Con XM24, contro il nulla che avanza!

Qui e ora: Xm 24 è stato un crocevia di tante persone, esperienze, situazioni a Bologna. Ci puoi raccontare brevemente la sua storia e dirci cosa è oggi questo spazio e da quali anime è abitato?

XM24:  XM24 è uno spazio pubblico autogestito che da più di 17 anni è luogo di socialità e sperimentazione politica, artistica e culturale in Bolognina.

Uno spazio che quotidianamente è attraversato e vissuto da centinaia di persone per i suoi valori politici, laboratori, sportelli gratuiti, ed è in definitiva un mega-laboratorio politico e culturale.

Uno spazio che rappresenta la difesa della possibilità di un vivere “altro”, dove si vive e si decide in orizzontalità, dove non sono le leggi del profitto a far da padrone, dove non ci sono gerarchie, ma persone che collaborano e si autogestiscono. Fricchettone, post-operaisti, punx, migranti, reduci di Genova, poetesse, antirazzisti, autonome, postautonomi, femministe, tecnomani critici, libertarie e liberanti vari….

Qui e Ora: Il 29 giugno a Bologna ci sarà una grande manifestazione per difendere lo spazio Xm 24. Qualche tempo fa un esponente locale dal Pd ha definito Xm 24 “incompatibile”. Con cosa sarebbe “incompatibile”? Perché dovreste lasciare i locali del vecchio mercato ortofrutticolo?

XM24: Incompatibile con la deriva leghista che il PD ha anticipato. Incompatibile col modello finto partecipativo di cui si fregia l’amministrazione di questa città, perché oppone alla pantomima della progettazione partecipata un’autogestione reale e dal basso. Incompatibile con lo strisciante processo di gentrificazione di un quartiere storicamente operaio come la Bolognina, ora abitato da culture, etnie e comunità differenti, di cui si vorrebbe fare vetrina per una città sempre più “smart” a misura di ampio portafoglio. Dopo mirabolanti proclami (dal “ci faremo una caserma” a una fantomatica casa della cultura) dovremmo andarcene per l’unico progetto votato al successo in mezzo ad altri fallimenti speculativo-immobiliari: un cohousing per dieci nuclei familiari, sbandierato come elemento risolutivo all’annoso problema degli alloggi in città. Tutto il rispetto per l’esperienza cohousing ovviamente, che non contestiamo in sé stessa ma per l’uso strumentale che l’amministrazione ne fa. Se riuscisse vivrebbe in mezzo a un deserto di cantieri infiniti. Se non partirà mai, o partisse abortito, avranno distrutto XM24 lasciando il nulla; se ne vergogneranno perfino loro. 

Qui e Ora: Si ha l’impressione che Xm 24 rappresenti un baluardo di resistenza contro la gentrificazione integrale del vecchio e popolare quartiere della Bolognina, e che sia proprio questo a urtare l’amministrazione. Cosa ha rappresentato e cosa rappresenta oggi Xm 24 per il quartiere Bolognina e per la città di Bologna?

XM24: Un pezzo di memoria caotica ma autentica dell’apertura alla diversità che gli anni 90 ed il 2002 poi, con la nascita di XM24, seppero portare nel concetto di “spazio pubblico” – oltre il “centro sociale”. Un attrattore di musica, arte, conoscenze, migrazioni, economie critiche e pensieri di liberazione. Laboratori più o meno costanti, popolari, aperti; nessuno sfruttamento ma lavoro volontario collettivo; modalità strane per eventi innovativi; la tenuta del senso di una assemblea orizzontale, mentre intorno il vivere politico non esiste letteralmente più. Un argine in continuo movimento e ridefinizione, ma stabile in un quartiere che – come detto -sta subendo uno snaturamento pesante, in una spirale verso il disastro che ben conosciamo…

Qui e Ora: Negli ultimi anni Bologna ha vissuto diversi sgomberi e ha visto soffocare sul nascere diversi tentativi di restituire all’uso comune spazi abbandonati della città.

Cosa muove per te/voi questa politica degli sgomberi?

XM24: La paura fottuta della vera forza alternativa dell’autogestione e della critica agita nel presente. Una politica di sussunzione (o il suo tentativo sbilenco) delle forme di autogestione reali, “rimessa a disposizione” della collettività di spazi ridicoli, una modalità imbarazzante di “uso indiretto della ruspa” (“se non parli con noi, di là c’è il baratro”).  

Qui e Ora: Le zone temporaneamente autonome sono destinate a camminare sospese su un filo tra due minacce: quella dello sgombero e quella non meno pericolosa dell’assorbimento. Come evitare di cadere nella trappola dell’assorbimento?

XM24: Diventando PAZ: Zone Permanentemente Autonome. Cosa significhi questo è proprio il progetto da rilanciare ora, nella crisi definitiva di liberaldemocrazie, capitalismo di sorveglianza ed incapacità totale di amministrazioni locali di liberarsi dal giogo di uno sviluppo finto, fatto di cemento, raccontini di progresso e cambiamento imposto dall’alto.

Qui e Ora: Può uno spazio come XM aiutare le persone a costruire forme-di-vita il più possibile sottratte alla megamacchina?

XM24: Assolutamente. L’assenza di delega significa riduzione a zero dello spazio fra parole ed atti, fine della finzione rappresentativa. L’autogestione è comprensione delle cose che si fanno; e farle. L’assemblearismo, con tutti i suoi limiti, è politico, diretto, intelligente. La proprietà non serve davvero a nulla: serve comprendere, criticandovi se stessi, l’uso delle cose e minimizzare gli impatti, in un sistema già allo sfascio. La cura collettiva è una società priva di autorità, ma capace di contropotere.

Potete trovare più informazioni e costanti aggiornamenti sul sito http://www.ecn.org/xm24/

CI VEDIAMO IL 29 GIUGNO IN PIAZZA A BOLOGNA, CONTRO IL NULLA CHE AVANZA! 

Foto di Michele Lapini

Falene capitolo XI. Ancora capi d’accusa

di Bianca Bonavita

Alcuni inservienti vestiti da pinguini spingevano, lungo lo stretto corridoio che separava le loggette degli imputati dalla balaustra che si affacciava sulla platea, un carrellino ricolmo di bottigliette colorate e di sacchettini luccicanti che distribuivano gratuitamente a tutti gli accusati.

Delle fantesche molto osé camminavano invece tra i banchi della platea spingendo carrelli da supermercato pieni di merci di ogni tipo da cui il pubblico attingeva senza alcun corrispettivo.

– Imputati di secondo livello! – Si alzò una voce dal pulpito.

F volse lo sguardo ai volti assenti che popolavano il secondo girone.

Non avevano alcuna intenzione di considerare degno di nota ciò che stava avvenendo attorno a loro. Soltanto qualcuno di essi si girò in direzione del pulpito, con disappunto, più infastidito che altro, come se quel rumore l’avesse distolto da ben più interessanti occupazioni, distratto da ben più importanti pensieri che formicolavano una manciata di centimetri più in alto.

A un primo sguardo pareva che la realtà fosse rimasta per loro soltanto un’interferenza di sottofondo a disturbare la personalissima esecuzione di una sconosciuta sinfonia.

La voce del magistrato che tuonava nell’aula apostrofandoli con irruenza doveva costituire per loro soltanto un lieve e quasi impercettibile incresparsi di questa interferenza.

– Siete accusati, oltre ai generici capi d’accusa già menzionati, di inutilità e di inservibilità. Siete accusati di non essere morti e di continuare a non morire. Siete accusati di vegetare non essendo vegetali. Siete accusati di non morire: alle spalle degli altri, dei vostri parenti e dello Stato. Siete accusati di non aver retto all’urto. Siete accusati di non avere tenuto a mente l’importanza della memoria. Smemorati! – a questa parola il magistrato puntò l’indice verso gli imputati del secondo livello – Voi siete accusati di esservi separati dalla vostra nuda vita e di averla abbandonata tra le braccia di qualcuno che si occupa ogni giorno dell’espletamento delle vostre elementari funzioni vitali. Siete accusati per questo non soltanto di aver abbandonato la vostra funzione ma di aver anche abbandonato ogni funzione. Siete accusati di non funzionare affatto benché ancora in vita. Questa è un’aggravante, sappiatelo! È una grossa violazione del codice. Soltanto ai morti da qualche secolo è consentito di non funzionare. Siete accusati di esservi scollegati dalla nostra realtà, che è l’unica realtà possibile e necessaria. Siete accusati di essere evasi. Ancora in possesso di più che sufficienti capacità di funzionamento, avete cessato di essere utili non soltanto al vivere civile ma persino a voi stessi. Siete per questo accusati di gravare come un pesante fardello sulle spalle della popolazione attiva. Siete accusati di inattività, di incomprensibilità, di incomunicabilità. Siete accusati di rifiutare il dialogo con le istituzioni. Siete accusati di essere dei fuoriusciti e di essere annegati nelle inondazioni della vostra coscienza. Siete accusati di non sapere più chi sono le persone a voi care e di non saper più chi siete voi, diffondendo in tal modo ondate di panico tra coloro che sono convinti di saperlo. Siete accusati di non avere più trovato la strada di casa e di essere scomparsi in un bosco o in una metropoli. Come attenuante si terrà conto che il vostro durare in vita ha consolidato vecchi posti di lavoro e ne ha creato dei nuovi.

A queste parole un boato di giubilo si levò dai banchi. Il discorso del magistrato risultò particolarmente gradito alla platea. I genitori distribuivano noccioline ai figli affinché le lanciassero contro gli imputati del secondo livello.

Alcune noccioline raggiunsero le gabbie.

F vide una donna molto anziana dai folti capelli bianchi e la carnagione scura raccogliere da terra una nocciolina e portarsela alla bocca sorridendo.

Forse c’era ancora speranza, pensò.

Ma ecco un’altra toga salire sul pulpito e iniziare la sua lettura.

– Imputati di terzo livello!

Se quelli del secondo livello si erano dimostrati refrattari anche solo a percepire le parole del magistrato, gli abitanti del terzo livello, non tutti a dir la verità, si mostrarono subito interessati e qualcuno parve ad F persino compiaciuto di essere finalmente al centro dell’attenzione. Molti erano tuttavia indaffarati in piccoli passatempi come piroettare su se stessi, ciondolarsi, sbattere la testa contro la balaustra, grattarsi o far oscillare con un dito un rotolino di carta infilato tra le labbra. Questi ultimi, almeno apparentemente, non ascoltarono una parola.

– Siete accusati, oltre ai generici capi d’accusa già menzionati, di tutti i capi d’accusa dei vostri sodali di secondo livello. Inoltre siete accusati di alcune aggravanti che andrò ad elencare. Siete accusati di essere nati. Siete accusati, non di aver cessato di funzionare anzitempo, ma di non avere giammai funzionato, ovvero dal primo disgraziato giorno che vi ha visto nascere fino ad oggi. Siete accusati di aver stravolto la vita dei vostri genitori dimezzandone il più delle volte la loro efficienza. Siete accusati di essere gli inutili per antonomasia. Siete accusati di dissociazione a delinquere e di assembramenti nevrotici non autorizzati. Siete accusati di costituire un pericolo per la salute pubblica e per la pace sociale. Siete accusati di propagare da sempre il vostro infestante rizoma tra la popolazione. Siete accusati di non avere mai avuto programmi o scopi, di essere socialmente incompetenti, psicologicamente fritti e fisicamente menomati. Siete accusati di avere sempre avuto un linguaggio inefficace e un cervello inservibile. Siete accusati di non essere normabili. Siete accusati di sottoporre a un rischio costante il fragile equilibrio dei normali. Siete accusati di disperdere azioni ed energie in gesti privi di senso o di utilità. Siete accusati, non di esservi scollegati dall’unica realtà possibile e necessaria, ma di esservene creata, fin dal principio, una diversa e personale a vostro uso. Siete accusati di essere scappati dalle cliniche, dai centri diurni o notturni lasciando perdere le vostre tracce. Come attenuante si terrà conto, come per i vostri sodali di secondo livello, che la vostra esistenza ha da più di un secolo assolto alla fondamentale funzione di creare fior di specifiche e rinomate professioni in plurimi campi del sapere e dell’agire. Si terrà inoltre conto che il vostro impiego negli ultimi anni in importanti ricerche farmacologiche o in noiose e ripetitive attività in cambio di una pacca sulle spalle si è rivelato molto fruttuoso.”

Non appena il magistrato terminò il discorso, dalla platea si innalzò un coro rivolto agli imputati del terzo livello: – Idioti-idioti-idioti-idioti…

Durò una decina di minuti.

Una buona parte degli idioti si unì divertita al coro e non era affatto chiaro a chi fosse rivolto il loro canto.

Ad F piacque pensare che stessero candidamente restituendo al mittente il pensiero ma non è affatto escluso che, edotti su un certo significato della parola, lo stessero invece abbracciando con orgogliosa convinzione.

Quando il coro cessò spegnendosi di schianto, un altro magistrato si alzò dalla sua poltrona e si arrampicò sul pulpito. Volteggiò l’indice sulla superficie del suo dispositivo elettronico e iniziò a leggere:

– Imputati di quarto livello.

F e A. si guardarono.

– Siete accusati di avere scelto la vostra latitanza. Siete accusati di diserzione, di aver abbandonato le trincee e i vostri commilitoni nel bel mezzo della battaglia. Siete accusati di tradimento e di alterigia. Siete accusati di essere dei voltagabbana. Siete accusati di aver eluso la sorveglianza. Siete accusati di avere deposto a vostro piacimento armi, penne, libri, telefoni, divise, tastiere, schermi, padelle, zappe, bisturi, forbici, pinze, pennelli, volanti, scope, cazzuole, cacciaviti, aghi, registri, eccetera eccetera, e di averli soltanto usati come mezzi. Siete accusati di non avere finito i compiti, di incompletezza, di incompiutezza, di aver lasciato in sospeso le vostre opere. Siete accusati di inconcludenza. Siete accusati di non esservi fatti prosciugare dal vostro lavoro, di non essere morti di lavoro, di non aver vissuto per lavorare, di avere infine trovato qualcosa di meglio da fare. Siete accusati di essere dei lavativi, dei recalcitranti e dei vagabondi. Siete accusati di contemplazione. Siete accusati di aver abitato dei luoghi inappropriabili e indicibili. Siete accusati di non esservi fatti definire dalle vostre rispettive attività. Siete accusati di avere volontariamente cessato di funzionare. Siete accusati di essere scomparsi senza aver lasciato un biglietto. Siete accusati di comunanze invisibili e di mondi paralleli. Siete accusati di avere detournato il vostro anonimato di ordinanza e di aver reso clandestina la vostra clandestinità. Siete accusati di aver compreso i danni dell’utilità e la fecondità del disutile. Siete accusati di aver indugiato a lungo e con gioia nel regno dell’indelibato. Siete accusati di aver rinunciato alla vostra sicurezza e alla vostra identità. Siete accusati di aver abbracciato la vostra precarietà. Siete accusati di invalidità volontaria. Siete accusati di esservi abbandonati e di aver abbandonato le vostre postazioni. Siete accusati di aver smesso di partecipare. Siete accusati di disimpegno. Siete accusati di assenza ingiustificata. Siete accusati di brigantaggio e di banda disarmata. Siete accusati di aver scelto il vostro esilio e di averlo chiamato felicità. Siete accusati di aver eluso sempre troppo a lungo la vostra cattura. Si terrà conto, come circostanza attenuante, dei vostri anni di servizio sotto forma di impiegati.

Sia F che A. avevano ascoltato con molta attenzione la lettura dei loro capi d’accusa. Nulla da eccepire. Benché le parole siano sempre un passo indietro rispetto alle cose non si sarebbe potuto tratteggiare con maggior facondia e imprecisione, indeterminatezza e dovizia di particolari, la natura del loro crimine.

Perché di crimine si trattava; avrebbero dovuto saperlo fin da subito, fin dal giorno in cui iniziò la loro latitanza. Non c’è latitanza senza crimine e non c’è crimine peggiore di chi non ha nulla per cui farsi incriminare se non la propria latitanza. Ma soltanto ora capivano quanto fosse inviso a certuni il loro puro darsi alla macchia.

Il solito bagno di applausi e di insulti seguì al discorso del magistrato. In molti tra il pubblico, specialmente uomini e donne di mezz’età, iniziarono a gridare “Giuda!” e “Vigliacchi!” alla volta degli imputati di quarto livello.

Quando nell’aula ritornò il silenzio un altro magistrato, il più pingue di tutti, salì sul pulpito. Non senza un certo affanno.

– Imputati di quinto livello.

Pareva davvero in ambasce.

Gli interpellati erano tutto orecchi. Non c’era alcun segno d’inquietudine sui loro volti. Erano uomini e donne dalle età più disparate. Durante la latitanza aveva sentito parlare di loro, ma non li aveva mai incontrati. Loro non si erano dati alla macchia, vivevano tra i Kraus. Si diceva che fossero angeli o piante reincarnate in esseri umani .

– Voi siete accusati di essere rimasti bambini e bambine pur essendo cresciuti. Siete accusati di esservi camuffati da adulti e di aver messo il naso in uffici per grandi. Siete accusati di esservi mimetizzati a tal punto con gli adulti da divenire irriconoscibili e indistinguibili. Siete accusati di esservi dissimulati senza simulazioni. Siete accusati di aver giocato con il fuoco. Siete accusati di avere conosciuto l’anima delle piante. Siete accusati di aver mantenuto fino al vostro prelevamento un ingiustificabile incanto per le cose. Siete accusati di essere al contempo dispotici e indifesi. Siete accusati di esservene sempre fregati di ogni identità. Siete accusati di essere portatori infetti del regno dell’incoscienza e dell’indifferenziato. Siete accusati di aver visto giraffe laddove c’era solo un pezzo di cartone e foreste dove c’era solo un ciuffo d’erba. Siete accusati di aver dipinto con le scope e spazzato con i pennelli. Siete accusati di aver continuato a nascondervi sotto la tavola sapendo benissimo che vi avremmo trovato. Siete accusati di essere un virus che si aggira tra la gente perbene. Siete accusati di scambiare volutamente capre per cavoli e lucciole per lanterne. Siete accusati di aver tradito il fine per vivere sospesi in un mezzo eterno. Siete accusati di continuare a bruciarvi le ali contro ogni lume che incontrate durante i vostri voli. Siete accusati di non partecipare ai nostri divertimenti e di giocare, per conto vostro o in compagnia dei vostri amici immaginari. Siete accusati di non fare la spia. Siete accusati di contaminare il buon senso, il senso, la responsabilità e il dovere. Siete accusati di non avere la testa sulle spalle. Siete accusati di poter fare solo quello che vi piace. Siete accusati di non poter sentire ragioni, siete accusati di testardaggine e di cocciutaggine. Siete accusati di vivere il presente. Siete accusati di portare con voi la memoria di una vita indivisa dalla sua forma. Siete accusati di non aver rispettato il tempo bambino a vostra disposizione, di aver fatto dilagare la vostra bambinaggine ovunque, inondando ogni spazio e ogni tempo che vi sono stati messi a disposizione. Siete accusati di non aver rispettato i riti di passaggio e i codici di comportamento. Siete accusati di essere un pessimo esempio per grandi e piccini. Siete accusati di essere imprevedibili e di costituire un grave pericolo per la stabilità di ogni situazione. Siete accusati, e questa è la maggiore aggravante a vostro carico, di non aver messo a disposizione questa vostra bambinaggine rendendola utile e proficua ma di esservi al contrario ostinati ad usarla per disattivare ciò che era attivo e per rendere inutile ciò che era utile. Siete accusati di aver svolto, tra la popolazione sana, un’azione costante di sabotaggio. Non ci sono attenuanti.”

Con una sola voce il pubblico levò il suo grido: “A morte! A morte! A morte!”.

Durò per un’ora, ossessivo e ipnotico, fino a un più alto grado di silenzio.

La persistenza del giallo

di Paolo Godani

a M.

Iniziano a dare segni di irritazione i sostenitori dell’ordine repubblicano. Siano rappresentanti della maggioranza di governo o di gran parte dell’opposizione, portavoce delle forze di polizia o giornalisti di BFMTV (figure, le due ultime, difficilmente distinguibili tra loro), è sempre più evidente la stizza di fronte al fatto che il movimento dei giacchetti gialli non la smetta di occupare, ogni sabato da più di cinque mesi, le strade delle città francesi. E questo nonostante Emmanuel Macron abbia concesso, oltre ai dieci miliardi di euro un mese dopo l’inizio della protesta, il grande dibattito nazionale con cui, da buon sovrano vecchio regime, si è messo all’ascolto dei cahiers de doléances degli amati sudditi. Come fare, allora, perché finalmente il movimento finisca e la gente se ne torni alla vita di sempre?

Le strategie canoniche con cui generalmente si affrontano le sollevazioni popolari non hanno portato il risultato atteso. Si è tentato di dividere il fronte della protesta concedendo gli spiccioli che avrebbero consentito ad alcuni di dire “abbiamo ottenuto comunque qualcosa, possiamo tornare a casa”. Vista la vicinanza delle elezioni europee, si è tentato di riportare la piazza sul terreno della rappresentanza tradizionale, spingendo alla formazione di un “partito” dei gilets jaunes (con il risultato che chiunque si sia mostrato disponibile ad accettare l’invito è stato sbrigativamente ricusato dai giacchetti gialli). Si è tentato di spiegare che le manifestazioni legittime e pacifiche di tanti bravi lavoratori, vittime della crisi degli ultimi dieci anni, erano infiltrate da bande di casseurs, salvo doversi arrendere all’evidenza che tra gli uni e gli altri (ammesso che esistano) si è data molto presto una complicità materiale e affettiva, prima ancora che politica. Si è tentato persino, grazie al pretesto di qualcuno che insultava malamente un intellettuale reazionario francese (non nuovo, del resto, a provocazioni di piazza), con l’intramontabile accusa di antisemitismo, e proprio nel momento in cui ognuno poteva constatare come la destra organizzata si fosse ormai ritirata in buon ordine dal movimento.

Non restava dunque che la repressione. Fin dall’inizio di questa stagione di rivolta le forze dell’ordine hanno agito come se si fosse nell’imminenza di una guerra civile, con un controllo preventivo sempre più diffuso, con migliaia di arresti prima e durante le manifestazioni (precisamente 8700 persone tra il 17 novembre e il 23 marzo), con l’uso di armi da guerra a bassa intensità (come le granate di anti-accerchiamento e i flash-ball, le pistole con proiettili di gomma, che in questi mesi hanno provocato non pochi feriti gravi). Il risultato è che uno degli slogan più urlati nei cortei, anche tra chi ha solo ora iniziato a fare esperienza di che cosa significhi “manifestare”, è tout le monde déteste la police.

Ma la ragione per cui, in fondo, anche questa extrema ratio non è riuscita a mettere fine alla presenza dei gilets jaunes, è che il bersaglio della repressione non è sufficientemente identificabile. Persino la sociologia non è riuscita a facilitare il compito di chi governa: una volta identificati i ceti sociali (lavoratori dipendenti, autonomi, disoccupati, pensionati), le classi di età (le più diverse, con una marcata, riottosa presenza di ultra-settantenni), la provenienza territoriale (provinciale e periferica), il livello (medio, per lo più) di scolarizzazione dei partecipanti al movimento, e una volta raggiunta l’originale conclusione che si tratta di gente “normale”, resta da spiegare perché e come, da una settimana all’altra, un movimento senza leader e senza programmi definiti, senza obiettivi certi e senza organizzazioni precostituite, decida di continuare a occupare lo spazio pubblico. Il fatto è che qui non ci si organizza solo per rivendicare diritti o per contrastare questa o quella misura del governo, né, d’altra parte, per costruire un contro-potere o per produrre un rapporto di forze che consenta, un giorno, di rovesciare il “sistema”; con tutto il rispetto dovuto a pensieri così antichi, non sono queste le ragioni che hanno spinto migliaia di persone a stare ogni giorno alle rotonde e ogni sabato nelle piazze delle città.

Un ineffabile rappresentante del partito di Macron ha confessato senza remore che alcune delle rivendicazioni in campo non potranno essere soddisfatte. Non sa che è esattamente la ragione per cui sono state sollevate. Si era partiti dalla protesta contro l’imposta sul carburante, per arrivare ben presto alla richiesta di dimissioni per il Presidente della Repubblica, all’abolizione del Senato, alla destituzione dell’Assemblea nazionale. Sono parole d’ordine consapevoli del fatto che non è attraverso la politica che cambierà qualcosa. Per quanto si urli di continuo Macron démission!, non si immagina affatto che con un altro presidente le cose possano andare diversamente. Per questo, contrariamente a quanto vorrebbero far credere alcuni, il movimento francese non ha nulla a che fare con l’esperienza tecnocratica e legalitaria dei Cinque stelle italiani.

La disaffezione ha solo due strade: o farsi neutralizzare in una rappresentazione tecnica, o insistere senza impazienza, diffondendo la consapevolezza che quell’insistenza è tutto ciò di cui si ha bisogno.

Del resto, se si attraversano le manifestazioni dei sabati gialli, ci si avvede subito che non si tratta di rivolgersi al potere in carica per ottenere concessioni, né di costruire un’alternativa più o meno rivoluzionaria. Anche la richiesta del RIC, il referendum d’iniziativa popolare, è meno una rivendicazione politica che un’espressione della volontà di farla finita con la rappresentazione politica. È su questa esigenza che si incentrano le discussioni sempre più numerose ai margini dei cortei. La gente si parla: condivide le proprie paure, dissolve la vergogna vissuta sino a quel momento in solitudine; fa ipotesi, disegna strategie, immagina le mosse dell’avversario; e scopre che proprio in quei dibattiti improvvisati, come nelle ondate di attacco e di difesa contro le forze dell’ordine, che si alternano a queste discussioni rafforzando la solidarietà collettiva, sta tutta la potenza del movimento. La strada come incubatrice di teorie e pratiche comuni è sempre stata l’incubo peggiore per le classi dirigenti allevate alle Grandi Scuole di Stato o a SciencesPo.

Benché l’atto XVIII di sabato 16 marzo fosse stato ironicamente battezzato atto decisivo, ognuno sa che la forza dei giacchetti gialli è quella di una persistenza nella quale, intanto, nascono nuove relazioni, si diffonde una consapevolezza radicale, le strategie d’attacco si trasformano e si inventano nuovi modi di stare nello spazio collettivo. Ognuno sa, insomma, che l’atto è sempre decisivo, e infatti non solo il XIX sabato di mobilitazione è scesa in strada più gente del sabato precedente, ma già se ne annunciano altri, di atti decisivi, per il 20 aprile e il primo maggio.

La banda di coloro che occupano momentaneamente gli apparati di governo sembra preoccupata soprattutto (e a giusta ragione, dato che deve pur render conto al suo comitato d’affari) del fracasso e degli espropri che il 16 marzo hanno colpito alcuni luoghi simbolici degli Champs Élysées. Ma, benché non sia formata da menti particolarmente brillanti (come mostra il patetico caso del ministro degli interni, Christophe Castaner), dovrà rassegnarsi a constatare che non è quello il punto. Mandare in frantumi una vetrina o restare per ore a fronteggiare le brigate e i blindati della polizia sono in fondo soltanto varianti sul tema del restare. E infatti i cori a cui i giacchetti gialli si sono ormai giustamente affezionati sono semplici e chiari: la rue, elle est à nous; on n’est pas fatigué; on est là. Siamo qua, e ci siamo non eccezionalmente, non in vista di qualche risultato da ottenere prima di togliere il disturbo; ci siamo e resteremo.

Se non si fa fatica a essere in piazza ogni sabato non è solo perché il sabato è un giorno strategico (un giorno di non-lavoro, per molti, ma non di festa, un giorno generalmente votato al consumo e rovesciato invece in fruizione collettiva dello spazio pubblico), ma anche perché, mentre si provoca qualche danno all’ordinario fluire e accumularsi del denaro, si torna a godere dello stare insieme dei corpi e delle idee, dell’incrociarsi degli sguardi d’intesa e del tranquillo concatenarsi dei gesti, del fatto di una vita collettiva che si costruisce pezzo per pezzo, per vicinanza materiale e per contagio, a fior di reale, senz’altro scopo che la felicità del suo esserci. Alla fine di ogni giornata, comunque sia andata, nessuno si lascia sfuggire la gioia di dire à samedi prochain! È questa la vera novità di ciò che sta accadendo in Francia dal novembre 2018: che la più radicale ostilità nei riguardi dello stato di cose presente può manifestarsi e diffondersi grazie a una presenza ostinata, attraverso la trama comune delle relazioni, con l’imporsi di un tempo in cui non c’è nulla da progettare o da rimandare, né qualcosa da realizzare frettolosamente; che l’insurrezione o la rivoluzione – per chi ancora tiene a questi termini – non hanno da essere eventi o eccezioni, ma possono essere condizioni, forme di vita che si affermano durevolmente nella propria consistenza collettiva. Non sarà tanto semplice farci tornare alla solitudine di prima.

Di fronte a un’ostilità che non si radica innanzitutto nella politica, ma nell’ostinazione di una vita comune, il ghigno dei padroni comincia a mostrare qualche segno di vera preoccupazione.

L’architettura come archè

di Edoardo Fabbri

Questo testo è parte di una ricerca più ampia e ancora in corso, sull’abitare, l’architettura e sul complesso rapporto che intercorre tra queste. Non c’è qui nessuna pretesa di oggettività o di esaustività, ma si cerca di restituire alla figura dell’architetto una profondità e una complessità che credo, in un’epoca in cui l’abitare sembra risultare impossibile, non si possa ignorare.

Questa parte della ricerca cerca di indagare l’architettura facendo riferimento alla originaria divisione tra pubblico e privato. Seguendo le riflessioni di Hannah Arendt in Vita Activa ho cercato di indagare la trasposizione spaziale di questa frattura, così come intesa dai greci, ipotizzando che se alla sfera del privato, dell’oikos, corrispondeva banalmente lo spazio della casa (o comunque di una costruzione con nessun carattere particolare), alla sfera del pubblico, della polis, corrispondeva invece l’architettura, intesa come “costruzione qualificata” in grado di significare lo spazio e il tempo e di attuare una certa idea di ordine.

Nel testo che segue, proprio a partire da questa ipotesi, intenderò per architettura, non “l’insieme delle modifiche e delle alterazioni introdotte sulla superficie terrestre”i, ma, seguendo il suggerimento di John Ruskin, un tipo particolare di costruzione: una costruzione significante, in grado di intimare e promuovere un comportamento, dotata di alcune caratteristiche e di una particolare potenza e che trova in alcuni ambiti particolari, come il sacro ed il politico, la sua specificità.

Se, nel mondo classico, la sfera pubblica e quella privata erano probabilmente due dimensioni distinte, oggi è sempre più difficile affermare con certezza cosa è domestico e cosa è politico, cosa è sacro e cosa profano. Queste due dimensioni si trovano in una strana soglia di inscindibilità dove sempre di più la nuda vita è la posta in gioco di ogni politica e dove sempre più l’economia, scivolando dalla sfera dei mezzi a quella dei fini, ha preso il posto della politica. Allo stesso modo, tanto nell’ambito politico e giuridico, quanto in quello architettonico e urbanistico, tra la casa e l’architettura si sono formate forti ambiguità e commistioni la cui potenza, invece che indagata (e quindi sviluppata), viene normalizzata e circoscritta o usata come forma di governo.

*

Nel mondo classico, la sfera domestica, dell’oikos, e quella pubblica della polis erano due dimensioni distinte; per l’uomo greco, l’invenzione delle città-stato rappresentò una frattura: significò ricevere “accanto alla sua vita privata una sorta di seconda vita, il suo bios politikos”. Ogni cittadino apparteneva “a due ordini di esistenza”; e c’era una “netta distinzione nella sua vita” tra ciò che era suo “proprio (idion)” e ciò che era in “comune (koinon)”ii. Secondo la Arendt la sfera domestica era una dimensione naturale legata alle necessità, che comprendeva la sfera familiare e quella lavorativa, mentre “il dominio della polis, al contrario era la sfera della libertà”, una libertà che risiedeva “esclusivamente nella sfera politica” essendo “la condizione essenziale di quella che i greci chiamavano felicità, eudaimonia”. “La polis si distingueva dalla sfera domestica in quanto si basava sull’uguaglianza di tutti i cittadini, mentre la vita familiare era il centro della più rigida disuguaglianza” poiché i mezzi per rispondere alle necessità erano la “forza e la violenza”iii.

Questa separazione era così netta per i greci che espressioni come “economia politica” e “governo economico” sarebbero state impensabili. La prima sarebbe stata un ossimoro in quanto “tutto ciò che era economico, pertinente alla vita dell’individuo e alla sopravvivenza della specie, era una faccenda non-politica, domestica, per definizione”iv; la seconda sarebbe stata invece una tautologia, in quanto “l’arte di governo” è originariamente “l’arte di esercitare il potere nella forma e secondo il modello dell’economiav.

Nessuna delle due sfere ha mai goduto di una totale autonomia, ma “storicamente è molto probabile che il sorgere delle città-stato e del dominio pubblico si sia realizzato a spese del dominio privato familiare e domestico” e il fatto “che la fondazione della polis fosse preceduta dalla distruzione delle comunità basate sulla parentela non era solo una teoria di Aristotele ma un semplice fatto storico”vi Probabilmente, come sostiene Agamben, tra queste due sfere la relazione è nella formula dell’eccezione (letteralmente ex-cezione, ovvero prendere-fuori), dove la dimensione dell’oikos viene inclusa nella polis attraverso la sua esclusione.

Oggigiorno facciamo fatica a comprendere tale separazione poiché con l’avvento delle “società”, dal medioevo in poi, “cioè con il sorgere della comunità domestica (oikia)” e con il confluire “delle attività economiche al dominio pubblico, la gestione della casa e tutte le faccende che rientravano precedentemente nella sfera familiare sono diventate una questione collettiva”, portando i due domini a confluire “costantemente l’uno nell’altro, come onde nella corrente”vii.

Se prendiamo per buona questa separazione, ci si può legittimamente chiedere se esistano dei concetti spaziali a cui queste due sfere possono far riferimento, al di là del fatto che sia vero o meno che “non esistono idee politiche senza uno spazio a cui siano riferibili, né spazi o principi spaziali a cui non corrispondano idee politiche”.viii

Il pensiero moderno tende a concepire ogni opera costruita come un’architettura. Che sia una casa, una banca, una chiesa o un ponte, secondo la concezione generale – ma anche secondo il diritto – sono tutte architetture e quindi opere dell’architetto. È invece più o meno risaputo che nell’antichità l’architetto si occupasse solo di un certo tipo di edifici e che le case, almeno fino a qualche secolo fa, fossero invece costruite da chi le abitava, senza mediazioni particolari. Nei testi greci infatti, quando si parla del costruttore di case o di costruzioni semplici non viene usato il termine architecton, ma tendenzialmente oikodomos o tektones. Architecton (ἀρχιτέκτων) appare più raramente, e sembra essere una figura più complessa a cui lo stesso costruttore può far riferimento. Aristotele nell’Etica sottolinea:

Nell’edilizia uno è l’architetto (αρχιτέκτων), altro, sottoposto a esso, il costruttore (οικοδόμος) che eseguisce la casa” (Aristotele, Grande Etica, 1198 a, 36).

Spesso oikodomos e tektones vengono tradotti comunque con il termine “architetto”, alimentando così un equivoco sulla somiglianza tra i termini. John Ruskin, invece apre la sua lampada del sacrificio ribadendo che “è indispensabile, in apertura di qualsiasi indagine, distinguere attentamente fra Architettura e Costruzione”ix. Ma qual è in realtà il significato di questa distinzione e quali sono le sue implicazioni?

Per Ruskin “l’Architettura s’interessa solo di quelle caratteristiche di un edificio che sono al di sopra e al di là del suo uso comune”x e si contraddistingue proprio nell’essere una costruzione in grado di rispondere a particolari aspetti chiamati lampade. Le decorazioni, i materiali pregiati, gli ornamenti non sono intesi per Ruskin in senso estetico, ma come sacrificio; come sacrificio della materia, del tempo, di denaro e proprio per questo, sono in grado di conferire all’architettura il suo statuto speciale.

Quella tra la semplice costruzione e l’architettura può essere letta come la trasposizione spaziale della distinzione tra l’oikos e la polis. Ad Atene, per esempio, si può notare come a queste due sfere tende a corrispondere una differente disposizione territoriale. La casa, la semplice costruzione, era situata nell’asty (la parte bassa della città), mentre l’architettura era situata nell’acropoli; e mentre la prima era costruita tendenzialmente con materiali maneggiabili dall’uomo, (come legno, mattoni e terra cruda) ed era pensata per poter mutare e modificarsi nel tempo a seconda delle necessità, la seconda era costruita in blocchi di marmo per poter rimanere immutabile nel tempo. La semplice vita naturale (che i greci chiamavano zoe) eraesclusa nel mondo classico dalla polis, e restava confinata come mera vita riproduttiva nell’ambito dell’oikos”, della casa; mentre il bios, ovvero “la forma o la maniera di vivere propria di un singolo o di un gruppo”xi (come per esempio il bios politikon, la vita politica) riusciva a trovare nell’acropoli – e quindi nell’architettura – una sua dimensione specifica. L’agorà invece, come ha notato Castoriadis, rappresenta probabilmente uno spazio in cui queste due dimensioni risultavano compresenti poiché era allo stesso tempo centro economico (in quanto sede del mercato) e centro politico e religioso (in quanto ospitava templi delle divinità ed era il luogo in cui si svolgevano le assemblee democratiche dei cittadini).

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Nella veduta di Roma risalente al ‘500, contenuta nel palazzo ducale di Mantova si può leggere ancora chiaramente la distinzione tra l’architettura, intesa come edificio particolare, e la casa, intesa come costruzione generica. Anche se la civitas romana non era già più segnata dalla separazione netta tra le due sfere, ma prevedeva una loro compresenza – come è ironicamente raccontato da Leon Krier in un suo disegno – nel dipinto di Mantova il pittore – a noi sconosciuto – rappresenta lo spazio abitativo come un insieme omogeneo e continuo, privo di elementi singolari, informe. Uno spazio che è espressione di un carattere palesemente mutevole ma cromaticamente regolare e in continuità con il paesaggio. Da questo spazio omogeneo il pittore fa emergere invece le architetture, rappresentandole come forme chiaramente distinte, come degli elementi formali puntuali, bianchi, puri, marmorei.

L’uso del colore all’interno del dipinto diventa uno strumento non descrittivo, ma espressivo in quanto è utilizzato per far emergere alcuni tipi di costruzioni dal contesto. In questo modo distingue, valorizza e assegna una dignità differente ad alcune costruzione che emergono non solo rispetto al tessuto urbano, ma anche al contesto naturale rievocando una dimensione classicaxii.

Se è vero che “la storia della nostra cultura, della politica occidentale è la storia delle opposizioni e degli incroci tra un paradigma economico e un paradigma politicoxiii, l’edilizia e la città in generale rifletteranno gli intrecci tra questi due paradigmi. L’architettura e la semplice costruzione risulteranno essere allo stesso tempo la cartina di tornasole e il mezzo con cui questi intrecci sono avvenuti. Mentre da una parte la casa entrerà nell’ambito di azione dell’architetto, sconfinando nella sfera pubblica, diventando così architettura e oggetto della politica, dall’altra l’architettura si piegherà all’economia e agli interessi privati. Sempre di più la differenza tra queste due sfere si andrà ad assottigliare allo stesso modo con cui l’oikos andrà a coincidere con la polis, e la nuda vita sarà sempre più la posta in gioco della politica.

Mentre “per millenni, l’uomo è rimasto quel che era per Aristotele: un animale vivente ed inoltre capace di un’esistenza politica”, “l’uomo moderno è invece un animale nella cui politica è in questione la sua vita di essere vivente”xiv. Questa evoluzione, che segna per Foucault il passaggio dalla politica alla bio-politica, che permette a un uomo come Adam Smith di parlare di economia politica – concezione fino ad allora sconosciuta e probabilmente impensabilexv – e che rende ogni costruzione fatta dall’uomo un’architettura, avviene proprio in virtù del fatto che la separazione un tempo esistente tra sfera pubblica e sfera privata nel tempo è andata via via scemando.

Se si mette a confronto la pianta di Roma del Nolli (1748), e il Catasto Gregoriano (1835) è possibile leggere proprio il passaggio di cui parlano Foucault e la Arendt. Se nella prima infatti era ancora evidente, come nella veduta di Roma a Mantova, la distinzione tra queste due sfere, in quanto lo spazio del pubblico si pone come un vuoto che si insinua, scava nicchie e corrode il perimetro dello spazio privato, che con la sua massa imponente e nera sembra quasi opporre resistenza; nella seconda la distinzione sparisce: tutto viene rappresentato con una tenue scala di colore, come fosse la pianta di un enorme edificio. Non solo non è rappresentata la differenza tra aperto e chiuso (questo già avveniva nel Nolli per gli edifici pubblici che venivano rappresentati come fossero il proseguimento delle strade) ma non c’è più differenza tra una casa, una strada e una chiesa. Lo spazio privato è ormai entrato completamente all’interno della gestione pubblica; discipline come l’urbanistica, di fatto, dotandosi di strumenti come il catasto, funzioneranno in questa logica come forza giuridica in grado di amministrare spazialmente le due sfere divise ma ormai rese omogenee e governabili “espandendo l’oikos nella polis, e costringendo la polis nell’oikos” xvi

 

Ma in che modo l’architettura è originariamente diversa dalla semplice costruzione e l’architetto diverso dal tektones o dall’oikodomos?

Dal modo con cui Aristotele utilizza i termini “architetto” e “architettonico” nell’etica e nella politica si può dedurre che per lui l’architettura abbia una valenza particolare, tendenzialmente politica. Non solo definisce l’arconta, colui che comanda, come “un architetto” e la politica come “la virtù più autorevole e architettonica” (Aristotele, Politica, 1260 a) ma lo stesso filosofo politico viene definito come “un architetto” poiché è in grado di occuparsi del piacere e del dolore e di “stabilire il fine guardando al quale noi diciamo se ciascuna cosa è, in assoluto, buona o cattiva” (Aristotele, Etica Eudemia, 1152 a-b).

È probabile che l’architetto, nella Grecia classica, non fosse solo un costruttore che si occupava di edifici particolari, ma che il suo stesso operare fosse politico. Ruskin, che nell’introduzione alle Sette lampade, definisce l’architettura come l’arte “tipicamente politica”xvii in un una nota suggerisce che questa distinzione si nasconde principalmente nel suffisso archè del termine architetturaxviii.

Archè per i greci aveva un duplice significato: era tanto principio e inizio quanto comando e ordine. Difatti l’arconta, ovvero il magistrato con la più alta carica ateniese, era tanto “colui che comincia” quanto “colui che comanda” e non è certo difficile capire che dall’idea di origine derivi anche l’idea di comando e che dal fatto di “essere il primo a fare qualcosa” derivi l’idea di “essere il capo” e viceversa: “L’inizio è anche sempre il principio che governa e comanda il presente e difatti l’inizio non può mai diventare un passato, non cessa mai di essere presente perché esso determina e comanda la storia dell’essere”xix.

Se archè lo intendiamo come comando, come ordine, e andiamo a indagare il suo corrispettivo linguistico, ovvero l’imperativo, ci possiamo trovare di fronte a delle interessanti riflessioni. Benveniste nota che questa forma verbale particolare non è denotativa (non si riferisce a nulla di reale) ma è un semantema puro (un puro portatore di significato). Infatti si può dire facilmente che l’imperativo non serve a descrivere la realtà ma “mira ad agire sull’ascoltatore, a intimargli un comportamento”xx. Questo tipo di linguaggio quindi, in quanto non descrive la realtà ma la significa, intima “la pura connessione semantica tra linguaggio e mondo”, tra parole e cose; ma questa relazione ontologica “non è qui asserita”, come per esempio nel caso dell’indicativo, “ma comandata”xxi. E in tal senso nominare, dare un nome, ovvero stabilire questa connessione, potrebbe essere visto come la forma originaria del comando.

Se quindi archè lo si intende non solo come inizio e principio, ma anche come comando – e si tiene conto della profondità semantica del termine – archè, seguito da tekton, potrebbe non indicare soltanto la gerarchia del cantiere (architecton infatti viene tradotto come “capo costruttore”, “primo artefice”) ma fare della figura dell’architetto qualcosa di più complesso. È probabilmente in questo senso che Aristotele, nella Metafisica, quando vengono spiegate le diverse declinazioni di archè, scrive:

Si ha archè anche quando c’è qualcosa che con la propria scelta fa muovere le cose che si muovono e mutare quelle che mutano, per esempio nella città si dicono archè i magistrati cittadini, le oligarchie, i re e i tiranni, e in questo senso si dicono archè anche le arti (τέχνηαι), soprattutto quelle architettoniche (αρχιτέκτονixαι)”. (Aristotele, Metafisica, v, 1013a).

Qui Aristotele evidenza che non solo le arti, ma in particolare l’architettura, o più precisamente le arti architettoniche, sono in grado di “muovere e fare mutare le cose” al pari dei magistrati, delle oligarchie, dei re e dei tiranni.

Che in fondo l’architettura riesca a intimare un comportamento è anche abbastanza ovvio. Questo accade, di fatto, per ogni costruzione, poiché tutto ciò che è costruito, con la sua massa, separa o ordina lo spazio promuovendo delle possibilità e chiudendone altre. L’architettura però è proprio quella costruzione che, dotandosi di un linguaggio consacrato dalla magia, dalla religione o dal diritto, non solo intima un comportamento ma riesce a stabilire una connessione semantica col mondo, una connessione che non viene descritta, ma comandataxxii.

Se questo è vero, l’architettura può quindi essere pensata come una costruzione particolare, una costruzione non semplicemente sacra o politica, ma in grado di consacrare e politicizzare o più semplicemente comandare i comportamenti, le condotte le opinioni e i gesti delle persone che ci entrano in contatto o che la attraversano; l’architetto non è quindi semplicemente il più alto in grado all’interno del cantiere ma probabilmente colui che ha la capacità di significare, o meglio comandare lo spazio, il tempo e i corpi attraverso la costruzione.

Intesa in questo senso, l’architettura non è né vera, né falsa, non apre a un dialogo con la forma di vita che la abita, ma si esaurisce nel suo comando, e proprio per questo riesce ad assumere e ad assegnare significati, a essere, come sostiene Norberg-Schulz, un “insieme di forme significative”.

Il suo linguaggio, più di qualunque altro linguaggio, non si pone tra i ricordi di quando fu composto, si pone invece nel presente. Il suo dire è un dire sempre, un dire costantemente, come costantemente è presente nello spazio e per questo l’architettura non può smettere di essere l’origine e il principio che significa e comanda un luogo.

Da tempi remoti l’architettura ha aiutato l’uomo a dare significato all’esistenza. Per mezzo dell’architettura, egli ha conquistato un equilibrio nello spazio e nel tempo. L’architettura perciò si occupa di cose che vanno al di là delle necessità pratiche e dell’economia. Essa si occupa di significati esistenziali”xxiii. Se Dio è sempre stato “il luogo in cui gli uomini pensano i loro problemi decisivi”xxiv, l’architettura è dove avveniva “un’interpretazione realistica […] dei fondamentali fattori esistenziali”. Fin dalla costruzione delle piramidi, l’architettura rappresentava la “materializzazione dell’assoluto”, la “concretizzazione di un ordine eterno” xxv, della divinità; una materializzazione che però è allo stesso tempo una separazione poiché era il sacrificio a metterla in atto. Come sostiene Ruskin, l’architettura è di per sé un sacrificio e allo stesso tempo è un sacrificio dell’uomo che la realizza e che l’attraversa.

Il sacrificio è quel dispositivo che sancisce “il passaggio di qualcosa dal profano al sacro, dalla sfera umana a quella divina”xxvi, è quell’azione che determina una separazione e che permette l’uscita delle cose dall’uso comune per confinarle in una sfera separata. “Perché il Dio viva – scriveva Carlo Levi – è necessario che il distacco col sacro avvenga in modo reale: che il dio stesso venga non solo creato e adorato, ma odiato e ucciso. Solo l’uccisione sacramentale del Dio permetterà al Dio di esistere. Egli sarà tanto più reale, tanto meno si confonderà con noi”. Allo stesso modo, perché l’architettura sia in grado di essere un principio, sia in grado di significare le cose, è necessario che il suo spazio venga sacrificato, e posto fuori dall’uso comune. È per questo che lo spazio dell’architettura è lo spazio dell’inabitabile: lo spazio del sacro non può essere abitato poiché solo “l’atto del distacco, della negazione, dell’uccisione, sono i veri creatori della realtà del Dio”xxvii.

L’uso degli schiavi nella costruzione di un tempio, delle piramidi o di un santuario, non ha solo un fondamento economico poiché, come ricorda sempre Levi, “non vi può essere schiavitù terrestre, ma il popolo, eterno forestiero della terra, è scelto come servo e vittima della trascendenza divina”xxviii. Così la pietra, smette di essere maneggiabile e di rispondere alle necessità dell’uomo al fine di catturare l’eternità, di catturare l’infinito e renderlo contemporaneamente un limite tangibile e trascendentale. Lo spazio architettonico smette di essere attraversato e il suolo cessa essere calpestabile. I gesti quotidiani al suo interno diventano fuori-luogo. Tutto si finalizza. Solo i sacerdoti attraverso un rito o una liturgia possono varcare la sua soglia.

Intesa in questo senso, l’architettura può essere vista, come una macchina; una macchina dove spazio, tempo, corpi e materia vengono messi in relazione attraverso la loro separazione; in cui quell’abitare autentico, in grado di riunire mortali e divini, cielo e terra, che Heidegger ipotizza, è rimasto imbrigliato.

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Dall’inizio del ‘900 con la nascita della figura professionale dell’architetto, ogni costruzione tende a essere opera dell’architetto o dell’ingegnere. Nell’epoca in cui ci troviamo, proprio grazie al confluire delle due sfere (del pubblico e del privato) l’una nell’altra, non c’è più nessuna distinzione tra costruzione e architettura, o meglio tutto, come aveva profetizzato William Morris, è architettura. Se prima della modernità, per attuare questa separazione, era necessario un sacrificio, adesso che “l’architettonicità” di un edificio è garantita in primo luogo dal diritto forma e materia sono divenute pura esteriorità e sono scivolate nel campo dell’estetica. Passando per le famose architetture biopolitiche del ‘800 quali carceri, manicomi, ospedali e prigioni, la politica è penetrata sempre più a fondo nella vita degli individui e si è arrivati a una dimensione della casa come il luogo più intimo e, allo stesso tempo, più estraneo. A partire dal “cucchiaio” fino “alla città”, tutto ciò che viene costruito o che lo è stato – compresa l’abitazione – è diventato, in qualche modo, sacro e si può dire che forse, per la prima volta nella storia, l’architetto si è trovato ad occuparsi dell’abitare.

Questo passaggio, che si è compiuto definitivamente nel secolo scorso con alcune differenze nei vari paesi occidentali, ha significato non solo una frattura – forse insanabile – tra l’uomo e la sua capacità di costruire, ma anche l’irrigidimento di ogni tipo di costruzione a partire dalla casa; da quel momento questa non entrerà più in dialogo diretto con le necessità dell’uomo e non potrà più essere oggetto del suo pensiero e delle sue mani, ma solo di quelle dell’architetto. Per questo motivo non è poi così sorprendente che questa figura professionale possa essere facilmente inserita nell’elenco delle professioni disabilitanti proposte da Ivan Illich, e tra quelli che Basaglia chiamava “intellettuali o tecnici come addetti all’oppressione”.

Oggigiorno tutto ciò che è costruito ha un significato: ogni muro, così come ogni edificio, ogni vetrina, ogni oggetto è un segno, ci dice qualcosa e ci suggerisce un suo possibile uso, tende a intimarci un comportamento e sopra tutto comanda e significa lo spazio e la percezione che ne abbiamo, esattamente come nella città di Tamara di Calvino. Non è necessaria la ville radieuse di Le Corbusier o qualche altro progetto totalitario, basta che il rapporto tra l’uomo e lo spazio cambi, o si potrebbe dire meglio “venga meno”, per far sì che il mondo diventi inabitabile. Come ribadisce Norberg-Schulz, la “questione del significato in architettura non è sufficientemente compresa”, così come non è compresa la reale potenza e efficacia dell’architetto.

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A questo punto si può facilmente concludere che la questione dell’architettura non è solo una questione di forma, ma anche e soprattutto una questione di rapporto con la forma, di uso. È per questo che penso sia importante smettere di ragionare su come rendere l’architettura più incisiva ed efficace, mentre penso sia utile incominciare a ragionare su come destituirla, ragionare su come indebolire il suo discorso e il suo linguaggio, su come renderlo labile, appropriabile, su come aprirlo alla possibilità di essere usato e abitato. Ragionare su come rendere la rigidezza del suo comando in un discorso fatto di punteggiature, pause; un discorso aperto alla possibilità di essere non solo riscritto e sovrascritto, ma anche abbandonato; un discorso che possa essere inserito in un dialogo con la forma di vita che lo abita senza per questo schiacciarsi sulle necessità. Un discorso poetico, dove i comandi, i riti e le liturgie che l’architettura suggerisce, girino a vuoto, aprendo così lo spazio a una dimensione ludica.

Il modo con cui San Francesco e i suoi compagni riuscirono ad abitare lo spazio all’inizio del XIII° secolo, può essere visto come un tentativo di superare alcune delle dicotomie di cui abbiamo parlato e rappresenta probabilmente una di quelle “occasioni mancate” della storia che aspettano oggi di divenire una possibilità per il presente. I francescani, anche se solo per pochi decenni, riuscirono a immaginare, costruire e vivere degli spazi, non basandosi sulla legge e sulla divisione tra pubblico e privato come avveniva nella città, né semplicemente aderendo alla regula e alla vita comune come accadeva nei monasteri, ma tenendo invece bene a mente che “il Regno di Dio è in ogni parte della terraxxix. Il convento non era originariamente – come il monastero per i monaci – il centro fisso e stabile della loro vita, ma semplicemente un “momento” all’interno di una strategia teologica molto più ampia; una strategia che piuttosto che culminare nel raggiungimento di un obiettivo futuro, cercava di attuarsi in ogni istante in una forma-di-vita. Per questo motivo non era assolutamente necessario, ma era semplicemente un’occasione per la fraternità per fare qui e ora, esperienza del Regno.

Quando Madonna Povertà chiese a Francesco e ai suoi compagni di mostrarle il chiostro (l’elemento architettonico più importante per l’architettura monastica medievale in quanto “figura del paradiso celeste”) “i frati, la condussero in cima ad un colle e le mostrarono tutt’intorno la terra fin dove si poteva spingere lo sguardo, dicendo: «questo, Signora, è il nostro chiostro!»xxx

i Morris, W., 1881 cit. in Benevolo, L. (1981) Storia dell’architettura moderna. Bari: Laterza, p.6

ii Jager W., Paideia in Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.56

iii Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, pp. 60-62

iv ibid., p. 59

v Foucault, M. (2004) Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al College de France (1977-1978). Milano: Feltrinelli, p. 77

vi Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.56-59

vii ibid p. 63

viii Schmitt, C. (1996) Il concetto di impero nel diritto internazionale. Roma: Settimo Sigillo, p.19

ix Ruskin, J. (1997) (I ed. 1849) Le sette lampade dell’architettura. Jaca Book: Milano, p. 45

x ibid. p.46

xi Agamben, G. (1995) Homo sacer. Torino: Enaudi, p.3-4

xii Aldo Rossi, nel suo famoso libro “l’architettura della città”, dividendo la lo spazio urbano in “elementi primari” – i quali godono di una “valore disposizionale” in quanto sono in grado di “accelerare o “decelerare” “i processi di urbanizzazione” – e “aree residenza”, propone una concezione della città non distante da quella fin qui descritta, nonostante il suo fine ultimo sia quello di far rientrare questa separazione all’interno di un’unica architettura che è la città.

xiii Da un’intervista di Giovanni Sacco a Giorgio Agamben in http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=1209

xiv Foucault, M. (1976) La volontà di sapere. Milano: Feltrinelli, p. 127

xv cfr. Arendt, H. (1964) Vita Activa. The Human Condition, Milano: Bompiani, p.362

xvi Cavalletti, A. (2005) La città biopolitica Mitologie della sicurezza. Milano: Bruno Mondadori, p.31

xvii Ruskin, J. (1997) (I ed. 1849) Le sette lampade dell’architettura. Jaca Book: Milano, p. 40

xviii  In una nota a proposito della differenza tra architettura e costruzione Ruskin specifica: “Questa distinzione è un po’ rigida e maldestra terminologicamente, ma non concettualmente. E, per quanto rigida, è perfettamente esatta anche dal punto di vista terminologico. Si tratta della precisazione dell’arche concettuale – nel senso in cui Platone usava questo termine nelle Leggi – che distingue l’architettura dal vespaio, dalla tana del topo, o dalla stazione ferroviaria”. (Ruskin 1849, p. 45).

xix Martin Heidegger in Agamben, G. (2017) Creazione e Anarchia, p. 94

xx Benveniste, E. (2010) (I ed. 1966) Problemi di linguistica generale. Milano: Il saggiatore, p. 328

xxi Agamben, G. (2017) Creazione e Anarchia. Vicenza: Neri Pozza, pp. 102-103

xxii

Umberto Eco infatti, in “La struttura assente”, dopo aver ragionato sul modo con cui Koenig paragonava il linguaggio architettonico all’imperativo, definisce il discorso architettonico “psicacogico”, in quanto “con dolce violenza” si è portati “a seguire le istruzioni dell’architetto il quale non solo significa delle funzioni, ma le promuove e le induce” (p. 228). Allo stesso modo Cavalletti sostiene che il genio architettonico consiste nella capacità dell’architettura “di suscitare una determinata idea e non altre, di suscitare una determinata azione e non altre, attraverso un preciso impulso e non altri” Cavalletti, A. (2013) Che cos’è un’architettura?, in Destituire la metropoli, p.30.

xxiii Dall’introduzione di Il significato dell’architettura occidentale di Norgberg-Shultz, p.5

xxiv Agamben, G. (2009) Nudità. Roma: Nottetempo, p. 11

xxv Norberg-Schulz, C. (1974) Il significato dell’architettura occidentale. Milano: Electa, p. 20

xxvi Agamben, G. (2005) Profanazioni. Roma: Nottetempo, p.84

xxvii Levi, C. (2018) (I ed. 1946) Paura della libertà. Vicenza: Neri Pozza, p.50-51.

xxviii Ibid., p. 79

xxix Tommaso Da Celano, (1229) Vita Prima, FF. 503

xxx Sacrum commercium sancti Francisci cum domina Paupertate, FF. 2022

Avere presa | Mattatoio #4

Di Vultlarp

Un mattatoio sull’orlo della fine / che non smette di finire / di dirsi sull’orlo della fine / che non smette

Amici

Il vecchio palazzo mangiato dai vermi Anni strisciati sotto le tende

Resta solo da buttare Dentro le toppe delle porte

Infilati nelle orecchie come pulci Nulla di buono può venire

Nelle bocche come piaghe Da qualcosa che si smonta e si rimonta

Nei nostri letti sfatti come cimici Come, ad esempio, la guardia

Gli anni vissuti nei corpi degli altri

Fa di voi guardiani ciò che siete

dei guardoni

Continuate pure A tormentarvi su di noi

Fino a cavarvi gli occhi

Noi invece non smettiamo mai di amarci

con finalità sovversive

Nessuno, aguzzini capirà mai davvero

la vita di merda che fate


—————————

Ci sono molti problemi, ma parliamo in particolare di due problemi.

Il primo è il trattamento riservato agli spiati di ogni dove, che va da un minimo — rappresentato dai nostri telefoni sempre più propensi a registrarci e riprenderci silenziosamente e autonomamente — a un massimo che è, appunto, l’audio/video-sorveglianza a domicilio. Un problema che riguarda da un lato i medium dell’esperienza che ci circondano — la solita domanda: luddismo o détournement? — e, di riflesso, le capacità di cattura dei nostri linguaggi. Dunque una questione di sguardo e di voce.

Il secondo problema può essere esposto così: per quanto scellerato, qualsiasi sgombero operato dalla polizia non sarà mai triste quanto il sigillo posto dai solerti operai sotto la sua protezione.

Ma andiamo con ordine.

Medium. All’epoca del flusso, tutto risulta irrimediabilmente mediato. La mediazione è già in principio il luogo di un contrasto: il mediatore è propriamente colui che sta in mezzo a due litiganti per ottenere la pace. Il mediatore all’epoca dell’individualizzazione della responsabilità è lo Schermo per eccellenza, ciò che dà corpo al virtuale e impedisce al virtualizzato di ritornare corpo: il dispositivo portatile. Non-luogo ultimo in cui tutti gli altri non-luoghi fanno ritorno come simulacro o fantasma — Auschwitz e lo Spettacolo, la Democrazia e il Lavoro — mediatore incaricato di riappacificarci con questo mondo. Lo schermo dello smartphone (e tutto ciò che può apparirci dentro) è divenuto qualcosa che «non occupa spazio» e non richiede particolare concentrazione. Si può scrollare una pagina di meme e, nel mentre, fare tutt’altro… Allo stato di cose presente, il dispositivo portatile è il non-luogo in cui il nostro incontro non-ha-luogo.

Prendiamo invece qualcosa che si estende oltre lo schermo: un messaggio vocale. Basta osservare l’imbarazzo e la riservatezza con la quale ci rivolgiamo all’ascolto contrapposta alla spavalderia con cui facciamo passare le immagini che ci hanno fatto ridere. Non credo sia solo una forma di riservatezza. Quale spazio occupa la voce? Cosa dice questo tentativo di limitazione e di soppressione della voce — e al contempo questa volontà di ascoltare, che diventa stigma della spia — della maniera in cui viviamo?

Sguardo. Ho ripescato una vecchia Settimana enigmistica. Impossibile credere che certe cose esistano tra ottobre e maggio, vero? Eppure. C’era anche Where’s Waldo, il paginone centrale in cui bisogna trovare questo tizio in mezzo al caotico viavai di personaggi in quella che può essere una città, un luna park, una spiaggia — rigorosamente riprese dall’alto. C’è chi ci vede dell’esistenzialismo — l’insignificanza del soggetto di fronte alla massa, eccetera. Credo invece che chi crea giochi enigmistici debba provare innanzitutto una sorta di piacere malsano più che una necessità filosofica, e che Where’s Waldo non sia da meno: sono parecchi gli scenari strani o inquietanti che a colpo d’occhio sfuggono, a cui si aggiunge l’intento implicito di «sviluppare le facoltà cognitive» dando al gioco la forma dell’identikit e lo scopo di trovare un uomo in mezzo a una folla, approfittando dell’insolita visuale panoramica. C’è di che farne un paradigma della nostra «cultura». Identitaria e monomaniaca. Altro che esistenziale. Pensa se Waldo era un fuggiasco.

Gilles Deleuze diceva che «il problema non è più quello di fare in modo che la gente si esprima, ma di procurare loro degli interstizi di solitudine e di silenzio a partire dai quali avranno finalmente qualcosa da dire». Secoli a fuggire terrorizzati (inutilmente) di fronte al Vuoto e al Silenzio per accorgersi poi che è stato tutto un trucco. Quello che più mi colpisce di Waldo è proprio il sovraffollamento, il Tutto-Pieno raffigurato in quei disegni. Oggetti, interni, paesaggi, persone letteralmente a perdita d’occhio, come se il loro scopo fosse quello di esaurire le possibilità della scena. Il deserto non può più estendersi, ma può ancora approfondirsi — e si approfondisce riempiendosi. In fondo, contraddicendosi. Immanuel Kant diceva che l’intelligenza di un uomo si misura in base alla quantità di incertezze che è capace di sopportare. Ecco come un’idea diviene sentimento morale: ti ritieni intelligente? Sopporta l’incertezza… un astuto politico, Kant.

Trovare Waldo è quindi forse il modo meno interessante di giocare a Where’s Waldo. Presenza è ciò di cui ci accorgiamo — Il Vuoto è ancora una presenza, se ci accorgiamo di ciò che è assente (questo racconto di Calvino ne è un esempio). Ma Waldo non c’è. O meglio, è sempre sul punto di non esserci. L’unico motivo per cui lo cerchiamo è che ci è stato detto in anticipo che si trova da qualche parte. Waldo diventa così il prisma attraverso cui filtrare tutta l’illustrazione. Noi fingiamo di vedere, quando troviamo Waldo. In realtà, non siamo mai stati più ciechi. Abbiamo attraversato quell’inferno senza guardarci intorno. Senza portare con noi nulla di quel mondo che brucia. C’è una grande truffa dietro al Chi e al Che Cosa impariamo a vedere. Ciò che dà veramente la misura di ciò che eternamente sfugge è il Come impariamo a vedere: eccolo, il cuore della questione.

Voce. «Come tu ora parli, questo è l’etica». Alcuni sanno che questa frase chiude il testo di Il linguaggio e la morte di Giorgio Agamben. È meno noto il seminario si chiuda con una poesia di Giorgio Caproni, Ritorno:

Sono tornato là

dove non ero mai stato.

Nulla, da come non fu, è mutato.

Sul tavolo (sull’incerato

a quadretti) ammezzato

ho ritrovato il bicchiere

mai riempito. Tutto

è ancora rimasto quale

mai l’avevo lasciato.

La potenza di questi versi sta proprio nell’apparente paradosso della parola che fa ritorno nell’introvabile, che dice come una sbadata abitudine l’indicibile. Introvabile e indicibile sono, propriamente, un luogo che conosciamo: Nostra sola patria, l’infanzia — la nostra dimora — la nostra etica. È così che dovremmo guardare anche a ciò che non è propriamente stato, alla potenza inespressa del passato, all’intesa segreta tra le generazioni passate e la nostra. A ciò che desideriamo e immaginiamo, ma per cui non abbiamo più alcuna Voce — in questo tempo «fatto di cose assolutamente dicibili», in questo tempo in cui «tutte le figure dell’Indicibile […] sono state liquidate».

Sarebbe già bello immaginare una maniera di collettivizzarla, la voce, di confonderla oltre il rapporto tra chi parla e chi ascolta, tra volontà di dire e volontà di sentire, di diffonderla nell’etere oltre ogni possibilità di cattura. Di raggiungere la singolarità qualunque e di dargli voce, divenendo tutti radio e ascoltatori. Di tramutare il non-luogo di ogni nostro dispositivo in un punto di contatto.

Giorgio Caproni non ha mai terminato la sua ultima raccolta di poesie. È stata pubblicata postuma nel ’91 proprio dall’amico Agamben. Si chiama Res Amissa, come il titolo di una poesia frammentaria ed enigmatica ritrovata tra le sue carte.

«Può capitare a tutti di riporre così gelosamente una cosa preziosa da perder poi la memoria non soltanto del luogo dov’è stata riposta, ma anche della precisa natura di tale oggetto». Molti si sono chiesti cosa fosse questa cosa perduta — o meglio, perduta e non più recuperabile. Gli appunti e le poesie di Caproni suggeriscono molte cose. È la lettera di un amico che non trova più. È la libertà portagli da un’inserviente in un hotel di Colonia, dopo essere rimasto per ore bloccato dentro la sua stanza. È il dono del bene contrapposto all’eredità del male. Gli esegeti cattolici ci hanno visto la speranza o la grazia — cose che indubbiamente si possono perdere per sempre.

Caproni ama giocare sulle variazioni e sull’ambiguità del tema. A un certo punto forse intervengono le lunghe chiacchierate con Agamben, e il mistero si infittisce. «Ogni ritrovamento/ — sempre — è una perdita»: così termina L’ignaro, poesia precedente a Res Amissa. Quello che prima era propriamente il nostalgico ora diviene l’inappropriabile, la Cosa-posta-oltre-di-ogni-possibilità-di-recupero, per sempre al di là del proprio e dell’improprio.

La rivoluzione sia la nostra cosa persa.


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La pornografia dell’ordine codificata da Minniti e attuata da Salvini, alla fine, resta in primo luogo pornografia. Alcune compagni col fischio alle orecchie hanno fatto pulizie di primavera in questi giorni di caldo innaturale. Su Roundrobin trovate anche voi i loro reperimenti: microspie, microfoni, batterie, sim, memory card, tutto nascosto nelle scatole di prese di corrente e interruttori. Ciliegina sulla torta: una telecamera collegata al citofono. Monitoravano l’ingresso, il salotto, le porte delle camere.

Quello che Digos e Ros fanno a Trento e Rovereto — insieme a Torino, ma anche a Roma, Napoli e Cagliari — è proprio ciò che immaginate. N’importe quoi. Pistole puntate alla tempia degli arrestati, irruzione a piacimento nelle case — per installare dispositivi o per nascondere «cose da rinvenire in seguito»… Un trattamento di riguardo che, per il solo fatto di aver luogo, viene promesso in potenza a chiunque. Eppure l’indifferenza ostile del qualunque è disarmante.

Per quanto scellerato, qualsiasi sgombero operato dalla polizia non sarà mai triste quanto il sigillo posto dai solerti operai sotto la sua protezione. La prima «gestisce l’operazione» — la consueta disposizione a picchiare, spiare, rubare, forzare, ingannare, mentire all’occorrenza. I secondi «mettono in sicurezza l’edificio» — murando le porte, spaccando i contatori, bruciando il mobilio. Compiendo a tutti gli effetti un gesto — che è propriamente quello della casse — spalleggiati da un manipolo di uomini armati.

È più triste il sigillo dello sgombero, e non solo perché è chiamato a chiudere ciò che il secondo ha forzato — che è comunque indicativo della subordinazione da sguattero alla quale questo operaio è sottoposto. È triste perché si assiste al solidale e mutuo scambio tra un potere politico (che regna su un ordine apparente con i mezzi del disordine), e una singolarità finalmente catturata nella contemplazione estatica di quell’ordine apparente. Una rovescia d’istinto il conflitto verso chi si frappone tra lei e «la tranquillità» — sostanzialmente il lavoro (se c’è) e la libertà di non pensare una volta in casa per quella manciata d’ore — l’altro gliela concede. Promettendole, se sgarra, la stessa fine.

Così è stato per l’Asilo occupato di Torino il 7 febbraio 2019. Così, se tendiamo l’orecchio, possiamo sentire ovunque il ronzare dei trapani, ovunque la distruzione operata dai «buoni» a danno dei «cattivi». Scopriamo ogni giorno con orecchie sempre più incredule che la messa in sicurezza è l’altra faccia del luddismo — praticata, come il luddismo, dalle stesse figure su cui era stata puntata una rivoluzionaria scommessa lunga duecento anni. Figure ora curiosamente ammorbidite, riassorbite, riempite, piallate. Maschilizzate, diremmo, cioè rese figuri — loschi ma innocui, anonimi ma tracciabili. Tristi e più tristi.

Più o meno come i due figuri che attendono al semaforo tra Via di Torpignattara e la Casilina, intorno al 1974. Lui è sui venticinque, bassetto, un po’ di stomaco, capelli radi ma lunghi, denti giallini fissati in un sorriso di disprezzo. È il corpo perturbante del sottoproletario assoggettato al potere tramite i modelli culturali nascenti — consumismo, liberazione della sessualità, realizzazione di sé tramite la carriera e il lavoro. Il suo soprannome è Il Merda. Lei, una ragazza qualsiasi, cinta da lui in un abbraccio innaturale e deformante che la fa apparire malata o impedita. Imboccano in silenzio Via di Torpignattara, mentre un lungo carrello cinematografico riprende la loro passeggiata. Un reticolo di perpendicolari biforca la strada retrocedendo in direzione della Tuscolana. Attorno a loro, materiali trasparenti — metallo leggero, cristallo, alabastro, plastica e altro — attraversati da una luce cangiante. Improvvisamente, alla scena della Realtà si sovrappone come una patina la scena di una Visione — La Visione del Merda, contenuta in Petrolio, opera postuma di Pier Paolo Pasolini. Le perpendicolari di Via di Torpignattara, splendenti di luce riflessa, divengono così gironi e bolge dantesche entro le quali si consuma una vera e propria mutazione antropologica popolare.

Siamo alla quarta bolgia. Il Merda, tirato in uno sforzo supremo dall’abbraccio, è giunto alla Quarta Bolgia, là dove il Pattern imposto ai giovani poveri, ora apparentemente non più poveri, è preposto alla distruzione della Lingua.

Coloro che «hanno preso il posto di quelli che dovevano essere», in realtà, parlano. Possiedono dunque delle facoltà linguistiche. Anzi, il loro eloquio è sciolto, scorrevole, si direbbe che non conosce ostacoli e che consideri tutto parlabile. Ma ben presto è chiaro che essi ripetono un automatismo procurato loro ‘altrove’. La loro afasia si manifesta nell’applicazione meccanica di una verbosità il cui lessico è aumentato solo per fissarsi, in tale ampliamento, per sempre: fissazione che vale anche per l’ampliamento conoscitivo che ha richiesto l’ampliamento lessicale. L’illusione è quella di conoscere, e quindi di parlare, tutto il mondo. […] L’una delle due facce del Modello ride soddisfatta di avere diffuso questa lingua nazionale che allargando il bisogno […] si è proporzionalmente ristretta, riducendo la propria capacità espressiva a nulla. Chi parla esclude i sentimenti (soprattutto l’ingenuità, lo stupore, il rispetto, l’interesse): ma si attiene rigorosamente al grigiore di chi conosca senza più margini sé, l’altro e il reciproco rapporto.

A questa scena desolante, Pasolini contrappone quel che resta della Scena della Realtà:

Le ombre dei vivi che compaiono intermittenti nella meraviglioso pienezza di un loro giorno perduto — sul punto di inabissarsi nell’oblio non dell’ieri ma dei millenni — sono qui dotati della sublime capacità di parlare. Le loro invenzioni non sono innovazioni, è vero. Sono invenzioni che infrangono il codice secondo certe regole che il codice suggerisce per essere infranto. Ma l’esaltazione linguistica è continua: dalla frenesia delle compari che aprono e chiudono le bocche in un concerto di puri suoni, interrotti dal qualche lungo strido: «Nadiaaaaa!», nasale nel «Na», irritato e lamentoso nel lungo «iaaaaa»; dalle chiotte botte e risposte dei senatori, che davanti a tubi o fojette, riadattano le vecchie allocuzioni |espressioni|, che tanta gloria gli hanno dato, migliaia di volte al giorno per migliaia di giorni, alle bocche sdentate — alle secche, fulminanti ‘sparate’ dei giovani, <haikài> ispirati da qualche Spirito attico sopravvissuto alla lenta italianizzazione, a cui i ‘li mortacci tua’ e i ‘vaffanculo’ si aggiungono come clausole cantate. Ogni combinazione di parole è una poesia, e ogni accenno ai fatti è un romanzo. Al gergo presiede ancora Ermete Trismegisto, su questo non c’è dubbio: visto che la mano, quando ruba, ruba allo stesso modo che duemila anni prima.

«La nostra parte» ha riservato a Pasolini — uomo e opera — un giudizio perentorio. Un perentorio No — giudizio assiomatico forse appreso da Pasolini stesso… — un No ossessivo, morboso, continuo, che desidera essere sempre ripetuto. Forse per timore che a un certo punto il silenzio permetta a qualcuno di afferrare l’intesa segreta fra il suo tempo ed il nostro. Una «nostalgia cieca al mondo», detta con le parole di Judith Revel — il mito del buon borgataro e della sua lingua ideologicamente avulsa dal potere biopolitico — che non scorge altre linee tendenziali, forse più utili a organizzare il pessimismo.

E quindi? Se anche questo fosse un ricordo sbiadito, falsato, letterario, immateriale, teorico? Sarebbe comunque un’utopia su cui viaggiare: una lingua inafferrabile, che ha ancora presa. Più che un fraintendimento, un’occasione. Ciò che cambia è l’evidenza e la prospettiva. Non c’è ritorno di ciò che è stato se non come fantasma: laddove non si può tornare a ciò che è stato, occorre far tornare ciò che sarebbe potuto essere. Fine della nostalgia, inizio della cospirazione.


Ad Agnese, Giulio, Silvia, Nico, Giada, Poza, Antonio, Rupert, Lorenzo, Sasha, Beppe, Stecco, Nicco — ai Robin Hood e ai Little John — a tutte i compagni più o meno nei guai — a tutti gli spazi che lottano — ai molti compagni e compagne — liberi — liberati — in carcere — al camposanto — che non li può dire la voce la vita o la libertà — tre scorci dello stesso lancinante segreto del vincolo.

Succede che non ci si incontri mai Troveremo sempre il modo

Laddove non siamo mai stati di esserci sempre incontrati

Arcadia, l’al di là terreno

di Paolo Godani

Se al nostro presente manca una forma di vita realmente alternativa a quella forgiata dal capitalismo è forse perché siamo stati impazienti. Avere pazienza non significa sopportare silenziosamente le disgrazie né attendere con noncuranza che qualcosa accada, ma persistere ostinatamente nel proprio stato senza esserne distolti, qualunque cosa accada. La nostra impazienza non è che l’incapacità di stare nell’unico luogo in cui esista la nostra felicità e in cui possa darsi dunque la forza di resistere al dilagare della solitudine, della sopraffazione, della tristezza e della distruzione.

Kafka, Franz Writer, Prague 3/7/1883-Kierling Sanatorium near Vienna 3/6/1924.-“Mann, eingezäunt.” (Man, enclosed). (An illustration for his novel “The Trial”?)-Drawing (sketch), c.1905.

È ciò che suggerisce Kafka in un testo folgorante (posto come esergo a un libro recente di cui parleremo), che attribuisce proprio all’impazienza dell’uomo la sua cacciata dal paradiso e la sua incapacità di farvi ritorno.

Esistono due peccati capitali nell’uomo, dal quale derivano tutti gli altri: l’impazienza e l’ignavia. È l’impazienza che li ha fatti cacciare dal paradiso, è per colpa dell’ignavia che non ci tornano. Ma forse non esiste che un unico peccato capitale: l’impazienza. È a causa dell’impazienza che sono stati cacciati, a causa dell’impazienza che non tornano.

Noi fummo creati per vivere nel paradiso, il paradiso era destinato a servirvi. Il nostro fine è stato mutato; ma nessuno ha mai detto che sia mutato anche il fine del paradiso (Confessioni e diari, p. 709).

In tal caso è chiaro come l’impazienza non possa avere a che fare con la nostra incapacità di attendere l’avvento della giustizia e della felicità, dato che già abitavamo il paradiso; sarà semmai la difficoltà a riconoscere la presenza della felicità, a coincidere con essa e a goderne come si gode di ciò che ci è connaturato. L’impazienza è il segno del nostro essere sempre altrove, del nostro essere cacciati via dal nostro essere. Il futuro (prima della cacciata) e il passato (dopo di essa), illuminati dalle flebili fiaccole della speranza e della nostalgia, sono la pena del nostro peccato.

È per questo che speranza e disperazione non sono nemiche, ma sorelle gemelle. Le ragioni per cui, in una certa situazione, disperiamo che le cose possano aggiustarsi, hanno la medesima natura di quelle che, qualche tempo prima, ci invitavano a credere che tutto sarebbe andato per il meglio. In un caso come nell’altro, è stata già posta una distanza incolmabile, una irrevocabile discrepanza tra l’adesso della nostra vita e il momento in cui tutto andrà a buon fine oppure tutto, infine, si rivelerà perduto.

Per quanto speranza e disperazione possano apparire come sentimenti incondizionati, elementari, perfettamente connaturati all’animale umano, in verità sono prodotti di un antico dispositivo teologico-politico che governa il nostro modo di vivere nel tempo: l’ora della nostra vita, come più in generale l’evo mondano nel quale si dispiega il divenire storico, si definisce solo in funzione di ciò che non è più e di ciò che, solo alla fine dei tempi, potrebbe tornare ad essere: un Paradiso perduto, un Regno a venire. È contro questo dispositivo millenario che Walter Benjamin, nelle Tesi sul concetto di storia, dava voce a un messianismo senza escatologia e a una concezione del tempo che non poteva fare distinzione tra passato e futuro, dato che l’Inizio e la Fine, l’Età dell’oro e il Regno di Dio, si presentavano ora come immanenti al tempo storico. Ciò che ancora resta da pensare sono la natura e i possibili effetti di questa immanenza.

È questo, fra l’altro, che tenta di fare Monica Ferrando in un libro inaspettato (Il regno errante. L’Arcadia come paradigma politico, Neri Pozza 2018), che sembra esso stesso provenire da una regione remota e dimenticata come quella a cui è dedicato. L’Arcadia, infatti, quella sorta di “paesaggio spirituale” che nelle Bucoliche di Virgilio (a cui è dedicata tutta la seconda parte del testo) si presenta, nelle parole di Bruno Snell, come “una specie di aldilà terreno”, non è il luogo illusorio nel quale si rifugia una fantasia in rotta con il mondo arido e vero, ma la possibilità reale di una vita giusta (ossessione delle pretese onnivore di ogni potere che fa dei suoi stessi disastri l’unico orizzonte nel quale ci sarebbe dato sopravvivere). E non è neppure l’origine perduta, l’età nella quale ancora si poteva vivere in pace, l’età che ormai possiamo solo lasciar sognare alla nostra nostalgia. L’Arcadia, come la preistoria di cui parla Overbeck (ivi, p. 503), non si definisce per il suo essere antichissima, ma per la natura apparentemente fantasmatica con cui frequenta la storia – quasi ne fosse l’inconscio (o forse bisognerebbe immaginare l’inverso, che sia la storia a non essere che un brutto sogno dell’Arcadia?). Parlare di Arcadia non significa provarsi nel tentativo di “rovesciare la clessidra della storia” (p. 501), riproponendo di fronte a noi l’immagine di un’origine ormai irraggiungibile, ma passare la storia, e segnatamente il nostro presente, al vaglio di una possibilità che non abita i suoi più remoti inizi, senza accompagnarne in ogni momento il cammino.

Se volessimo rendere in pochi tratti essenziali l’immagine dell’Arcadia che impegna Monica Ferrando nel suo lavoro archeologico, diremmo che si tratta di un luogo impervio, povero, greco certo ma lontano dal mare, che ospita comunità di pastori governate secondo un nomos poetico-musicale radicalmente alternativo a quello della polis, a cui corrisponde una concezione del tempo altrettanto incompatibile con quella che regge gli affari della città e le imprese politiche e militari della loro storia.

Il carattere inospitale del territorio arcade, così come la povertà a cui destina i suoi abitanti, ha una funzione decisiva nella presentazione dell’Arcadia come luogo di una vita giusta e felice: è una “poetica della povertà, della semplicità e dell’umiltà, destinata a stridere con il gusto per la ricchezza e la brama di possesso così comuni e invincibili tanto per l’uomo antico che per l’uomo delle età successive” (p. 542). Ma a ben vedere non si tratta affatto di un elogio della povertà come virtù. È semmai il caso di mostrare che la povertà si tiene alla larga dalla fama, dalla ricchezza e dal potere perché non manca di nulla.

Analogamente, l’Arcadia si presenta come “una sorta di Anti-Atene e di anti-polis” (p. 19), perché il nomos a cui guardano i suoi abitanti si oppone in tutto al nomos possessivo che governa i destini delle città-stato. In pagine di grande finezza filologica e filosofica, Ferrando contesta alla radice il privilegio che Carl Schmitt, tra i tre significati fondamentali che riconosce nel termine greco nomos (nehmen, teilen, weiden: prendere, spartire, pascolare), attribuisce al primo, supponendo che a fondamento di ogni comunità politica non possa che risiedere l’atto con cui ci si appropria di un territorio (solo dopo potendolo spartire, distribuendone i prodotti a coloro che se ne sono innanzitutto impadroniti). E lo fa non solo mettendo in luce, come già avevano tentato Deleuze e Guattari in Mille plateaux, la centralità del weiden (significato di cui manifestamente Schmitt non sa che farsene), cioè del pascolo come modello di superficie liscia, senza divisioni precostituite, luogo di comunità nomadi, in opposizione all’organizzazione della città e dello stato, fondate invece sulla compartimentazione dello spazio; ma risalendo al nesso tipicamente arcadico tra nomos, pascolo e canto. Il nomos antico si profila così non più, come in Schmitt, quale affermazione tragicamente necessaria di una divisio primaeva, ma come forma di vita fondata sulla “legge” delle armonie musicali e poetiche.

Che il nomadismo dei pastori arcadi abbia strettamente a che fare con la politica come dottrina dei modi di vita lo possiamo dedurre persino dalle parole di Aristotele, opportunamente citate dall’autrice (p. 128):

Quelli che lavorano di meno sono i nomadi, hanno tempo libero traendo senza fatica il loro nutrimento dagli animali domestici, senonché, dovendo questi trasferirsi alla ricerca di pascoli, anch’essi sono costretti a seguirli, come se si dedicassero a una agricoltura vivente (Politica, 1256a).

Sottolineare la rilevanza politica del nomadismo arcadico non significa, naturalmente, suggerire la possibilità di un ritorno alla vita agreste, ma mettere in luce come la valutazione politica delle diverse forme di vita non possa che fondarsi sulla considerazione del ruolo che in ognuna giocano la fatica del lavoro e il godimento dell’ozio.

Meno immediato è forse il nesso che accorda la legge politica, il modo della convivenza di una comunità, con le armoniche musicali. Tradizionalmente, si considera che nomos sia tutto quanto si oppone a physis: ogni costume, ogni norma che lasci dietro di sé la natura, l’animalità, per dare luogo ad un modo di vita propriamente umano. In verità, non potendo esistere affatto un nomos del tutto separato dalla natura, ogni regola istituita dagli umani non può che accordarsi con la natura. Ma questo accordo può avvenire in due modi radicalmente opposti. Può essere quello di una legge positiva che si incarica semplicemente di storicizzare l’universale principio che governa lo stato di natura, cioè la legge del più forte. Oppure può essere quello di un nomos che fa uso della propria arte per “temperare” la propria natura. Polibio lo dice esplicitamente: gli Arcadi, figli di una terra inospitale, portati dalla terra che abitavano a modi di vita rudi, inventarono la musica e il canto “nell’intenzione di addolcire e di temperare il carattere duro e severo della loro natura” (citato a p. 132); e per questa stessa ragione “istituirono assemblee comuni e numerosi sacrifici tanto per gli uomini che per le donne e nello stesso tempo anche cori di fanciulle unite a giovani; in generale escogitarono ogni mezzo per ingentilire e mitigare la durezza d’animo con l’istituzione di queste abitudini” (ibidem). L’Arcadia non sarà dunque, neppure per il Virgilio delle Bucoliche, l’età dell’oro di una pacifica natura primigenia, ma la conquista di una forma di vita ordinata non sul comando di una legge sovrana, ma sui nomoi che la musica e il canto offrono agli umani come modelli, al contempo naturali e poetici, di piacere e di armonia.

Che l’Arcadia non sia solo un’utopia irenica ispirata dal bisogno di fuggire illusoriamente da un mondo ingiusto e violento, ma un modello effettivo opposto all’organizzazione sovrana delle città antiche e dello stato, lo testimoniano soprattutto le comunità epicuree che di quel modello sembrano appunto essere la realizzazione storica. Ferrando non si sofferma su questa eredità storica e politica, se non negli accenni che ricordano la vicinanza tra Virgilio e Lucrezio.

L’Arcadia virgiliana, in effetti, non può non rivelare la sua ispirazione epicurea. Il verso 58 della quinta Ecloga nomina esplicitamente “un ‘attivo’ (alacris) piacere, espresso col termine caro a Lucrezio, di voluptas” (p. 560); e tutta l’apoteosi del poeta Menalca ha fatto pensare a un velato elogio di Epicuro (anche in ragione della “lampante analogia” con il verso che nel De rerum natura – V, 8 – celebra il filosofo: Deus, deus ille). Qui il nomos poetico che infonde piacere all’intera natura è precisamente l’espressione di quell’erotica politica a cui l’intero lavoro dell’autrice è dedicato. Una politica nella quale alla legge della forza e dell’inganno, cioè alla legge di natura, si sostituisce [un] nomos [che] appare come la condizione e il risultato, sempre accessibile all’umano se solo lo avverte come desiderabile oggetto d’amore, di ciò che il mondo antico, la filosofia epicurea in particolare, definiva la pace contemplativa: gli otia.

Il riferimento all’esistenza storica di comunità epicuree ai margini delle città antiche può aiutare anche i più restii a considerare con maggiore “serietà” l’Arcadia come paradigma politico.

Vale la pena di ricordare che gli stessi ideali di semplicità, povertà, autonomia, la stessa esaltazione di un otium attivo, la medesima ostilità nei riguardi non solo della guerra, ma anche della politica come espressione dell’ambizione e della sete di dominio, che definiscono il modello arcadico, hanno caratterizzato, per molti secoli della civiltà antica, greca e romana, anche quella forma di vita comune epicurea che la storia ufficiale ha sempre deriso, non riuscendo però mai a liberarsene del tutto.

Si è spesso descritto l’epicureismo come una scuola filosofica che, cresciuta in una fase storica di declino della città e della politica, testimonierebbe il bisogno malinconico di un ritiro dalla vita corrotta della polis. Ma il disimpegno epicureo non è affatto il risultato passivo di una situazione sociale e culturale di decadenza. È semmai una sfida politica rivolta contro la politica, la costituzione di una forma di vita comune contro un’altra, o forse contro un tipo di organizzazione della società che appare come la distruzione stessa di ogni vita comune. In questo senso, è esatto descrivere l’epicureismo come un movimento politico, se si considera non solo la diffusione che per secoli ebbero le comunità epicuree tutto attorno al Mediterraneo (Cicerone dice sprezzante che nel I secolo a. C. gli epicurei Italiam totam occupaverunt), ma anche la percezione che di esse avevano coloro che vi si opponevano. Come è stato scritto da Benjamin Farrington: “il movimento epicureo era esso stesso una società organizzata di amici e per tutta l’antichità è stato criticato dai suoi avversari a causa della sua ostilità allo stato”.

Questa ostilità non trova il proprio fondamento sul terreno della politica intesa come governo di una società, bensì sulla base di un’etica della vita di cui la voluptas costituisce il fulcro. Gli epicurei sono ostili allo stato e alla società concorrenziale nella quale vivono non solo perché osservano crescervi i frutti avvelenati della disuguaglianza e della guerra, ma, innanzitutto, perché ritengono che “esercitarsi come atleti” nell’agone economico e politico (come dice Filodemo) sia un modo per fuggire la vita o per farla fuggire, rendendosi insensibili al suo piacere costitutivo. Ma questa istanza etica porta immediatamente con sé, come un suo correlato intrinseco, la necessità di una comunità di amici che dia luogo ad una forma di vita autonoma.

L’amicizia – si legge in un frammento epicureo (“une sorte de cri qu’Epicure fit retentir dans le monde ensanglanté de son temps”, chiosa Carlo Diano) – “trascorre danzando sulla terra per annunciare a noi tutti di destarci insieme a ciò che fa la nostra beatitudine”.

FALENE

di Bianca Bonavita

III. Fuoco

Col passare degli anni alla Transalp Logistic si faceva sempre più flebile la vocina che recitava la storia che non c’era nulla di cui lagnarsi e che F doveva tenersi stretto quel suo bel posto fisso.

Si faceva largo in F, durante le sue interminabili ore di morte o di non-vita, la lucida consapevolezza che vent’anni di studio, dall’abecedario a Robert Walser, l’avevano consegnato nelle mani di un impresario qualunque della logistica, un funzionario della disgregazione, e che il suo bel posto fisso non era altro che un gran posto fesso, se non, in ultima analisi, un posto fossa. La sua.

Quindici anni alla Transalp Logistic forse non fanno una vita, ma ad F furono più che sufficienti per capire che tutte quelle prediche sull’importanza della scuola che gli avevano propinato erano soltanto fesserie. Che tutti quegli anni passati a recitare la parte del bravo scolaretto non gli avrebbero mai dato alcuna libertà, né reso quella perduta. Che il solo scopo della scuola, di ogni scuola, era sempre stato quello di creare dei bravi servitori, dei diligenti, pazienti e ubbidienti servitori proprio come all’Istituto Benjamenta. Che ogni scuola era un Istituto Benjamenta. Che l’unico obbiettivo di ogni formazione era quello di creare dei bravi impiegati. Certo, magari i più meritevoli sarebbero diventati impiegati di alto rango, che nonostante i petti gonfi, lo sguardo altero e le tasche piene, sarebbero pur sempre rimasti degli impiegati. Che anche chi siede ai posti di comando è in fondo soltanto un impiegato, un reggente funzione. Che il reggente è sempre sostituibile, la funzione solo quando diventa obsoleta. Che per rivoltare le cose occorre iniziare col far fuori la funzione, ma prima che diventi obsoleta, e non il reggente.

Di fuoco si impregna l’anima.

Ecco di cosa si era impregnata l’anima di F durante tutti quegli anni.

E non era solo rabbia per tutto quel tempo perduto alla Transalp Logistic. Era un rogo senza fumo che divampava sommessamente ai margini.

Giorno dopo giorno, come una malerba, aveva conquistato i territori abbandonati dell’anima, quei luoghi incontaminati dove si preferisce non tornare, dove ogni passaggio riapre una ferita.

È lì che il fuoco cresce indisturbato, è nei domini dell’impotenza che innalza il suo vessillo una nuova inattesa forma di potenza.

Così F aveva preso fuoco, lentamente. Di un fuoco nuovo.

Si era accorto che il problema andava ben oltre la Transalp Logistic.

Era il suo stesso essere impiegato, il suo essersi piegato, ad avere iniziato a tormentarlo giorno e notte.

Addio Jacob, correggiti, cambiati. Io me ne vado verso il mondo, verso l’impiego.” 1

Aveva detto Kraus a Jacob lasciando l’Istituto Benjamenta.

E ora, nitidamente, F scorgeva il suo capo chinato confondersi con quello di Kraus, servitore o rappresentante per eccellenza, e con quello di moltitudini di Kraus dal capo chinato.

Era un venditore di tempo. Il suo tempo.

Ora soltanto capiva quanto il mondo e l’impiego fossero la stessa cosa.

Aveva ragione Kraus, usare la parola mondo o usare la parola impiego non faceva alcuna differenza. Il mondo era edificato sulle innumerevoli operazioni prodotte dall’impiego così come l’impiego era modellato a immagine e somiglianza delle esigenze del mondo.

Nulla potevano le frequenti incursioni di F nelle sue pagine preferite, in quella bellezza che era solo di carta e parole. L’oleosa realtà di petrolio grondava anche nei luoghi più inaccessibili della poesia. Come una marea di bitume il suo tempo di non-vita inondava il suo tempo di vita. Disimparò in fretta a difendere gli argini che li tenevano separati. Non c’erano abbastanza sacchi di sabbia a disposizione.

Jacob non era andato verso il mondo, verso l’impiego, non aveva ascoltato il consiglio di Kraus. Quando l’istituto andò in rovina se ne andò nel deserto con il signor Benjamenta rinunciando ad attendere a ogni impiego. E partendo si portò con sé il ricordo di quando, con la signorina Benjamenta, aveva danzato nelle regioni della libertà come su miracolosi pattini. Perché la signorina aveva trascinato Jacob in quella danza per poi svelargli che non si può indugiare nelle regioni della libertà?

Questa è la libertà – disse la maestra – è qualcosa d’invernale, qualcosa che non si può sopportare a lungo.” 2

E se non fosse vero? Si chiedeva ora F. Se fosse stata la paura a parlare per la signorina Benjamenta? Se avessero continuato a danzare, senza parole, senza pensieri, sotto quel cielo azzurro pallidissimo e insieme cupo, su quella lastra ondosa di ghiaccio o di vetro, se avessero continuato a tenere gli occhi chiusi, siamo certi, si chiedeva F, che la pista si sarebbe dissolta, che avrebbero visto morire la libertà?

Forse, senza l’andarsene di Jacob nel deserto col signor Benjamenta, F avrebbe anche potuto farsi piacere, come un’acconciatura malriuscita, quella triste messa in piega della sua vita. Avrebbe forse accettato di divenire qualcosa di molto piccolo e subordinato.

Ma nel deserto Jacob c’era andato.

In pochi sfuggono alla grande messa in piega collettiva. Ad ogni lavoro un impiego, ad ogni impiego una funzione, ad ogni funzione un ordine, ad ogni ordine un lavoro.

Non si trattava di cambiare lavoro. Trovarsi un impiego più creativo, più appagante, più remunerativo non avrebbe potuto cambiare le cose. Sempre un impiego sarebbe stato, una funzione a far girare le cose come devono girare.

No, per cambiare le cose non sarebbe bastato cambiare lavoro, avrebbe dovuto dare fuoco a tutto quanto. Ma di un fuoco nuovo.

A partire dalle scuole. Per finire con gli uffici. Passando per le fabbriche, le autostrade, i parlamenti, i centri commerciali e tutti i telefoni, i computer e le loro infinite varianti. Sarebbe dovuto andare sulle montagne più alte, a dare fuoco a tutti i ripetitori, i totem attorno a cui danzano come fantasmi le sagome dei nostri giorni. Avrebbe dovuto dare fuoco ai porti, ai magazzini, agli aeroporti, ai ponti, ai server, a tutte le reti, alla Grande Rete, a tutti i camion della Transalp Logistic e a tutte le illogiche logistiche che movimentano la realtà.

Ogni giorno i camion della Transalp Logistic scorrevano sul pentagramma delle autostrade insieme ad altri milioni di camion per comporre la sinfonia dell’apocalisse. Parole viaggianti, opache o scintillanti derelitte parole alla deriva.

Perché l’apocalisse, F ne era certo, era già arrivata. Non era affatto la prima, né sarebbe stata l’ultima.

Oxa shoes, pantofole profumate. Spinoza, mozzarella di bufala campana. Brenntay Transghiaia. Se c’è Aia c’è gioia. Forno Damiani, il sapore e l’allegria in tasca. Aiutateci a salvare gli alberi, raccolta legno usato. Trasporti rifiuti speciali. T group, anywhere in anyway. Ogni tanto compariva una scritta sulle pance polverose dei pachidermi: “Sarah ti amo.”; “Juri e Carla insieme”. Trasporto animali vivi. Koiné logistic spa. Tubonastri, anime per nastri adesivi. Tacchi di gomma Continental, resistenza prodigiosa. Graber logistics. Cappio Trasporti, we move Europe.

Per fingersi reale ogni cosa deve essere movimentata. Per acqua, per aria, per terra, per fuoco, per rete, in qualche modo per esistere ci si deve movimentare. E ciò che si movimenta deve essere organizzato, governato. È il grande regno della distribuzione.

Sovrano è chi distribuisce. Caramelle. Briciole. Protesi. Surrogati. Immagini. Azioni. Fandonie. Fantasie. Realtà.

Ciò che non è distribuito non esiste, scompare alla vista, esce dal flusso di gestione, diventa ingovernabile.

Questo era il suo fuoco. Avrebbe lasciato agli aspiranti condottieri le vecchie fiamme fatue e i roghi scintillanti per accendere imprendibili fuochi color della pece.

Col vecchio fuoco d’ordinanza, era chiaro da tempo, non cambiava mai nulla. Chi era riuscito a destituire il tiranno si era poi sempre costituito.

Un’apparente fissità, un rifiuto, una sospensione, una luce nera che poteva sfuggire ai flussi di materia, di persone, di informazioni, che poteva sottrarsi al destino di merce in distribuzione che investiva ogni cosa.

Iniziò così a insinuarsi nella mente di F l’idea della latitanza.

Un arresto. Una sottrazione. Una fermata a cui scendere per scomparire in un sottopassaggio oscuro, per ritornare nel regno dell’indisvelato. Una latitanza preventiva a prevenire un preventivo mandato di cattura. Sottrarsi per un istante alla movimentazione per lasciarsi inghiottire da una botola inattesa tra le rotaie. Non ancora uccidersi, non lasciarsi uccidere. Rivoltare la clandestinità a cui era stato condannato in una clandestinità attiva, volontaria, consapevole. Una clandestinità senza piombo nelle cartucce, una nuova forma di fuoco che non si lascia consumare, che s’accende e poi scompare. Non avrebbe mai più dovuto pensare a cosa poteva fare per cambiare le cose. Ora si trattava soltanto di pensare a cosa avrebbe potuto non fare.

1Robert Walser, Jacob Von Gunten, Bompiani, Milano 1982, p.158

2Ibidem, p.106

COSTRUIRE IL FUOCO E NON ADORARNE LE CENERI

di  Rattas de ciudad

Note sul movimento studentesco in Messico

Sono le 3:30 del pomeriggio, è il 3 settembre 2018, siamo in una delle più grandi metropoli del mondo: Città del Messico. 

Una manifestazione studentesca inizia ad organizzarsi, si dirige verso la torre del Rettorato, il simbolo più evidente dell’ordine gerarchico dentro l’ UNAM, la più grande università pubblica Messicana, che ha anche un ampio settore di istruzione secondaria.

Studenti del colleggio CCH Oriente, Vallejo e Naucalpan, insieme alle scuole secondarie numero 5, 6 e 9, e la Facoltà di Lettere, sono tutti riuniti per sostenere le richieste dei CCH Azcapotzalco. 

Alle loro richieste si sono uniti studenti della CCH Oriente, chiedendo giustizia per il femminicidio della loro compagna di studi Miranda Menoza Flores, 18 anni, scomparsa davanti all’uscita del CCH il 20 agosto scorso, e il cui corpo, sepolto nel cemento, è stato trovato il giorno successivo in una strada che collega Città del Messico con il limitrofo Stato del Messico, Stato in cima alla lista per femminicidi di un paese femminicida.

Già da mesi gli studenti erano entrati in agitazione: “non ci sono insegnanti, non ci sono aule, ma c’è la corruzione” è uno degli slogan. 

Il 25 agosto avevano iniziato uno sciopero dopo la rimozione arbitraria dei murales fatti dagli studenti della scuola in ricordo del massacro del 1968 e della lotta di liberazione degli zapatisti. E contro il pagamento di una tassa inesistente nei regolamenti, contro i maltrattamenti, l’arroganza, il finanziamento di gruppi di “porros”[1] e la chiusura di spazi di libertà di espressione.

Il giorno dopo l’inizio dello sciopero, gli studenti sono stati attaccati dai “porros” con bombe carta e bastoni.

Il 3 settembre, i rappresentanti delle assemblee di questi istituti stavano leggendo una petizione con le loro richieste nel piazzale antistante il rettorato, quando improvvisamente vengono brutalmente attaccati da un gruppo di più di trenta “porros”. L’attacco avviene con petardi, pietre, molotov, bastoni e coltelli. Molti studenti rimangono feriti, uno studente – Emilio Aguilar Sanchez – del Liceo 6 viene accoltellato e colpito all’arteria iliaca, mentre Joel Garcia Meza, allievo di Studi latino -americani presso la Facoltà di Lettere, viene perforato da una lama al rene destro, oltre a riportare varie fratture al naso e un trauma cranico. 

1. L’anomia interna all’UNAM  

Un tale dispiegamento di forze, sospettosamente eccessivo, ha generato il più tipico degli effetti che il potere produce quando fa mostra della sua potenza: un terrore diffuso che ti induce a chiedere protezioni agli stessi che hanno messo in piedi questa “dottrina del terrore”.

Non è necessario avere una mente complottista per comprendere la vera cospirazione che “porros”, Auxilio UNAM (sorveglianza autonoma dell’università) e le autorità “al comando ” – come le ha descritte un lavoratore di Auxilio UNAM riferendosi alle persone che gli hanno ordinato di non intervenire durante l’attacco agli studenti – hanno concertato quel giorno: quello che ha avuto luogo durante l’attacco del 3 settembre è una chiara coordinazione tra forze istituzionali e giuridiche dell’UNAM e forze informali: i “porros”. 

Le irregolarità in questo attacco – inspiegabili per chi rispetta l’istituzione più di qualsiasi altra cosa – erano: l’accesso degli autobus che hanno trasportato il gruppo dei porros fino ad un parcheggio al quale possono accedere solo i giocatori della sezione universitaria di calcio; la presenza di Gesù Teófilo Licona, alias “El Cobra”, ex-Coordinatore della società di sorveglianza dell’UNAM, che quel pomeriggio è stato ripreso dalle telecamere di sicurezza interne mentre coordinava l’attacco e dava pacche sulle spalle ai “porros” per esprirmere il suo entusiasmo rispetto al loro operato.

L’insieme di molte irregolarità nel corso di poche ore evidenzia paradossalmente, un risvolto di cio che a tutti i costi volevano nascondere: la perfetta coordinazione fra le istituzioni della UNAM e i loro “anomali” gruppi armati .

L’UNAM, nelle sue vesti di “istituzione onorevole”, ne esce così illesa, malgrado siano numerosi gli studi storici sul “porrismo” che mostrano chiaramente come partiti politici e autorità univeristarie ne abbiano fatto – e ne facciano ancora – un vergognoso ‘uso strumentale.

 Il “porrismo”, quindi, è solo un esempio che rivela uno degli aspetti di cui nessuna istituzione – organizzata per sistemi di norme e che si ponga l’obiettivo di governare il comportamento della popolazione – può fare a meno: un braccio armato irregolare che interviene quando serve per attuare il suo piano di governabilità. 

Il terrore è già una forma normalizzata di governo in Messico, per il semplice fatto che le più diverse componenti della popolazione, anche solo psicologicamente, ne hanno sperimentato – e ne sperimentano – gli effetti anche in altri ambiti: dai trafficanti di droga, alle organizzazioni paramilitari e a tutti quei “gruppi di attacco” cui lo Stato messicano delega il lavoro sporco che le “forze ufficiali” non sempre possono fare senza rischiare che la loro legittimità si sgretoli.

Comprendiamo facilmente come la strategia, sia dentro l’UNAM che fuori, sia quella di una divisione in sfere spaziali, temporali e discorsive separate, introducendo elementi di divisione tra studenti e non studenti, cittadini e non cittadini, legali e illegali, quando in realtà si tratta di identità coesistenti e intercambiabili.

Secondo una dichiarazione del ex-Rettore il “porro rappresenta l’Anti-Universitario per eccellenza”.

Nel 2014, ad esempio, è stato chiaro che la responsabilità della scomparsa di 43 studenti della normale di Ayotzinapa era del Narco-Stato messicano, il nemico era altrettanto chiaro: “è lo Stato “. Quei giorni di mobilitazione misero uno accanto all’altro gli studenti della città, soprattutto delle scuole medie superiori, con quelli delle scuole rurali e con la forza delle loro forme di protesta. I blocchi, il fuoco, i sabotaggi sono stati in quel momento vissuti più da vicino, in tutti i sensi.  In quel momento era più evidente che chi condannava quelle forme di lotta come illegittime erano i liberali o i fascisti, e che la loro funzione era di contrastare ogni forma autonoma di insorgenza.

Quando militari e/o polizia commettono massacri di civili, il dispositivo statale perde la sua legittimità e si produce un divario incolmabile tra il governo e la popolazione, tra le norme e la realtà: Acteal 1997, Atenco 2006, Iguala 2014, sono solo alcuni degli eventi che si possono ricordare negli ultimi venti anni.  In realtà, così come la fossa comune funge da paradigma per comprendere il capitalismo (bio o necropolítico), ciò che è accaduto in Messico con i 43 studenti Ayotzinapa deve essere inteso non come eccezione, ma come la regola non detta eppure nota a tutti coloro che abitano questo Paese. Gli elementi anomici al servizio del potere sono, quindi, quegli elementi da cui il potere non può prescindere per mettere in atto le sue strategie. Nel caso dell’UNAM, la funzione dei “porros” è quella di intervenire per ripristinare l’ordine istituzionale quando nè l’Auxilio né l’illusione di una “comunità universitaria” sono in grado di farlo.  

La proposta di far accedere nelle univesità la forza diretta dello Stato, piuttosto che le sue articolazioni infami, si traduce così in una sorta di riconoscimento ufficiale dei diversi gruppi di attacco che si scontrano all’interno dell’UNAM: significa, in sostanza, sostituire organizzazioni non ufficiali, il cui uso della violenza non è legalizzato o canalizzato sistematicamente, con altre considerate ufficiali. Ma, fenomenologicamente, non vi è alcuna differenza tra l’azione dei “porros” e quella della polizia. Vi è solo una differenza giurisdizionale. Lo slogan che entrambi portano è quello di difendere la società, di fatto, agendo come sovrani. 

2. L’universitarismo come apparato di cattura

Superare la dimensione studentesca o universitaria non è solo necessario, ma auspicabile per formulare un’analisi più coerente della realtà che ci si pone di fronte. Recentemente, un professore di scienze politiche dell’Unam ha detto che questa università sarebbe una sorta di “termometro” della situazione politica generale in Messico. La trappola insita in questa diagnosi/tesi è che, implicitamente e ingenuamente, formula una soluzione di sicurezza per l’UNAM, il cui ordinamento poliziesco sarebbe replicato magicamente in tutto il paese. Del resto, il “porrismo” funziona efficacemente nel microcosmo dell’UNAM come il “traffico di droga” e i gruppi paramilitari funzionano nel macrocosmo messicano, dove “la guerra contro il traffico di droga” è il nome che si dà alla guerra civile che porta avanti questo Stato, colluso con compagnie minerarie, cartelli della droga, multinazionali di altri Stati, e impegnato a contrastare tutti quegli elementi che sfuggono al suo controllo o che, piuttosto, potrebbero essere valorizzati in termini di “risorse”. Un esempio tra tutti sono le sanguinose strategie di espropriazione che il capitalismo pratica continuamente in Messico.

È una situazione  molto più complessa, in comparazione con i  problemi interni nella nicchia dell’UNAM, dove il “porrismo” è solo una delle biforcazione con cui la “politica universitaria” opera nel paese. Omettendo la storia delle sue origini coloniali o il suo processo costitutivo moderno, positivista e liberale, durante quasi tutto il XX secolo l’UNAM e’ stata il centro di formazione, il prodotto e il laboratorio, del PRI e, di conseguenza, di tutti i gruppi che aspiravano al potere in Messico. 

La storia politica dell’UNAM corre parallela a quella dei leader politici del paese. Tuttavia questo non significa, come è stato detto, che l’attacco del 3 settembre sia stato un modo per mettere sotto controllo la “transizione vellutata” tra i governi entranti e quelli uscenti, percè il rischio di quest’ottica è quello di incappare nella trappola della “stabilità”.

Più che da termometro, l’UNAM può fungere da osservatorio per comprendere quei processi che i liberali – di destra e di sinistra – continuano a chiamare la “democratizzazione” del Paese. Quello che è avvenuto è stato, prima la pacificazione forzata, che si è sviluppata con la vittoria della prima tecnocrazia – grigia, burocratica, nazionalista –, poi con la presa del potere da parte della cupola neoliberista e con la recente restaurazione della figura del “laureato della UNAM” (“el licenciado”), onesto, semplice, discreto, come una icona del paese e del cittadino desiderabile. Per questa ragione, nell’ultimo mese, hanno preso piede all’interno delle assemblee universitarie tutti gli opportunismi dei trotskisti e di coloro i quali aspirano ad ottenere una fetta della torta del potere a suon di petizioni e indignazione.

Ecco perché la democratizzazione è stata, almeno per cinquant’anni, una delle terminologie più utilizzate in tutti quei “movimenti studenteschi” che l’UNAM ha creato e monopolizzato.

Tuttavia, è noto che “democratizzazione” è l’eufemismo che la sinistra, piena di sensi di colpa, usa per richiedere l’immediata incorporazione nell’apparato statale. Non è un caso, quindi, che la narrativa liberale sulla “transizione democratica” messicana sia iniziata con il movimento studentesco del 1968 e culminata in una serie di rotture dentro il PRI ( partito rivoluzionario indipendente, al governo del Messico negli ultimi 70 anni), che hanno permesso l’ingresso della sinistra nei luoghi del potere statale. O che i personaggi più ridicoli e visibili degli scioperi del Consiglio Studentesco Universitario nel 1987-1988 siano ora uno dei gruppi più potenti, all’interno del governo appena eletto.

Forse l’unico movimento che è stato in grado di rompere con le forme della politica universitaria – e, con questa, di tutta la mediocre storia della politica messicana – è stato lo sciopero del 1999-2000. Chiunque abbia ascoltato quelle storie, considerando che è una forma organizzativa ancora esistente, sa che la posta in gioco, insieme alla lotta per l’educazione gratuita, è stata la trasformazione degli spazi universitari in spazi veramente politici, collettivamente occupati, deviati dai loro soliti canali, aperti a tutti i tipi di potenziale al di là della “vita studentesca”.

Le petizioni “universali”, emesse in quel periodo, erano un di più rispetto alla vera rivolta che puntava alla trasfigurazione materiale del tempo. Il movimento, insomma, aspirava a molto di più che al miglioramento delle condizioni di vita degli studenti o alla “democratizzazione dell’UNAM”, il cui unico obbiettivo non è altro che la sostituzione di un potere con un altro. Era, in realtà un mettere collettivamente in discussione la destituzione della miseria esistente. Un fatto che può avvenire solo in una sperimentazione politica dove quello che si mette in gioco sono le forme stesse del esistenza. È forse questa componente destituente e il suo esodare della debole struttura studentesca che fa dello sciopero del 1999-2000, il principale oggetto di ripudio sia per “i buoni studenti universitari” che per i porros, la cui complicità segreta venne resa evidente in questa rivolta.

La risposta delle autorità universitarie e del governo federale a quello sciopero selvaggio di oltre 9 mesi continua a essere il modello secondo cui le autorità hanno neutralizzato tutti i movimenti studenteschi che corrono il rischio di diventare pericolosi, cioè che mirino ad eccedere il loro quadro. Da un lato, la repressione aperta e brutale di coloro che sostengono materialmente un movimento e, dall’altro, la produzione di un’immagine di ciò che l’Università dovrebbe essere, i suoi studenti e le sue forme: uno “spazio educativo di eccellenza”, costituito da studenti laboriosi e discreti, profondamente orgogliosi della loro formazione liberale, il cui ABC è già stato definito dalla ridicola campagna “Valori dell’UNAM” ​​[4]. Uno studente che diventerà, ovviamente, il modello del funzionario meritocratico per il prossimo mandato presidenziale. Ecco perché non è un caso che il rettore incaricato di gestire questo doppio movimento, dopo lo sciopero del 1999-2000, sarà il prossimo responsabile della vendita di quell’immagine in tutto il mondo: il futuro ambasciatore messicano all’ONU.

Un caso opposto è il “movimento studentesco” del 2012. Questo è stato il momento in cui la depoliticizzazione assoluta degli studenti si è cristallizzata. Non è un caso che #YoSoy132 sia iniziato con un video in cui gli studenti di una scuola privata d’elite mostrano le loro credenziali per identificarsi come membri autentici, puri e puliti di quella istituzione.

In quella scuola la credenziale funziona anche come una carta di debito.

Nessuno esprime più pienamente il pathos di “orgoglio” di un bravo studente: la loro intera identità è modellata per coincidere perfettamente con l’istituzione, davanti alla quale prostrarsi in un rapporto di rispetto, obbedienza, ammirazione e debito. Non è raro sentirli dire che “Devo tutto all’università” e che, proprio per questo motivo, metterebbero ciò che resta del loro corpo per difenderla.

“Yo soy 132” è stato anche il luogo dove la parola d’ordine della democratizzazione ha raggiunto la sua più chiara espressione con la campagna “democratizzare Televisa”, vale a dire la principale agenzia di comunicazione rappresentante l’ideologia statale, che la popolazione messicana ha subito durante  tutto il XX secolo. In uno dei suoi momenti più tristi, il movimento # YoSoy132 ha proposto di occupare Televisa per trasmettere “documentari” a livello nazionale usando la sua tecnologia. Anche se, ovviamente, questo non è mai accaduto, la mera proposta riassume ciò che questa volontà di democratizzare i movimenti costituenti significhi.

Tutto quello che la “creatività orizzontale della moltitudine” vuole è questa democratizzazione, e sarà lo Stato a fornirla.  In fondo questa democratizzazione, altro non è che una guerra per l’egemonia, che come già detto, ha l’obbiettivo di integrare nella catena di comando i boia che dominano e schiacciano questa società, ben evidente nelle demarcazioni sempre più grossolane che “gli studenti universitari” demarcano tra loro e chi rifiuta di integrarsi nel loro progetto necessariamente classista e razzista.

Perché, come ogni discorso di unità, non può evitare di cadere nei giudizi di purezza e discriminazione; un buon esempio di questo è stata la recente campagna “Non è tuo amico, è un narco”, dove le autorità universitarie hanno usato la sagoma di un giovane uomo, con chiari determinismi socio-darwiniani, per indicare i “narcomenuditas/spacciatore come l’ unico responsabile della violenza dentro l’UNAM. Ciò che più fa entrare in crisi la soggettività dello “studente universitario” è stato sin dalle sue origini un odio irresistibile nei confronti del plebeo.

Non è un caso che “per la mia razza parlerà lo spirito”, slogan creato dal filonazista cattolico José Vasconcelos, continua ad essere, dopo quasi cento anni, il motto principale dell’UNAM. Da allora non c’è un momento più grande di esaltazione per uno studente che arrogarsi il diritto di indicare qualcun altro come un corpo esterno all’ Università – e, quindi, pericoloso. Allo stesso modo, le denunce liberali contro i gruppi anarchici partono proprio da questo pathos xenofobo: esiste un modo preciso di essere uno studente, e la coincidenza della propria vita con quella forma istituzionale è l’unica garanzia che la vita sia propriamente una vita valida , cioè, convalidato da un’istituzione. Chiunque osi sperimentare o produrre uno stile di vita autonomo diventerà automaticamente un dissidente, sarà squalificato e, in definitiva, si cercherà di reprimerlo per mezzo della forza pubblica.

3 L’uscita dalla “democratizzazione”.

Sono le prime ore di Martedì 2 ottobre 2018. È passato un mese dall’attacco dei Porro e cinquant’anni esatti dal brutale massacro di Tlatelolco, che ha messo fine al movimento del 1968. La torre del Rettorato diventa lo schermo di un piccolo spettacolo di luci: sulla facciata appare la scritta “Mai più” e una colomba bianca ferita da una baionetta militare, uno dei simboli più diffusi di quell’anno. Al mattino, i rappresentanti del governo entrante fanno una cerimonia ufficiale – quasi una messa – nella piazza principale della città. L’Università organizza colloqui, mostre e conferenze; tutti i membri della classe politica – e tutte le piccole celebrità liberali – emettono  tweet in “memoria” delle vittime. 

Nel suo discorso ufficiale, il rettore dell’UNAM chiarisce quale sia la posizione condivisa dall’istituzione, dagli studenti, dagli insegnanti e dagli alunni: “Dobbiamo recuperare l’utopia del 68. La sua eredità non ha nulla a che fare con il sciopero del 99».

Non può esserci miglior immagine di un movimento studentesco trionfante: la sua piena incorporazione nell’apparato statale, la sua conversione in una liturgia civile completamente priva di significato politico, ma ordinata secondo un rigoroso cerimonaile, qualsiasi gesto politico, qualsiasi espressione di conflitto è definitivamente terminata. I funzionari e i commentatori più audaci difficilmente osano dire che “le richieste del 68 sono ancora valide”.

La dichiarazione del Rettore è chiara e trasparente, ma la sua comprensione sfugge a molti di quelli che chiedono “di non dimenticare”.

Da un lato, la feticizzazione democratica della memoria, e la sua progressiva strumentalizzazione. Il movimento del ’68 è stato trasformato in un momento di pura storia istituzionale, dove lungo la linea temporale le peggiori avversità del passato sarebbero state superate. Dall’altro, una storiografia statalista descrive un unico continuum omogeneo e vuoto: la crescente democratizzazione del paese come indice di progresso e di libertà in Messico. In più, quando si affronta l’autoritarismo “del passato” nel descrivere i massacri, si utilizza sempre un tono “sacrificale”, un esempio è una delle tante riflessioni, nel quale si dichiara che ci fù “un terremoto storico che cambiò la vita politica del Messico in meglio”, senza mai menzionare gli omicidi occorsi.

In effetti, i liberali sanno che il sistema politico messicano ha raggiunto la maturità quando la sinistra è arrivata al potere, come Lopez Obrador ha detto in un discorso tre giorni prima del 2 ottobre, nella stessa piazza delle Tre Culture, chiedendo il perdono delle colpe lontane e recenti delle Forze Armate. Non c’è democrazia più perfetta della successione ordinata della potere e dell’uso legale della violenza da parte dello Stato per gestire un territorio e una popolazione. 

Dall’altro lato, c’è la forza che può generare uno sciopero come quello del 1999. Un potere collettivo che nessuna grande storia è in grado di recuperare, non un “modello” di movimento studentesco, da poter essere studiato nelle tesi di laurea o nei libri, al contrario, la sua evocazione mette ancora più in ridicolo le forze istituzionali.

Questo movimento studentesco sapeva che il governo doveva in tutti i modi reprimerlo, perchè si era impegnato nella firma dell’accordo di libero commercio che imponeva la necessità di politiche educative finalizzate alla creazione e formazione dello studente adatto ad integrarsi in un mercato neoliberista.

Data l’importanza di questa lotta, il regime ha serrato le fila per affrontare la resistenza studentesca. Governo, datori di lavoro, partiti, media, chiesa, imprese, burocrazia sindacale e intellettuali hanno lanciato una crociata contro gli studenti, accusandoli di “aver  sequestrato l’UNAM”, “saccheggiato i locali”, e di essere “vandali, “terroristi”, che “vogliono solo mangiare gratis e ubriacarsi” (González de Alba, membro del movimento studentesco del ’68). Ancora oggi, il concetto di “sciopero/Huelga” degli studenti è difficilmente nominato, si cerca invece di descriverlo con dei sinonimi come “sospensione delle lezioni”, “sospensione attiva” o, più recentemente, “autogestione”.

La “Huelga del 99” finì con un plebiscito promosso dal rettore e sostenuto dal PRD e da un centinaio di “personalità” accademiche varie legate al PRI, sindacalisti e intellettuali “progressisti”, come Elena Poniatowska, Carlos Monsiváis e il poeta Javier Sicilia, che decisero l’ingresso della polizia federale nella Unam e la detenzione di un migliaio di studenti.

Il 50° anniversario del 1968 coincide con la salita al potere di Lopez Obrador, una frazione della sinistra alleata con l’elite tradizionale del PRI, rappresenta un cambio di epoca. In effetti, è il punto più caldo della transizione democratica. Non siamo più di fronte ad un sistema autoritario sottosviluppato che gli intellettuali messicani, sostenuti dalle loro istituzioni culturali asservite, hanno cercato di declinare per più di sessanta anni, siamo di fronte a una democrazia perfetta: un apparato statale ben oliato da una serie di dispositivi governativi, gruppi legali e paralegali, responsabili di sostenere la violenza e il terrore nell’ordine delle cose. In un momento come questo, solo chi fa della paura il proprio orizzonte può lasciarsi confondere.

Per la prima volta in decenni, chi cerca di costruire una vita che non sia mediata dallo Stato o dall’Università o da qualsiasi altra istituzione, è completamente solo. Non c’è bisogno di sprecare il nostro spazio di condivisione e di energia con gli studenti i democratici, i funzionari al potere o i professori universitari. Costoro saranno, come sempre, dall’altra parte, cioè continueranno a lavorare per lo stato.

Noi staremo con quelli che si  organizzano, quelli che sanno che politicizzare le nostre forme di vita collettive o rompere delle vetrine sarà sempre molto più politico e felice di redigere un elenco di richieste.

Solo nell’abbandono dell’orgoglio studentesco, della politica universitaria, dell’incantesimo nei confronti dell’istituzione, e nella costante esplorazione delle nostre potenzialità collettive, possiamo tracciare un cammino

Nel movimento fugace dello scorso settembre ci sono stati  momenti politici di questo tipo, specialmente tra le generazioni che non sono cresciute nel militantismo più mite, ovvero quegli stessi che praticano una separazione ben delineata tra la vita e la politica e che una volta che terminano i loro “Anni gloriosi” delle assemblee studentesche, non sanno cosa fare delle loro vite ne come dargli un’evoluzione rivoluzionaria.

Non sorprende che siano state proprio le posizioni e i gesti non demcraticizzati ad essere i primi ad essere squalificati e odiati da coloro che assumono l’identità studentesca.

Ad esempio, nelle assemblee femministe separatiste, non si scrivevano petizioni, ma si aumentava la forza collettiva e di condivisione, si affilavano le armi: “Non si tratta di essere riconosciute dal machismo, si tratta di estirparlo”.

E ‘stato proprio perché l’attuale potere esercita il suo maggior dominio prima di tutto sulle vite delle femministe, che le ha spinte a istanze più rivoluzionarie, non per scrivere petizioni, ma per politicizzare la vita collettiva al di là di ogni divisione tra pubblico e privato. Questo modo di organizzarsi si è tessuto tra le femministe dopo le manifestazioni del 2017 per l’omicidio di Lesvy [6] avvenuto dentro l’Unam, quando hanno messo in discussione la costituzione stessa della UNAM, il cui “Protocollo per la gestione dei casi di violenza domestica” si è dimostrato, in più di una occasione insufficiente e a volte quasi di supporto ai femminicdi, che si sono svolti all’ interno dell’Unam.

Anche i gruppi che hanno occupato nuovi spazi all’interno dell’università per organizzare workshop di autodifesa o addirittura di twerk[7], nonostante venissero accusati sia dai militanti di professione, che dai “buoni studenti” di una “mancanza di contenuti” hanno al contrario reso chiaro che è la petizione e il dialogo ad essere inutile.

Questi gruppi, hanno invece fatto emregere tutta la positività che può esserci nell’organizzarsi oltre i dispositivi che catturano la vita, o i sistemi che la gestiscono e la democratizzano. Diventare ingovernabili non è un’audacia teorica, ma una realtà sensibile che risuona negli altri facendo coincidere la vita con la sua forma.

La verità è che, contro l’identità orgogliosa e impaurita dell’universitario -espressione coniata dal neoliberismo esistenziale contemporaneo- qualsiasi movimento studentesco che oggi vuole inserirsi in un orizzonte apertamente rivoluzionario dovrebbe necessariamente iniziare a pensare come primo compito il suo annullamento.

Non è sufficiente licenziare il rettore dell’UNAM, è necessario invece destituire l’identità universitaria prodotta in ciascuna dalla gerarchie istituzionali. Ciò che più importa nelle analisi successive dei movimenti studenteschi sarà proprio la capacità di dare seguito ad azioni destituenti che creino discontinuità e rotture nel funzionamento del dispositivo universitario.

 

 [1]PORROS Il nome colloquiale usato in Messico per designare questi individui deriva da “Porra”. Ciò è dovuto al fatto che gran parte di loro era inizialmente parte dei sostenitori itineranti delle squadre di calcio e la sua origine risale agli anni 1950. Per uno studio sulla sua “istituzionalizzazione”, vedere: https: //www.ses.unam.mx/integrantes/uploadfile/iordorika/26%20Ordorika.pdf. “

Letteralmente: un membro di un’organizzazione che persegue interessi diversi, sia politici che economici, basati sulla violenza organizzata, in asilo nelle istituzioni studentesche e nella recitazione come un gruppo di scontri mercenari, è chiamato un porro. Gli studenti sono di solito elementi che hanno l’iscrizione universitaria, ma non passano mai l’anno, “fossili” in gergo universitario ma pronti ad agire quando sono richiesti. 

[2] CCH Colleggi universitari di Scienze e Lettere 

 [3] Per “polizia reale” designiamo non solo quella visibilmente in uniforme in quanto tale. Esiste infatti una vasta gamma di forze di polizia, come vedremo nel corso di questo articolo, che deve essere percepita al fine di respingere la polizia generale della società che costituisce la popolazione in società con stato. 

 [4] L’intera intervista di questo partner consapevole della sua funzione (una contraddizione in termini per coloro che vorrebbero salvarli), può essere trovata su https://www.facebook.com/ImagenYuri/videos/452912328550699/

[5] https://valorunam.wordpress.com/ http://www.gaceta.unam.mx/20180226/wp-content/uploads/2018/02/260218.pdf

[6] Lesvy Berlín Rivera Osorio, è una giovane che è stata trovata strangolata, e legata ad una cabina telefonica dentro l’ Unam.

[7] twerk: laboratorio di ballo hip hop.

Marcello Ghiringhelli. Disertare e andare ai resti

di il Duka

Marcello Ghiringhelli (a cura di M. Moretti e D. Ferrario), La Mia Cattiva Strada, Le Milieu 2018

Giunto in Algeria, non ci metto molto a capire dove sono finito e il ruolo che mi è stato assegnato dalla Francia, quello di Schutz Staffeln.

Sono sia carnefice che carne da cannone. Tutto quello che so delle armi e della violenza l’ho imparato alla scuola della Legione. Non entro nei particolari.

Ma dopo quasi sessant’anni non mi sono ancora perdonato per ciò che ho fatto e credo che non mi perdonerò mai.

Dopo averci pensato bene, decido di andare ai resti puntando tutto, anche la vita, sapendo che per i disertori non c’è processo ma morte certa.”

La Mia Cattiva Strada, l’autobiografia del bandito Marcello Ghiringhelli – attivo nel milieu franco-piemontese dalla seconda metà degli anni cinquanta alla fine del decennio settanta – è una delle crime novel più belle che abbia mai letto. Pagine capaci di fondere realismo e romanzo di genere come nei racconti hardboiled di Ed McBain, George V. Higgins e James Crumley. Nel libro i personaggi che affiancano il protagonista, nel lavoro illegale, sono degni compari dei cani da rapina partoriti – costruiti – dalla penna di scrittori del calibro di Edward Bunker e Elmore Leonard.

L’uomo accanto a me, Serge, è un bordolese di altezza media sui cinquantacinque anni con un aria da sognatore, ma in realtà è freddo come un calcolatore. Roger, al volante della 404 a iniezione, è un lionese sui cinquanta, sovrappeso. A guardarlo sembra sempre assopito, invece ha la rapidità e la pericolosità di un mamba nero africano. Dedé, parigino purosanque, è il “deus ex machina”. A cinquantacinque anni è passato indenne tra le maglie della legge, pur facendo “lavori” da oltre trent’anni. A vederlo sembra il classico funzionario di Stato dal volto anonimo e l’aria incarognita per la frustrazione. E’ la crème de la crème des braqueurs (il meglio del meglio dei rapinatori). Con loro non ci sono mai sorprese.”

Marcello e i suoi amici – complici – hanno qualcosa in più, al contrario dei personaggi creati da Edward Bunker, inseguono quell’orizzonte di fuga che fa la differenza – pone paletti invalicabili – nello stile tra banditi e malavitosi. Aspirano a una diversa maniera di vivere come, continuando con le affinità letterarie, i protagonisti delle sceneggiature scritte da Jim Thompson in Rapina a Mano Armata e Getaway (rispettivamente girati da Stanley Kubrick e Sam Peckinpah). Dove l’attitudine refrattaria dei bravi ragazzi delle batterie, irriducibile a qualsiasi aspetto assunto dall’ordine costituito, si scontra con le forme di vita – sorelle convesse del sistema statuale – riprodotte dalla mala organizzata.

Un libro nero, violento, drammatico, veloce – l’azione si sussegue nella narrazione a un ritmo adrenalinico – scritto con un tono cinematografico che ricorda l’ambiente e gli scenari dei polar di Jean Pierre Melville e Josè Giovanni interpretati da Jean Gabin, Lino Ventura, Alain Delon e Jean Paul Belmondo. Questo romanzo è così noir che, al confronto, André Héléna, Jean-Patrick Manchette e Jean-Claude Izzo sembrano i Bee Gees. Non poteva essere diversamente. Ghiringhelli possiede tutti i requisiti per essere un personaggio letterario di quelli tosti. Basta scorrere la sua biografia. Marcello nei primi anni settanta venne rinviato a giudizio, dal giudice di Torino Caselli, coadiuvato dal suo Pm Bruno Caccia, per settantacinque assalti armati contro banche, gioiellerie, uffici postali, fabbriche, treni e portavalori compiuti in territorio italiano.

Tra le rapine compiute a Torino e raccontate nel romanzo, quella che mi ha colpito maggiormente è quella di via Roma. A culmine di una serie di dure (rapine a mano armata) che coinvolsero tutte le batterie torinesi fu occupato, armi alla mano, il centro cittadino mentre si scassinava pubblicamente la gioielleria Zurletti. Azioni precedentemente discusse in un’assemblea di bravi ragazzi, organizzate e progettate per dare voce a una campagna rivolta ai padroni della città. Alle orecchie della borghesia arrivò un messaggio forte e chiaro: non armatevi. Non sparate sui poveri che per bisogno rubano nei vostri negozi, potreste farvi male.

Siamo in otto diretti verso il centro, a bordo di due macchine, allineati e coperti. Sono calmo, praticamente senza nervi, mentre ci avviciniamo all’obiettivo in via Roma. Arriviamo, ci mettiamo di traverso in mezzo all’incrocio tra via Andrea Doria e via Roma. Scendiamo dalle auto muovendoci come militari. Gli autisti restano al volante. Siamo tutti e sei a terra, indossiamo tute da lavoro e passamontagna neri. Io con in braccio un Bren con doppio caricatore, per un totale di centottanta colpi, controllo il traffico di auto e passanti provenienti da piazza Castello. Due uomini armati di MP 40 e Sten vanno sotto la galleria San Federico dove c’è la gioielleria Zurletti e assumono il controllo dell’Area. Dalla seconda vettura scendono in tre replicando la scena, salvo che l’uomo con il Bren bada al traffico in arrivo dalla stazione di Porta Nuova. Gli altri due uomini si dirigono sotto il colonnato: uno con una grossa mazza e l’altro con una ragguardevole tronchese. Quest’ultimo attacca la serranda della gioielleria sotto la copertura dei mitragliatori, che sorvegliano la gente sotto i portici di via Roma. Il tutto con un perfetto sincronismo.”

Marcello Ghirighelli, nato da qualche parte sulle montagne del Piemonte nell’estate 1941, ma notificato all’anagrafe di Torino il 23 giugno 1942, figlio di un operaio della FIAT iscritto al partito comunista dal 1921, apre il racconto della sua vita illustrando una drammatica e violenta pagina di storia italiana. La giusta vendetta popolare sui fascisti dopo un ventennio di miseria e morte. Il corpo senza vita di una collaborazionista nazista viene descritto con gli occhi di un bambino abituato a vedere la violenza fascista accanirsi contro la sua famiglia e gli abitanti del quartiere. Uccisa dalle donne di Nichelino (prima cintura sud di Torino), dopo averla strappata dalle mani dei partigiani.

Mi guardo attorno smarrito e spaventato. Lo sguardo è attirato dal gruppo di donne che hanno compiuto quello scempio: hanno gli zoccoli e le mani sporche di sangue e osservano lo strazio con espressione sollevata e col sorriso di chi ha ritrovato la propria pace. In mezzo a loro c’è mia mamma.”

La storia narrata nel libro si conclude il 25 aprile 1981 quando l’autore viene scarcerato dopo la sua ultima detenzione da comune. Venti giorni dopo entra nelle Brigate Rosse. Marcello Ghiringhelli dal 1982 è detenuto a fine pena mai per reati inerenti alla sua militanza da brigatista.

La Mia Cattiva Strada di Marcello Ghiringhelli è un volume da mettere a pieno titolo sugli scaffali della propria libreria affianco a L’Istinto di Morte di Jacques Mesrine (prima edizione italiana Nautilus, seconda edizione Le Milieu), il nemico pubblico numero uno nella Francia degli anni sessanta e settanta. Due libri fuorilegge. Autobiografie di Banditi. Storie di uomini in rivolta.

Lucciole

 di Bianca Bonavita

Levati dunque! Fatti migliore, fuggi la tua qualità di impiegato, incomincia a vedere chi sei, invece di calcolare che cosa dovresti diventare.”1

Il primo giorno di latitanza F lo vide alzarsi sulla città in dormiveglia dalle prime terrazze di terra affacciate sulla pianura. Era uscito di casa nel cuore della notte e si era incamminato in direzione delle colline. La città si fece camminare senza accorgersi di come fossero diversi dal solito quei passi di F, di come avesse un altro peso quel loro incedere stranamente risoluto nella notte. Era molto più che un addio. La città era stata l’incubatrice del suo sfacelo, dei suoi tumori, della sua latitanza. La scatola da scarpe in cui aveva cercato di starsene al suo posto, proprio come fanno le scarpe quando se ne stanno in ordine e a coppie dentro le scatole da scarpe, divise da un foglio di carta velina e con i piedi dell’una piantati nella faccia dell’altra e viceversa. Anche se per un difetto di fabbricazione, per il furto di un monco o per chissà quale altro motivo, lui nella scatola si era trovato spaiato come una scarpa solitaria. Ma non fu questo a rendere impossibile lo starsene al suo posto. Fu il suo essere impiegato alla Transalp Logistic a scoperchiare tutto.

E la città, che quella notte attraversava per l’ultima volta, era stata il campo di concentramento in cui aveva appreso la propria prigionia, lo spettro tra le cui vesti aveva cercato di divenire un’evanescenza tra le altre.

Sì, era molto più che un addio.

Per molti anni si era abbandonato al frenetico viavai di quella fiumana di persone in moto perpetuo che all’improvviso, ammantate di esclusività, comparivano dal nulla per farvi ritorno un attimo dopo.

Che cosa si è realmente dentro questa fiumana, dentro questa corrente variopinta di uomini che non conosce fine?2

E in quale regno misterioso, una volta scomparse alla vista, venivano inghiottite tutte quelle persone? Come un esercito di frettolosi bianconigli affaccendate a ignorarsi vicendevolmente e a confermarsi l’un l’altra la capitale importanza, o l’importanza del capitale, delle proprie occupazioni. La più grande illusione di ogni città è che stia realmente accadendo qualcosa. E che questo qualcosa sia indispensabilmente e improrogabilmente reale. Tutto è lì a confermarlo: le luci, il movimento, la fretta, la velocità, i motori, gli sguardi, le espressioni, i gesti, i suoni.

Tuona e rumoreggia il traffico dei commerci, come se mai al mondo fossero esistiti paesaggi né sogni”. 3

Tuonava e rumoreggiava anche quella notte la città, mentre F si librava ormai a pelo sul mare grigio della strada, leggero come una rondine. Fuggevoli presenze incrociavano il suo sguardo per svanire subito nel nulla. Fantasmi.

Un nuovo modo di essere, una nuova forma-di-vita stava per sorgere in lui con il sole.

Niente più occupazioni né identità, né uffici né attività, né funzioni né impieghi. Niente più essere piegati. Ma ciò che l’aspettava non era un semplice non lavorare, un far nulla, un essere nessuno, un lasciarsi morire d’inedia o d’inerzia. Camminando verso le colline F si lasciava alle spalle il regno del nulla e del nessuno per inoltrarsi nei territori inesplorati dell’esilio. Infinite possibilità che nel corso degli anni erano state sigillate una dopo l’altra in blindate cassette di sicurezza ritornavano ora all’aperto facendo echeggiare in lui il suono di mille serrature che si aprivano all’unisono.

Come la ninfa delle cicale. Potenza di rifiutare ogni identità, ogni divisa e ogni separazione. Potenza di scomparire, di rendersi invisibile agli occhi del nemico, di sottrarsi al flusso inarrestabile della movimentazione di cose, persone, terre, parole, informazioni. Potenza di sfuggire al regime della distribuzione, di smascherare l’inganno della libera stabulazione. Nel tempo della visibilità e della tracciabilità occorreva svanire senza lasciare tracce, dettare le condizioni della propria clandestinità. Potenza di arrestarsi e di restare. Di morire anche. Potenza di tacere i dialoghi doppiati della realtà spettacolare. Potenza di non dire il proprio scomparire. Di rifiutare il discorso, che è sempre soltanto uno e un discorso. Scompariamo, aveva letto un giorno su un muro. Per comparire in una latenza immaginaria splendidamente più reale della realtà. Così iniziava la sua latitanza.

Sottrarsi alla civiltà Jacob: non c’è niente di più bello, sai.4

Allo scemare della città le sagome scure degli alberi e delle siepi iniziavano a restituire alla notte quel po’ di mistero che le era rimasto. Anche se la città era ovunque, F lo sapeva. Non terminava con le case, non terminava con le luci, e di certo non bastavano un po’ di foglie e di fili d’erba a fermare il suo passaggio. E nemmeno qualche rovo. Ma inoltrandosi nella luce crepuscolare della luna sotto la volta frondosa di maggio di quella strada di campagna in salita con le narici invase di primavera, F ebbe la sensazione che gli alberi, le siepi, i campi coltivati e le boscaglie vivessero soltanto un’apparente prigionia e che parlassero, o meglio, fossero lì a sussurrare come discreti testimoni, la possibilità di una vita indivisibile dalla sua forma. Quell’addomesticato paesaggio campestre era solo il trucco di una manciata di secoli, sotto la sua patina di civiltà lievitava l’onda inarrestabile del selvatico. Era solo questione di tempo.

Dopo lungo camminare, giunto alla pieve delle lucciole nel crepuscolo del mattino, F si sedette sull’orlo di un calanco ad aspettare il grande fuoco. No, non erano scomparse le lucciole. Ancora tiepido, timido pastello, lo vide sfondare la crosta della terra lievemente, non diverso da una falce di luna, o altrimenti come unghia di Dio. La città lampeggiava ancora le sue intermittenze mentre i suoi galli cantavano il loro canto di gracchianti saracinesche. I Kraus sognavano di svegliarsi in un incubo differente, di lì a poco la realtà li avrebbe di nuovo addormentati.

Gli allievi, i miei compagni, sono dispersi in impieghi d’ ogni sorta. E se io andrò in pezzi e in malora, che cosa si romperà, che cosa si perderà?”5

Le strade, non ancora lave di antiche eruzioni umane, sarebbero presto state un caotico e forsennato viavai di impiegati in procinto di essere occupati dalla propria funzione. Da lassù poteva vedere i suoi colleghi aprire gli occhi su un nuovo giorno di prigionia, poteva vederli entrare nell’ufficio con quello sguardo cupo o quel sorrisino imbarazzato o quell’aria fintamente allegra o quella tetraggine sincera che gli avevano sempre ricordato certe chiacchiere sentite in calce ai funerali.

Era finita. Quella sua vita era finita. La stava uccidendo.

Come il sole uccideva la notte.

Una volta uscito dalla terra come pulcino dall’uovo, andava per un istante a disegnare la madre di tutte le tangenti per poi staccarsi nel suo massimo di rotondità con piccolo balzo dal mappamondo di plastica e iniziare a sollevarsi su tutte le cose con fare sempre più maestoso e più impercettibile moto e più intensa e accecante luce e così facendo ad allontanarsi sempre più nel cielo. Una volta lassù, lo sapeva, tutti l’avrebbero dato per scontato fino al termine della parabola, come se anch’egli non fosse altro che un impiegato occupato a svolgere una funzione, il fattorino del cielo intento a consegnare un altro giorno all’oblio.

1Franz Kafka, Diari vol. 2, Mondadori, Milano 1953, p.163

2Jacob Von Gunten, op.cit., p.43

3Ibidem, p.51

4Ibidem, p.167

5Ibidem, p.168