsi l’un l’altra la capitale importanza, o l’importanza del capitale, delle proprie occupazioni. La più grande illusione di ogni città è che stia realmente accadendo qualcosa. E che questo qualcosa sia indispensabilmente e improrogabilmente reale. Tutto è lì a confermarlo: le luci, il movimento, la fretta, la velocità, i motori, gli sguardi, le espressioni, i gesti, i suoni.

Tuona e rumoreggia il traffico dei commerci, come se mai al mondo fossero esistiti paesaggi né sogni”. 3

Tuonava e rumoreggiava anche quella notte la città, mentre F si librava ormai a pelo sul mare grigio della strada, leggero come una rondine. Fuggevoli presenze incrociavano il suo sguardo per svanire subito nel nulla. Fantasmi.

Un nuovo modo di essere, una nuova forma-di-vita stava per sorgere in lui con il sole.

Niente più occupazioni né identità, né uffici né attività, né funzioni né impieghi. Niente più essere piegati. Ma ciò che l’aspettava non era un semplice non lavorare, un far nulla, un essere nessuno, un lasciarsi morire d’inedia o d’inerzia. Camminando verso le colline F si lasciava alle spalle il regno del nulla e del nessuno per inoltrarsi nei territori inesplorati dell’esilio. Infinite possibilità che nel corso degli anni erano state sigillate una dopo l’altra in blindate cassette di sicurezza ritornavano ora all’aperto facendo echeggiare in lui il suono di mille serrature che si aprivano all’unisono.

Come la ninfa delle cicale. Potenza di rifiutare ogni identità, ogni divisa e ogni separazione. Potenza di scomparire, di rendersi invisibile agli occhi del nemico, di sottrarsi al flusso inarrestabile della movimentazione di cose, persone, terre, parole, informazioni. Potenza di sfuggire al regime della distribuzione, di smascherare l’inganno della libera stabulazione. Nel tempo della visibilità e della tracciabilità occorreva svanire senza lasciare tracce, dettare le condizioni della propria clandestinità. Potenza di arrestarsi e di restare. Di morire anche. Potenza di tacere i dialoghi doppiati della realtà spettacolare. Potenza di non dire il proprio scomparire. Di rifiutare il discorso, che è sempre soltanto uno e un discorso. Scompariamo, aveva letto un giorno su un muro. Per comparire in una latenza immaginaria splendidamente più reale della realtà. Così iniziava la sua latitanza.

Sottrarsi alla civiltà Jacob: non c’è niente di più bello, sai.4

Allo scemare della città le sagome scure degli alberi e delle siepi iniziavano a restituire alla notte quel po’ di mistero che le era rimasto. Anche se la città era ovunque, F lo sapeva. Non terminava con le case, non terminava con le luci, e di certo non bastavano un po’ di foglie e di fili d’erba a fermare il suo passaggio. E nemmeno qualche rovo. Ma inoltrandosi nella luce crepuscolare della luna sotto la volta frondosa di maggio di quella strada di campagna in salita con le narici invase di primavera, F ebbe la sensazione che gli alberi, le siepi, i campi coltivati e le boscaglie vivessero soltanto un’apparente prigionia e che parlassero, o meglio, fossero lì a sussurrare come discreti testimoni, la possibilità di una vita indivisibile dalla sua forma. Quell’addomesticato paesaggio campestre era solo il trucco di una manciata di secoli, sotto la sua patina di civiltà lievitava l’onda inarrestabile del selvatico. Era solo questione di tempo.

Dopo lungo camminare, giunto alla pieve delle lucciole nel crepuscolo del mattino, F si sedette sull’orlo di un calanco ad aspettare il grande fuoco. No, non erano scomparse le lucciole. Ancora tiepido, timido pastello, lo vide sfondare la crosta della terra lievemente, non diverso da una falce di luna, o altrimenti come unghia di Dio. La città lampeggiava ancora le sue intermittenze mentre i suoi galli cantavano il loro canto di gracchianti saracinesche. I Kraus sognavano di svegliarsi in un incubo differente, di lì a poco la realtà li avrebbe di nuovo addormentati.

Gli allievi, i miei compagni, sono dispersi in impieghi d’ ogni sorta. E se io andrò in pezzi e in malora, che cosa si romperà, che cosa si perderà?”5

Le strade, non ancora lave di antiche eruzioni umane, sarebbero presto state un caotico e forsennato viavai di impiegati in procinto di essere occupati dalla propria funzione. Da lassù poteva vedere i suoi colleghi aprire gli occhi su un nuovo giorno di prigionia, poteva vederli entrare nell’ufficio con quello sguardo cupo o quel sorrisino imbarazzato o quell’aria fintamente allegra o quella tetraggine sincera che gli avevano sempre ricordato certe chiacchiere sentite in calce ai funerali.

Era finita. Quella sua vita era finita. La stava uccidendo.

Come il sole uccideva la notte.

Una volta uscito dalla terra come pulcino dall’uovo, andava per un istante a disegnare la madre di tutte le tangenti per poi staccarsi nel suo massimo di rotondità con piccolo balzo dal mappamondo di plastica e iniziare a sollevarsi su tutte le cose con fare sempre più maestoso e più impercettibile moto e più intensa e accecante luce e così facendo ad allontanarsi sempre più nel cielo. Una volta lassù, lo sapeva, tutti l’avrebbero dato per scontato fino al termine della parabola, come se anch’egli non fosse altro che un impiegato occupato a svolgere una funzione, il fattorino del cielo intento a consegnare un altro giorno all’oblio.

1Franz Kafka, Diari vol. 2, Mondadori, Milano 1953, p.163

2Jacob Von Gunten, op.cit., p.43

3Ibidem, p.51

4Ibidem, p.167

5Ibidem, p.168

UP AGAINST THE WALL MOTHERFUCKERS! Conversazione con Ben Morea

di Mattia Pellegrini

Hell’s Kitchen  – New York    aprile 2018

L’inizio – La strada – Il living Theatre

Ben Morea, Now

Ben, visto che non si trova molto in italiano rispetto alla tua significativa esperienza nei movimenti rivoluzionari bisogna cominciare dal principio.

 Sono nato a Washington D.c  e ho passato i primi anni della mia vita tra il Virginia e il Maryland. Quando avevo 10 anni mia madre si è risposata e siamo venuti a vivere a Manhattan. Vivevamo nella zona che negli anni sessanta era la più a nord di Hell’s Kitchen. Una zona molto povera, dura. Ero un ragazzo del ghetto. Facevo uso di droghe e conobbi il carcere da adolescente. Dentro cominciai ad interessarmi d’arte.

La tua vita è costellata di incontri eccezionali. Uno di questi è quello tra il ragazzo di strada che eri e il Living Theatre..

Sì, proprio agli inizi. Stavo con loro prima di creare Black Mask. E’ stato il primo gruppo. Erano anarchici ed io avevo 17 anni ed ero attratto da loro. Sapevo di percepire qualcosa sul mondo ma non usavo la parola anarchico. Loro erano anarchici e così capii cosa ero: un anarchico. Ho capito il significato. Erano pacifisti mentre io non lo ero, comunque mi hanno influenzato. Volevano sempre condividere qualche tipo di informazione, di lotte, i bisogni per un certo cambiamento. Erano veramente politici. Ad esempio nessuno sà che andarono in Polonia quando gli operai cercavano di sovvertire il potere. Erano solo all’inizio della lotta. Il Living Theatre decise di andare a fare uno spettacolo e il tutto avvenne all’interno di una fabbrica. Alla fine dello spettacolo dissero: adesso andiamo in strada! Quindi vi sono andati e gli operai li hanno seguiti e così, in un certo senso, la rivoluzione è cominciata. Nel senso che l’attività prima era solo nelle fabbriche ed in questo modo sono roisciti ad andare nelle strade. Il Living Theatre ha veramente provocato un cambiamento reale in quella situazione.   Poi sono stati in Italia credo per dieci anni. Io ero con loro quando ne avevo 17. Ero molto legato a Julien Beck e Judith Malina. Li amavo! Erano come dei genitori per me. E’ stato davvero l’inizio per me. Con loro ho fatto le prime manifestazioni, incontrato persone provenienti da diversi movimenti ed è con loro che ho conosciuto i Beatnick, Allen Ginsberg e gli altri. Con il Living Theatre sono entrato in questo mondo. Questo è prima dell’arte. Prima di tutto.

Con loro ti trovi subito in contatto con una maniera diversa, sperimentale, di pensare le azioni: la creazione di un immaginario nella lotta.

Esatto. Questa è la parte che più mi ha influenzato. L’ho capita e assorbita.

Negli anni 60′ a New York – probabilmente più che in ogni altro luogo – si è sperimentato l’incontro tra una prassi artistica e una prassi politica. Come ti inserivi in un’atmosfera dove vi erano tentativi artistici-comunitari molto diversi dal tuo? Penso anche a quelli più strettamente artistici come la Factory di Warhol e il movimento Fluxus guidato da Maciunas..

Prima gli artisti vivevano nel Village poi quando diventò troppo caro si spostarono in Lower East Side ed è così che è diventato il centro della nuova generazione: arte e politica.  Anche loro provavano a trovare una via non commerciale ma il sistema dell’arte li ha codificati in arte americana quindi commerciale. Sono diventati un prodotto da vendere. Ma c’era molto movimento, si provava a trovare un’energia collettiva, una certa condivisione nella comunità.

Ben Morea, senza titolo

Un altro incontro molto importante per te agli inizi è stato quello con l’artista Aldo Tambellini.

Sì, faceva un tipo di lavoro simile in relazione al cosmo ed anche lui mi ha influenzato. Era un pittore che faceva anche film. Trovò della pellicola e iniziò a dipingerla. Abbiamo cominciato a proiettarli su di un muro e io creavo strumenti musicali. Macchine-strumento. Come già aveva fatto Luigi Russolo, il futurista… anch’io lo facevo ma senza sapere che era già stato fatto! Solo anni dopo ho scoperto che Russolo aveva fatto le stesse cose. Quindi Aldo proiettava le sue immagini sul muro, io costruivo le macchine per il suono e poi c’era un poeta che leggeva. Facevamo multimedia nei primi anni sessanta. Era politica ma non come poi avrei inteso la politica. C’era comunque il senso di entrare in dialogo con le persone e non con il mondo dell’arte. Aldo era molto politico ma non in senso politico. Voleva che il suo lavoro fosse parte della vita reale. Il mondo. Ed io ho spinto tutto questo con Black Mask. Volevo qualcosa con una forza più politica.

Black Mask – L’Internazionale Situazionista – arte e politica

Quando hai iniziato la rivista Black Mask? E puoi dirmi di più sulla scelta del nome?

Diverse ragioni. La numero uno è in relazione all’anticolonialista Franz Fanon che ha scritto il libro Black Faces White Mask. Volevo invertire il titolo perché mi piaceva molto e volevo unirmi a lui in questo modo. L’altra era nel senso di Out of the law – fuorilegge – perché volevo rendere riconoscibile l’elemento di essere fuorilegge. E il nero perché è il colore degli anarchici. Quindi tre ragioni diverse. Black Mask inizia nel 1966. Erano 4 pagine che potevi piegare in un solo foglio. Te la faccio vedere. Stavo provando a combinare l’idea di arte e politica. Stavo facendo entrambe le cose: politica e arte. Provavo a mostrare che era la stessa energia. Questo è Goya.

Per me è molto interessante la questione di arte e politica in questi termini. Generalmente i militanti si sono relazionati con l’arte e gli artisti in una sorta di scambio verticale per la rappresentazione delle lotte. Una relazione molto superficiale. Una visione monca. Ricordo uno dei tuoi poster dove sotto il disegno di una pistola c’è la scritta: We’re looking for people who like to draw? dove draw in inglese significa sia disegnare che tirar fuori un’arma. Una sorta di gioco magrittiano che pone qui la questione di un bordo, di una sovrapposizione, di un’agire.

Per me arte e politica sono due aspetti dello stesso bisogno: comprendere la vita. Usare l’arte per creare vita, per essere parte della vita. La politica è invece il modo per cambiare la società quindi è più un riflesso della vita piuttosto che vita economica. Come i primi uomini! Nell’uomo primitivo la vita era totale. Questo era tutto ciò che facevano: vivevano. Facevano tutto ciò che rende la vita possibile. Era vita nella sua totalità. Ma ad un certo punto la vita si è alienata da se stessa. È diventata controllo. Non sei più te che controlli la tua vita ma è diventata di qualcun altro. Con la politica volevamo un cambiamento per tornare dove l’uomo viveva per se stesso. Quindi l’arte è parte di questo. Come i dipinti nelle caverne: esprimevano cosa era dentro di loro – non si preoccupavano di venderlo. Non si poteva vendere una caverna! Volevano esprimere qualcosa.  Quindi c’è una connessione tra arte e politica perché l’arte è come esprimi la vita e la politica è come controlli la vita. Provavamo a cambiare il sistema di controllo così che le persone potessero esprimersi. Arte e rivoluzione erano entrambi necessari per noi. Questo era il nostro pensiero: entrambe erano importanti.

E la vostra visione com’era percepita intorno a voi? Sia dai militanti che dagli artisti? Visto che gli artisti si lamentano dicendo che l’arte non dev’essere politica e i militanti che la politica non si fa con l’arte…

Quella era la risposta nella maggioranza dei casi. Molti artisti non sentivano un interesse verso la politica: we are just artist! E molti dei “politici” dicevano di non aver nessun interesse a proposito dell’arte. Ma prima di noi c’erano stati altri movimenti: Dada, Surrealismo, Futuristi che avevano già provato ad unirle in qualche modo. Collegare l’arte ad una visione più larga.

La tua visione e le tue pratiche da subito sono uscite fuori da una dinamica strettamente americana e così sei stato avvicinato dall’Internazionale Situazionista..

Mi piacevano ed io piacevo a loro ma ad un certo punto hanno capito che ero estremamente militante e non ideologicamente controllabile. Io non avevo un certo dogma. Mi hanno espulso perché ero troppo selvaggio. Loro volevano il controllo, volevano davvero controllare le cose.

La cosa divertente è che ti hanno espulso ma non avevi mai chiesto di farne parte.

Non ne sono mai stato membro! Loro hanno ritenuto che ne ero parte perché loro volevano che io fossi un membro. Ma quando hanno realizzato com’ero realmente hanno provato a buttarmi fuori e cosi gli ho detto: come potete tirarmi fuori? Io non sono un membro! Così hanno espulso tutti i membri inglesi dell’Internazionale Situazionista solo perché mi supportavano.

Mi sembra una storia che ci dice molto anche in relazione alla leadership, alle microfisiche del potere all’interno dei movimenti rivoluzionari…

Certo! E non ha senso. Mi dispiace per i Situazionisti perché molti di loro erano brillanti. Avevano molti buoni pensatori, molte buone idee. Ma il senso di controllo – che possiamo quasi chiamare una dittatura – era troppo forte. Volevano che tutti fossero d’accordo con le loro conclusioni. Non potevi avere una tua propria conclusione e lavorare con loro. Volevano un’organizzazione molto chiusa. Sfortunatamente così hanno perso moltissime belle persone. Alla fine non c’era più nessuno.

 Up Againt the Wall Motherfuckers – La questione dell’organizzazione – Affinity groups

 Questo punto si connette anche alla discussione che abbiamo avuto ieri in relazione all’organizzazione, al pianificare, alla leadership nei movimenti. Ieri mi raccontavi che per le azioni con Up Against the Wall Motherfuckers non avete mai pianificato niente. Non avete mai avuto un meeting. Ma prima forse va detto che dopo l’esperienza di Black Mask nasce The Family (da tutti conosciuta come Up Against the Wall Motherfuckers). Una fase nuova che inizia nel 1968 entrando con forza all’interno di quegli anni tumultuosi. Non una rivista ma un gruppo più largo che imporrà un immaginario ed una prassi molto particolari.

Noi credevamo in uno sviluppo più organico rispetto ai Situazionisti. Le cose accadono, si muovono insieme. Avevamo una qualche idea di dove volevamo andare, su cosa stavamo facendo, ma senza provare a forzarlo in un programma. Lasciavamo che le cose accadessero. E non chiedevamo agli altri di pensarla come noi. Per loro questa visione era impossibile.

Sto pensando che probabilmente era una differente attitudine alla vita, al quotidiano. C’è chi guarda al futuro e chi riesce di più a percepire il kairos, l’immanenza, il presente.

 Erano molto più teoretici. Per loro la teoria era tutto… più che la vita!

Devo dire però che l’analisi di Guy Debord sulla Società dello Spettacolo, la psicogeografia, la comprensione della città con una sguardo giocoso e conflittuale sono stati tra i pensieri, tra gli esercizi, tra le teorie più importanti e stimolanti degli ultimi cinquant’anni. Non credi?

Sono stati molto importanti ma volevano che tutti vedessero come loro vedevano! Non potevano accettare solo una condivisione ma pretendevano una mimica, volevano esattamente che tu fossi come loro dicevano. Non erano pronti per accettare le tue differenze quindi non ci si poteva lavorare insieme. Le differenze potevano renderli più forti ma non potevano accettare le critiche. E non puoi andare da nessuna parte se non accetti le critiche. Se non critichi te stesso non puoi crescere. Hanno detto che eravamo “troppo mistici”! Ma come si può essere “troppo” mistici? Caso mai si può essere “troppo poco” mistici! Ed io a quel tempo non lo ero nemmeno. Adesso lo sono! Mi hanno messo sulla giusta linea.

Vorrei tornare sulla questione fondamentale dell’organizzazione. Come si organizza un’azione senza pianificarla?

 Funzionavamo con l’idea che meno struttura è meglio.

Non controllare ma lasciare andare, mantenere l’autocontrollo, lasciare che le cose accadano. Come le onde che diventano parte dell’energia, non la controllano. Vedevamo che i sensi, gli usi erano pronti per cambiare, per portare il mondo ad un’estensione. Cambiare il mondo senza voler controllare cosa quel mondo sarebbe diventato. Volevamo solo esser parte dell’avvenimento. E cosa sarebbe diventato dopo l’avvenimento era da vedere. Ma non volevamo dire: dev’essere così. Volevamo entrare solo nella lotta per il cambiamento, il bisogno di cambiare, ma non volevamo trovare cosa quel cambiamento dovesse essere. Ma i Situazionisti volevano vedere la fine e fissarla in una definizione. E questo non può durare. Il mondo non segue i tuoi piani. Devi impostare qualche emozione e interagire con il mondo. Non puoi controllarlo.

Questo è Jazz…

Proprio così. Esatto. E’ una buona metafora. Proprio ciò che il jazz è: una combinazione tra individuo, gruppo, movimento. Suono piuttosto che struttura. Non devi bloccarlo con la punteggiatura. Ha un suo flusso. Ed è molto importante. Suonavo Jazz quando ero giovane.

Mi viene da pensare che questo modo di vedere la politica, l’esistenza, la temporalità ha a che fare con una visione destituente, una potenza destituente, che agisce sempre nel presente. Mentre nella visione del futuro, nel voler fissare una definizione e controllarla vi è uno dei centri dell’idea di politica come potere costituente.

 Cercare di controllare il futuro ha sempre distrutto le rivoluzioni. Come possiamo cambiare l’oggi senza forzarne le soluzioni? Lasciandolo andare. Lasciare la rivoluzione al suo processo organico, lasciarla andare per se stessa. La rivoluzione è una cosa viva. Non è una struttura. Non è un libro. Non è una teoria. E’ viva.

Spesso anche la forma di vita di un certo attivismo e di una certa militanza è dominata dalla tristezza. Questo si lega anche a quello di cui parli rispetto al tentativo di costruire le soluzioni, al proiettarsi sempre nel futuro. Come costruire invece una forma di vita che tende alla gioia nel momento stesso in cui si cerca un cambiamento, un’avvenimento? Non è forse nell’immanenza della gioia che dobbiamo cercare la possibilità, il senso e l’odore, della sovversione del presente? Come ha scritto il Comité Invisible in A nos amis: Se fai una vita di merda, farai una politica di merda

Questa è la ragione! non si conosce altra vita che una vita di merda. Ma questo è anche quello che è più difficile da capire perché non è controllabile. I professionisti della politica, i teorici, vogliono il controllo. Come Marx! Vogliono il controllo e vogliono definire tutto. Definendo, fai fare quello che tu vuoi. Invece di vedere che è una cosa viva, un’energia.

War street is a War street è tra le azione più conosciute dei Motherfuckers. Come l’avete organizzata senza pianificarla?

Avevamo un pensiero ma non esattamente l’azione. Non eravamo sicuri sul come. Avevamo giusto l’idea di tirar fuori una questione: tutti parlavano della guerra ma nessuno parlava del fatto che Wall Street era il centro e la causa della guerra. Volevamo portare fuori la questione quindi siamo usciti in strada per farla capire. E siccome eravamo artisti abbiamo creato delle sculture con delle maschere e così si è attirata l’attenzione della gente.

Avete preso la spazzatura e l’avete portata in pieno Cultural Center of New York in Lincoln Center…

Sì! E abbiamo chiamato l’azione Cultural Exchange / garbage to garbage. La spazzatura per la spazzatura della cultura. Questo tipo di eventi non erano rigidi. C’era del gioco e della gioia. Non erano rigidi, cioè non era: ora andiamo ad attaccare. Era un modo di voler mostrare qualcosa. Volevamo precisare un punto. La chiamavano propaganda of the did. In altre parole: fare qualcosa che mostra qualcosa. Insegnare qualcosa nel fare qualcosa. Quindi c’è una connessione tra ciò che fai e ciò che trasmetti, su che cosa è il messaggio che vuoi dare. Non pensavamo che tirare la spazzatura in Lincon Center fosse un atto che fa una rivoluzione. I professionisti della politica ci chiedevano perché avevamo tirato la spazzatura. Dicevano: così non cambierai il mondo! Ma per noi non tutti gli eventi devono cambiare il mondo. Ogni evento mostra una direzione.

Come vivere, come approcciarsi, come far comprendere l’artificialità della cultura, il fatto che non è una cultura viva.

Quindi non tutti gli eventi devono essere eventi rivoluzionari.

Per questo dicevo propaganda of the did perché provavamo a mostrare qualcosa facendo qualcosa. Tirando quella spazzatura volevamo precisare un punto.

E come reagì il movimento all’azione? So che si cominciò molto a parlare dei Motherfuckers…

Tutti si chiedevano come mai l’avevamo fatto. Perché l’hanno fatto? E anche noi provavamo ad analizzare. Perché l’abbiamo fatto? Cosa significa? E quindi l’idea continua a crescere. Questo è lo scopo. L’evento quindi non inizia e finisce in un punto. Accade in un punto e cresce… la comprensione, la diffusione.  Se ne parla, si pensa. Quindi, fai un piccolo evento ed è come tirare un sasso nell’acqua. Il sasso non è grande ma poi le onde si muovono…

E queste onde toccavano necessariamente gli altri gruppi. Com’erano i rapporti all’interno del movimento di contestazione di quegli anni?

Era importante connetterci con gli altri. Ho sempre percepito che l’unico modo per cambiare è connettere le differenti energie, differenti movimenti che provano a fare la stessa cosa ma ognuno nella propria maniera. Quindi dovevamo lavorare insieme. Non eravamo d’accordo su tutto ma dovevamo lavorare insieme. Non ero d’accordo assolutamente su alcune cose con i Panthers! Come l’autoritarismo. Loro erano molto influenzati da Mao. E non ero d’accordo su questo e li dissi: un giorno litigheremo ma per ora siamo insieme! Non devi esser d’accordo su tutto. Con i Weathermen Underground non ero d’accordo sulla loro parte leninista ad esempio. Ma il tentativo di un cambiamento dell’America era troppo importante per lasciare che le differenza dei gruppi rompessero il movimento. Quindi accettare le differenze fino al successo – temporaneamente – e poi magari risolvere.

Era solo una strategia politica o c’erano anche affetti, amicizie, tra i diversi gruppi?

Ci prendevamo cura l’uno dell’altro.

poster/volantino al quale i Jefferson Airplane si ispirarono per la loro canzone “We can Be Togheter”

Susan Stern dei Weathermen ha detto: “I Motherfuckers furono decisamente il più sudicio, sgradevole ed elevato gruppo che i miei occhi hanno potuto vedere”. E I Jefferson Airplane hanno usato parti del vostro manifesto/poster WE ARE OUTLAWS per comporre la canzone We can be togheter… Insomma vi era un elemento – come hai già detto – da “fuorilegge”, esercitavate un immaginario preciso: più lumpenproletariat che working class…

Eravamo lumpen e non certo operai, lavoratori. Avevamo per questo meno da perdere.  I lumpen non hanno niente da perdere. E c’era anche una certa parte criminale. Qualche persona “politica” voleva separarsi dalle azioni criminali. Dicevano: Noi non siamo così! Ma per noi c’erano dei bisogni comuni che esigevano certe azioni. Non dobbiamo vivere secondo le definizioni che la società crea, perché quelle definizioni sono definite dal capitalismo.

I capitalisti dicono: noi non vogliamo i criminali! Ma sono loro i veri criminali.

Questo è ciò che il capitalismo è.

La fuga, i Nativi, la spiritualità

Cosa accade poi? Ad un certo punto sei costretto a fuggire da New York..

Sono andato sulle montagne e scomparso perché ero un ricercato. Quindi sono sparito per cinque anni. Ho vissuto nel selvaggio. Nessuno sapeva dov’ero. Non ho avuto nessun contatto con il mondo per cinque anni. Volevo che la polizia pensasse che fossi morto, scomparso. Volevo che si dimenticassero di me. E l’hanno fatto.

A New York sei riapparso dopo più di trent’anni… Nella fuga avviene un altro incontro, il più decisivo, una nuova parte che ti tocca e trasforma: i nativi d’America.

Questo è qualcosa che veramente riguarda tutto. Prendere piccole parti. Da Dada, il Surrealismo, il Futurismo, la politica, Durruti, gli anarchici, il Living Theatre, Tambellini… Li prendevo per creare una nuova entità. Non l’ho pianificato, è qualcosa che ti affetta e finisce con il darti una nuova comprensione. Questo ha motivato tutto ciò che ho fatto. Ma con i Nativi è stato il più grande cambiamento. Avevo sempre cercato di capire cosa significasse la combinazione dello spirituale nella vita. Non il religioso ma la parte spirituale della vita. E sentivo che i nativi l’avevano capito. C’è un’essenza della vita nella sua parte spirituale non religiosa, lo spirito. Come un’essenza dell’anima o dello spirito.

Quindi sentivo che i nativi capivano e volevo stare con loro e cercare di impararne il significato. Ho passato gli ultimi quarant’anni della mia vita con loro.

Mi hai raccontato che una volta durante un duro arresto un poliziotto continuava a chiederti qual’era il tuo nome e tu urlasti: GERONIMO! C’è nell’immaginario di chi lotta negli Stati Uniti – e non solo – il Nativo come simbolo del ribelle. Geronimo e molti altri che hanno combattuto con determinazione, coraggio e amore per non sottomettersi alla cultura e alla violenza dei bianchi. Seppur sconfitti e ridotti in condizioni disumane c’è qualcosa che ancora resiste, una forma di vita che non si dà definitivamente all’omologazione del Moderno. Decidere di andare a connettersi con quel popolo, con i loro riti e la loro comprensione del mondo, l’animismo, era anche un modo di entrare in relazione con le radici di questa resistenza?

Già dopo Black Mask iniziai a fare dei poster ed usavo molto l’immaginario dei nativi. Ho cominciato ad identificarmi con loro e in generale con i popoli indigeni. Bisogna connettersi con ciò che c’era agli inizi dell’uomo. Non solo con i nativi americani ma con tutti i popoli indigeni che sono stati schiacciati dalla centralizzazione, dal capitalismo. Non sarei sopravvissuto se non avessi imparato quest’altra parte. Sarei caduto sotto le forze della repressione perché a quel punto erano troppo forti. Sarebbe stato come un suicidio. Non c’era possibilità di successo a quel punto. Quindi avevo bisogno di capire cosa era questa altra parte che poteva aiutarmi. E credo che sia la parte che può cambiare il mondo. Comprendere che siamo parte della natura, che siamo parte dell’universo. Penso che i Nativi l’abbiamo capito e non solo i nativi dell’America ma tutte le popolazioni indigene. I popoli prima sapevano di essere parte dell’universo. Dobbiamo trovare la nostra parte primitiva. Non per imitare ciò che era prima ma creare un nuovo approccio nel farlo. Capire cosa i primitivi avevano. Siamo parte di un più grande universo e non solo di questo piccolo mondo materiale. E veramente penso che capire questo ci può aiutare. Non è solo una lotta politica la nostra.

I nativi continuano a lottare contro l’oppressione dello Stato, delle grandi multinazionali e il razzismo dell’uomo comune. Vengono reclusi nelle riserve ed è molto alta la loro presenza nelle carceri. In qualche modo però è una lotta che è rimasta nel sottosuolo. Adesso qualcosa sembra sia cambiato dopo la grande resistenza a Standing Rock contro la costruzione dell’oleodotto. Come percepisci oggi questa situazione?

Penso che sarà parte della nuova onda. Standing Rock è veramente importante. Sono i giovani che devono fare il cambiamento, i giovani che devono fare la rivoluzione. E hanno capito, loro sanno della connessione tra la terra e l’universo. Quindi credo che questo li aiuterà molto. Non vedono solo l’aspetto politico. Penso che comprendono invece questa condizione profonda. Dobbiamo essere capaci di parlare quel linguaggio con loro, per aiutarli, vedere una direzione, spingere, torcere. Aiutarli a trovare. Da tutti gli Stati Uniti sono partiti per Standing Rock. Ed è la prima indicazione: questo è possibile! Quindi bisogna lavorare affinché ciò accada ancora ed ancora… Il motivo per cui il governo vuole distruggerli è perché ne hanno capito la grande potenza. Ora la situazione a Standing Rock è dormiente ma c’è ancora e può risollevarsi…magari in primavera. E’ stato uno degli eventi più importanti degli ultimi 50 anni.

Un’ultima domanda Ben… cosa ne pensi delle celebrazioni dei cinquant’anni dal 1968?

Il 1968 è ciò che è stato prima del 69 e dopo il 67… ma certo andare indietro e pensarlo nel presente può darci un’apertura per dire: non è finita! Cosa abbiamo provato a fare è ORA. Va fatto ancora. Quindi può essere un’apertura per non pensare che tutto è finito.

Il problema della celebrazione rimane il fatto che vogliono rinchiudervi in un Museo…

Dobbiamo dire: non fatene giusto la Storia! Fatelo ORA! Ancora! Certo non nello stesso modo. Dobbiamo trovare la via. Questo è il lavoro da fare perché nessuno ti dirà come… e se te lo dicono: non lo fare. Tu devi capirlo. La sinistra, i professionisti-dittatori vogliono sempre dirti come fare… così poi possono prenderselo.

…We are all outlaws in the eyes of America
In order to survive we steal cheat lie forge fred hide and deal
We are obscene lawless hideous dangerous dirty violent and young
But we should be together
Come on all you people standing around
Our life’s too fine to let it die and
We should be together
All your private property is
Target for your enemy
And your enemy is
We
We are forces of chaos and anarchy
Everything they say we are we are
And we are very
Proud of ourselves
Up against the wall
Up against the wall fred (motherfucker)
Tear down the walls
Tear down the walls
Togheter…

Ma l’amor mio non muore

di Primo Moroni

[da: Maledetti compagni, vi amerò. La sinistra antagonista nelle parole dei protagonisti degli ultimi vent’anni di conflitto, a cura di Romano Giuffrida, con la collaborazione di Marco De Filippi, Roma, Datanews, 1993, pp. 15-44]

 La cultura, fondamento e fonte d’ispirazione per la lotta, prende a essere influenzata da quest’ultima e questa influenza si riflette in modo più o meno palese sull’evolversi del comportamento dei ceti sociali e degli individui come sull’evoluzione della lotta stessa.
Amilcar Cabral

Era il 1976 e nel libro Vivere a sinistra. Vita quotidiana e impegno politico nell’Italia degli anni ’70 di Emina Vukovic, c’era un capitolo dal titolo “Primo e Sabina della libreria Calusca di Milano” dedicato alla storia di quella che, negli anni Settanta, era diventata la principale libreria alternativa italiana, ‘un punto di riferimento’ come disse allora Primo Moroni, proprietario insieme alla moglie della libreria dei non organizzati, dei cani sciolti, di un’area indefinibile che va dai bordighisti, ai protosituazionisti, ai consiliari, agli internazionalisti, agli anarchici, agli anarco- comunisti, ai comunisti libertari. Da allora sono passati oltre quindici anni e la Calusca, dopo un periodo di chiusura avvenuta non casualmente proprio nel cuore di quegli anni Ottanta che avevano visto l’azzeramento repressivo delle esperienze movimentiste dei due decenni precedenti, con una festa che ha riunito vecchi e giovani militanti, intellettuali rivoluzionari, incazzati della prima e dell’ultima ora, ha recentemente riaperto nel cuore della vecchia Milano in coabitazione con uno dei più attivi centri sociali cittadini. Vera e propria memoria storica della nuova sinistra e della sinistra rivoluzionaria italiana (ma non solo), Primo Moroni, attraverso la sua storia personale e quella della libreria, è dunque una figura emblematica per ricostruire le vicende di quest’ultimo quindicennio antagonista. All’epoca dell’intervista rilasciata a Emina Vukovic sia io sia Sabina, che in quel tempo era mia moglie, adesso lo è ancora ma non viviamo insieme, stavamo costruendo un circuito di librerie e di distribuzione come struttura intermedia del movimento. Il lavoro della nostra libreria, la Calusca, si era cioè orientato a creare una struttura intermedia per la diffusione di centinaia di giornali, riviste e altre pubblicazioni antagoniste di vario genere in tutta Italia. Nasce così la Cooperativa Punti Rossi che coordina l’attività con altre 65 librerie in qualche modo nate sul modello della Calusca (alcune si chiameranno con lo stesso nome e cioè Calusca 1, 2 o 3), e con svariati Centri di Documentazione. Questi luoghi di produzione culturale e politica erano sparsi dal Nord al Sud in diverse regioni d’Italia e la loro funzione era quella di distribuire e diffondere materiali che altrimenti sarebbero stati conosciuti da pochissime persone. Era una struttura intermedia di servizio che faceva sì che ogni singola sede recuperasse i materiali informativi dei gruppi che gravitavano nella sua area e li mandasse alle altre sedi con un continuo interscambio: una soluzione abbastanza originale al problema dell’oligopolio della distribuzione editoriale. Era il 1976, un anno determinante che segnerà i destini di più di una generazione: l’anno della svolta politica in Italia. Nel ’76 infatti ci sono le elezioni, c’è la grande avanzata del Partito comunista, molti degli ex aderenti ai gruppi organizzati, primo fra tutti Lotta Continua, danno indicazione di voto a sinistra. Si forma quel mito del sorpasso della Democrazia Cristiana o comunque della sinistra che sorpassa i tradizionali partiti di governo. È un mito collettivo che determina il più alto quorum elettorale del PCI dal dopoguerra fino a quel momento. Complessivamente la sinistra, compreso il PSI, che allora non era ancora craxiano, raggiunge il 49,50% dei voti. Per noi, come area della libreria, il ’76 è anche determinante perché si dissolvono la gran parte dei gruppi, cioè Lotta Continua, Servire il Popolo. Lo stesso Movimento Studentesco o meglio il Movimento Lavoratori per il socialismo, così come si chiamava allora entra in crisi. L’unica che ha una lunga complessa ricomposizione è Democrazia Proletaria la quale prima è Avanguardia Operaia, poi si incontra con il PDUP, e nasce Unità Proletaria da cui, infine, si fonda, come partito, DP. La dissoluzione dei gruppi libera comunque una massa enorme di energie di militanti che erano abituati a stare all’interno delle organizzazioni, e non è un caso che quello sarà l’anno di massimo sviluppo della cosiddetta Autonomia Operaia Contemporaneamente c’è un terzo aspetto che caratterizzerà quell’anno ovverosia si formano, soprattutto a Milano, i Circoli del proletariato giovanile composti essenzialmente da giovanissimi. È un fenomeno che sorprende un po’ tutti, nel senso che anticipa il ’77 bolognese. Il Settantasette bolognese infatti avviene quando quello milanese in qualche modo è finito o quantomeno si avvia a esaurirsi, anche a causa del grave trauma generazionale verificatosi in seguito alla famosa manifestazione contro l’inaugurazione della Scala del 7 dicembre 1976.

Che cos’era successo?
In quella manifestazione i cortei sono due, uno dei gruppi, che andrà alla Statale, e un altro che invece si incunea in via Carducci per andare alla Scala. Lì avviene un episodio drammatico: c’è un imbottigliamento del corteo a opera della polizia, soprattutto via Carducci non permette vie di fuga laterali. Ci sono migliaia di persone e una grande confusione. A un certo punto avviene un errato lancio di molotov dalle file dietro e le bottiglie vanno a colpire le prime file del corteo. Una ragazza, una ragazza bellissima, rimane pressoché bruciata. Starà molto tempo in ospedale e, se ricordo bene, ci sarà anche una sottoscrizione per permettere gli interventi di plastica al viso e al corpo, ma ancora oggi porta sul corpo le tracce di quelle ustioni. Fu terribile, un trauma per tutti nel vero senso della parola. Quindi succedono molte cose nel ’76: la crisi dei gruppi, l’avanzata del Partito comunista, la nascita dei Circoli del proletariato giovanile e, non dimentichiamolo, l’arrivo e la diffusione a livello di massa dell’eroina. Questo dei Circoli del proletariato giovanile è uno degli aspetti più nuovi e interessanti di quel periodo. Se volessimo usare un’immagine metaforica, si potrebbe dire che così come venivano a finire, o esaurivano il loro compito storico, le organizzazioni politiche verticali della Nuova Sinistra, ugualmente, e attraverso i fili impalpabili dei processi sociali, gli stessi comportamenti soggettivi diventavano orizzontali Fino a quel momento tutti gli organismi politici e sociali della Nuova Sinistra avevano lottato per conquistare spazi di agibilità vicino o dentro al centro storico della città. Questa tendenza aveva un suo senso storico: significava rappresentarsi con forza verso i centri del potere, significava anche rappresentare gli esclusi proprio nei luoghi deputati a produrre l’esclusione. L’andare verso il centro voleva dire portare il conflitto e le nuove forme di rappresentanza nel cuore del sistema e proprio là realizzare forme comunitarie di contropotere. Esemplare, per esempio, nel caso milanese, è la vicenda del quartiere Ticinese, quello dove c’era la libreria Calusca, che nei miei racconti definisco sempre il triangolo dei destini incrociati. Nel senso che una tipica e storica città radiale come Milano tende a far sì che la gente si muova dentro triangoli che, dalla base larga della periferia, si spostano verso l’angolo acuto del centro storico. Il quartiere Ticinese è appunto una zona che si pone come luogo di frontiera equidistante tra centro e periferia e proprio per questi suoi esiti storici (qui c’era una parte della città romana, poi di quella medioevale e quindi di quella spagnola), risulta essere un luogo esemplare di molti e possibili incroci di soggetti sociali diversi. Ed è forse per questi motivi che, negli anni Settanta il quartiere registrava la più alta concentrazione di sedi politiche d’Europa. In uno spazio ridotto c’era la sede di Lotta Continua, quella del Manifesto, quella di Avanguardia Operaia, una sezione del Movimento Studentesco, c’era uno dei primi collettivi femministi radicali, c’era la redazione di CONTROinformazione, la redazione di Primo Maggio, una sede del PdUP. E poi ancora: la sede della rivista Rosso e quella del Coordinamento Organismi Autonomi Zona Sud. Tutto ciò era distribuito nello spazio di poche centinaia di metri, quindi anche tutti i locali, i bar, le osterie, erano segnati dalla presenza di massa di questa specie di territorio liberato estremamente complesso. Molte manifestazioni partivano da lì. Tutto il quartiere era stato modificato dalla presenza dei politici.

Come mai era stato possibile un fenomeno così particolare?
Negli anni Cinquanta-Sessanta il Ticinese era un quartiere malavitoso, un quartiere abituato ad accettare i diversi, credo addirittura considerato perso dalla proprietà edilizia ai fini della speculazione proprio a causa di questa sua tradizione storica. Così, quando sono arrivati i politici, i residenti, come avevano sempre fatto, hanno affittato le loro case ai diversi. Ed è stato un moltiplicatore della diversità: c’erano le puttane, i contrabbandieri, i ladri, ora arrivavano i sovversivi di sinistra. Questa generazione politicizzata e intellettualizzata sceglieva come modello culturale diverso l’andare nelle case di ringhiera ritenendole più umane e ciò anche se gli stessi proletari che ci vivevano volevano andarsene per avere finalmente le case con il bagno Ci sono state così moltissime occupazioni di appartamenti e ciò ha favorito la formazione di un vero e proprio ceto politico nel quartiere: un quartiere diventato in breve tempo tutto rosso. L’atteggiamento dei Circoli del proletariato giovanile fu invece una sorpresa perché invertì la tendenza in auge fino ad allora di avere una sede nel centro della città dalla quale poi andare a fare l’intervento politico nei quartieri della periferia o davanti alle fabbriche. I Circoli nascono invece dentro il territorio, nell’hinterland. La cintura metropolitana era formata da quartieri di costruzione relativamente nuova ossia erano stati fabbricati verso la fine degli anni Cinquanta. I giovani nati in quei quartieri hanno impiegato 15, 16 anni a recuperare un’identità territoriale, a rendersi amico il territorio e a pensare che loro, la vita liberata, la volevano non semplicemente nella sede politica centrale ma nel loro quartiere e senza interventi esterni. Da qui tutte quelle definizioni sul tipo Indiani metropolitani o simili: avere un circolo, infatti, voleva dire stare nelle riserve, esclusi dalla ricchezza del centro storico, fino alla domenica, giorno in cui raggiungere il territorio dell’uomo bianco e fare le autoriduzioni del prezzo del cinema o della discoteca. Anche i giornali che loro stampano nei quartieri non sono più così immediatamente politici come potevano essere Falce e Martello, Bandiera Rossa o simili. Loro li chiamano Felce e Mirtillo oppure si denominano a seconda delle riserve di appartenenza: così il giornale di Pero si chiama La Pera è matura, quello di Sesto San Giovanni Sesto senso e via di seguito. L’esperienza dei Circoli è difficile da definire: quello che è certo è che essi invertono il meccanismo di uso sociale della città e hanno meno cultura politica degli ormai dissolti militanti dei gruppi politici verticali in qualche modo riassorbiti dall’Autonomia.

Torniamo a parlare del 1976, anno che tu dici essere cruciale per le vicende politiche italiane e, in particolar modo, della sinistra italiana
Quello infatti è anche l’anno in cui si scioglie Lotta Continua con il Congresso di Rimini. La dissoluzione di LC ha l’effetto di lasciare senza direzione politica una massa molto elevata di militanti della città, soprattutto operai. Nel 1976 nasce poi Radio Popolare. La comunicazione fino a quel momento era fatta essenzialmente di riviste e di giornali, c’era già da circa un anno Canale 96, la prima radio della sinistra, la quale però faceva più riferimento ad Avanguardia Operaia ed era quindi espressione di un gruppo organizzato. Radio Popolare, allora era direttore Biagio Longo, ebbe però subito un grande successo perché trasmise in diretta tutta la nottata tremenda degli scontri del 7 dicembre di cui parlavo prima: le cariche della polizia, i feriti e, con quei mezzi di allora, significava dover ogni volta trovare un telefono, infilarsi da qualche parte per trasmettere le notizie. Insomma in quell’anno ci fu un clima di passaggio straordinario. Noi, come collettivo della libreria, lo avvertivamo però in maniera un po’ diverso da come lo sentivano tutti. Eravamo convinti che la scelta politica di investire nel Partito comunista si sarebbe risolta in una tragedia. In questo senso le posizioni politiche espresse dall’allora segretario Enrico Berlinguer o dai vertici sindacali erano inequivocabili. L’intenzione generale dei sindacati era quella ricondurre ai vertici la contrattazione esautorando i consigli di fabbrica e quindi la democrazia di base mentre il PCI di Berlinguer propugnava da tempo il compromesso storico e cioè l’accordo-patto con la Democrazia Cristiana e ciò indipendentemente dalla parziale propaganda per l’alternativa di sinistra che facevano alcuni suoi esponenti. D’altronde, tutta la vicenda del PCI dal dopoguerra in avanti era legata al patto di democrazia consociativa con la DC e il compromesso storico, magari reso più concreto dalle vicende cilene, non poteva che essere la conclusione logica delle vicende precedenti. Eravamo cioè convinti che nei momenti di transizione (e quello era uno di quelli), ma più in generale nella sua strategia complessiva, il Partito comunista aveva, e di conseguenza avrebbe di nuovo fatto così, sempre privilegiato il rapporto con i partiti dell’arco costituzionale piuttosto che il rapporto con la classe o i movimenti. In questa direzione la difficile situazione del capitalismo italiano e le difficoltà della Democrazia Cristiana di governarla avrebbe, secondo la nostra ipotesi, spinto il PCI a una rinnovata progettualità verso il compromesso storico piuttosto che nella direzione di un approfondimento del conflitto. E in effetti pensavamo che la DC e il padronato potevano uscire dalle proprie difficoltà (o almeno provarci) solo con l’aiuto del PCI e del sindacato cosa che, com’è noto, si sarebbe verificata a partire dall’anno successivo. Per cui quell’anno alla Festa dei Navigli, la festa del quartiere che si celebra il 2 Giugno le elezioni sarebbero state il 17 o il 15, non me lo ricordo bene come libreria partecipammo con un grande striscione che più o meno diceva: 15 giorni all’alba e poi termina definitivamente la libertà in Italia perché il Partito comunista farà il patto con la DC. Sostanzialmente, forzatura a parte, avevamo tragicamente indovinato e avevamo anche intuito che il trauma per il movimento sarebbe stato terribile. E in effetti, quando arrivarono i risultati elettorali in via Volturno dove c’era la federazione del Partito comunista, quella sera migliaia di persone ballarono e cantarono perché pensavano di avere vinto, in quanto la sinistra aveva raggiunto il suo massimo storico: oltre il 49%. Vedere l’entusiasmo e il carico di attese di tutta quella gente era esaltante ma al contempo angosciante perché io, Sabina, Renato (che è stato la vera punta di diamante della Punti Rossi) e parte della redazione di Primo Maggio (che era la rivista più importante che pubblicavo), eravamo convinti trattarsi di un colossale abbaglio di interpretazione politica. Sapevamo per esperienza e per bagaglio di analisi che quando il conflitto si allarga orizzontalmente a partire dalla fabbrica per investire tutto il resto della società il processo reale tende a uscire dal controllo della dialettica tra governo e opposizione. Questo diventa allora un pericolo mortale per il sistema di partiti e per la sua forma-Stato. Il PCI aveva colto questo passaggio e avrebbe sicuramente optato, per risolvere la crisi dello Stato e al fine di ricostruire un clima concorde con gli altri partiti, per un percorso di unità istituzionale. Il risultato non avrebbe potuto che essere il formarsi di una cupola di ferro sopra e contro i movimenti e l’autonomia dei bisogni della classe. Poco più tardi avremmo scritto che quando questo avviene il sistema politico diventa più rigido, più frontalmente contrapposto alla società civile, non recepisce più le spinte dal basso, ma controlla e reprime. Già nel corso del ’75 e del ’76, in ogni caso, si leggeva l’esistenza di un compromesso storico strisciante. Si intuiva il tentativo di abbandonare la pratica della strategia della tensione (inaugurata nel tragico ’69 con la strage di Stato), per passare a un meccanismo repressivo diverso, palese e gestito in prima persona dallo stato del sistema dei partiti. La legge Reale, per esempio, andava in questa direzione. Quindi quella sera in via Volturno avevamo anche noi le lacrime agli occhi, ma non per la felicità bensì per motivi esattamente opposti. D’altronde ci rendevamo ben conto delle grandi difficoltà politiche delle avanguardie operaie di fabbrica che erano investite dagli effetti violenti della ristrutturazione. Li sentivamo sempre più spesso affermare che non si poteva più esercitare il potere operaio, che bisognava alzare il livello dello scontro. Temevamo, fin da allora, una tendenziale clandestinizzazione dei nuclei duri in fabbrica e sul territorio, come dimostrava la cosiddetta uscita della corrente operaia dalla dissolta Lotta Continua Dall’osservatorio della libreria si poteva cogliere con chiarezza un rinnovato interesse per le pratiche armate e per le stesse Brigate Rosse. A fronte di questi processi c’era la grande novità dei circoli giovanili nati nei grandi hinterland metropolitani. C’era la grande diffusione di un giornale come A/traverso che, nato a Bologna, principalmente in ambito universitario, trovava negli studenti fuori sede un humus sociale di rivolta sorprendente, nel mentre i suoi contenuti e il linguaggio nuovo con cui erano comunicati venivano assunti da un intera fascia generazionale sparsa nelle diverse città d’Italia. Era sostanzialmente il primo movimento che vedeva insieme intellettuali colti e, per esempio a Roma, borgatari. Ragazzi di periferia e politici super-preparati in un rapporto estremamente flessibile e non autoritario. Tutto ciò portava anche a una cultura completamente diversa dalla precedente, quella basata sul concetto di militanza rigida e verticale che separava il politico dal personale o il privato dal sociale. Tutto questo invece nel movimento ’77 veniva a cambiare: il personale è politico espresso precedentemente dalle femministe voleva a quel punto diventare prassi collettiva e la critica della forma-partito diveniva così definitiva e irreversibile. Il lungo percorso della rivolta antiautoritaria iniziato con gli hippies e i giovani delle magliette a righe degli anni Sessanta e in qualche modo interrottosi con la stagione dei gruppi politici verticali, riprendeva di colpo rinnovato da più densi contenuti e da una nuova e diversa composizione di classe. In un breve periodo di tempo si assisteva così a una profonda modifica delle culture diffuse, dei comportamenti collettivi, degli immaginari di riferimento. Per esempio venne riscoperta interamente la letteratura che invece prima era stata sotterrata a favore della saggistica politica. Noi lo avvertivamo dal fatto che in libreria aumentavano vertiginosamente le richieste di poesia, fra tutti Rimbaud, ma anche di tutta la grande letteratura mitteleuropea, quella, per intenderci, della grande crisi dell’unità individuale dei soggetti e delle grandi domande sul presente e sul senso dell’esistenza. Sostanzialmente un’autentica rivoluzione culturale ed esistenziale in cerca di punti riferimento, di nutrimenti e di conferme. Il grande successo di un testo difficile come l’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari, una specie di Bildungsroman generazionale, era l’indice più evidente delle modifiche in corso. Certamente ciò significava anche il tramonto della storica centralità operaia e cioè di quel motore centrale che aveva assicurato la riproduzione del conflitto e che aveva fatto sì che qui da noi, a differenza della Francia, il ’68 fosse durato un decennio di più. E in effetti gli operai in Italia hanno avuto un ruolo determinante. Probabilmente il nostro ’68 non ha mai avuto la radicalità e la profondità culturale di quello del maggio francese, ma lì, in Francia, nell’inverno di quell’anno il movimento era già finito con la svolta gollista e gli operai erano tornati silenziosi nelle fabbriche; mentre in Italia con l’autunno caldo la centralità della fabbrica era diventata l’asse portante di tutto il conflitto e la sua egemonia aveva investito tutta la società. Il movimento dei consigli di fabbrica è stato probabilmente la più complessa espressione della maturità operaia in Europa. Sostanzialmente ha rappresentato una vasta democrazia di base sorretta dai processi materiali che si assumeva il compito generale di rinnovare la società in direzione egualitaria. Basti pensare che nella piattaforma dei metalmeccanici (FLM) del ’74-75, tra le rivendicazioni, vennero contemplati il diritto allo studio, il diritto alla casa, il diritto alla salute, cioè i contenuti, gli obiettivi generali che in genere sono di un partito, come del resto la conquista delle 150 ore (ossia l’ottenimento del titolo di studio) durante l’orario di lavoro e quindi a spese del padrone. Si può dire che proprio questo grande ciclo di lotte assicurava al resto della società quegli spazi di libertà che consentivano ai movimenti sociali di riprodursi in continuazione.

E rispetto a tutto ciò, in cosa si differenziavano le richieste dei giovani dei Circoli del proletariato giovanile?
I giovani dei Circoli, ma più in generale il movimento del ’77, avevano un universo socioculturale diverso. Non credevano più nella fabbrica, facevano il possibile per non andarci (anche se più tardi molti di loro vi saranno costretti), diffidavano fortemente della politica e realizzavano preferibilmente i loro universi vitali all’interno delle compagnie di quartiere, dei piccoli gruppi in cui erano cresciuti e di cui si fidavano. Prima era un punto di onore andare in fabbrica: il massimo era l’essere laureati ma fare lavoro politico in fabbrica o addirittura andare a fare l’operaio. Tutte queste scelte tendono invece a cadere con il movimento del ’77. Non si deve però pensare che fosse esclusivamente un fatto culturale, in realtà, come ho detto prima, la fabbrica si stava disgregando sotto l’offensiva padronale della ristrutturazione dei cicli produttivi e questo processo era principalmente favorito dagli stessi vertici sindacali che progressivamente avrebbero delegittimato gli stessi consigli di fabbrica. In parallelo iniziava il grande ciclo del decentramento produttivo con la conseguente diffusione dell’economia sommersa e del lavoro nero, ed è proprio a questo comparto del mercato del lavoro che i giovani dei Circoli si sentivano destinati mentre la grande fabbrica veniva vissuta come un luogo del disciplinamento e del lavoro poco gratificante. Questo spiega l’importanza data dai Circoli alle ronde contro il lavoro nero, o ronde proletarie, e anche la tendenza o la scelta a radicarsi nel territorio di appartenenza (quartiere, rione o zona della città), proprio perché lavoro, quartiere, tempo vissuto e realizzazione di sé venivano a essere riterritorializzati e, in questo spazio, occorreva, o meglio era indispensabile, produrre il conflitto e l’autodeterminazione della propria esistenza. Questo spiega perché il movimento dell’autonomia diffusa ebbe tanto seguito. Assai meno ne ebbe quello dell’autonomia organizzata nonostante i continui tentativi di egemonizzare queste nuove soggettività. Nel caso milanese occorre dire che per ciò che riguarda l’area dell’autonomia non c’è mai stato un gruppo egemone come invece, per esempio, a Padova con i Collettivi Politici o a Roma con i Volsci; a Milano c’erano molte componenti diverse. C’era Rosso, il cui riferimento intellettuale (ma non l’unico) era Toni Negri, c’era Senza Tregua, formato essenzialmente dall’ex corrente operaia di Lotta Continua oramai autonomizzata. Poi c’era il Coordinamento Organismi Autonomi Zona Sud, che aveva sede nel CoCuLo, ovverosia del Comitato Comunista di Unità e di Lotta, che aveva grandi esponenti intellettuali come il mitico avvocato Giuliano Spazzali o Rudi Pallabazzer (che si firmava Paolo Frignano perché era nato nel paese omonimo vicino a Napoli). Nel frattempo si era anche sciolto Servire il Popolo e i suoi militanti avevano dato vita alla rivista La Voce Operaia, una sorta di autonomia marxista-leninista. Quindi c’erano almeno quattro componenti milanesi dell’autonomia che non andavano granché d’accordo tra di loro ma che erano comunque molto massicce nelle azioni di lotta. Orizzontarsi dentro questo puzzle milanese era quindi come muoversi in un labirinto. In questa situazione i Circoli si muovevano con molta circospezione e pur frequentando alcune sedi dell’autonomia (soprattutto Rosso e il CoCuLo) non sono mai stati riconosciuti completamente nella loro progettualità politica.

La libreria come vive quel periodo?
In questo clima, mentre si passa dal ’76 al ’77, la vita quotidiana della libreria registra trasformazioni considerevoli. I giovani del movimento ’77 si mischiano con i vecchi militanti, le componenti libertarie e situazioniste si rinnovano e si diffondono. A fianco poi c’è l’estensione generalizzata delle pratiche femministe che dopo e durante la sperimentazione dei gruppi di autocoscienza si dotano di giornali, riviste, sedi proprie. Certamente l’emergere delle tematiche femministe contribuisce a dare il colpo definitivo ai gruppi verticali. Molte militanti uscirono dalle organizzazioni e altre rimasero all’interno ma anche queste ultime con profonda e rinnovata autonomia. Tutto ciò che riguardava l’autorità maschile sia in politica che nel privato venne rimesso in discussione dalle fondamenta. La battaglia contro i ruoli produsse sfracelli sia in politica che tra le coppie dei compagni. Ci furono moltissime separazioni con conseguenze spesso drammatiche sulla vita dei militanti maschi. In realtà la gran parte della politica militante era stata fortemente caratterizzata da un maschilismo strisciante, o di contenuti, e la rivolta delle donne trovò gli uomini totalmente impreparati a fronteggiare queste nuove identità. Comincia così in Calusca una processione di compagni più o meno giovani che hanno in crisi la coppia e di conseguenza fanno un uso accelerato di psicoanalisi e di testi sulla sessualità per capire dove diavolo vanno a finire o meglio che cosa è successo alle loro esistenze private investite dal ciclone femminista. E’ un periodo, e durerà molto, di grande malessere per gli uomini. Il ’77 sarà dunque un anno assolutamente faticosissimo da vivere in libreria. Faticoso proprio nei rapporti interpersonali quotidiani anche se, come riscontro, vi è una grande ricchezza derivata dall’inquietudine e dalla ricerca di nuove vie e di nuove culture. In questo quadro ci sono i drammatici scontri di Bologna, la grande e violenta manifestazione di Roma e le prime sperimentazioni dei nuovi modelli repressivi prodotti dai governi di unità nazionale. Partono cioè i vari teoremi che fanno un tutt’uno della complessità del movimento, che tentano di appiattire le culture politiche sulla tematica del complotto unitario o del fiancheggiamento degli allora ultra-minoritari gruppi armati. In prima fila a soffiare sul fuoco o a gestire direttamente la repressione è, come avevamo previsto, il PCI, oramai nell’area governativa. Partono così le prime incriminazioni per associazione sovversiva a Bifo e agli altri di Bologna, viene chiusa manu militari Radio Alice e Toni Negri si rifugia una prima volta in Svizzera perché inquisito anche lui per una fantomatica associazione sovversiva. Il PCI usa tutta l’efficacia dei propri mezzi di comunicazione e tutta la forza che ha in fabbrica per criminalizzare qualsiasi cosa si muova alla sua sinistra. Famosi sono per esempio i questionari distribuiti dalle varie federazioni del PCI nelle fabbriche e nei quartieri. Il loro contenuto era un vero e proprio invito alla delazione, a denunciare cioè attraverso la cultura del sospetto chiunque non rientrasse nella linea di collaborazione con il PCI stesso. In questa direzione si può dire che più che la classe operaia che si fa stato di berlingueriana memoria, si determina piuttosto il PCI che si fa magistratura e forza di polizia. Nella pubblicistica ufficiale comunista e democristiana (ma anche degli altri partiti), il pentitismo e la delazione diventano categorie e valori morali. Le conseguenze, nel tempo, sul piano della cultura giuridica e in genere degli universi etici del paese saranno terribili e i suoi esiti sono fin troppo evidenti ancora oggi. Tornando a quegli anni, personaggi come Pecchioli e Violante sono i diretti ispiratori dei magistrati inquirenti e il sistema politico sembra voler delegare alla magistratura il ruolo vicario del parlamento mentre nelle aule dei tribunali si consumeranno qualche anno dopo autentiche infamie giuridiche. Avviene nei fatti il passaggio, intuito precedentemente, dalla strategia della tensione alla politica dell’emergenza. Tutto ciò che non rientra nella compatibilità del sistema viene sussunto dentro la categoria di emergenza per essere represso o intimidito. Vengono effettuate in continuazione moltissime perquisizioni in tutta Italia: a me smontano sette o otto volte la casa e la libreria. Perquisire la libreria era poi un problema perché ci volevano giorni interi di lavoro: c’era una montagna di carta da esaminare e quindi, regolarmente, arrivavano 10 carabinieri che per ore si mettevano a cercare documenti sovversivi.

E li trovavano?
Indubbiamente c’erano anche documenti sovversivi ma erano anni che circolavano. Per un periodo c’era stata sulla legge della stampa un’impunità conquistata nelle lotte e quindi anche i gruppi clandestini avevano l’abitudine di arrivare in libreria, soprattutto al sabato quando veniva moltissima gente, portando i loro comunicati che poi tu te li trovavi lì, in mezzo alle riviste, senza sapere chi te li avesse lasciati. E c’erano anche le risoluzioni strategiche con la stella delle BR. A questo proposito c’è da dire che, fino al ’76, questi gruppi erano in realtà minoranze assolute, non credo che ci fossero più di cento clandestini in tutta Italia. Per chiunque fosse dentro al movimento, un incontro con un brigatista o con un altro clandestino era sempre possibile. Due anni dopo sarebbe stato una tragedia, ma in quel momento non era così grave: qualcuno ti veniva a chiedere se volevi fare una riunione in un posto qualsiasi alla periferia di Milano o di Torino e capivi che lì ci trovavi anche i clandestini. Ma tutto ciò non era vissuto come una dimensione pericolosa, non c’erano ancora le leggi speciali e fino a quel punto c’erano stati solo due morti, due missini ammazzati a Padova, un evento che, tra l’altro, venne considerato un errore dalle Brigate Rosse, niente di più di questo. Qualche rapimento, Sossi per esempio, azioni dimostrative, la propaganda della lotta armata, gli incendi delle macchine dei caporeparto ma non ancora una vera e propria strategia di azioni di lotta armata. Il ’77 nel vissuto quotidiano ti costringeva così a un superlavoro straordinario per essere presente in cento luoghi diversi. A differenza degli anni precedenti, l’universo dei punti di riferimento era stato sostituito da una moltiplicazione della soggettività di massa talmente ricca che ti costringeva a un continuo aggiornamento nella tua vita quotidiana anche fuori dal lavoro della libreria. Ricordo di aver fatto in quell’anno, 80-90 viaggi in giro per l’Italia per le cose più diverse tra loro: convegni, seminari, conferenze, da quelli piccolissimi per addetti ai lavori a quelli grandi. Era in atto un grande laboratorio sociale e, conseguentemente le aspettative erano moltissime. Però, com’è noto, tutto finì malissimo: teoricamente quella grande elaborazione avrebbe dovuto confluire nell’assemblea del ’77 a Bologna ma, a fronte del tentativo dell’autonomia più dura di gestire politicamente questa soggettività, che in realtà non era gestibile secondo i criteri politici tradizionali, tutto finì in una disgregazione totale.

E questo proprio mentre nel Paese avanzavano le leggi repressive
Nel ’78 il clima cambia un altra volta. La sconfitta del movimento ’77 lascia un grande vuoto. Molti pensano che non ci siano più spazi di agibilità possibili per agire alla luce del sole. Sostanzialmente inizia una lunga fase di clandestinizzazione del movimento. Inizia una nuova fase storica. Le leggi speciali cominciano a funzionare, l’offensiva del Partito comunista diventa sempre più dura: ci sono le schedature in fabbrica, ci sono i militanti del Partito comunista che svolgono un ruolo di cardine tra la magistratura e la polizia Quelli che provengono dalle precedenti esperienze di militanza, soprattutto gli ex di Lotta Continua, quelli della corrente di Senza Tregua, perdono potere in fabbrica perché l’azione del sindacato è quella di far fuori il consiglio di fabbrica dei delegati che era un po’ il luogo della democrazia di base della classe operaia. Facendo saltare quello, saltano automaticamente tutta una serie di agibilità politiche sul posto di lavoro ed era ciò che voleva il padronato. Per la ristrutturazione accelerata che avevano iniziato i padroni c’era bisogno di eliminare la rigidità operaia, c’era bisogno di eliminare le componenti sovversive interne, i gruppi che sostanzialmente tiravano a volata le lotte. Quindi si mette in atto un processo distruttivo che viene colto dai militanti, dagli operai politicizzati o dagli operai intellettualizzati del periodo precedente come una impossibilità nel proseguire la lotta con metodi legali. E così avviene un passaggio in massa alla clandestinità: dai 100 presunti clandestini del ’76 si passa ai 2-3 mila del ’78. Significa che in un anno e mezzo avviene una scelta di massa che coinvolge non solo gli ex operai di Lotta Continua, i militanti delle zone periferiche della città ma anche una parte rilevante dei collettivi autonomi o giovanili dell’hinterland metropolitano. Nel ’78 ci si ritrova ad avere, solo su Milano, almeno 150 o 160 sigle clandestine armate, le più famose erano Prima Linea, Brigate Rosse ma vi erano anche le FCC, le BCC, le Brigate Lo Muscio, con un’escalation di attentati dimostrativi molto forti e con una moltiplicazione, anche a livello nazionale, di omicidi. Tutto piomba dentro questo clima. Dopo la ventata creativa del ’77, nel 1978 avviene questo pesante giro di boa. In libreria tutto ciò viene avvertito molto bene. Si verifica una scissione. A fronte del disagio del vissuto quotidiano da parte di moltissimi compagni, c’è come un ritorno su se stessi, cui si accompagnano il consumo dell’alimentazione alternativa, della medicina alternativa, dell’interpretazione della vita stessa in termini alternativi. Una casa editrice come l’Astrolabio che pubblica psicoanalisi, esoterismo, discipline del corpo quali yoga, zen e quanto di collegato a essi esista, nella mia libreria, decuplica le vendite nel giro di un anno. Da un dato così tu capisci che è in corso una modificazione profonda dei soggetti, un disagio esistenziale drammatico. Il ’77 era apparso come l’ultima grande possibilità di ricomposizione tra sociale giovanile e progetto politico, tra rivolta esistenziale e modello operaio. L’accumulazione dei saperi prodotti nei cinque o sei anni precedenti aveva generato un soggetto che non diventava sovversivo quando entrava nel posto di lavoro ma vi arrivava già ribelle, sovversivo appunto. Ciò venne considerato intollerabile dagli analisti del Partito comunista ma anche dalle élite industriali e politiche. C’era, infatti, da parte di tutte queste forze un grande lavoro intorno a questi temi e la sintesi di questa ricerca fu il Rapporto della commissione Trilateral del 1976 dedicato all’Italia, in cui si sosteneva che la conflittualità operaia aveva conquistato un’estensione della democrazia cui bisognava porre limite sia nella fabbrica sia nel sociale e soprattutto nelle scuole dove era arrivata una generazione di professori e di insegnanti che, invece di contribuire a riprodurre le classi dirigenti e i cittadini che aderiscono allo sviluppo dell’economia e della democrazia borghesi, produceva ribelli. Vanno fatti fuori: questa sostanzialmente era l’indicazione che dava la commissione Trilateral, il grande potere sovranazionale delle tre aree più industrializzate del mondo. E alla commissione Trilateral, com’è ovvio, per l’Italia ci partecipavano gli Agnelli, i Pirelli, le élites industriali insieme ad élites militari dello Stato italiano. Tutta questa situazione mise in moto quel processo che provocò l’afflusso di massa nei gruppi armati e che, per quanto mi riguarda, ebbe come conseguenza un aumento dei controlli della polizia nella libreria e nell’abitazione mia e di mia moglie.

Qual era il clima che si era venuto a creare in libreria e tra i compagni a causa di questo processo di criminalizzazione?
Tra i compagni era iniziato un periodo che definirei del silenzio e degli sguardi, un periodo in cui non c’è più comunicazione politica perché una parte di compagni adopera il luogo-libreria per incontri e danno per scontato che tu sai che loro sanno che tu sai e viceversa, il che cambia tutto il clima intorno. Non sto facendo una critica, dico solo che si determina un clima molto difficile, che pretende grande attenzione e grande disponibilità. Da un altro lato invece, il processo repressivo dello Stato determina un ritorno fortissimo al privato dei soggetti sociali che hanno avuto le grandi esperienze nei gruppi politici organizzati e ai quali sono saltati una serie di strumenti interpretativi: non c’è più il riferimento operaio, le organizzazione sono dissolte, i nuovi soggetti metropolitani sono difficili da capire e in più c’è quell’elemento devastante dell’azione femminista che incide sulle loro vite. Quindi si produce una fortissima separazione tra tutte queste scelte. Ad aggiungersi a ciò vi è poi la diffusione, con una rapidità assolutamente straordinaria, dell’eroina nelle periferie. Una parte dei Circoli del proletariato giovanile si sfaldano proprio a causa dell’eroina. E’ come se ai giovani non venissero lasciate altre possibilità se non la lotta armata, l’omologazione e il ritorno a un ipotetico privato o l’eroina. In più vengono poste in campo leggi durissime che, per la prima volta nella storia del Paese-Italia, vedono concordi tutta la magistratura, salvo minoranze di Magistratura Democratica, tutte le forze di polizia e dei carabinieri e tutto il sistema dei partiti. L’intero sistema è schierato per far fuori il movimento. Non tanto per combattere il terrorismo che, come dicevo, in realtà quando nascono le leggi non è ancora di massa e, anzi, lo diventa proprio in conseguenza delle leggi repressive. In realtà l’obiettivo è ristrutturare le fabbriche, ristrutturare lo Stato con la partecipazione possibile o ipotetica del Partito comunista. E’ una fase che avrebbe richiesto da parte di tutti noi una grande intelligenza politica, una capacità di fare il punto come diceva Gianfranco Manfredi nella sua canzone Un tranquillo festival di paura: e siamo tutti insieme ma ognuno sta per sé / la ricomposizione si sogna ma non c’è / si sta sfasciando tutto persino la teoria / perché il nuovo soggetto pare che non ci sia / è tutta una gran merda / la colpa di chi è / lo Stato, il riformismo, i gruppi, non so che. La canzone è dedicata al festival del Parco Lambro del 1976. Un evento veramente drammatico: doveva essere una grande festa del nuovo proletariato giovanile e invece si trasformò in uno scontro tra vecchia composizione politica e nuovi soggetti giovanili. Il Parco Lambro segna in modo irreversibile un passaggio che Manfredi sintetizzò in modo splendido in quella canzone. C’è un enorme e straordinario disagio, un periodo veramente lungo e difficilissimo in cui si rompono le amicizie perché spariscono gli amici, perché gli armati ritengono di avere il diritto di adoperarti, un diritto politico intendo dire, sostengono che qualsiasi forma di critica che fai nei loro confronti potrebbe essere desolidarizzazione, come si usava dire al tempo. In effetti quel pericolo comunque c’era. I resti di Lotta Continua riuniti attorno al giornale scelgono, per esempio, una linea che non ho mai condiviso, quella del né con le BR né con lo Stato, che era una linea di neutralità quando invece proprio in quel momento occorreva una grande battaglia politica di riflessione su questo argomento. Era in atto, come scrivevamo noi della libreria sulla rivista Primo Maggio già alla fine del ’78, un processo distruttivo nei confronti dei movimenti che quasi sicuramente si sarebbe concretato a breve in una grande operazione repressiva. Non era possibile la neutralità né con gli uni né con gli altri. E fu per questo motivo che riprendemmo le pubblicazioni di CONTROinformazione, rivista sulla quale demmo spazio a tutti i comunicati dei gruppi armati: per noi significava farne un problema di comunicazione radicale. Si era rotta, però, quella che abbiamo sempre chiamato la comunità reale. La comunità reale voleva dire che tu sapevi esattamente con chi avevi a che fare: la lealtà della comunicazione pur nella differenza politica produceva un humus, un modo di stare nel mondo che generava affettività oltre che identità politica, iniziativa culturale o sociale. Tutto ciò si frantuma in moltissime parti. Non a caso è un periodo in cui vivevi in prima persona le storie di moltissimi suicidi. Solo per quanto riguarda l’area della libreria io ho conosciuto trentacinque persone che in quel periodo si sono tolte la vita. Per esempio ve n’è uno famoso, un ex di Avanguardia Operaia su cui è nato un libro della Feltrinelli. Tra i molti particolarmente drammatica e dolorosa è per noi la vicenda di Giancarlo Buonfino, uno dei nostri di Primo Maggio. Era forse uno dei più geniali grafici europei e aveva scelto di mettere i suoi saperi a disposizione del movimento invece di mercificarli nella professione o nella carriera. Era stato anche uno dei maestri di Zamarin, l’inventore di Gasparazzo, il personaggio operaio dei fumetti che pubblicava il quotidiano Lotta Continua (a sua volta morto mentre di notte faceva la distribuzione del giornale). E’ difficile persino spiegare l’enorme capacità creativa di Buonfino. Famoso, per esempio, è un suo film d’animazione intitolato Totem che realizzò praticamente da solo con una cinepresa a passo uno e decine di migliaia di disegni, o ancora una sua straordinaria ricerca sulla grafica e la propaganda operaia agli inizi del secolo che peraltro è rimasta per larga parte impubblicata. E così Zamarin che muore nella nebbia mentre svolge un compito militante o Buonfino che si interroga fino all’autodistruzione sul ruolo del lavoro intellettuale nella società del capitale, sono tutte espressioni della radicalità con cui ognuno doveva confrontarsi nel processo rivoluzionario. Distruggere il ruolo del tecnico o dello scienziato come forza ostile alla liberazione della classe e ricomporre il rapporto tra lavoro manuale e intellettuale assumevano in questa direzione valenze estreme. D’altronde il tragico esito delle esistenze di alcuni collaboratori di Frigidaire (e prima de Il Male) negli anni Ottanta dimostra quanto profondi fossero gli interrogativi sulla funzione del lavoro creativo e con quanta radicalità gli stessi venissero vissuti. Molti anni dopo ne parlai con Andrea Pazienza (geniale artista e autore di strip del movimento ’77 e anch’egli travolto dalla morte giovanissimo) e lui mi ha disegnato un volto carico di orgoglio, rabbia e forse pazzia con sotto scritto: Non sarà la paura della follia a costringerci a tenere a mezz’asta la bandiera dell’immaginazione. Con questo voglio dire che era difficile capire fino in fondo questa frattura della comunità reale e soprattutto come starci dentro, con quali strumenti. Molti scappavano: dopo il ’79 poi la fuga era diventata di massa. D’altra parte, per parlare solo della mia esperienza, in un anno e mezzo, c’erano stati, solo tra quelli segnati nello schedario della libreria, 681 arrestati. Una parte di questi erano anche molto amici e compagni della mia vita. Se si mettono insieme questi amici agli amici morti, credo che risulti chiaro e comprensibile il perché per un certo periodo abbiamo rischiato un po’ tutti di stare sospesi tra la follia e la ragione. Anzi credo che non ci siamo mai ripresi del tutto da quel periodo. C’era mia figlia Maysa, allora aveva dieci anni, che vedeva alla televisione passare le immagini degli arrestati accompagnate dalle definizioni assassino, terrorista, e mi diceva: ma papà questi non sono nostri amici?, come per dire che cazzo succede, è mai possibile che i miei migliori amici siano così?. Molte volte ha anche pianto e Sabina che era addolorata e disorientata quanto lei, doveva trattenere a sua volta le lacrime e lo sconforto. Molti di questi compagni erano abituali frequentatori della nostra casa, con molti avevamo fatto le ferie insieme e Maysa li considerava come una grande collettività dolce e protettiva.

Quando arrivano gli anni in cui non c’è più nulla, anche la Calusca scompare
Quando chiudiamo la libreria nel 1985 è proprio perché c’è molta stanchezza: Si sarebbe potuto andare avanti ma non c’erano più le energie soggettive per proseguire. Non era solo una questione di soldi: la Calusca era talmente nota che se avessi lanciato una sottoscrizione nazionale la si sarebbe salvata ugualmente. Non c’era proprio più la volontà. Posso anche assumerla soggettivamente come responsabilità: in tutto ciò, oltre al politico infatti, si è frantumato anche il privato, nel senso che il mio matrimonio con Sabina, che è stato un elemento determinante nella gestione dell’equilibrio di questo lungo percorso degli anni Settanta nell’esistenza della libreria, si è rotto. Per causa mia suppongo, nel senso che avevo iniziato una relazione con un’altra donna, a suo modo anche lei straordinaria. Questo saltare della struttura familiare, che ripeto, e stato un elemento di equilibrio e di ricchezza creativa che permetteva i ritmi da 10 ore al giorno passate in libreria con centinaia di persone che venivano e con un incrocio di 50 riviste e due circuiti di distribuzione, fa collassare tutto, interamente, e non a caso finisce tutto quanto insieme. Non è tanto l’aver incontrato in quel periodo un’altra donna, che potrebbe anche sembrare banale o normale, il fatto è che è proprio in quel periodo che avviene tutto: crisi della comunità reale, dissoluzione di un’esperienza politica e umana, crisi della libreria. Così sono andato anch’io fuori di testa. Tra il 1985 e il 1987 sono stato molto male: ero fuori casa, disperso nelle abitazioni della città che mi ospitavano, però non era la stessa cosa che avere il luogo con tutti i tuoi libri, tutte le tue riviste, il tuo mondo, la tua riflessione e la tua donna solidale e appassionata. Bevevo molto, una volta sono stato privo di memoria per due giorni a causa dell’alcool. Mi ero completamente sfatto di alcool o di tranquillanti perché non riuscivo a capire esattamente dove stavo andando.

Come ne sei uscito?
Dopo la crisi venne il momento di inventare una nuova situazione, senza però dimenticare tutto quanto era stato. Inventare un’altra situazione voleva dire dotarsi nuovamente di strumenti, di comunità reali più o meno inventate o accettate. Questo è stato il mio percorso degli ultimi anni: mettermi a lavorare come ricercatore una dimensione nella quale posso acquisire saperi dalle nuove élite mantenendo contemporaneamente i miei saperi andando a osservare come il livello alto della tecnologia, dell’innovazione tecnologica, delle nuove forze produttive abbia la sua ricaduta nel sociale con la frantumazione di migliaia di soggetti nell’eroina, nell’emarginazione o nell’omologazione.

Oltre a occuparti della Calusca oggi lavori dunque come ricercatore?
Sì, lo faccio da libero professionista per una società milanese, il Consorzio Aaster che lavora pressoché esclusivamente con le istituzioni ovverosia lavora con il CNEL, con il CENSIS, con la Regione Lombardia e altre realtà di questo tipo. Recentemente abbiamo fatto una ricerca per la CGIL sulla Lega Lombarda che è durata moltissimi mesi. L’anno scorso abbiamo invece realizzato una ricerca che ha portato alla prima conferenza nazionale sull’immigrazione. Non sono un dipendente di questa società, che peraltro è stata fondata da un mio amico e compagno, perché ritengo di essere soggettivamente troppo irregolare per identificarmi completamente in un progetto di ricerca che, comunque la si metta, richiede comunque qualcosa di più di una prestazione professionale, richiede, cioè, anche un’adesione più profonda. I rapporti amicali mi consentono invece di aderire alle ricerche più corrispondenti ai miei interessi e nelle quali posso a mia volta dare un risultato migliore di collaborazione. Questo lavoro oltre all’indubbia anche se limitata funzione economica, mi ha permesso di acquisire intelligenza e saperi per così dire sul campo. Molti pensano che lavorare con le istituzioni sia una forma di contaminazione e probabilmente in generale è abbastanza vero, ma io penso che uno in possesso di una sua relativa maturità, di identità e di saperi non debba temere questo confronto. Certamente è sempre una sfida perché non sai mai se fornisci più intelligenza tu a loro o se sei tu a prenderne. Però io penso che oggi sia indispensabile stare nel punto più alto della ricerca e contemporaneamente che sia indispensabile vivere anche nei luoghi dove più visibile è la ricaduta dei grandi processi di trasformazione o dove la mutazione del paradigma tecnologico accenna a dare delle risposte diverse dalla semplice integrazione-accettazione.

E’ il pensare con il corpo di Vittorini
Sì, sostanzialmente sì: anche i cyberpunk dicono tenere i piedi in strada e la testa nelle tecnologie. Più o meno si tratta sempre di fare questo gioco ed è per questo motivo che la riapertura della Calusca serve, perché ci deve essere un’agenzia di riferimento che fa rete con la città come storicamente ha sempre fatto: luogo di movimenti non solo milanesi o nazionali ma, se riuscirà, internazionali. Non poteva essere così quattro anni fa: oggi sì, vuol dire probabilmente che fa parte dei nuovi segnali nell’aria.

Di tutta questa storia degli ultimi quindici anni, oggi che cosa resta?
Di tutto ciò restano delle minoranze sparse in giro per l’Italia che hanno salvato parti consistenti di identità, nonostante il carcere o i processi, che a loro volta pero hanno difficoltà a metabolizzare il nuovo moderno, cioè la nuova fase, che è globale, che è fatta di innovazione continua e che non permette più di avere come riferimento una figura forte come la classe operaia Queste sono minoranze sparse in tutta Italia che, a volte, si sono incrociate con nuove composizioni giovanili: è il caso dell’area padovana e in parte dell’area toscana. Nel caso di Milano la distruzione è stata veramente profonda, totale radicale, non si è salvato quasi nulla. A volte si fanno delle critiche ai giovani del centro sociale Leoncavallo: nessuno si rende conto però che non c’è stata città in Italia in cui le figure politiche di riferimento, gli organismi, le culture le riviste siano scomparse così totalmente come a Milano. A Milano ricostruire e molto più difficile: quelli del Leoncavallo possono essere apparentemente meno dialettici in rapporto ad altri centri sociali nazionali ma, in realtà, non è cosi: e una condizione obbligata per chi sta dentro, nel punto centrale nel cuore della ristrutturazione finanziaria, economica, produttiva, tecnologica che produce un nemico che forse è poco visibile ma che ti tritura quotidianamente. A Milano non hai spazi di socialità dati: città come Padova o Bologna ne hanno molti di più con l’effetto positivo di un maggior tempo per il soggetto di riflettere sul proprio ruolo nel mondo. Le risorse anche a Milano ci sono ma andrebbero socializzate. Nell’ultimo decennio non c’è stata la possibilità di trasmettere la memoria, che non è la mitizzazione delle lotte dei decenni scorsi, perché i cicli di lotte finiscono e il compito delle intellettualità e proprio quello di immaginarne altre (altrimenti è una regressione tipo quella che io vedo in Rifondazione Comunista che rischia di essere un tornare indietro per attestarsi su un’identità precedente, non tenendo conto che molti strumenti del passato sono spuntati in rapporto alle realtà di organizzazione dei poteri attuali) ma atterrebbe alla possibilità di offrire uno spettro di riferimento complessivo, di strumenti e di conoscenza che sono l’esatto opposto dell’omologazione dentro una formazione politica. E’ una soggettività critica dotata di una forte strumentazione interpretativa che è utile per modificare se s essi in rapporto al mondo, in rapporto al proprio privato, al rapporto uomo- donna, al rapporto follia-ragione, al rapporto con il denaro.

Prima hai citato i cyberpunk. Qual è il tuo giudizio su questa corrente che è andata affermandosi anche in Italia negli ultimi anni?
In qualche modo i cyberpunk italiani sono nati in Calusca a partire dalla saletta data in gestione ai punk nel 1985. Lì è nata la rivista Decoder che oggi rappresenta la punta più avanzata e sociale di questa tendenza. Dall’iniziale rivista e poi nata la Cooperativa editoriale Shake e la rete telematica autogestita Cybernet. Io credo che l’incontro di Gomma, Raf, Paoletta, Marina, Rosy, Philopat e Gianni con la Calusca fosse quasi un fatto scontato perché i luoghi metropolitani si attirano a vicenda per affinità, i messaggi lanciati da un luogo giusto si incrociano con i bisogni e la ricchezza soggettiva ne viene potenziata. Con i punk prima e con i cyberpunk dopo, lo scambio di intelligenze, saperi e progetto è stato paritario. E’ stato un arricchimento reciproco. Io credo che il cyberpunk sia la prima risposta, il primo sensore antagonista dell’epoca del postfordismo. Dopo la lunga teorizzazione punk che vedeva nell’espansione delle nuove tecnologie il realizzarsi della profezia orwelliana del Grande Fratello e quindi l’ipotesi di un mondo dominato dalla falsificazione mediatica, i cyberpunk rovesciano completamente questo vissuto angoscioso decidendo di confrontarsi con il nuovo paradigma tecnologico piegandolo a proprio vantaggio. L’uso sociale delle tecnologie diventa in questo modo la nuova frontiera del confronto antagonista con il nuovo assetto produttivo. A me questo sembra un percorso di grande e nuovo interesse anche se immerso nella tradizione rinnovata delle controculture. Nella mutata condizione storica i cyberpunk ripercorrono la strada dei grandi movimenti hippies e beat degli anni Cinquanta e Sessanta. Le controculture hanno proprio questa straordinaria funzione storica: quella di anticipare i successivi movimenti più politicizzati. In questa fase, del resto, io penso che non sia consentito avere speranza nella fuga o nell’esodo. Occorre, a mio giudizio e ancora una volta, stare dentro e contro.

Hai fatto un riferimento critico alla teoria dell’esodo che negli ultimi tempi è stata avanzata da alcuni settori intellettualizzati dell’area dell’ex autonomia operaia Per molti, però, quella teoria ha solo il senso della provocazione
Sì, in un certo senso è anche una provocazione che però ha una sua solida base teorica e ha radici nella difficoltà di immaginare una sinistra oggi. Noi stiamo vivendo in effetti una transizione epocale da un sistema produttivo a un altro. Alcuni dicono che questa è la seconda rivoluzione industriale, altri la terza, ma tutti concordano nel considerare l’epoca attuale come una fase di passaggio strategica dei modi di produzione e del conseguente assetto della società. Per dirla con Marshal Berman che ha scritto uno dei più bei libri degli anni Ottanta: L’esperienza della modernità essere moderni vuol dire essere parte di un universo in cui, come ha affermato Marx, tutto ciò che sembrava solido e conosciuto si dissolve nell’aria in un tempo brevissimo. Tutto questo produce spaesamento, angoscia, senso di perdita e non è sufficiente il ricorso alla memoria o alla tradizione delle lotte precedenti per superare questa condizione. In questo senso se è indubbiamente comprensibile che molti compagni del movimento siano entrati in Rifondazione Comunista per continuare ad avere magari una bandiera di riferimento, ciò nondimeno non credo che la soluzione sia quella. Il capitale, la borghesia, vecchia o nuova che sia, sono forze rivoluzionarie che storicamente sono costrette a rivoluzionare continuamente i mezzi e rapporti di produzione e con essi l’intera gamma dei rapporto sociali. Compito degli antagonisti è attuare un’eguale e rovesciata rivoluzione delle proprie forme di lotta. Qualsiasi nostalgia del passato, per quanto straordinario esso possa essere stato, rischia di essere una scelta regressiva e frustrante anche se concordo dialetticamente con l’affermazione che la lotta degli uomini contro il potere è anche la lotta della memoria contro l’oblio. E’ vero peraltro che vi sono fasi intermedie in cui gli oppositori hanno bisogno di rileggere le trasformazioni intervenute, ovvero di rifondare il proprio progetto rivoluzionario per ricomporre le file del movimento. Il concetto di esodo deriva in parte da questa necessità. Il riferimento metaforico è, come ovvio, quello degli ebrei che abbandonano l’Egitto della repressione per andare in cerca della terra promessa, ma nel corso dell’esodo si fermano appunto vicino al monte Sinai per dotarsi delle Tavole della Legge, delle nuove leggi e regole. Ora io penso che l’esodo rimanendo dentro sia un mezzo per raccogliere le tribù sparse del movimento per creare un luogo dove darsi nuove leggi e nuovi strumenti di comunità per poi tornare all’attacco dell’ordine costituito. Un ipotesi di questo genere ha un suo fascino e prevede un’idea di res publica dal basso, composta di minoranze che non hanno nessuna intenzione di diventare maggioranza ma che si riconoscono in una nazione virtuale, è l’arcobaleno delle differenze che diventa progetto e ricchezza In questa direzione e nei primi mesi della riapertura della libreria mi sembra che i segnali siano molti e positivi. Sono nate due nuove riviste come Altreragioni e DeriveApprodi mentre una rivista preesistente, Balena bianca, è stata in parte rifondata e Decoder ha quasi raddoppiato la tiratura. Del resto gli stessi compagni di Luogo Comune che hanno introdotto la tematica dell’esodo, dopo un lungo periodo di silenzio torneranno a breve a uscire con regolarità. Più in generale vi è un grande fermento di piccoli gruppi nelle università e in molti luoghi sociali mentre il panorama politico istituzionale è letteralmente sconvolto da tempeste interne che sono anche l’espressione dell’invecchiamento del ceto politico. Io credo che in questo vuoto si aprano spazi di sperimentazione non statuale. Ciò sarà tanto più possibile a misura che sarà arrivata a maturazione la riflessione e la comprensione della rivoluzione in atto nelle società del capitalismo maturo e questo senza fermarsi a gratificarsi più che tanto sulla dissoluzione miserrima del sistema dei partiti. La colossale sbrinatura del sistema politico italiano richiede una nuova e profonda progettualità magari abbandonando le illusioni di incontaminata purezza creativa delle opposizioni giovanili degli anni Ottanta. In ogni caso mi piace pensare che i movimenti non siano mai scomparsi ma che stiano semplicemente dormendo.

Di fronte a un’affermazione come quella che fa Franco Piperno ovverosia che il comunismo in realtà non bisogna aspettarlo esso è già tra noi, latente, qual è la tua posizione?
Ne sono sempre stato convinto, anche quando ai tempi di Potere Operaio Piperno diceva cose diverse. E’ indubbio che il movimento che chiamiamo genericamente comunista, è un processo storico che non ha un inizio e una fine con la presa del potere. L’ideologia della presa del potere è dei gruppi verticali organizzati degli anni Settanta che hanno elaborato questa interpretazione un po’ spuria del concetto leninista di potere secondo le tappe classiche, cioè sciopero generale, insurrezione, disintegrazione dei poteri, dell’esercito e della polizia. In realtà un uso più flessibile di questo concetto ti fa interpretare il comunismo come un movimento tendenziale che avviene attraverso un procedimento semplice: tu nasci in una società del capitale nella quale sei costretto o ad aderire o a inventarti un’altra strada. Per inventare un’altra strada devi però contrapporre un’elevata capacità di produrre saperi e di proporre un modo diverso di vivere dentro la società del capitale. Questo è il processo comunista che parte dalla trasformazione del soggetto per diventare movimento collettivo, per diventare cioè comunità e intelligenza collettiva. Credo che la cosa più drammatica per l’élite economica e politica degli anni Settanta sia stata non tanto l’azione dei gruppi politici verticali organizzati quanto il processo reale complessivo dei soggetti. Sono convinto che la gran parte delle centinaia di migliaia di operai che facevano il sindacato dei consigli non avessero poi nemmeno talmente chiaro uno schema ideologico di riferimento. Avevano però una condizione di classe che, tramite un humus complessivo che li circondava e grazie alla soggettività di cui erano portatori dentro il degrado del processo produttivo, l’hanno rovesciata, proponendo una critica quotidiana del fordismo attraverso il comportamento dentro la fabbrica, nella produzione e nell’autorganizzazione politica. Altrettanto hanno fatto le parti più intelligenti dei movimenti sociali. Quello che è stato, quindi, è un processo che difficilmente avrebbe potuto non lasciare tracce profonde. Credo che decine di migliaia di soggetti siano segnati inesorabilmente da tutto ciò e che nel loro corso quotidiano continuino a produrre uno scambio comunicativo che fornisce questo tipo di indicazioni. E’ una filigrana interna alla società.

Oggi, che contenuti e che obiettivi può avere una possibile opposizione?
I luoghi oggi sono determinanti, nel senso che fuori vi è un processo di sussunzione complessiva della vita e delle economie, della cultura: tutto è merce. Poi ci sono dei luoghi, invece, dove questo viene rifiutato. Io credo che questa sia una fase in cui chi ha la capacità, la credibilità, la soggettività di avere luoghi, può non tanto fare progetto politico, a mio modo di vedere, almeno in questa fase, quanto invece fare un’altra cosa che è strategica e indispensabile: trasformare quei luoghi in centri di ricerca, o per lo meno una parte della loro attività destinarla alla formazione e alla ricerca. Se il sapere è diventato una merce produttiva, direttamente in quanto tale, o inglobato nella macchina, nella tecnologia o nell’informazione, che è la sua estensione più grande, si devono fare di nuovo scelte esistenziali ma se la scelta esistenziale non è nutrita da una cultura sofisticata e complessa, cioè di continua produzione e autoproduzione, la scelta si limiterà a produrre solo disagio esistenziale Dalla rivolta esistenziale all’autoproduzione del soggetto c’è un passaggio strategico che è la capacità di impadronirsi di strumenti di conoscenza diversi che permettano di decodificare, di destrutturare, di far saltare lo schema avversario: altrimenti senza questa fase di accumulazione primitiva culturale di saperi non ne viene nulla. Dicevo prima che i dieci anni antecedenti il ’68 sono stati dieci anni di accumulazione enorme di saperi con comportamenti quotidiani apparentemente normali, se si esclude la visibilità degli hippies e dei beat, però era in corso un laboratorio sociale di accumulazione di saperi che metteva in discussione tutto. Ciò era avvenuto anche negli anni Venti stava avvenendo nel ’77, quindi è un’esigenza che appartiene al processo storico determinato di una formazione economica e politica, che è quella del capitale con le risposte a essa dei vari soggetti. Io ho la sensazione che stia avvenendo anche oggi qualche cosa di simile: se non sbaglio nell’ultimo anno ho fatto almeno cento dibattiti in ottanta luoghi diversi in Italia, da Vasto a Napoli, da Roma a Padova, da Badia Polesine a Bologna, a Genova e mi rendo conto che, pur essendo minoranze quelle che incontri, la modificazione avvenuta è forse sostanziale. Fino a qualche anno fa tra il pubblico trovavo due terzi di persone conosciute, ovverosia che conoscevo da almeno dieci anni, adesso verifico che c e una gran parte di giovani sconosciuti che chiedono una quantità enorme di informazioni e di riferimenti, superiori, per esempio alle mia personale capacità di dare risposte. Ciò significa che è in corso qualcosa. Faccio un esempio riferendomi ancora ai cyberpunk. In una prima fase la tentazione di sabotare il terrorismo mediatico è stata molto forte e in parte alcune componenti la pensano ancora così. Si andava dal semplice sabotaggio alle cabine telefoniche al mito di Chomski che va in galera perché sabota un calcolatore Poi, successivamente, mi sembra che si sia cominciato a riflettere sul come mettere effettivamente il bastone tra le ruote negli ingranaggi così perfettamente oliati delle macchine comunicative moderne. La risposta non poteva che essere la necessità di conoscere in profondità la nuova e mostruosa macchina comunicativa. Ed è nel corso di questo processo di riappropriazione di competenze che si scopre la possibilità di usarla per fini diversi e nel contempo si scopre anche la fragilità complessiva delle nuove tecnologie Ciò significa che mentre acquisisco conoscenza mi rendo conto che posso pure gestire le mie conoscenze in maniera diversa. Non è che la cosa sia nuova nella storia dei comportamenti collettivi: è noto che una parte rilevante del movimento operaio all’inizio dell’Ottocento era luddista, sabotatore, perché pensava che con le macchine utensili si era affermato definitivamente il potere del capitale, dell’ascesa del capitale sull’uomo e quindi bisognava sabotarle. Da lì si forma la figura moderna dell’antagonismo che, dentro al processo complessivo capitalistico produrrà il conflitto. Ora, credo che il percorso fatto da coloro che sono ancora identificabili nell’area della controcultura radicale, come i cyberpunk per intenderci, abbiano messo in moto lo stesso meccanismo: hanno scoperto che un uso sociale delle tecnologie poteva essere rovesciato addosso al potere. Allora questo è uno dei tanti sensori di un avvenuta metabolizzazione della distruzione, della lunga fase distruttiva degli anni Ottanta: c’è, ma nessuno glielo ha insegnato, è avvenuto come percezione soggettiva ed è nutrita di tante culture che precedentemente erano frammentarie e che in quell’elaborazione hanno trovato sintesi. E’ particolarmente rilevante quanto avviene in questo modo perché è un percorso che si snoda contemporaneamente nel mondo occidentale: senza che si siano mai conosciuti hanno pensato la stessa cosa contemporaneamente a Londra, nel Texas, ad Amburgo o a Milano. Il che vuol dire che nei cicli storici sostanzialmente c’è un periodo distruttivo che frantuma e macera i soggetti, poi c’è però anche una ricomposizione che rimette in moto delle intelligenze, parziali, minoritarie, collettive, ma che sono i sensori della trasformazione in atto. E’ una trasformazione che si vede anche in altri ambiti: il movimento degli studenti, la Pantera e poi ancora la gente che ricomincia a fare controinformazione autogestendo l’informazione. E’ un processo unico, anche se diversificato, che magari avrà teoricamente una sua possibile disarmonica sintesi tra qualche anno, ma è un processo in atto. Sono ricominciati larghi frammenti di laboratorio sociale che ancora non possono essere progetto politico. L’unica cosa che si può dire è che si sta attivando una stimolazione delle intelligenze che porta a considerare i saperi un elemento determinante del piacere di stare al mondo, un nutrimento complessivo della soggettività quotidiana. Questa trasformazione sta avvenendo nei fatti, per percorsi che sono paralleli, in una somma di microstrutture e di comportamenti la cui unitarietà è data dai fatti reali, ed è un elemento di risposta esistenziale in atto nell’età della tecnologia flessibile nella quale si incrociano l’ira di dio di riferimenti, dai situazionisti agli operaisti agli storici della Resistenza. Come ci si sia arrivati fa parte dei processi reali, non è che cl sia una spiegazione sociologica: fa parte di tanti frammenti che prima rimanevano separati e che invece lentamente si fondano nel soggetto creando la sua identità. Questo è un processo in atto che richiede, nella sua fase intermedia, un continuo afflusso e una stimolazione di saperi e di informazioni: altrimenti si neofondamentalizza nel punto raggiunto, crede che quello sia un punto di arrivo che gli ha permesso di confrontarsi, invece è semplicemente il tempo storico necessario alla formazione del soggetto perché dia la risposta alle modificazioni della forza innovatrice e rivoluzionaria del capitale. Chi fa oggi un progetto politico complessivo in realtà opera una sola determinazione: mischiarsi col mondo in tutte le componenti, socializzando al massimo tutti i saperi di cui si è portatori. Quando lavoravo negli anni Settanta in Calusca, tutti pensavano che ero più intelligente perché sapevo un sacco di cose: in realtà io ero semplicemente il collettore di oltre duecento intelligenze che frequentavano la libreria: così, quando parlavo, ne sapevo di più, ma perché erano tante cose separate che continuavo a elaborare lungo coordinate comuni. Oggi continuo praticamente più o meno a fare questo: ormai è quasi un automatismo, forse non potrei vivere se non facendo così, è la mia condizione vera, esistenziale, irriducibile.

Non a caso dopo anni hai riaperto la Calusca
Sì, anche se oggi sono convinto che andrebbe realizzata una cosa molto più complessa della Calusca, occorrerebbe una libreria vera, completa, in grado di creare confronto con un archivio gestito intelligentemente, un posto dove stare, una via di mezzo tra un club, un circolo, una libreria, un bar, un luogo di socialità aperto, che faccia trasversalità con questa città, che ricostruisca reti di comunicazione anche con le strutture professionali di questa città. La grande intelligenza degli anni Settanta era che noi avevamo avvocati che hanno cambiato la loro cultura giuridica, hanno usato i saperi acquisiti nell’ambito delle università rovesciandoli contro, non svolgendo semplicemente il ruolo di garante del processo, ma il ruolo di distruttore del significato del processo, così come anche abbiamo avuto scienziati o medici (si pensi a tutta l’esperienza di Medicina Democratica o di Psichiatria Democratica). In tutti i campi ancor oggi questa capacità di stabilire reti e relazioni, di riconoscersi nella differenza è fondamentale: solo così, infatti, a un certo punto, le culture si mischiano producendo intelligenza reciproca. Per questo motivo, se potessi fare una libreria vera, avendone la forza economica e l’energia che non ho in questo momento, quella sarebbe un luogo di incrocio delle differenze, tra i democratici, tra i rivoluzionari, tra i teppisti di periferia e quant’altro esiste sulla piazza.

Come mai hai deciso di aprirla all’interno di un centro sociale?
E’ stata nel contempo una scelta soggettiva e un incrocio territoriale perché abito in questa parte della città praticamente da sempre. Ma questo non è il solo motivo. Oltre alla simpatia umana e sociale per coloro che hanno dato vita al Centro Sociale di via Conchetta, il Cox 18, ho pensato che riaprire la libreria in un luogo giuridicamente insicuro come un Centro Sociale occupato e autogestito, fosse una risposta simbolica e soggettiva al razzismo politico e amministrativo del Comune nei confronti di questi luoghi. I centri sociali sono malvisti? Allora io mi metto in quei luoghi, spendo la mia persona e il mio progetto proprio in questi luoghi e mentre faccio questo creo o voglio creare, un luogo di produzione e di ricerca culturale. Un piccolo spazio dentro un centro sociale occupato e quindi insicuro come pare inevitabile oggi. Un luogo che inizialmente sarà solo parzialmente libreria se lo diventerà sarà il prodotto delle richieste, dei bisogni e della partecipazione dei suoi fruitori ma tenterà di essere uno spazio di socializzazione di saperi, in una società sovraccarica di dati ma povera di informazione reale. Ciò senza nessuna illusione illuministica e, come abbiamo sempre fatto, evitando qualsiasi equivoco con i portatori di coscienza che troppo spesso si rivelano cialtroni o possibili nuovi padroni. Un gesto quindi per contribuire a riempire un vuoto utilizzando solidarietà e partecipazione delle culture creative del ghetto metropolitano. Contro la città fasulla dell’eccellenza e alla ricerca di nuove e possibili comunità . E’, in piccolo, una situazione-cuscinetto, un’agorà tendenziale perché qui arriva tantissima gente dalla città, dagli hinterland e da molti altri luoghi nazionali ed esteri. La gran parte non è forse mai stata in un centro sociale, ma è proprio per questo che si cominciano a creare quegli incroci, quel conoscersi e comunicare nella differenza di cui parlavo.