Sopravvivenza o immortalità

di Mårten Björk*

A cosa stiamo assistendo nelle proteste scaturite a Minneapolis dopo la morte di George Floyd e nelle rivolte della fame a Santiago del Chile? A livello sociologico esse rivelano che i nostri tempi, in questa cosiddetta fase due del regime corona-virus, si basano su uno squilibrio strutturale che la pandemia non può che approfondire. Ricordiamo che l’anno scorso, il 2019, è stato un anno di sollevamenti, scioperi e proteste in tutto il mondo. Infatti, dall’inizio della primavera araba nel 2011 abbiamo visto una crescita annuale delle proteste di circa l’11 per cento. Tuttavia, non viviamo solo in un’epoca di rivolte o in un periodo che i giovani in Spagna nel 2011 hanno definito “senza futuro”, questa sarebbe una descrizione troppo debole della nostra epoca. Viviamo piuttosto in un mondo dove non esiste più un chiaro principio egemonico e in un momento storico nel quale a molti sembra che lo status quo liberale sia minacciato. I nuovi leader populisti, come Trump e Bolsonaro, approfondiscono la via del declino e dell’anarchia, mentre i tentativi della sinistra tradizionale di trovare una nuova strada sono falliti miseramente con Corbyn e Sanders. Il disordine è la nostra nuova normalità.

Se andiamo oltre la sociologia che sta dietro questa nuova normalità, che già vediamo implicare il caos, possiamo caratterizzare questa seconda fase della pandemia come un periodo di riproduzione di questa vita. In altre parole, come un modo per salvaguardare la vita che conosciamo e che può essere descritto come una politicizzazione della lotta per la sopravvivenza. Questa vita è la vita che la gente nel 2019 cercava di affrontare e di destituire vivendo ed esigendo un’altra vita, poiché questa vita – che sempre più si identifica con la vita della civiltà industriale e capitalista – se non si sta muovendo verso la sua fine, è certamente contrassegnata dal declino.

Il mio uso del termine questa vita vuol essere un richiamo al recente libro del celebre filosofo svedese Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom.

Questo libro è la continuazione dell’impegno di Hägglund sviluppato nel suo precedente Radical Atheism per arrivare a una comprensione completamente secolare della vita come qualcosa che è e deve essere esaurita in quello che lui chiama il “tempo della sopravvivenza”. Questo è essenziale, perché la comprensione del tempo come tempo della sopravvivenza è possibile solo in un mondo dove la vita si riduce a una lotta per la sopravvivenza e dove la morte, e ancor più l’estinzione, diventano delle reali possibilità. Sappiamo che la nozione di vita come qualcosa che deve lottare per la propria sopravvivenza non è una concezione neutrale di ciò che implica essere un processo biologico. È una politicizzazione della concezione darwiniana dell’evoluzione e, ancor più, un’identificazione della vita con un bene scarso che deve essere difeso.

Alcuni sostengono che la comprensione della vita come qualcosa che deve lottare e lavorare ancora di più per la sua sopravvivenza sia resa possibile dal modo di produzione capitalistico. Adorno è arrivato a sostenere in Jargon der Eigentlichkeit [Il gergo dell’autenticità] che la delegittimazione dell’immortalità – iniziata con Heidegger e, secondo Hägglund, portata a termine da Derrida – è un chiaro segno della vittoria del pensiero borghese. (E sembra logico interpretare il progetto di Hägglund come una rinascita della Endlichkeitsmetaphysik [metafisica della finitezza] di Heidegger in abiti marxisti). Altri descrivono la riduzione della vita alla sopravvivenza come una caduta in ciò che falsamente si pensa debba caratterizzare l’esistenza e la civiltà umana. Da questa prospettiva, c’è un declino, una decadenza, un errore, poiché possiamo sperimentare che la vita non è ciò che dovrebbe o potrebbe essere. Ma voglio essere chiaro: la riduzione della vita alla sopravvivenza non è un processo illusorio. Non è un discorso semplificatorio, è un processo reale, in un certo senso è un fatto. Tuttavia, i fatti, anche quelli biologici, possono essere affrontati e cambiati. Così, se Hägglund, da vero erede di Derrida, fa tutto il possibile per trasformare il marxismo in un meccanismo per la difesa di una vita finita – una ripetizione del Weltanschauungsmaterialismus [visone del mondo materialista] della Seconda Internazionale in un mondo in cui il movimento operaio è morto – altre nozioni sia del tempo che della vita possono essere più produttive per coloro che mettono in discussione la riduzione dell’esistenza a una lotta per la sopravvivenza.

Oggi, in quest’epoca che alcuni hanno definito quella di una una nuova pestilenza, la nozione di vita come sopravvivenza sembra realizzarsi in modo violento. Cosa sarebbero le proteste a Minneapolis se non una lotta contro la morte e l’uccisione di vite innocenti e quindi una difesa di questa vita? Siamo certi che le proteste e il movimento delle cucine comunitarie in Cile contro le conseguenze della pandemia per i poveri, cioè contro la fame, non siano altro che il prendersi cura di una vita finita?

Stiamo forse assistendo a un prendersi cura generalizzato di questa vita e quindi della vita normale, la quale non può vivere senza un salario, senza soldi, senza quella stessa civiltà industriale che secondo alcuni biologi ed epidemiologi rende possibili malattie zoonotiche come il Covid-19? No. Le proteste e le reti di mutuo soccorso che stiamo vedendo formarsi non sono in alcun senso semplici difese di questa vita.

Sono l’espressione del bisogno di una nuova forma di vita che vorremmo chiamare vita eterna o quanto meno una vita al di là della vita, poiché va oltre la riproduzione di un ordine che sempre più sta riducendo l’esistenza umana alla sopravvivenza della vita presente, della vita qui e ora. In altre parole, queste lotte stanno cercando di riconfigurare l’unidimensionalità del tempo in un’altra forma di temporalità.

In teologia, la speranza di un’altra forma di vita è spesso chiamata vita eterna o immortalità. Ma per Hägglund questo desiderio di immortalità dell’essere mortale e temporale, che tutti noi siamo, è del tutto privo di senso. È, a suo avviso, un desiderio di morte: “Se essere vivi è essere mortali, ne consegue che non essere mortali – essere immortali – significa essere morti. Se uno non può morire, è morto. Quindi… Dio è la morte[1]. L’immortalità infatti per Hägglund è nient’altro che il desiderio di uscire dal tempo che ci rende mortali. Per cui, continua, la vita deve essere mortale, mentre l’immortalità è atemporale. Quindi, insiste: “Essere vivi è necessariamente avere un’auto-relazione e ogni auto-relazione consiste nell’attività di auto-manutenzione. Le entità non viventi non hanno alcuna forma di auto-relazione perché non fanno nulla per mantenere la propria esistenza”[2].  Ma nelle religioni abramitiche il desiderio di immortalità tradizionalmente non viene inteso come desiderio di un’esistenza atemporale. Al contrario, è esplicitamente un desiderio di vita che non ha bisogno di lottare per la sua sopravvivenza e quindi non ha bisogno di assicurare il suo mantenimento. Nella Città di Dio Agostino descrive ad esempio la dimora celeste come uno stato in cui il tempo è trasformato, ma non è in alcun modo abolito. La vita del risorto è temporale, ma le sue membra e i suoi organi non sono più governati da un uso necessario, usus necessitatis, poiché il corpo umano ha subìto una forma di rivoluzione biologica attraverso la rimodulazione del continuum spazio-temporale che la risurrezione implica necessariamente. Il corpo stesso è ormai al di là di ogni necessità di riproduzione e di lavoro, poiché il tempo non è più un tempo di sopravvivenza. Il tempo non è più il campo di assassinio economico di quella che Hägglund, con Deridda, chiama différance, ma un’abbondanza sabbatica che muta questa vita al punto che non ha più bisogno di lottare per la sua esistenza. La vita è andata oltre la lotta per la sopravvivenza e la riduzione dell’esistenza al lavoro, ma non oltre il tempo e lo spazio.

Il problema con la prospettiva di Hägglund è che confonde il Sein, quello che è, con il Sollen, quello che dovrebbe essere, e su questo possiamo seguire Hermann Cohen che in Ethik des reinen Willens ha scritto che differenziando il Sein dal Sollen, il progetto critico di Kant converge con la ricca tradizione del platonismo: “In questo slogan, Kant è d’accordo con Platone. È la via dell’idealismo che si libera dalla schiavitù della natura e dalla tirannia dell’esperienza” [3]. Nel suo classico Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, Cohen usa la preghiera per descrivere un tale stato, liberato dalla schiavitù della natura. Nel pregare ci rifiutiamo di essere “inghiottiti dal presente soffocante” coltivando “la capacità di anticipare il futuro e di renderlo effettivo. Questo potere di anticipazione è, in generale, il potere della coscienza del tempo”[4]. Qui Hägglund interverrebbe a sostenere che allora la preghiera non può che essere un desiderio di sopravvivenza e di cura della vita mortale, poiché è un’anticipazione del cambiamento di vita nel tempo. Ma se Hägglund avesse ragione quando dice che “qualunque sia il valore che potrebbe essere posto, si deve affermare il tempo della sopravvivenza, poiché senza il tempo della sopravvivenza il valore non potrebbe mai vivere ed essere posto in primo luogo come valore “, la logica conseguenza sarebbe il sostenere che il tempo può essere solo il tempo omogeno della sopravvivenza[5].

Idee come queste hanno fatto sì che il filosofo argentino Fabián Ludueña Romandini abbia sostenuto che “l’ateismo radicale è il cristianesimo più adatto e completo che si possa concepire, cioè quello che si è completamente decostruito per adattarsi alla nostra epoca”[6]. Tuttavia sembra impossibile definire l’ateismo di Hägglund come radicale. L’ateismo di Hägglund è un ateismo riparatore; una fede laica che cerca di difendere la vita così com’è; un ateismo del laissezfaire che vuole mantenere la différance, poiché è solo nel tempo che qualcosa può diventare valutabile e la vita non può che essere autosufficiente in un mondo in cui il tempo rende qualsiasi cosa scarsa.

Per contro, l’immortalità implica una visione della vita come qualcosa di abbondante. Certo, questa mitica visione della vita come abbondante invece che scarsa, può sembrare priva di senso in un mondo dove tutto ciò che vive è destinato a morire. Perché dovrebbe importare a qualcuno di queste favole? Una ragione importante è che non si dovrebbe limitare la speranza e il desiderio ai confini della vita attuale. Perché non si dovrebbe desiderare qualcosa di diverso da ciò che siamo oggi e in questa vita? Perché dovremmo lasciare che sia una natura segnata dalla morte a dettare le nostre speranze, le nostre preghiere e le nostre convinzioni? Un’altra ragione è che la speranza dell’immortalità può correggere la nostra visione della vita e farci capire che la vita eterna non è una speranza di sopravvivenza, ma la strana scommessa della possibilità di una giustizia e di una cura per i morti – chiaramente configurata nell’antica idea della resurrezione – che ovviamente può assumere forme sia laiche che religiose. La nozione di immortalità non designa una speranza di sopravvivenza, ma piuttosto una scommessa speculativa sul fatto che la vita può evolvere oltre i suoi confini attuali. L’immortalità implica che la vita non è mai identica a sé, ma una forma di disconnessione che trascende il suo essere e la sua fatticità puntando estaticamente oltre la vita stessa, dando così ai vivi la speranza nella redenzione dei morti. La visione della vita come sopravvivenza non può quindi comprendere cosa sia l’immortalità – cioè la speranza non in una semplice esistenza dopo la morte ma nella resurrezione dei morti.

Una tale speranza può certamente essere secolarizzata, ma, come ho già detto, non in quanto sopravvivenza e possiamo ritrovare quella che i teologi chiamerebbero una “parabola laica” dell’immortalità nei segni e ancor più nei sospiri del mondo agonizzante di oggi. Dobbiamo infatti ricordare che i segni secolari dell’immortalità possono essere primariamente interpretati attraverso la soteriologia della morte e della mortalità. È la finitudine della vita che rende legittima l’immortalità come una scommessa su ciò che potrebbe essere. Ma non necessariamente come speranza in un’esistenza atemporale, bensì come speranza di trasformazione del tempo e quindi della resurrezione dei morti. Come ha sostenuto Hans Kelsen insieme a molti altri, l’immortalità non è mai semplicemente un’affermazione metafisica sull’aldilà, ma ancor più una questione di come si dovrebbe vivere qui e ora. È una questione profondamente giuridica, etica e politica.

Da questa prospettiva, si può dire che ciò a cui assistiamo nelle proteste di tutto il mondo è un tentativo di liberare la vita dal suo fragile presente, in altre parole dalla sua riduzione alla sopravvivenza. Questo non può che essere un processo contraddittorio, poiché deve confrontarsi con la fragilità della nostra vita. Tuttavia, questo confronto può implicare la nascita di una comprensione della vita come qualcosa di diverso dalla sopravvivenza. Invece di cercare di riprodurre questa vita potremmo forse guardare ai segni che indicano un’altra forma di vita, e la scienza che classicamente si occupa di comprendere i segni dei tempi è la teologia. La teologia – che un filosofo profondamente antiteologico come Gilles Deleuze ha giustamente definito una “scienza di entità inesistenti” – può ricordarci che la vita non necessita di essere ciò che è oggi. Ciò che è non deve essere l’unica cosa reale, e ciò che può essere pensato non ha bisogno di essere governato dall’esistente, poiché l’essere e il pensiero superano l’esistente.

Il potere dell’immaginazione può disobbedire a quelle che forse falsamente affermiamo essere le leggi della natura, e rifiutarsi così di seguire la logica dell’irreversibilità del tempo, poiché il pensiero stesso ci dà la possibilità di cogliere il non-esistente. Il pensiero può andare oltre l’identificazione antropomorfa dell’essere con i confini e i parametri della finitezza, anche umana, della vita. Una filosofia che sia fedele solo a questa vita legittima l’esistente e tradisce la radicalità di quel pensiero selvaggio che si ostina a sperare contro la morte rifiutando di eternare l’attuale struttura della vita biologica. Le proteste che vediamo in tutto il pianeta possono essere i segni che mostrano come sia la normalità di questa vita ad essere finita e che la metafisica della modernità è entrata in una profonda crisi cercando di limitare la vita a ciò che è adesso, identificando l’essere esclusivamente con ciò che ha una fragile esistenza temporale e spaziale.

Frammenti di umanità sembrano desiderare un’altra forma di esistenza, diversa da quella che è. Sembrano desiderare una vita che non sia semplicemente sopravvivenza. Un tale anelito non sconfiggerebbe la morte, ma potrebbe implicare la scoperta della mortalità dell’animale umano come un abisso, una forma di oscurità del pensiero che non delegittima la speranza o la fede nell’immortalità, ma piuttosto la rende possibile, poiché ogni finitudine implica un limite e ogni limite implica la speranza che possa essere attraversato. E quale metafisica sarebbe meglio per un mondo in cui l’umano si trova ad affrontare il dilemma dell’estinzione, e in cui la morte sta diventando un problema politico, se non quella che cerca di agire contro un ordine in cui il tempo può essere inteso solo come qualcosa che ci spinge a lottare per la sopravvivenza? Forse una tale metafisica dell’abisso potrebbe diventare autorevole in questo tempo che si pone oltre l’egemonia, nel quale ogni limite del pensiero può rivelarsi una soglia che può essere superata, piuttosto che un principio stabile che cerca di addomesticare e sorvegliare l’intento e il fine del pensiero.

[1] Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford University Press, 2008).8.

[2] Martin Hägglund, This Life, 182.

[3] Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (Berlin: Bruno Cassirer), 13.

[4] Hermann Cohen, Religion of Reason: Out of the Sources of Judaism, trans. by Simin Kaplan (Atlanta: Scholars Press, 1995), 375.

[5] Martin Hägglund, Radical Atheism, 164.

[6] Fabián Ludueña Romandini, La Comunidad de los Espectros 1. Antroptecnica (Buenos Aires: Mino y Davila, 2010), 178.

*Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese. L’interesse per una politica dell’immortalità è al centro della sua tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).

L’archetipo del monaco

Da “Beata semplicità. La sfida di scoprirsi monaco” (Cittadella editrice 2007)

di Raimon Panikkar

Prologo:

La vocazione monastica: il monaco è un archetipo universale.

Οσ πoρευεται απλως πoρευεται πεποιδως

Qui ambulat simpliciter ambulat confidenter

Colui che cammina con semplicità cammina sicuro

 (Prv 10,9)

Il tema che mi è stato assegnato è «il monaco come archetipo universale». La frase è ambigua, come si vedrà subito. Ma la sua ambiguità è rivelatrice. Qui io ho delle esitazioni: sento di stare per rompere qualcosa invece di costruirlo. È doloroso fare a pezzi ciò che si vede come intero: eppure per parlare, per spiegare, per svolgere, per distendere nel tempo e nello spazio, occorre dividere le cose. Come il corpo di Parajapati smembrato nell’atto della creazione, sembra che questa visione semplice e ineffabile, che per me è il simbolo del monaco, possa essere comunicata solo in frammenti.

Devo iniziare a prendere un martello per distruggere «l’archetipo universale del monaco», proprio come un bambino che rompe i suoi amati balocchi per vederne il contenuto. E dentro si scoprirà forse soltanto il vuoto…

La mia presentazione avrà un prologo e tre parti diseguali. Il Prologo è un’indicazione sul metodo. La prima parte tratterà la comprensione centrale della dimensione monastica in quanto archetipo umano. La seconda parte tenterà di dare una definizione della vocazione monastica contemporanea in 9 capitoli che sviluppano un principio generale. La terza parte rappresenterà la sintesi dell’argomento che prende la forma di riflessioni generali su questo inesauribile argomento.

Fin dalla prima giovinezza mi sono visto come monaco, ma senza monastero, o per lo meno senza muri, se non quelli di tutto il pianeta – e anche questi mi pareva che dovessero essere trascesi, probabilmente per mezzo dell’immanenza – senza un abito, o almeno senza abiti diversi da quelli indossati dalla famiglia umana. Anzi, questi stessi abiti dovevano essere smessi, perché tutti gli abiti, facendo parte di una cultura, sono rivelazioni solamente parziali di ciò che essi nascondono: la pura nudità della trasparenza totale, visibile solo all’occhio innocente dei puri di cuore.

Raimon Panikkar

Mi sento perplesso riguardo al modo di procedere. Forse il metodo migliore sarebbe stato quello di prendere alcune figure seminali come Buddha, Antonio, Milarepa, Shankara; forse anche più moderni come Bruno, Dogen, Ramana Maharshi, e trarre da essi l’archetipo del monaco. Un modo di procedere relativamente più facile, e certamente più interessante, specialmente per coloro che sono in certo qual modo familiari con questi giganti della spiritualità monastica. Avremmo avuto allora dei testimoni di una qualità della vita e di una maturità umana che ci sarebbero serviti come fiaccole per il nostro incerto pellegrinaggio. Dai loro esempi saremmo potuti arrivare all’archetipo monastico.

Ho seguito un metodo diverso per due motivi. Primo, i monaci conoscono già molti di questi modelli; secondo, presentare il monachesimo nel suo aspetto migliore non sarebbe un contributo sufficiente a fronteggiare il cambiamento che sta emergendo oggi. Una simile presentazione ci avrebbe reso tutti orgogliosi e fieri di simili predecessori, ma avrebbe forse velato ai nostri occhi quella che io considero la sfida del nostro tempo. Ci avrebbe allineati alla mentalità del try harder (prova con più determinazione) che consisterebbe nell’imitare i loro risultati, ma ci avrebbe distratti dal considerare che forse il momento attuale esige da noi una nuova metanoia, una nuova conversio, un radicale cambiamento di mentalità o conversione, invece di una rinnovata imitatio, una imitazione modernizzata.

A un uditorio non monastico direi che questa presentazione parla al monaco che è dentro ognuno di noi e non intende soppiantare o correggere la fiorente letteratura sul monachesimo. Vorrebbe invece ispirare il lettore a scavare entro le sorgenti di questa ricca tradizione umana. Le due ragioni sono collegate. Non sono tanto rivolto a raccontare la storia del passato, o anche ad addentrarmi nel futuro storico, quanto a sondare il presente transtorico per noi qui e ora. In altri termini, poiché sono esistenzialmente interessato alla nostra vita quotidiana e alla situazione attuale, usando l’ambiguità della frase «archetipo monastico» mi dedicherò non a descrivere il monaco come archetipo, cioè il monaco come paradigma della vita umana, ma ad esplorare l’archetipo del monaco, vale a dire la dimensione monastica come un possibile archetipo umano. In effetti, la frase «archetipo monastico» può voler dire che c’è un archetipo monastico del quale il monaco è l’esempio, o del quale il monaco è la manifestazione.

La distinzione è importante e sottile. Il monaco come archetipo potrebbe significare che esiste un ideale di monaco e che i monaci hanno incarnato questo ideale a vari livelli. Il mostrarlo potrebbe essere la via migliore per una renovatio, un rinnovamento della purezza originaria del monaco. È, questo, un interesse legittimo e urgente, ma, in un certo qual senso, congela la creatività umana in quanto ci vincola a una essenza immutabile e quasi platonica del monaco ideale. Archetipo qui vuol dire modello, una forma prototipica (morphè) la quale lascia spazio solo per spiegazioni e chiarificazioni. Non ci rimane altro da fare che impegnarci ad essere monaci buoni e perfino migliori. Parlare dell’archetipo del monaco, invece, significa asserire che c’è un archetipo umano che il monaco elabora con maggiore o minore successo. I monaci tradizionali possono avere interpretato a modo loro «qualcosa» che anche noi possiamo essere chiamati a realizzare, ma in un modo differente che esprime la crescita e la novità dell’humanum. Archetipo qui vuole indicare un prodotto di forze e fattori diversi, consci e inconsci, individuali e collettivi, che prendono forma entro una particolare configurazione umana. In un certo senso, ci offre mano libera per addentrarci ad esplorare il dinamismo stesso dei molteplici fattori che plasmano la vita umana. Siccome «archetipo» qui non vuol indicare un modello, ma piuttosto il prodotto della vita umana stessa, risulta mutevole e dinamico.

Ma la distinzione è anche sottile, perché non permette nessuna separazione. Possiamo non avere altro accesso all’archetipo se non quello di studiare o di venire a conoscere il monaco  come archetipo. Non possiamo creare dal nulla, nemmeno possiamo improvvisare un archetipo secondo le nostre fantasia. È l’esperienza degli antichi cristallizzata nella tradizione e la reinterpretazione di quella stessa tradizione che ci darà le ali per percorrere a volo un itinerario umano che ci consentirà di non disintegrarci a mezz’aria perché le nostre ali erano artificiali. Ecco un corollario interessante di questa distinzione senza separazione: considerare il monaco come archetipo, cioè come un modello, ci aiuta a ritornare alle sorgenti e ad esplorare gli inizi del monachesimo.

Dobbiamo mantenerci in contatto con la tradizione. D’altro canto, studiare l’archetipo del monaco e l’accumulo della esperienza umana che ancora continua, ci porta a osservare i segni dei nostri tempi e a orientarci verso il futuro. Dobbiamo decifrare l’enigma della modernità. Dico enigma, perché dovremo distinguere fra la moda passeggera e superficiale e il contributo reale che arricchisce e continua il patrimonio della tradizione.

Questo significa che, a dispetto del nostro sottolineare le differenze fra tradizione e modernità, come faremo per ragioni euristiche, non dovremmo perdere di vita la loro continuità. In effetti, i nuovi monaci sono proprio quelli che contribuiscono alla cristallizzazione dell’archetipo che io mi sforzerò di delineare.

L’argomento è così enorme e la letteratura in merito così ampia che io posso rendergli giustizia solo minutamente, anche se mi limito alla quintessenza della dimensione monastica. E tenterò di farlo solamente da una prospettiva antropologica. Questo non solo implica un limite – altrimenti, si può dire quasi tutto dei monaci e degli archetipi – ma anche una direzione particolare: un metodo che non tiene conto solo dei lineamenti sociologici comuni, delle somiglianze dottrinali, o dei comuni denominatori religiosi, ma anche di quegli aspetti dell’essere umano che sono più profondamente radicati nella sua natura. Lo faremo, ripeto, senza ignorare l’ideale monastico tradizionale e senza spiegare semplicemente le cose del passato.

Allora, per essere espliciti: è il monaco un archetipo universale, vale a dire un modello universale per la vita umana? No. Il monaco è solo un modo di realizzare un archetipo universale. Eppure è entro e attraverso questa via (monastica) che noi possiamo accedere all’archetipo universale del quale il monaco è una manifestazione. Questo ci permette di parlare dell’archetipo universale del monaco, a condizione di non bloccare il dinamismo interno della dimensione monastica e consente anche di parlare del nuovo monaco.

Il metodo per questa iniziativa è piuttosto speciale. Richiede i metodi fenomenologici, socio-morfologici e storici, semplicemente per spiegare le manifestazioni del monachesimo, ma deve andare un po’ più oltre.

E per far questo dobbiamo ricorrere a un tipo di approccio filosofico e di introspezione personale. Ritengo che il primo punto sia sufficientemente familiare, perciò mi concentrerò sul secondo.

Dovremo tenere conto non solo del passato come lo conosciamo, ma anche del presente come lo comprendiamo, e del nostro modo di intendere la vita.

Una semplice riflessione può procurarci l’atteggiamento richiesto. Qualsiasi cosa la dimensione monastica possa essere – e ci sono ventine di definizioni e di descrizioni – sembra avere evidenziato una polarità sintomatica. Da una parte è qualcosa di speciale, difficile, talora perfino strano, con sfumature di non conformismo culturale e sociale; dall’altra, è qualcosa di tanto umano che, in ultima analisi, viene invocato come la vocazione ultima di ogni uomo, quello che ognuno dovrebbe essere chiamato ad essere in un modo o nell’altro, prima o poi. Una coscienza illuminata di questa polarità ci metterà, mi auguro, sulla strada giusta nella nostra ricerca.

 

Al romanzo preferisco il manzo. Con Dori, non solo oggi

 

di Massimiliano Cappello

Sabato 20 giugno 2020 a Feltre compagne e compagni da ogni dove hanno salutato Dori Zanon, compagno di mezzo secolo di lotte. «Più che un’area, un sottoscala», diceva del PostaZ, l’ultimo degli spazi creati e attraversati insieme a lui dopo Cayenna, Hangarzone e Désir. Allo stesso modo, si può dire «più che un funerale, una zingarata»: un’intensità di cui – nonostante i footage e i memorabilia raccolti – molto sarà lasciato all’inenarrabile.

Di seguito, l’intervento di apertura della giornata.

 

 

 

Parafrasi

Più che la speranza

O la chiarezza l’ira

più che l’ira un gesto

Quanto si tace bene quando parlano le strade

sopra le frigna dei giornali

Aride vestali dei fascio-liberali

Nuove e indicibili nuove

E indicibili strillano gli strilloni

Ma tu che lo sai non si finisce

Di impararle che bisogna imparare

a dimenticarle

Tu lingua ignota tu mistero del presente

cuore di pietra e di vetro

Ciao

***

Gli Stati Uniti in fiamme. Il mondo in fiamme. E noi qui. A Dori non andrebbe niente bene. Scissioni, disastri, accuse, «io non vengo», «avete sbagliato tutto». Pensate se avessimo dovuto organizzarla con Dori, questa storia. Ve lo immaginate? Una tragedia peggio di questa. Chiaro che sì, Dori: anche stavolta abbiamo sbagliato tutto. Ma oggi è un giorno particolare, e come bruciano gli States brucio anche io, di due diverse fiamme. Una cosa del genere: ho le mie buone ragioni per versare una lacrima — le ho già piante tutte — e anche per tirare una testata a Dori Zanon. Insieme. Contemporaneamente.

Perché con Dori non ci sono mezze misure — o lo ami o lo odi, anzi: non puoi amarlo senza rabbia e non puoi odiarlo senza affetto. Allora meglio potremmo dire che l’unica mezza misura è di accettare di provare entrambe (per conflittuale per insopportabile che sia). E ancora di più, a sentire quella voce — che negli anni si era increspata di armoniche fino a impazzire tra il raglio e il canto e senza particolare bisogno di pronunciarle, le parole, o finirli, i discorsi, per farsi capire — diventa insopportabile il suo invito ad abitare la contraddizione, ad attraversarla. Perché con il suo semplice starti accanto o di fronte o contro, con questa lacrima e questa testata in corpo, ti costringe anche oggi a dargli ragione.

Maledetto Dori Zanon! Che ovunque è andato, qualsiasi cosa ha fatto, si è trascinato dietro amori-lotte-scazzi-gioie-rabbia — ma soprattutto: tante versioni dei fatti quanti sono gli sguardi che l’hanno toccato. Anche le storie collettive si fanno private quando c’è Dori di mezzo. Maestro in questo della discontinuità e del contrasto, ma anche testimonianza di quella sempre più rara e direi ormai magica (che non vuol dire sempre piacevole coerente o riposante) capacità di guardarti con quel curioso strabismo per cui ti chiamava fratello ed estraneo, singolarità irripetibile e parte di un ambiente. Un nomade vero.

È difficile dire quando è storia e quando è memoria. Ma qui, per il semplice fatto di trovarci insieme, a dare un luogo alla negazione e alla morte come parte di una comunità umana che si immagina compiuta, che si sogna diversa — ma di una diversità quanto mai aperta e uguale — e stiamo in effetti già facendo entrambe.

Perché il nostro di Dori non è un semplice ricordo — non è un esempio e non è un appiattimento che farebbe torto a un personaggio splendidamente contraddittorio e che ha portato direi allo stato dell’arte la rottura, e che anzi proprio nel suo frammentarsi mille e mille volte a seconda di chi guarda, e che ci indica ora come si possa vivere altrimenti; come ciò che lui chiamava singolarità sia proprio questo.

Il nostro di Dori non è un semplice ricordo come quella di Dori non è una semplice vita. La sua oggi è una memoria, perché grazie a lui, e per tramite della sua esperienza, sappiamo qualcosa in più su questo noi senza nome, senza forma ma qui. Ed è dunque anche una storia — perché grazie a ciò che ha significato per questo noi esteso al massimo possibile, e ciò che con questo noi ha fatto, mezzo secolo di lotte è entrato in risonanza, entro una costellazione misteriosa fatta di movimenti e situazioni. Mezzo secolo di “sogno di una cosa” o “sostanza di cose sperate”.

È in fondo solo questa, forse, l’unica traccia di una continuità storica. Ma ogni volta che si incontra un compagno così, si ha l’illusione di poterla ricostruire.

Dal 1968 — quando a 15 anni scopre che il mondo è in fiamme, mentre nell’agordino ancora le sue prime fidanzatine non possono baciarlo alla fermata dell’autobus — agli anni bolognesi dell’Università, da cui riporta a casa una lezione e un destino. A quel Parco della Rimembranza di Feltre, dove nei primi anni ’80, «uscendo il cane», quasi come in una sceneggiatura di Neil Simon, nessuno poteva immaginare che si stesse per aprire un lungo nuovo capitolo della storia rivoluzionaria feltrina.

Non vi parlerò di Demetrio, Camouflage, Cayenna, Hangarzone, Crash, eccetera. Di queste cose molto si è detto, e in qualche modo già fanno parte di una storia. Forse è la stessa nostra storia, forse la contiene, forse è già un’altra. La potrete ascoltare da chi l’ha vissuta con lui, o anche senza di lui, o nonostante lui — ma sempre anche grazie a lui.

Non bisogna dimenticare gli «ultimi» anni (quanto fa strano dirlo? Dori, ci sembrava di stare sempre nel presente se non nel futuro): e in particolare il Désir e il PostaZ, luoghi antologici più che mitologici di quella cosa chiamata con molti nomi — «controcultura», «antagonismo», fate voi — ma che sostanzialmente ha incubato la vitalità i legami e gli immaginari dei tante e tanti altri giovani compagni che lo hanno incrociato, facendosi segnare nel bene e nel male in maniera indelebile. E dei quali faccio parte.

Fino a qui, tutto bene. Fino a qui, tutto bene.

Fino a qui, tutto bene.

Il problema non è la caduta ma l’atterraggio.

(La Haine, 1995)

Quante volte te l’ha sentito citare questo passaggio, e quante volte l’ha usato chi fra di noi fa parte dei più vecchi tra i tuoi tanti giovani compagni.

Non ci giriamo tanto attorno. In questa frase sta tutto il nostro fallimento in questo momento. La caduta è andata malissimo e l’atterraggio peggio.

Negli ultimi giorni le nostre conversazioni (telefoniche per lo più) si erano fatte rade, piene di vuoti e di esitazioni. Ma non da parte tua, che forse mai come prima ti sforzavi con enorme fatica di terminare ogni frase, di non lasciare più nulla al brulichio di quella lingua che sempre inventavi e che era insorgenza viva di versi suoni sospensioni allusioni ammiccamenti.

A ripensarci ora tante cose affiorano. Forse sentivamo tutti come richiudersi davanti agli occhi un orizzonte. Ma quell’orizzonte non era solo vitale, ma esistenziale e radicalmente politico. Poco tempo prima parlavi di chiusura definitiva di uno spiraglio e di un’epoca. Consigliavi di prepararci ad anni duri, faticosi. Forse lo sapevi che non ci avresti accompagnato. Ma quelle tue parole ora valgono molto, ma molto di più di un semplice segnale, molto più di un mondo singolare che comincia a richiudersi tragicamente su se stesso.

La caduta è andata malissimo e l’atterraggio peggio, ma abbiamo rimediato come abbiamo potuto. Chi ha vissuto la frenesia di questi ultimi giorni non dimenticherà mai la profondità di quell’abisso, ma nemmeno l’intensità di quella presenza. A chi non ha potuto esserci, diciamo invece: rivendicatevela comunque, siate fieri di aver avuto a che fare con Dori anche solo per mandarvi a fare in culo. Come noi siamo orgogliosi di aver condiviso con lui questo tratto di strada. Perché anche questo è rivoluzionario: dare un senso e un luogo alla negazione, al male e alla morte come parte di una comunità umana compiuta, aperta, uguale. Nella nostra memoria, mai come nelle ultime ore tutta questa bellezza e questa forza si sono materializzate. E di questo non ce ne scorderemo.

Ma non ci scorderemo nemmeno che sei stato un mese in ospedale, da solo per la maggior parte del tempo, sottoposto ad esami invasivi, testimone dentro quelle mura di una situazione fuori controllo, tra il drammatico e il tragico. Non ci scorderemo quanta tenacia hai dimostrato nel pretendere l’attenzione di cui avevi bisogno. Quell’attenzione che, scrivevi inaugurando la tua idea di PostaZ nel maggio del 2016, contrapponevi alla gestione di ogni governance.

Fino alla fine forte, fino alla fine autonomo.

Per quanto riguarda noi: abbiamo fatto abbastanza? Potevamo fare di più? Sicuramente dovremo ripartire anche da qui. E chi ha voglia lo approfondisca con noi questo ragionamento: costruire un mondo nuovo, radicalmente altro da questo, significa anche agire nella quotidianità, trovare i modi di essere meno soli, di essere uniti e forti contro sfruttamento, nocività, mancanza di cura, lavoro, frontiere e barriere.

In due parole: Quotidianità, singolarità. Il tuo, ormai nostro mantra.

Ogni volta che si incontra un compagno così, si ha l’illusione di poterla ricostruire, questa storia e questa continuità. E altri addirittura ci provano, a ricostruirla, quasi in laboratorio. Mentre lui ogni giorno, per il solo fatto di esserci e col suo fare, contribuiva a testimoniarla proprio mentre la negava, a farla baluginare proprio mentre guizzava via. Perché se è vero che Dori è stato un astro che ha incrociato mille costellazioni, se è vero che ne ha messe altrettante in risonanza, è anche vero che l’ha fatto sempre per cercarci quanto di vita e di amore e di gioia se ne poteva cavare fuori. Singolarità senza speranza né rimpianti, senza nostalgie o sentimenti di appartenenza.

Perché la volontà e l’amore verso il sempre non deperiscano nella nostalgia di quel sempre, ma siano sempre volontà e amore.

(Franco Fortini, Questioni di frontiera)

Dori sempre capace di andare incontro alle situazioni mano a mano che nascevano, e di lasciarsele alle spalle a volte anche tragicamente, drammaticamente, mano a mano che finivano — contribuendo anzi, spesso e volentieri, ad accelerarne la fine…

Dori senza mai paura di scazzare anche malissimo. Di ritrovarsi solo. Di dover ricostruire daccapo situazioni-affinità-lotte-compagni. Tutto questo per cinque fottuti decenni, senza sosta o quasi.

Un senso antinostalgico dell’avanguardia pressoché innato, non trovate?

Quanto a me. Dori, che mi hai insegnato che «al romanzo preferivi il manzo» — e non c’è niente da ridere, perché vuol dire addentare la carne delle cose senza consumarsi nell’ansia di dare loro una forma — Dori profeta dell’informale, che «L’angolazione che preferisco è il gruppo di affinità come produzione di soggettività». Scriverò altro, dicevi, ma ho sempre saputo che la tua era una storia tutta orale, sfuggente, libertaria, non intrappolabile;

Dori, che mi hai insegnato che in questi tempi tutto sommato grigi o grigetti — e dove insomma essere ottimisti, diciamocelo, è un po’ da fessi — non importa chi sei o da dove tu venga: puoi fare anche tu un’esperienza diversa della vita.

E infine. Dori, che non ti ho mai fatto la radio; che ti ho illuso mille volte; che non ti ho mai portato a Parigi a ballare sulle fisarmoniche di Oreste Scalzone; che non ti ho mai presentato altri invisibili compagni, la restante parte di quei contrabbandieri franco-italiani che eri così curioso di conoscere — forse perché sentivi covare dentro il tempo di farla finita anche con questo estremo inganno, la tua generazione, la tua ragione d’essere, le cime che ti legavano a quel varo e a quel viaggio nella pratica e nel pensiero libertario. Di sfanculare, insomma, anche questo per fare altro ancora — come si sperperano le ricchezze di un forziere da rinnegare infinitamente e infinitamente rivendicare.

Dori, che ti ho sempre tenuto sospeso tra l’aspettativa e la delusione… L’unico modo di non deluderti davvero, lo so, era non smettere mai di farlo. Dare sempre alla tua energia mai paga di scazzi qualcosa da addentare — alla tua fame di vita sempre altro da sognare.

È questo forse il fine — e anche la fine — di quella cosa che ci hai insegnato a chiamare comunismo.

La regola dell’estraniamento

di Marcello Tarì

 

 

Una tecnica spirituale

 

 

I temi che la regola monastica assegnava ai frati per la meditazione avevano il compito di renderli estranei al mondo e alle sue faccende. Le riflessioni che veniamo svolgendo qui sono scaturite da un’analoga determinazione (…).

                                                    Walter Benjamin, decima tesi sul concetto di storia.

Le Tesi di Walter Benjamin, come sappiamo, sono non solo il suo ultimo scritto ma quello in cui converge e si sintetizza l’intero suo percorso di pensiero e di vita. Difatti non era questa la prima volta che inseriva nelle sue riflessioni un rimando alla forma di vita monastica. Un primo accenno vi è già in uno dei suoi primi scritti, il saggio di ispirazione tolstoiana La vita degli studenti, dove Benjamin cerca di pensare la difficoltà, che è di sempre, nel costruire una vita comunitaria ricca in spiritualità. Benjamin pensa a questa comunità di vita come sospesa nell’«abisso» che si apre tra la vita borghese e quella proletaria e cita come sua fonte lo «spirito che si formò nelle idee degli anarchici più profondi e nei monasteri cristiani», insomma tra un Landauer e un san Benedetto. Ma si vedano anche gli appunti finali di un altro suo frammento giovanile, quello che è poi stato intitolato Capitalismo come religione, quando cercando di capire in cosa consisterebbe una via d’uscita spirituale dal paganesimo capitalista, Benjamin si interroga perplesso sulle possibilità di un «monachesimo errante e mendicante». Perplesso  poiché per lui alla religione del capitale doveva contrapporsi non tanto la “vera religione” bensì una vera politica, ma la vera politica non può fare a meno di una autentica spiritualità e, dunque, potremmo pensare che il problema di Benjamin fosse esattamente quello di un monachesimo combattente. Di una forma di vita monastica ne parlerà ancora in una lettera al suo amico Scholem, inviata dalla residenza a Svendborg di Brecht, dove si era momentaneamente rifugiato nel 1938, quando scrive «Il mio soggiorno qui assomiglia a una clausura; e basterebbe questo a giustificare il lungo viaggio» e poi in un’altra lettera, scritta a Gretel Adorno nel 1940, quasi al termine della sua vita, in cui racconta quanto il suo piccolo alloggio parigino assomigliasse a una cella monacale, con quella maschera antigas poggiata sulla scrivania che per lui era la «copia sconcertante del teschio con cui i monaci ornavano la loro cella».

                                                                                 Frédéric Pajak, Manifesto incerto

Ma più pregnante ancora, per il nostro discorso, è l’accenno che egli fa nel suo saggio sul teatro epico brechtiano. Qui Benjamin, citando qualcuno che se ne intendeva di deserto, cioè il «mistico» teorico della guerriglia T.E. Lawrence, il quale diceva che la propria entrata nell’aviazione aveva lo stesso significato che doveva avere per gli uomini del Medioevo l’entrare in convento, produce un fulminante avvicinamento sostenendo che i drammi didascalici brechtiani hanno un «rigore clericale» – analogo alla «determinazione» delle sue Tesi – che viene usato per l’insegnamento di una tecnica moderna, nel caso che a lui interessa quello della lotta di classe. La lotta di classe stessa è dunque identificata non come una dottrina bensì come una tecnica che, a sua volta, è resa raggiungibile dalla tecnica dell’estraniamento elaborata da Brecht. Si potrebbe definire una tecnica per dei monaci comunisti: di fatto, quella monastica e quella della lotta di classe, sono tecniche che hanno un fine che per Benjamin si riassume egualmente nell’immagine del regno messianico.

La xeniteia, l’estraniamento di cui parlano i Padri del deserto e che contraddistingue la vita monastica, è dunque una tecnica, o meglio, una tecnica spirituale. L’esperienza della dialettica tra l’interiorità e l’esteriorità, il dentro e il fuori, lo spirito e il mondo, viene sottoposta, tramite questa tecnica, a un intenso lavoro, una askesis che elabora le distanze per meglio confrontarsi con la realtà del mondo. Come dire: senza prendere la giusta distanza da un fenomeno, non possiamo conoscerlo né tantomeno agire nei suoi confronti.

I monaci si esercitano a estraniarsi e a distanziare il mondo perché la sua salvezza sia operante attraverso un attento discernimento del bene e del male che vi è contenuto. Il contrario della contemplazione, difatti, non è l’azione o le opere, ma la distrazione e la negligenza. Allo stesso modo, dice Benjamin nel proseguo della X tesi, lui, in quanto contemplatore del teologico-politico, si rende straniero alle forze materiali e spirituali egemoniche del suo tempo e si esilia dal “mondo” perché sia possibile individuarne i vizi che impediscono ai «figli del secolo», si annoti l’espressione teologica, di riconoscere le scintille di regno già presenti e farle esplodere nella storia. Vizi che egli enumera e chiama per nome: fede cieca nel progresso, fiducia immotivata nella massa, gregarismo di partito e conformismo dottrinale.

Quello che è interessante mostrare è che Benjamin arriva a padroneggiare la tecnica dell’estraniamento tanto perché l’ha studiata fin dalla gioventù, quanto perché ha praticato un’intera esistenza a immagine di un monaco errante e mendicante, seguendo una vera e propria regula vitae che lo ha condotto a una genuina espressione profetica.

In questo breve scritto vorrei brevemente illuminare questa tecnica spirituale che attraversa per intero la storia d’Occidente, dai primi monaci agli ultimi rivoluzionari. Poiché mai come oggi se ne è avuto così bisogno, e mai come oggi se ne è avuta forse l’opportunità.

 

Già e non ancora

Sebbene vi sia chi ha parlato del monachesimo come un dato antropologico universale, ad esempio anche il monaco buddista trova come primo grado della sua ordinazione la pabbajja, cioè la rinuncia a tutti i propri legami familiari e sociali, ciascuna tradizione ha naturalmente la propria specificità, corrispondente alla sua storia, al suo sistema di credenze e ai suoi modi di essere. Ora, il cristianesimo, a differenze di altre forme religiose, si realizza nell’esperienza che il cristiano fa della vita nel mondo in polemica con la «legge» mondana, ed in questo preciso senso il cristianesimo è una religione storica. Il difficile ma fiducioso incontro tra immanenza e trascendenza è la cifra irriducibile dell’essere al mondo del cristiano.

È dentro l’orizzonte della propria vita, nel suo rapporto al mondo e agli altri, che si svolge, per il cristiano, la storia della salvezza. Diceva infatti il giovane Heidegger che il cristianesimo è una religione del «come fare», del come dell’«attuazione», più che del «che fare», la quale è una domanda sempre in vista di una realizzazione nel futuro: il come vivere adesso, qui e ora, è la sua questione[1].

Il sentimento di estraneità al mondo-così-come-è procede dunque, e inevitabilmente, dalla stessa conversione del singolo: una volta preso coscienza della verità, che per lui equivale alla vita stessa, il cristiano non potrà che vivere ovunque che come uno straniero, al limite come un tipo di «straniero residente» per dirla con Donatella Di Cesare. Non si insisterà mai abbastanza su quanto il concetto di estraneità sia importante dall’ebraismo al cristianesimo fino a Hegel, Marx e oltre. Jacob Taubes nel suo Escatologia occidentale ne fa la prima parola della tradizione apocalittica: «A partire dalla parola originaria “estraneo”, e dal tema dell’autoestraniazione in essa contenuto, derivano tutti gli altri vocaboli e tutti gli altri motivi dell’apocalittica». In questo primo suo studio Taubes, come molti altri, confonde la dimensione apocalittica e messianica nell’escatologia, mentre in effetti esse indicano due temporalità che, sebbene comunicanti tra loro, hanno un valore differente. Tutti gli indici temporali messianici che troviamo nei vangeli o nelle lettere di Paolo devono quindi essere rapportati a quel «come vivere» e non al «quando», o meglio quest’ultimo avverbio viene riassorbito nel primo sintagma, tanto più quando le scritture parlano della parusia, del regno o del messia: il futuro evangelico è chiaramente e radicalmente eterogeneo a quello cronologico della storia lineare ed è felicemente espresso nel celebre detto «già e non ancora».

                                                                                                         Vittorio Carpaccio, San Paolo

È anche per questo che è fuorviante porre l’escatologia cristiana all’interno di uno sviluppo storico che ne farebbe una semplice variante dell’apocalittica persiana e poi ebraica, poiché quella cristiana, presentificando la liberazione, ne è una radicale riforma. Senza queste minima accortezza metodologica non si riuscirebbe a comprendere neanche la nascita del monachesimo cristiano, a proposito del quale si potrebbe facilmente dire, ed è stato fatto, che sia possibile inserirlo in una storia che vede come suo modello la forma di vita dei cinici greci e tuttavia, ancora una volta, ci sfuggirebbe del tutto l’originalità del fenomeno se lo appiattissimo nella continuità di una tradizione preesistente. Diremo anzi che il monachesimo appare e vuole farlo, tra il III e il IV secolo, come una differenza, come una estraneità in lotta con il mondo e con qualsiasi tradizione precedente. Il monaco e la monaca sono coloro che vivono con consapevolezza e intensità il tempo che resta tra il già e il non ancora.

Scandalosa separazione

Dagli inizi fino ad oggi il monaco e la monaca appaiono in effetti allo sguardo secolare come una «stranezza»: degli strani individui che indicano attraverso la loro strana forma di vita qualcosa di altrettanto strano. Per la società odierna sono a tutti gli effetti dei dropouts, come venivano definiti i beatniks e gli hippies negli anni Sessanta. In un mondo come il nostro, dove la socializzazione metropolitana è arrivata a un punto di saturazione massimo e, come scrive Mario Tronti, lo spirito borghese ha colonizzato le anime, la forma di vita monacale appare non solo strana ma scandalosa, poiché monachos vuole dire «solo». Tuttavia si tratta di solitari che vogliono arrivare a vivere con degli altri come «un’anima sola e un cuore solo», come recita la regola monastica di sant’Agostino che, a sua volta, riprendeva quella dei primi apostoli. Heiner Müller, il drammaturgo della RDT erede di Brecht, d’altronde sosteneva con piacere che è la solitudine e non il collettivismo a essere la più intima dimensione del comunismo. Solitudine e comunismo, ecco un tema tanto ricco quanto inesplorato.

Il concetto di xeniteia, l’estraniamento, è dunque il primo passo che si deve compiere per diventare un monaco. Se non ci si fa stranieri al mondo, se non ci si separa dalla propria famiglia e dalla propria patria, se non si interrompe il corso normale della propria esistenza, se non si sta persino nella propria lingua come fosse straniera, se non si incontra la vera solitudine e la vera comunità, non si può essere monaci e dunque non si può abitare, radicarsi, nella verità. Come se a una pratica di violenta desoggettivazione corrispondesse una intensificazione della soggettività. Potremmo dire che questo del farsi stranieri è il primo terreno di lotta sul quale si dispiega la vicenda escatologica del monachesimo, la quale appunto è combattimento oltre che contemplazione, non a caso xeniteia/peregrinatio è una parola che proveniva dall’ambiente militare, indicando il soggiorno del mercenario fuori dal proprio paese. In un certo modo il monaco rovescia questa situazione, cioè passa dall’essere un mercenario nel proprio ambiente originario, dovendosi lì occupare di cose che non lo concernono e a cui si sente estraneo, a un altro genere di militanza che prende il suo significato esattamente nel liberarsi da quella servitù verso un mondo ostile. Roland Barthes, commentando questo significato della parola in un suo corso del 1977 al Collège de France, intitolato Comment vivre ensemble e che aveva al centro l’analisi del monachesimo antico orientale, si chiedeva ironicamente se non fossimo tutti dei mercenari in questo mondo, pagati per avere a che fare con cose che sentiamo estranee. Certo, quella del cristiano, come tutti i concetti della sua tradizione, è una lotta paradossale in quanto, come diceva all’indomani della Liberazione Camillo de Piaz, frate servita e partigiano, dev’essere un «saper lottare amando». Diremmo, parafrasando il detto di un altro celebre combattente, che è un lottare «senza perdere la carità».

                                                                                               Claire Fontaine, Stranieri ovunque

Di questo aspetto singolare del «come» cristiano se ne occupò seminalmente il pastore protestante Victor Monod in un articolo del 1936, dedicato però specificamente alla conversione, e quindi l’archeologo e storico del cristianesimo orientale Antoine Guillaumont, nel 1967, con l’articolo Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien. L’autore sostiene in questo articolo che lo sradicamento, l’abbandono del suolo natio e del proprio ambiente familiare indica la frattura che corrisponde all’inizio della nuova vita del monaco: «il cambiamento di vita è legato a un cambiamento di luogo». È anche per questo che la traduzione latina di xeniteia, cioè peregrinatio, acquisterà col tempo una significazione autonoma, indicando il viaggio alla volta di un luogo santo che trasforma la vita di chi lo compie, alterandone però il significato che aveva all’inizio, ovvero quello di farsi stranieri nella vita di tutti i giorni, mentre il pellegrinaggio è un evento eccezionale nella vita del fedele e ricopre in essa solo una piccola, per quanto importante, porzione.

Nella tradizione dei Padri del deserto il primo passo, per chi intraprendeva il cammino del monaco, consisteva quindi nel lasciare la propria patria per recarsi in un luogo straniero. A volte, nella letteratura monastica antica, viene specificato che meglio ancora sarebbe se ci si reca in un luogo del quale non si conosce la lingua. La scelta del deserto, anche per i suoi richiami biblici, è quasi naturale poiché, scrive Taubes in Escatologia occidentale: «Il deserto è la via per sottrarsi al dominio di questo mondo».

Quindi il monaco dovrà anche rinunciare ai suoi beni materiali (apolagê), pratica evangelica che indica il rendersi estranei rispetto alla propria stessa identità sociale e che, insieme alla xeniteia topologica, mette il monaco sulla strada dell’esicasmo, dove hésychia significa la dimensione esistenziale della pace interiore, della tranquillità dell’animo. Separarsi dalle “cose”, rompendo l’incantamento e l’attaccamento che producono sul soggetto, è una delle prove maggiori da affrontare. Vi è una scena di un vecchio film di Robert Bresson, Les anges du péché, nella quale una monaca dice alla novizia che gli domandava accoratamente di poter trattenere con sé alcuni piccoli oggetti appartenenti alla sua vita nel “mondo”, che sono proprio le piccole cose a rivestire un maggiore pericolo, poiché sono quelle che impercettibilmente appesantiscono l’anima impedendole di errare liberamente. Lo stesso Benjamin, d’altra parte, nel suo discutere dell’abitare parla di un modo positivamente distruttivo contrapposto all’abitare borghese, cioè quell’abitare che «spazza via progressivamente gli oggetti che ne costituiscono il punto d’appoggio». La xeniteia, come tecnica spirituale, permette così di rovesciare l’alienazione: l’estraneità può risolversi in autonomia.

È importante non stancarsi di precisare che ciò di cui stiamo parlando non sono semplicemente dei concetti, delle dottrine, dei precetti astratti, ma delle pratiche, qualcosa che il soggetto che vuole accedere alla verità della sua fede deve compiere realmente, qualcosa di cui deve fare esperienza: mai scambiare la spiritualità per uno spiritualismo. Non è fuori luogo richiamare qui le pagine di Michel Foucault sulla nozione di spiritualità, raccolte nell’edizione del suo corso L’ermeneutica del soggetto, dove il filosofo francese distingue la spiritualità dalla filosofia proprio facendo appello al fatto che si tratta di un insieme di pratiche attraverso le quali il soggetto modifica se stesso. Non dimentichiamo poi, a proposito di lotta, che lasciare la patria voleva dire, per chi abbracciava la vita monastica nei primi secoli dell’età cristiana, fuggire gli obblighi imperiali, in primis servizio militare e tasse. Allo stesso momento, è risaputo che coloro che si recavano nel deserto lo facevano anche in polemica con la contemporanea integrazione del cristianesimo nella struttura di potere imperiale, una tensione con le strutture istituzionali della Chiesa che in verità non ha mai smesso di esistere, nonostante la successiva sempre maggiore clericalizzazione del monachesimo. Il monaco era ed è dunque colui che fa un passo di lato ed entra in un processo di disidentificazione in relazione allo stato del mondo per il regno di Dio. E questa operazione, allora come oggi, è un’operazione pratica, un «come fare».

È comunque lo stesso Padre della chiesa Evagrio Pontico a chiarire che, ancora più che a un luogo, la xeniteia è legata a una condotta, un modo (τρόπω) di vivere che vuole che il gesto di estraniarsi sia ripetuto nel corso dell’esistenza, che diviene così una vera erranza spirituale. È che l’estraneità dev’essere un ethos, un modo di vivere in rapporto al mondo, piuttosto che un continuo essere in movimento da un luogo a un altro che invece rischierebbe di avere l’effetto inverso a quello ricercato, considerazioni che condurranno più tardi a imporre ai monaci il voto della stabilitas. In definitiva, l’importante è conservare il sentimento di essere sempre e ovunque uno straniero, il che vuol dire che non è propriamente esatto dire che i monaci che fanno vita comune costituiscano una “famiglia”, poiché lo spirito della xeniteia impone al monaco di curare l’arte della distanza anche lì dove vive con i suoi amici nello spirito. Infatti un altro argomento da approfondire sarebbe quello dell’amicizia che, dai primi monaci ad Agostino e fino ad oggi, non smette di avere un potente ruolo nello svolgersi delle esperienze di vita in comunione. Ed è significativo che Barthes concludesse il suo corso del 1977 considerando la bellezza della compieta, l’ultima preghiera comunitaria dei monaci prima della notte, poiché, diceva il semiologo, sebbene ci troviamo ad essere stranieri l’uno all’altro c’è un momento nel quale l’amicizia e l’utopia della comunità è presente come non mai: quando con un cuore e un’anima sola ci si unisce per affrontare l’oscurità.

Contro la mondanità

Il modello principale del monachesimo nella pratica del farsi stranieri è Abramo, al quale il Signore disse: «Lascia il tuo paese, il tuo parentado, la casa di tuo padre e va nella terra che io ti mostrerò» (Genesi 12.1). E, seguendo le scritture, questo non significa solo uno spostamento materiale ma, scrive Guillaumont, l’oblio di tutto quello che si lascia, l’attivo dimenticare che permette la conversione spirituale. Quindi è l’esempio degli apostoli, che Gesù stesso disperde nel mondo, a funzionare come modello esemplare per la vita del cristiano. La controversa fuga mundi infine, dovrebbe essere compresa non come un generico estraniarsi dal mondo ma dalla mondanità: non il disinteressarsi delle sorti del mondo e degli uomini, ma il distacco e il conflitto con tutto ciò che è sinonimo di confort, di facilità nel vivere in questo mondo, di compromesso con l’esistente.

Un altro punto di interesse dell’articolo di Guillaumont è quando sottolinea che l’opposto della xeniteia è la parresia (normalmente tradotta con il “parlar franco”) che negli ultimi anni abbiamo imparato a conoscere grazie ai lavori di Foucault in un’accezione del tutto positiva. Nella pratica monastica dei Padri del deserto la sola accezione positiva della parresia è nella relazione con Dio, il solo con il quale può esserci una genuina “familiarità”, mentre per il resto essa va a significare l’eccesso di familiarità, ovvero il comportamento di colui che si sente sempre “a casa sua”, privo di qualsiasi senso della distanza e che non sa tenere a freno la lingua dando così corso al pettegolezzo e alla chiacchiera, inequivocabili segni di mondanità. La questione del linguaggio, del come e del quanto si parla, è affrontata continuamente nei racconti delle vite dei Padri del deserto proprio in quanto potenzialmente portatore di ambiguità, di arroganza, di dissidio e di dispersione. Barthes nel suo corso proponeva dunque, a differenza di Foucault, di intendere la parresia come una «forma dogmatica del linguaggio». Più che con il discorso, il monaco mostra con la propria forma di vita il «come fare». Inoltre, come mostrano le stesse Tesi benjaminiane attraverso il celebre manichino del materialismo storico azionato internamente dalla teologia, è spesso preferibile una dissimulazione per guadagnare lo spazio e  il tempo di una possibile vittoria. Allo stesso modo il monaco, per evitare la vanagloria e l’esposizione alla curiosità della gente, è spesso invitato a nascondere la propria forma di vita, ed è uno dei passi più celebri dei detti dei Padri del deserto quello in cui si racconta di un monaco e una monaca che vivevano come fratello e sorella e si esibivano per le strade come saltimbanchi, così che tutti li prendevano per degli sciocchi o dei folli mentre loro potevano continuare nascostamente la loro vita di ascesi.

Pavel Svedomsky, Folle in Cristo

A questo proposito si potrebbe anche dire che in questo genere di combattimento vi è una regola che dice che c’è una Verità per tutti e delle verità per alcuni. Praticare la regola contraria, ovvero che vi sono verità per tutti e la Verità sarebbe solo per alcuni, è invece una tipica perversione che ha attraversato tanto il cristianesimo quanto il comunismo.

Privilegio del gesto

In definitiva la xeniteia esteriore, per esempio il lasciare il proprio paese, è funzionale alla vera estraneità che è innanzitutto di ordine spirituale, perciò il monaco è considerato colui che pur vivendo nel mondo ne è estraneo. Si potrebbe pensare che questo atteggiamento non sia così diverso da quello degli gnostici, laddove la gnosi consiste nel comprendere l’estraneità ontologica dell’uomo rispetto al creato, mentre in realtà è molto differente, a partire dal fatto che per lo gnostico tutto avviene al livello della conoscenza: una volta che l’iniziato ha compreso la sua situazione cosmica la gnosi è raggiunta, mentre il monaco è costantemente in lotta con sé e il mondo proprio perché lui appartiene al creato. Inoltre, e in maniera fondamentale, mentre la gnosi prevede che sia possibile perseguire la salvezza, anzi la “perfezione”, il “diventare Dio” con i propri mezzi individuali, il monaco sa bene che la liberazione, che per lui è la santità piuttosto che la perfezione, può venire solo con l’apporto della grazia: nessuna ascesi, nessun esercizio spirituale, nessuna conoscenza potrà mai essere sufficiente alla salvezza, la quale ha bisogno di un intervento esterno. Cosa che a livello dell’escatologia è espressa molto bene da Benjamin nel celebre Frammento TeologicoPolitico: «Solo il Messia stesso compie ogni accadere storico e precisamente nel senso che egli soltanto redime, compie e produce la relazione fra questo e il messianico stesso». Non divenire Dio, ma l’avvento del suo regno è qui in questione.

Regula emblematica Sancti Benedicti – 1783 

Inoltre, mentre è possibile pensare agli gnostici come degli spiritualisti, lo stesso, come già detto, non è possibile dire per i monaci cristiani, i quali devono praticare una forma di vita irriducibile alla conoscenza per accedere a quella dimensione di unità alla quale aspirano. Ed è perciò che possiamo intendere la vita monastica come una vita all’insegna non della propria parola, non della conoscenza intellettuale, ma della Parola che insufflandosi nella vita si fa gesto. Da qui deriva la liturgizzazione integrale della sua vita, in modo tale che il suo gesto estraniante ed estremo, ripetuto quotidianamente, incessantemente, fa della vita del monaco una vita in stato d’eccezione permanente e, in effetti, cos’è il vangelo se non l’annuncio di uno stato d’eccezione permanente del mondo?

Le raccolte di storie di vita dei Padri del deserto vengono chiamate «detti e fatti» proprio a indicare che il discorso di per sé non è sufficiente, anzi è spesso fuorviante, mentre è l’esemplarità della vita monastica, che si esprime attraverso i suoi gesti, a dover essere meditata attentamente. Gli stessi “detti” sono figure di un fare, indicano delle condotte, non sono mai vuoti esercizi dottrinali. Ed è attraverso questa mistica del gesto che adesso ci rivolgiamo nuovamente alla vicenda moderna contrassegnata dai nomi di Brecht e Benjamin, la quale potrebbe farci comprendere qualcosa in più di quello che per noi può ancora significare praticare la xeniteia.

Benjamin chiude, davvero brechtianamente, il suo articolo Bert Brecht interrompendolo e invitando i lettori a proseguire da soli il ragionamento magari, scriveva, con l’aiuto di una buona libreria e anzi «forse più a fondo se ne farete a meno». È come se Benjamin volesse attirare l’attenzione sul gesto dell’interruzione, consigliando di non farsi troppo incantare dalle sirene della conoscenza. L’interruzione del testo o di un’azione infatti permette al lettore o al pubblico di distanziarsi dalla continuità, riportare il tutto all’esperienza e così di guardare alla situazione da un di fuori particolare, quello dovuto appunto all’autoestraniamento. Nello spazio di questa interruzione/estraniazione è contenuta la possibilità di prendere posizione di fronte al mondo, cioè la possibilità di un evento.

È così che alla «letteralizzazione di tutti gli aspetti della vita», formula che Benjamin trae dalla sua meditazione sul teatro epico, corrisponde in qualche modo la liturgizzazione della vita monastica, in virtù del fatto che attraverso questi mezzi viene solo mostrato qualcosa, dei fatti sui quali prendere posizione o attraverso i quali cercare quella verità che ci farà liberi, ma questo può essere compiuto solo attraverso l’estraniazione alla quale vengono in aiuto le diverse tecniche, tanto quella teatrale che quella liturgica e nulla è maggiormente estraniante del tono con il quale, spesso accolto da un salutare fastidio dell’auditore, viene celebrato il culto da parte del prete o del monaco.

Non è mai la “lettera”, per quanto irrinunciabile, di per sé a designare il senso ultimo, ma è solo l’esperienza che della Parola si fa nella vita a portare alla comprensione, al discernimento e dunque alla presa di posizione. È nella vita che soffia lo spirito, è nella vita che riconosciamo o rinneghiamo la verità, è nella vita che troviamo le tracce del regno.

[1] Negli anni più vicini a noi, al tornante del millennio, è la rivista Tiqqun – all’epoca definita da Giorgio Agamben “una rivista messianica” – ad aver affrontato, in relazione ai movimenti rivoluzionari, in maniera forte la questione del “come”: «Come fare? La questione del come. Non di ciò che un essere, un gesto, una cosa è, ma di come è ciò che è. Di come i suoi predicati si rapportano a lui. E lui a essi. Lasciar essere. Lasciar essere il divario tra il soggetto e i suoi predicati. L’abisso della presenza». E siccome affrontiamo in questo articolo la questione dell’estraniamento, è notevole che Tiqqun parta in questo scritto dal fatto che «Tutto ciò che è sociale ci è diventato estraneo».

Amatissim* (la mia sostanza)

Amatissim*,

non ce la faccio più a sentirvi così. Al solo vedere uno schermo, per quanto piccolo, mi sale la nausea, qualcosa mi schiaccia le tempie, l’aria manca. Così da qualche tempo le mail si impilano, non leggo i documenti, non scarico i video, a volte neppure rispondo alle chiamate. Telefonino, telefono, whatsapp, meets, teams, telegram, email, zoom: nun te reggae più.

Eppure tra voi ci sono gli affetti più profondi, i visi che si cercano fra la folla, le voci affidabili, le presenze intime. Come mai non riesco più a telefonarvi, a rispondervi, a guardarvi? Sono al punto che preferisco sapere che state bene e immaginarvi come vi ricordo.

Immaginare: formare un’immagine dentro di sé. Ri-cordare: far ripassare dalle parti del cuore. Mentre cominciavo quest’esercizio ascetico, mi tornavano in mente le meraviglie intellettuali, le storie eterodosse e i pezzi di scienza visionaria che ci hanno appassionato e che abbiamo condiviso. È il momento di metterle alla prova.

Metà delle cellule del nostro corpo non sono cellule “nostre”, non portano il nostro DNA, ma sono batteri, funghi e protista. Fanno cose che, da soli, non riusciremmo a fare: ad esempio, digeriscono il cibo che mangiamo e ci tengono in salute. Da quando l’ho scoperto, fatico a dire “io”. Quali siano i simbionti che ci costituiscono dipende dal modo in cui siamo nati, dai luoghi che abbiamo abitato, dai cibi, dall’atmosfera, dalle persone che (in tutti i sensi) ci hanno toccato. Anche la regolazione dei nostri geni dipende dalla storia che abbiamo attraversato, non è il programma pre-scritto che tanto piace al determinismo neoliberista, ma un campo di possibilità che si sviluppano in una direzione o in un’altra a seconda del contesto. I neonati in stato di deprivazione affettiva sviluppano sindromi che vanno dalla depressione al nanismo fino a sfociare, nei casi più gravi, nella morte. La regolazione fisiologica dipende dall’insieme delle nostre relazioni. Le emozioni che proviamo sono quelle che abbiamo imparato a esprimere osservando gli altri intorno a noi. E si sa che l’isolamento totale è, da sempre, un metodo di tortura impiegato nelle carceri.

Come si fa, sapendo tutto questo, a definirci ancora in-dividui? A pensare che l’orizzonte ultimo di senso sia il singolo, con la sua meschina interiorità e con le sue protesi tecnologiche? A credere che la condizione naturale dell’esistenza umana sia la competizione di tutti contro tutti? A perderci di nuovo nel godimento coatto delle merci sul mercato? Semmai siamo olobionti, insiemi ecologici di forme viventi disparate che si tengono insieme in un progetto comune di vita. Semmai siamo dividui, soggetti fatti delle relazioni con altro e altri, nodi di un insieme di fili, ciascuno dei quali è parte di noi. Agli olobionti-dividui serve più intelligenza e sensibilità che agli organismi-individui perché, negli altri, ne va di noi.

Secondo Bion la parte maggiore dell’attività psichica è una rielaborazione onirica dei dati in arrivo dal mondo. Non solo nel sogno notturno: anche quando, da svegli, siamo impegnati in tutt’altre attività, un flusso incessante e sotterraneo di fantasticherie associa e organizza il materiale percettivo ed emotivo trasformandolo in immagini. Il montaggio di queste immagini di sogno è il modo primo in cui facciamo senso del nostro essere nel mondo. Non è un processo innato: all’inizio del tragitto, qualcuno sogna per noi.

Gli adulti accolgono nella propria rêverie le sensazioni informi dei neonati, le trasformano in immagini che placano l’angoscia. Poi si comincia a sognare con altri, per altri. Ne va della nostra tenuta psichica: dove il processo di rêverie è disturbato o bloccato (ad esempio perché l’immaginario è sbarrato o colonizzato, o per la diffusione epidemica di paranoie e angosce) serpeggia una follia a media intensità.

Perché, sapendo questo, cedere alle passioni tristi, alla paura del virus, all’angoscia per la fine del mondo, a un nazionalismo più canagliesco che mai? Perché abbandonare la zona più cruciale e delicata del nostro divenire, quella dell’immaginario, alle grinfie di Netflix e del terrore a mezzo stampa? Ci sono immagini che avvelenano, montaggi che rendono schiavi. Abbiamo bisogno di spazi protetti, del sogno notturno, della fantasticheria, di raccontare storie diverse da quelle che sentite finora. Abbiamo bisogno di tornare tutti insieme nella rêverie che ci unisce.

Secondo i Cashinahua delle terre basse amazzoniche il corpo è continuamente fabbricato e fatto crescere dall’azione degli altri. Se parentela vuol dire “persone fatte della stessa sostanza”, allora i Cashinahua la costruiscono in un processo lento e paziente di scambio di sostanze materiali e immateriali: cibi, miti, tecniche di accudimento, doni, canti, digiuni, relazioni con altri umani e non umani, medicamenti, pitture corporee, riti battesimali, addestramenti e via dicendo. Chi ti ha fatto, ti è parente. Tutte queste azioni richiedono conoscenza ed è proprio la conoscenza degli altri a depositarsi nel corpo, ad accrescerlo, a costruirlo. Così, alla fine, corpo e conoscenza sono tutt’uno, un cambiamento nell’uno comporta un cambiamento nell’altra: la malattia non è solo uno stato patologico, ma anche uno stato relazionale ed epistemologico.

Se prendiamo sul serio questa cosmovisione aliena, allora il distanziamento sociale che ci è stato imposto con forza di legge e abusi d’autorità è uno stato patologico ed epistemologico specifico, dal quale conviene imparare rapidamente tutto quello che ci serve sapere per prepararci a tornare a vivere. Perché, sia chiaro, questa senza di voi non è vita.

E dunque: in questi giorni ho imparato che la mia sostanza è fatta di voi, della vostra presenza, del flusso fra noi di contatti, odori, libri, cibi, batteri, passi, sguardi, oggetti, respiri, sorrisi, silenzi. Mi manca la dividualità che condividiamo, la materialità e (vabbè, lo scrivo) la spiritualità dell’esistere insieme a voi in un mondo. L’isolamento individualizza il mio corpo, lo igienizza, lo rende monocultura e totalitario come il disastro antropologico della modernità. Dopo tutti questi giorni in casa, sono fatta meno di voi e dell’intreccio con voi, e più di me e della mia monotonia. Non mi sopporto, così rinsecchita, e per questo non sopporto di vedervi sullo schermo, derisorio premio di consolazione dei coatti che siamo costretti a essere.

Finché non vi potrò riabbracciare, mi eserciterò a formare in me la vostra immagine e farla passare e ripassare dalle parti del cuore. Come in questa lettera. Nel materialismo mistico che mi sforzo di praticare, è una buona via per accogliere e abitare la nostalgia che sento di voi.

Non c’è sentimento più intimo e politico di questo.

Stefania

L’economia o la vita. Proposta per uno scisma.

da Lundi Matin 236, 30 marzo 2020

«Non riesci a capire, non riescono a capire i tuoi conferenzieri, che siamo noi che stiamo morendo, e che quaggiù l’unica cosa veramente viva è la Macchina? Abbiamo creato la Macchina affinché eseguisse il nostro volere, ma ora noi non riusciamo a farci obbedire. Ci ha privato del nostro senso dello spazio e del senso del tatto, ha offuscato ogni relazione umana e ridotto l’amore ad un atto carnale, ha paralizzato i nostri corpi e le nostre volontà, e ora ci obbliga a venerarla. »

M. Forster, La macchina si ferma, 1909

Non tutto è falso nella comunicazione ufficiale. In mezzo a tante sconcertanti menzogne, a volte accade che i cuori degli attuali governanti siano visibilmente toccati ed è quando descrivono nel dettaglio quanto l’economia soffra. Gli anziani vengono lasciati soffocare in casa in modo da non entrare nelle statistiche dipartimentali e da non ingombrare gli ospedali, certamente, certamente. Ma se muore una grande impresa a loro viene un nodo alla gola. Corrono al suo capezzale. Certo, la gente sta morendo ovunque a causa delle difficoltà respiratorie, ma non dobbiamo permettere  che manchi ossigeno all’economia. Per lei non ci sarà mai carenza di respiratori artificiali. Le banche centrali provvederanno. I governanti sono come una vecchia borghese che, mentre un ospite muore nel suo salotto, inizia a sudare freddo per le macchie sul pavimento. O come quell’esperto di tecnocrazia nazionale che, in un recente rapporto sulla sicurezza atomica, ha semplicemente concluso: “la principale vittima del grave incidente nucleare è l’economia francese ».

Di fronte all’attuale tempesta microbica, annunciata mille volte a tutti i livelli di governo dalla fine degli anni Novanta, ci si perde nella speculazione sulla mancanza di preparedness dei leader. Come mai mancano in questa misura le maschere, le cuffie, i letti, i medici, i test, le medicine? Perché queste misure così tardive e questi improvvisi capovolgimenti dottrinali? Perché questi ordini così contraddittori –  confinarsi ma andare al lavoro, chiudere i mercatini ma non i supermercati, fermare la circolazione del virus ma non le merci che lo trasportano? Perché ostacolare in modo così grottesco la somministrazione di test a tappeto o di un farmaco evidentemente efficace ed economico? Perché la scelta della quarantena generale invece dell’individuazione dei soggetti malati? La risposta è semplice e uniforme: it’s the economy, stupid!

Raramente l’economia è apparsa come lo sta facendo ora per quello che realmente è: una religione, se non una setta. Una religione, dopo tutto, è solo una setta che ha preso il potere. Raramente i governanti sono apparsi così palesemente posseduti. I loro assurdi inviti al sacrificio, alla guerra e alla mobilitazione totale contro il nemico invisibile, all’unione dei fedeli, i loro incontinenti deliri verbali che non indietreggiano davanti ad alcun paradosso, sono quelli di ogni celebrazione religiosa; e noi, in una crescente incredulità, siamo chiamati a sopportarli ognuno dietro il nostro schermo. La particolarità di questo tipo di fede è che nessun fatto è in grado di invalidarla, tutt’altro. Lungi dal condannare l’economia mondiale, l’espansione del virus è vista  piuttosto come un’opportunità per realizzarne i presupposti. Il nuovo ethos del confinamento, dove “gli uomini non traggono alcun piacere (ma, al contrario, un grande dispiacere) dal vivere in compagnia”, dove ognuno considera chiunque, dalla sua stretta separazione, come una minaccia per la propria vita, dove la paura della morte si impone come fondamento del contratto sociale, realizza l’ipotesi antropologica ed esistenziale del Leviatano di Hobbes – Hobbes che Marx considerava “uno dei più antichi economisti inglesi, uno dei filosofi più originali”. Per situare questa ipotesi, vale la pena ricordare che Hobbes era divertito dal fatto che sua madre lo avesse partorito sotto l’effetto del terrore causato dai fulmini. Nato dalla paura, Hobbes ha visto logicamente nella vita nient’altro che paura della morte. “Questo è un suo problema”, si è tentati di dire. Nessuno è obbligato a concepire questa visione malata come base della sua esistenza, tanto meno di qualsiasi esistenza. L’economia, liberale o marxista, di destra o di sinistra, dirigista o deregolamentata, è una malattia che si propone come formula per la salute generale. In questo, è davvero una religione.

Come ha osservato l’amico Hocart, non c’è niente che distingue fondamentalmente il presidente di una nazione “moderna” da un capo tribù nelle isole del Pacifico o un pontefice a Roma. Si tratta sempre di compiere tutti i riti propiziatori che porteranno prosperità alla comunità, riconcilieranno gli dei, le risparmieranno la loro ira, assicureranno l’unità e impediranno la dispersione delle persone. “La sua ragion d’essere non è quella di coordinare, ma di presiedere il rito” (Origo e dispositivo-rito. Re e cortigiani. La origo dei sacramenti): è la non comprensione di questo fatto che produce l’incurabile imbecillità dei leader contemporanei. Una cosa è attirare la prosperità, un’altra è gestire l’economia. Una cosa è compiere dei rituali, un’altra è governare la vita delle persone. Quanto il potere sia di natura puramente liturgica è sufficientemente dimostrato dalla profonda inutilità, anzi dall’attività essenzialmente controproducente degli attuali governanti, i quali riescono a vedere la situazione solo nei termini di un’opportunità senza precedenti per estendere smisuratamente le loro prerogative e per assicurarsi che nessuno venga a prendersi il loro misero posto. Di fronte alle calamità che ci stanno colpendo, i leader della religione economica devono davvero essere gli ultimi dei babbei in materia di riti propiziatori e questa religione non è altro che una dannazione infernale.

Ci troviamo quindi ad un bivio: o salviamo l’economia, o salviamo noi stessi; o usciamo dall’economia, o ci lasciamo arruolare nel “grande esercito dell’ombra” dei sacrificati in anticipo – la retorica molto ‘14-‘18 del momento non lascia alcun dubbio su questo punto. È l’economia o la vita. E siccome abbiamo a che fare con una religione, abbiamo dunque a che fare con uno scisma. Gli stati di emergenza decretati ovunque, l’estensione infinita delle misure di polizia e di controllo della popolazione già in opera, la rimozione di tutti i limiti allo sfruttamento, la decisione sovrana su chi si fa vivere e chi si fa a morire, l’apologia disinibita del governo cinese, non mirano a provvedere alla “salvezza delle popolazioni”, ma a preparare il terreno per un sanguinoso “ritorno alla normalità”, o meglio l’instaurazione di una normalità ancora più anomica di quella che già prevaleva nel mondo di prima. In questo senso, per una volta i leader non mentono: il dopo si sta davvero preparando adesso.

È adesso che i medici devono sfidare qualsiasi obbedienza a coloro che li lusingano mentre si apprestano a sacrificarli. È adesso che dobbiamo strappare alle industrie della malattia e agli esperti di “sanità pubblica” la definizione della nostra salute, della nostra grande salute. È adesso che dobbiamo creare le reti di mutuo appoggio, di approvvigionamento e di autoproduzione che ci permetteranno di non soccombere al ricatto della dipendenza con il quale si cercherà di raddoppiare la nostra schiavitù. È adesso, a partire dalla prodigiosa sospensione che stiamo vivendo, che dobbiamo capire ciò di cui abbiamo bisogno per evitare il loro ritorno e tutto ciò di cui avremo bisogno per vivere al di là dell’economia. È adesso che dobbiamo nutrire la complicità che può limitare la sfacciata vendetta di una polizia che sa di essere odiata. È adesso che dobbiamo disquarantenare noi stessi, non per semplice spavalderia, ma poco a poco, con tutta l’intelligenza e l’attenzione che si addice all’amicizia.

È adesso che dobbiamo chiarire la vita che vogliamo – ciò che questa vita impone di costruire e di distruggere, con chi vogliamo vivere e con chi non vogliamo più vivere. Nessuna care per i leader che si armano per la guerra contro di noi. Nessun “vivere insieme” con chi ci lascia morire. Non avremo alcuna protezione in cambio della nostra sottomissione; il contratto sociale è morto; sta a noi inventare qualcos’altro. Gli attuali governanti sanno bene che, nel giorno della fine della quarantena, non avremo altro desiderio che veder cadere la loro testa e per questo faranno tutto il possibile per evitare che un tale giorno arrivi, per dilazionare, controllare e differenziare l’uscita dal confinamento. Sta a noi decidere quando e a quali condizioni. Sta a noi dare forma al dopo.

Sta a noi tracciare le vie tecnicamente e umanamente praticabili per uscire dall’economia. “Alziamoci e andiamocene”, disse una disertrice del Goncourt non molto tempo fa. O per citare un economista che cercava di disintossicarsi dalla sua religione : « l’avarizia è un vizio, l’esazione dell’usura, una colpa, l’amore per il denaro spregevole, e chi meno si affanna per il domani cammina veramente sul sentiero della virtà e della profonda saggezza. Rivaluteremo i fini sui mezzi e preferiremo il bene all’utile. Renderemo onore a chi saprà insegnarci a cogliere l’ora e il giorno con virtù, alla gente meravigliosa capace di trarre un piacere diretto dalle cose, i gigli del campo che non seminano e non filano » (Keynes).

Lettera dalla Società degli Amici del Virus

Caro Virus,

Vogliamo scriverti* questo comunicato, come breve nota di ringraziamento.

Ai nostri compagni umani su questo pianeta un gesto del genere potrebbe sembrare un tradimento, poiché proprio in questo momento tu sei stato dichiarato il nemico dell’umanità. Non si era mai vista, dagli eventi dell’11 settembre, una tale unanimità e propagazione di paura, né tutti questi sforzi volti alla costruzione acritica di un nemico in cambio della cessione di ulteriore potere agli Stati e all’esposizione dei nostri più intimi (cioè personali e impersonali) dettagli/abitudini alla loro osservazione, sorveglianza e determinazione. In alcuni stati, addirittura, viene monitorato e controllato ciò che si può e non si può dire di te e del tuo operato. Ovviamente, anche nel caos che il tuo arrivo e la tua diffusione ha creato, ci sono aziende, investitori e attori statali che si adoperano 24 ore su 24 per trovare come trarre beneficio duraturo dalla tua presenza / esistenza. Ma siccome la Società non ha molta fiducia né nello Stato né nell’Impresa “comunitaria” capitalista (né, dovremmo aggiungere, nella cosiddetta Scienza Regale, che è poi il mezzo tecnico di cui questi ultimi si servono per mantenere la presa e il monopolio del potere) cerchiamo anche noi di vedere e percepire come possiamo accogliere la tua venuta.

Per anni ci è stato detto che un’infermità, una malattia, una patologia, sono soprattutto portatrici di un messaggio. A volte, quel messaggio è semplice: fermarsi, riposare, cambiare completamente (nel più grave dei casi) le nostre abitudini, il nostro modo di vivere, la nostra alimentazione, la nostra dieta, la nostra forma di vita. Alcuni non ce la fanno proprio a sentire il richiamo a un cambio di rotta e cercano una rapida opzione – chirurgica, chimica, perfino nucleare – per eliminare immediatamente ciò che ha esposto una vulnerabilità e prodotto debolezza. E quando i metodi convenzionali non appaiono efficaci, si esplorano opzioni sperimentali, e tuttavia è raro che quella vulnerabilità sia accolta per quello che è e che si comprenda il messaggio più profondo che nella malattia è codificato e reso manifesto. Si cerca una cura ma raramente si capisce che (come rivela il senso stesso della parola) essa consiste più spesso nel prendersi cura (di ciò che ha reso manifesto questo malessere, questo dis-agio, questo s-quilibrio, questo dis-equilibrio). Di fronte alle proprie debolezze e vulnerabilità, varie comunità umane inventarono cosmologie e prospettive (immagini di mondi) con le quali avrebbero trovato un equilibrio, e prodotto venerazione e rispetto per quelle forze e forme di vita con le quali, pur senza comprenderle a pieno, condividevano e abitavano un mondo.

La maggior parte di noi, membri di questa Società, ha vissuto solo in comunità che hanno cercato di separarsi dal resto degli esseri viventi, per vedersi come eccezioni. E quando queste comunità si sono scomunicate da questo inter-essere, si sono messe a formare vari culti, che ancora oggi chiamano cultura, riservando alle altre forme d’esistenza il nome di natura. Di quest’ultima a volte si compiacciono di pensarsi come i guardiani e gli amministratori, o direttori, il più delle volte come i suoi padroni, proprietari, possessori, esploratori, sfruttatori, coltivatori, colonizzatori, conquistatori. Alcuni hanno talmente temuto la vicinanza a queste altre esistenze da arrivare a creare ambienti che potessero far loro dimenticare completamente il fatto di dipendere dalla stessa terra, dallo stesso suolo, dalle stesse acque, dalla stessa aria, dal vento, dal mare, dal sole, dalla luna. Alcuni hanno inventato addirittura divinità che concedevano loro uno status speciale rispetto alle altre esistenze, creando talvolta anche classi e caste e, tra di loro, incarichi di distinzione ed eccezione – i più nobili, i superiori, i puri, gli eletti, i razionali, gli illuminati, i moderni – e infine elevando i più separati al rango dei più capaci di soggiogare e oggettivare (anche usando crudeltà) quelle esistenze (considerate in blocco come natura). La maggior parte di noi proviene da tali comunità, e ci rendiamo conto che la malattia di cui soffriamo non sei tu. Non siamo una società nichilista, per cui il nostro scopo non è quello di affermare che siamo noi la malattia (anche se questa, va detto, è un’ipotesi allettante). E certamente non cerchiamo una vita dopo la vita terrena, né vogliamo fondare un culto o una cultura del virus, rischiando di fare di te una divinità. Ma riconosciamo che tu porti con te un messaggio/appello più profondo e affermativo di qualsiasi altra cosa chiunque di noi, membri di questa Società, abbia mai sperimentato.

Alcuni dei membri della nostra Società si sono messi a sognare da soli una sorta di Sciopero, uno Sciopero Generale. Alcuni nel gruppo l’hanno perfino chiamato Sciopero Umano (sottolineando, tra l’altro, la necessità di uno sciopero totale, che coinvolga tutte le sfere, comprese quelle che sono state tradizionalmente separate in produzione e riproduzione). Abbiamo capito che l’unica maniera per fermare la corsa biocida e suicida, in cui il genere umano è chiaramente entrato, sarebbe quella di tirare in qualche modo il freno d’emergenza, per fermare radicalmente ciò che stiamo facendo, e chiedere a noi stessi, collettivamente, se questo appuntamento apparentemente inevitabile con l’apocalisse e la distruzione terrena è inevitabile oppure se, attraverso l’azione o più precisamente una radicale forma di in/azione, volgendoci verso un nuovo uso delle nostre vite e dei nostri corpi, un altro coordinamento o orientamento potrebbe essere scoperto. C’è chi ti teme e ti demonizza e, chissà, forse anchenella nostra Società degli Amici, ma noi sappiamo, riconosciamo e siamo grati per questo attacco terreno e disumano che vieni a offrirci come presente e come presenza (a noi stessi). È questo presente che vediamo in te, che senza dubbio è anche pieno del potenziale per rispondere ancora una volta con rettitudine  alla furia d’affermazione dell’umana maestria, alla sua eccezionalità, e invulnerabilità, che erige nuovi muri, barriere, recinti, in nome della difesa della comunità umana, o di una sua specifica e più eletta parte, da un’ulteriore esposizione a te o ad altri amici che possono venire con una forza ancora più dirompente dopo di te. Ma in quanto dono (mortale) questa occasione può offrire il momento e l’evento più opportuno o di buon auspicio per intraprendere l’azione più grande e necessaria alle nostre vite, per arrestare i nostri continui investimenti, libidinali e materiali, sulle istituzioni che fanno finta di mobilitare la cura ma che sanno solo sfruttarla, mutilarla e riconvertirla in nuovi strumenti di potere e di controllo… estrazione e profitto.

Veniamo da comunità che hanno voluto in gran parte vedere nell’umano la capacità di azione, e dell’umano la volontà e la decisione, ed è quindi comprensibile che tutti noi ci metteremmo a cercare il mezzo umano-troppo-umano per convocare questo che è il più glorioso e necessario degli scioperi … (la più violenta e necessaria tra le armi, le misure, e le in/azioni a disposizione di coloro che non cercano né possiedono alcuna arma) …

per fermare

per rompere

per interrompere il corso incessante delle cose

lo stato delle cose .

È solo in questo arresto radicale e luminoso che possiamo vedere tanto l’incessante quanto l’interruzione, e ciò che appare come una vita interrotta è l’unica possibilità per la presenza o la possibilità della vita. Uno degli amici della Società ha osservato una volta che è solo quando un oggetto o uno strumento si rompe o non funziona più che trova il suo uso, la sua singolarità.

Pur percependo le gravi minacce di estinzione umana e la necessità di modificare radicalmente il nostro modo di vivere (di fronte al deterioramento e alla distruzione senza fine delle comuni premesse all’esistenza) non avevamo mai capito che il solo appello allo sciopero in grado di essere ascoltato sarebbe stata così disumano, virale. È ovvio, il Capitale e gli Stati cercheranno di usare te e la paura di te per consolidare la loro determinazione di ciò che è reale e di ciò che è la vita: in breve, il loro potere/su. Ed è in questo e attraverso questo SCIOPERO DISUMANO che dobbiamo riscoprire il nostro potere/di de/creare, destituire, affermare un altro reale, un’altra idea, un altro modo, un altro uso, un’altra forma di vita.

II.

Sono venuto a distruggere tutto ciò che voi rappresentate, io sono il vento, il sole, il sole, la pioggia, l’uragano, la figlia di Katrina, di Irene, di Sandy. Questa volta sono te che cerco, sì tu l’ultimo uomo, l’uomo vecchio, l’uomo superiore, l’uomo bianco, l’uomo bianco, l’uomo europeo, l’uomo coloniale, l’uomo, l’uomo, ecco l’uomo! Attento all’uomo! Una merda di uomo!

L’Intelligenza Artificiale fabbrica Vite Artificiali! Non il Cognitariato! Mangiatevi i vostri computer, mangiatevi i vostri iPhone! Forse solo allora digerirete quello che sto per dirvi!

Non sono logico. Non sono cinico! Sono oltre quello che il linguaggio può esprimere!

Sono i vostri pensieri inespressi! Sono le vostre paure rimosse! Non devi pensare ai soldi dell’affitto, al lavoro, alla scuola, ai debiti, alle vacanze, ai tuoi attacchi d’ansia, alle tue depressioni, agli sbalzi d’umore, alle tue preoccupazioni di invecchiare, di non essere attraente perché hai i capelli bianchi, alla tua crisi di mezza età, di non avere un’erezione, del tuo isolamento, della tua gelosia, del tuo odio per la tua impoverita, troppo impoverita esistenza.

Sì, sono venuto ad attaccare! Guardatevi intorno! Smettetela di cercare di agire a tutti i costi! L’azione è la vostra malattia, è chiaro, quindi non date la colpa a me!

Azione! Insistete ad agire perché vi dà un senso d’identità, di scopo, di produttività, il senso di chi siete!

Ma la questione non è chi sei, ma chi puoi diventare.

Io sono la forza di una direzione potenziale, non un’azione.

Sono un messaggero della terra e un amico dei suoi vermi

sono nato dal calore della terra

una terra sempre più calda e sì

pure

dei cuori sempre più freddi

Scava qui, scava in profondità

qui l’oro là il gas

qui il petrolio là il carbone …

E ancora verso la fine pretendono di fare dei ragionamenti …

I quattro tipi di scorte che tutti devono possedere …

Il crollo del 1929 il crollo del 1987 il crollo del 2008 il crollo del 2020.

È l’economia, stupido! (che ti sta uccidendo)

Flash in America

un sogno è l’America

un sogno un addio

un addio in America

un sogno un qualcosa un virus un piccolo virus può spaventarmi

piccolo come me, ti ricordi di me

quando mi mettesti su una coperta

una coperta infetta dal vaiolo

a chi e dove e che cosa è stato

esattamente un ricordo di

quando il sogno americano

III.

(OLTRE) LO SCIOPERO UMANO

SE L’ECONOMIA È CIÒ CHE

DETERMINA AMMINISTRA

CANALIZZA LA PRODUZIONE

CIRCOLAZIONE

VALUTAZIONE

DI ‘COSE’ DI CORPI

DI DESIDERI

LE NOSTRE RELAZIONI CON I MONDI

E l’UN

L’ALTRA

UNO SCIOPERO

UNO SCIOPERO UMANO VA OLTRE IL ‘LAVORO’.

‘POSTO DI LAVORO’

COLPISCE OVUNQUE LE CONDIZIONI

DI POSSIBILITÀ E RIPRODUZIONE DI

QUELLO CHE L’ECONOMIA SVOLGE

nelle nostre case

nelle nostre scuole

nei nostri ospedali

nelle nostre moschee, nelle chiese, nei santuari, nelle sinagoghe (cioè: nei musei)

NELLE NOSTRE ABITUDINI

NEL NOSTRO STILE DI VITA

L’INTERRUZIONE DI QUESTO ‘LAVORO’.

NON PARALIZZERÀ SOLO LA PRODUZIONE

MA PIUTTOSTO,

E QUESTO È ANCORA PIÙ IMPORTANTE,

LA RIPRODUZIONE

DI NOI STESSI e DELLA VIOLENZA

CHE QUESTI “SÉ” SONO FORZATI E COSTRETTI

A PERPETUARE

QUESTA FORMA DI SCIOPERO NON È UN MERO

VOLTARE LE SPALLE O TRONCARE I NOSTRI RAPPORTI

con / da FORME ORDINARIE DI SFRUTTAMENTO

MA È UN RITIRARSI DALLE NOSTRE

DIPENDENZE E DALLA NOSTRA OGNI GIORNO FORZATA

COLLABORAZIONE CON GLI STRAORDINARI

PROCESSI di DISTRUZIONE e VIOLENZA

CIRCA LA POSSIBILITÀ E LA POTENZIALITÀ

di VITA

di TERRA

di MONDI.

CHE L’APPELLO ALLO SCIOPERO PROVENGA DA

UNA FORMA DI VITA RITENUTA NON UMANA

AL DI LÀ DELL’ “UMANO” NON LA RENDE PER QUESTO MENO

URGENTE o POLITICA

È PIUTTOSTO L’APERTURA AD UNA PIÙ

TERRENA POLITICA AL DI LÀ DELL’ UMANO*IN*UMANO!

*La Società degli Amici del Virus è basata a New York, chi voglia condividere qualcosa con loro può scrivere a letters@centreparrehsia.org

Monologo del virus

dal numero 234 di Lundi Matin del del 16 marzo 2020

“Sono venuto a fermare la macchina della quale non trovavate più il freno di emergenza”

Cari umani, fate tacere tutti i vostri ridicoli appelli di guerra. Abbassate quegli sguardi vendicativi che mi riservate. Dissolvete l’alone di terrore con il quale circondate il mio nome. Noi, i virus, dal fondo batterico del mondo, siamo il vero continuum della vita sulla Terra. Senza di noi non avreste mai visto la luce, così come la cellula primordiale.

Noi siamo i vostri antenati, allo stesso titolo delle pietre e delle alghe, e molto più delle scimmie. Siamo dovunque siete e anche dove non siete. Peggio per voi se nell’universo vedete solo quello che è a vostra immagine e somiglianza! Ma soprattutto, smettete di dire che sono io a uccidervi. Voi non state morendo a causa della mia azione sui vostri tessuti, ma della mancanza di cura dei vostri simili. Se non foste stati tanto rapaci tra voi così come lo siete stati con tutto quello che vive su questo pianeta, avreste ancora abbastanza letti, infermieri e respiratori per sopravvivere ai danni che infliggo ai vostri polmoni. Se non aveste ammassato i vostri vecchi in delle topaie e i vostri elementi validi in conigliere di cemento armato, non sareste a questo punto. Se non aveste mutato l’intera estensione, fino a ieri ancora lussureggiante, caotica, infinitamente popolata, del mondo o meglio dei mondi, in un immenso deserto per la monocoltura dello Stesso e del Più, non avrei potuto lanciarmi alla conquista planetaria delle vostre gole. Se dall’inizio alla fine dell’ultimo secolo non foste diventati tutti copie ridondanti di una sola e insostenibile forma di vita, non vi preparereste a morire come mosche abbandonate nell’acqua della vostra zuccherata civiltà. Se non aveste reso i vostri luoghi così vuoti, così trasparenti, così astratti, siate certi che non mi diffonderei alla velocità di un’astronave. Io vengo a eseguire la condanna che voi stessi avete da tempo pronunciato contro voi stessi. Scusate ma siete voi, che io sappia, ad aver inventato il nome di “Antropocene”. Vi siete intestati l’intero onore del disastro; adesso che si compie è troppo tardi per rinunciarvi. I più onesti tra voi lo sanno bene: io non ho altro complice che la vostra organizzazione sociale, la vostra follia della “grande scala” e la sua economia, il vostro fanatismo per il sistema. Solo i sistemi sono “vulnerabili”. Il resto vive e muore. Le sola cosa  “vulnerabile” è quella che tende al controllo, alla sua estensione e al suo perfezionamento. Guardatemi bene: io sono il risvolto della Morte regnante.

Smettetela dunque d’incolparmi, di accusarmi, d’inseguirmi. Di essere paralizzati da me. Tutto questo è infantile. Vi propongo un cambio di sguardo: vi è un’intelligenza immanente alla vita. Non vi è alcun bisogno di essere un soggetto per disporre di una memoria o di una strategia. Nessun bisogno di essere sovrano per decidere. Anche i batteri e virus possono fare il bello e il cattivo tempo. Dovreste vedere perciò in me un salvatore invece che il vostro becchino. Liberi di non credermi, ma io sono venuto a fermare la macchina della quale non trovavate più il freno di emergenza. Sono venuto a sospendere il funzionamento del quale eravate ostaggi. Sono venuto a rendere manifesta l’aberrazione della “normalità”. «Delegare la nostra alimentazione, la nostra protezione, la nostra capacità di prenderci cura del nostro regime di vita ad altri è una follia»… «Non c’è tetto del deficit, la salute non ha prezzo»: vedete come faccio sciogliere la lingua e lo spirito dei vostri governanti! Guardate come ne svelo il vero ruolo di miserabili truffatori, per di più arroganti! Vedete come d’un tratto si dichiarano non solo superflui ma nocivi! Per loro voi non siete altro che supporti alla riproduzione del sistema, cioè ancora meno che schiavi. Persino il plancton è trattato meglio di voi.

Guardatevi però dal riempirli di rimproveri, d’incriminare le loro insufficienze. Accusarli d’incuria è ancora considerarli più di quanto meritano. Domandatevi piuttosto come voi avete potuto trovare così comodo farvi governare. Vantare i meriti dell’opzione cinese contro quella britannica, della soluzione imperial-legalitarista contro il metodo liberal-darwinista, significa non capire nulla dell’una e dell’altro, dell’orrore di entrambi. Fin da Quesnay i “liberali” hanno sempre guardato con invidia all’impero cinese; e continuano a farlo. In realtà, sono fratelli siamesi. Che l’uno vi metta al confino nel vostro interesse e l’altro per quello della “società”, vuol dire in ogni caso vanificare la sola condotta non nichilista: prendersi cura di sé, di chi si ama e di quel che si ama in chi non si conosce. Non lasciate che quanti vi hanno gettato nel baratro pretendano ora di farvene uscire: non faranno che prepararvi un inferno ancora più perfezionato, una tomba sempre più profonda. Il giorno che lo potranno, faranno pattugliare ai militari anche l’aldilà.

Ringraziatemi piuttosto. Senza di me, per quanto tempo ancora avrebbero fatto passare per necessarie tutte queste cose indiscutibili delle quali si decreta improvvisamente la sospensione? La globalizzazione, i concorsi, il traffico aereo, i limiti al budget, le elezioni, lo spettacolo delle competizioni sportive, Disneyland, le palestre di fitness, la maggior parte dei negozi, il parlamento, l’accasermamento scolastico, i raduni di massa, l’essenziale dei lavori d’ufficio, tutta questa socialità ubriaca che non è altro che il rovescio della solitudine angosciata delle monadi metropolitane: tutto questo appare dunque privo di necessità, una volta che si manifesta lo stato di necessità. Ringraziatemi per la prova di verità delle prossime settimane: andrete infine ad abitare la vostra vita senza le mille scappatoie che, bene o male, tengono in piedi l’insostenibile. Senza rendervene conto, non avete mai traslocato nella vostra esistenza. Siete tra gli scatoloni e non lo sapete. Andrete quindi a vivere con i vostri cari. Andrete ad abitare a casa vostra. Porrete fine all’essere in transito verso la morte. Forse odierete vostro marito. Forse troverete insopportabili i vostri figli. Magari vi verrà la voglia di far saltare in aria la scenografia della vostra vita quotidiana. A dire il vero, voi non eravate più al mondo, in queste metropoli della separazione. Il vostro mondo non era più vivibile in nessuno dei suoi punti, se non a patto di doverlo fuggire senza sosta. Bisognava stordirsi di movimento e di distrazioni per quanto l’orrore aveva guadagnato in presenza. E il fantomatico regnava tra gli esseri. Tutto era diventato talmente efficace che niente aveva più senso. Ringraziatemi per tutto questo e benvenuti sulla Terra!

Grazie a me, per un tempo indefinito, voi non lavorerete più, i vostri figli non andranno a scuola, e tuttavia sarà il contrario delle vacanze. Le vacanze sono lo spazio che bisogna arredare ad ogni costo aspettando il solito ritorno al lavoro. Ma qui, quello che si apre davanti a voi, grazie a me, non è uno spazio delimitato, è un’immensa apertura. Io vi rendo inoperosi. Niente vi dice che il non-mondo di prima tornerà. Tutta questa assurdità redditizia forse finirà. A forza di non essere pagati, cosa c’è di più naturale se non lo smettere di pagare l’affitto? Per quale motivo coloro che non possono più lavorare dovrebbero ancora versare le rate del mutuo? Non è suicidario, in fin dei conti, vivere dove non si può neanche coltivare un orto? Chi non ha più soldi non smetterà certo di mangiare, chi ha del ferro ha del pane. Ringraziatemi, vi pongo davanti al bivio che struttura tacitamente le vostre esistenze: l’economia o la vita. Tocca a voi adesso muovere. La sfida è storica. O i governanti vi impongono il loro stato d’eccezione, o voi inventate il vostro. O vi aggrappate alle verità che vengono a galla, o mettete la testa sotto il patibolo. O impiegate il tempo che vi sto dando adesso per immaginare il mondo che verrà, a partire dalle lezioni del collasso in corso, o quest’ultimo si radicalizzerà sempre più. Il disastro finisce quando finisce l’economia. L’economia è il disastro. Era una tesi fino allo scorso mese. Ora è un fatto. Nessuno può ignorare di quanta polizia, sorveglianza, propaganda, logistica e telelavoro avranno bisogno per rimuoverlo.

Di fronte a me, non cedete al panico né alla negazione. Non arrendetevi alle isterie biopolitiche. Le prossime settimane saranno terribili, opprimenti, crudeli. Le porte della Morte verranno spalancate. Io sono il più catastrofico prodotto della catastrofe che è la produzione. Io vengo per ridurre al niente i nichilisti. L’ingiustizia di questo mondo urlerà come non mai. E’ una civiltà, e non voi, che vengo a seppellire. Quelli che vogliono vivere dovranno costruirsi delle nuovi abitudini, che gli saranno proprie. Evitarmi sarà l’occasione di questo reinventarsi, di questa nuova arte delle distanze. L’arte di salutarsi, nella quale alcuni erano così miopi da vederci la forma stessa dell’istituzione, presto non obbedirà più ad alcuna etichetta. Segnerà gli esseri. Non fate questo per “gli altri”, per “la popolazione”, o per “la società”, fatelo per i vostri. Prendetevi cura dei vostri amici e dei vostri amori. Ripensate con loro, sovranamente, una giusta forma della vita. Fate dei cluster di vita buona, estendeteli e io non potrò niente contro di voi. Questo non è un appello al ritorno in massa alla disciplina ma all’attenzione. Non alla fine di ogni spensieratezza ma di ogni negligenza. Che altro modo mi resta per ricordarvi che la salute è in ogni gesto? Che tutto è nell’infimo.

Mi sono dovuto arrendere all’evidenza: l’umanità si pone solo quelle domande che non può non porsi.

Il punto e la linea. Appunti per uno studio del presente.

di Marcello Tarì

«Fare il punto», «messa a punto» e anche «mettere un punto» sono modi di dire che usiamo ad esempio quando ci troviamo in una situazione della quale non abbiamo un’idea chiara e la interrompiamo per poterla pensare, oppure nel corso di una serie di vicende troppo veloci per poterle vivere, o a fronte di uno stato caotico che sembra impedirci di potervi intervenire o anche per farla finita con qualcosa che ci angustia. Più spesso direi che il punto si impone come semplice espediente per tirare il fiato. Quando tutti questi motivi si congiungono diveniamo noi stessi il punto.

Sono il punto d’incontro in cui la luce è preda del buio

                                                                                Joë Bousquet

Tutto sta nel come affrontiamo il gioco delle luci e delle ombre e se ha qualche ragione Giorgio Agamben nel dire che veramente contemporaneo è solo chi non si lascia accecare dalla luce del secolo ma ne coglie in pieno volto l’ombra, l’oscurità, allora, come Bousquet, saremo nel giusto punto del pensiero.

Mi pare poco dubbio che ci troviamo in una situazione esistenziale così ingarbugliata per la quale tutti i motivi per fare uso del punto sono presenti, tuttavia sappiamo già che una volta fatto il punto dovremo tracciare una linea per venirne fuori. In caso contrario il punto si trasformerà velocemente in un masso che ci tiene a nostra volta bloccati e non servirà che ad approfondire il nostro sentimento di inettitudine e ciò vale tanto per il singolo che per un’intera collettività.

Se, per fare il punto della situazione, guardiamo all’Italia, siamo consci di partire già da una situazione del tipo «masso»: chi più chi meno, tutti hanno la sensazione di essere come in un fotogramma fermo su stesso, in una piazza in cui manca l’aria, un posto dove la freccia è ferma, direbbe il nostro psicanalista preferito. Disilluse, apatici, increduli, non riusciamo neanche ad agitarci nel sonno. Guardiamo distrattamente a cosa accade nel mondo con la faccia schiacciata contro una parete di vetro, come pesci attoniti in un acquario stagnante. Ciò che bisognerebbe capire è se ciò che ci tiene bloccati, pressati, sì proprio come in una scatola di sardine, siano le variabili che definirei come esterne e che rimandano la luce accecante del presente – il governo, l’ideologia, il carattere degli italiani, il capitalismo, il fascismo o tutto quello che si preferisce immaginare – o che le ragioni dell’assenza di un sentimento del divenire, il buio al quale veniamo rimandati, siano da cercare dentro noi stessi, singolarmente oltre che nel «collettivo» il quale, per come viene generalmente (mal)pensato, ha sempre qualcosa di fantomatico e quindi sostitutivo di un soggetto già di per sé problematico. Oppure, e forse più ragionevolmente, che le une fanno forza sulle altre, avvitate in un circolo vizioso di un gioco che dà tipicamente un risultato a somma zero. L’esteriorità ci penetra e ci mangia dal di dentro. In questo senso l’Italia è forse rimasto il più  «moderno» dei paesi europei, ovvero un paese costituito da una realtà spettacolare che vela attraverso i suoi riflettori un determinato nulla, dove ogni cosa, volti compresi, appaiono come le mille e una negazione di un’assenza: il reale è in esilio.

Se le forze in gioco sono sempre impersonalmente soggettive, il problema si aggrava quando non hanno alcun oggetto. Questa mancanza d’oggetto, di fatto, deriva anche dalla (mal)comprensione di che cosa sia un «collettivo», il quale non può essere ridotto a un’appartenenza (politica, culturale o etnica, whatever) o a un fatto giuridico o di socializzazione da bar, ma procede da una specifica forma di individuazione, per dirla con Gilbert Simondon. Sono le difficoltà affettive nel singolo a impedire l’accesso al collettivo e, viceversa, il suo analfabetismo emozionale a impedire al collettivo che tale non è di accogliere veramente le singolarità. Risultato ne è l’angoscia crescente del singolo e il blocco e poi il disfacimento dei collettivi: la nevrosi di ciascuno sfocia nella psicosi di gruppo e poi di massa. In ogni caso la questione del «che cosa è un collettivo» credo sia una di quelle più urgenti (e chiunque ha voglia di provarsi nell’urgenza è ben accetto).

Tutto questo anche per dire che qui, oggi, in Italia, è inutile attendere la giusta parola politica, il corretto posizionarsi dei collettivi o persino delle «masse», se non riusciamo a cogliere la questione di fondo che ostruisce il divenire singolare e quindi quello di chiunque. Di questa situazione glaciale profitta la macchina statale per un verso e il fascismo dall’altro, la prima con l’illusione del confortante funzionamento cibernetico del sociale e il secondo con quella del calore della comunità perversa. Ne risulta una sorta di anarchia infernale che può essere riportata al suo nulla solo restaurando, nel senso bruniano, dei legami che stabilizzino le forze e in questo modo ricreare un cosmo: curarsi dei legami significa anche darsi una forma. È in questo senso che abbiamo bisogno di rientrare in contatto con la natura, cioè Dio, che è la vittima sacrificale della modernità, cioè del capitalismo. Il sentimento di catastrofe ecologica oggi così diffuso, la tristezza e la derelizione che induce, non dice molto altro che questo.

Tuttavia per ristabilire dei legami, bisogna slegarci da ciò che ci tiene bloccati, dalle menzogne, dai falsi profeti e dai vizi che abbiamo contratto in questa modernità che celebra sempre e ancora il matrimonio tra dominio e subalternità. Come diceva Gustav Landauer, è solamente quando ci separiamo radicalmente e sprofondiamo singolarmente in noi stessi che troviamo, nell’intimità più nascosta del nostro essere, la vera comunità. La quale, rimarcava al proposito Martin Buber, non è altro che il risultato vivente dell’entrata in contatto di tutte queste esperienze singolari della profondità. Una forza politica estatica è ancora tutta da creare, qui da noi.

א L’immagine della situazione italiana, che si patisce a partire da sé, è dunque quella angosciosa di un presente privo di uscita così ben descritta dall’incipit de L’insurrezione che viene del Comitato invisibile, dove però si aggiunge qualcosa che sovente si tende a non voler vedere, cioè che questa sensazione di no way out, questa specie di buio dell’esistenza, è anche una potenzialità, a patto di essere minimamente consapevoli della situazione. Un presente che può essere descritto come un luogo senza uscita indica infatti delle potenzialità estatiche: uscirne verticalmente, farlo esplodere, scomparire. Insomma portare il presente fuori da se stesso, trasvalutarlo, operazione che si dice con una sola parola: insorgere. Se invece ci costruiamo l’illusione che la cura della malattia sia già contenuta nell’architettura del presente e che sia sufficiente qualche piccolo aggiustamento, ciò che nel linguaggio moderno chiameremmo senza troppa immaginazione l’uscita riformista, possiamo star certi che il solo risultato sia la sua perpetuazione.

Già sento le orecchie che fischiano «ma dai, dove sarebbe questa possibilità di rivoluzione? E l’uscita verticale? Non abbiamo mica le ali!». A questo punto, per fare il punto, capiamo che il nostro punto di partenza potrebbe forse essere non tanto l’Italia come spazio socio-politico istituito ma il suo fuori e, allo stesso modo, non tanto me stesso ma il mio proprio fuori. Percepire la nostra propria oscurità. Come portarmi al di là di me stesso? Il solo porsi la domanda stressa. Nella nostra situazione, infatti, bisogna intendere il fuori tanto in senso geopolitico che geospirituale. Fare una cartografia di ciò che ostruisce la comunicazione  tra la linea e il fuori, per abbandonare il punto. E bisogna sbarazzarsi dell’equivoco che crea la ripetizione asinina del vecchio slogan operaista del «dentro e contro», come anche del più recente «non c’è più fuori», innanzitutto poiché quel dentro oggi può voler dire solo sotto e per: dove sotto sta per sudditanza e per sta per l’ordine costituito. Coloro che pensano non vi sia più fuori possibile, hanno già accettato di sottomettersi allo stato di cose presenti. Per essere contro oppure oltre, insomma, bisogna entrare in contatto con un fuori. È per questo che la teologia ha ancora tanti lettori e ci è ancora utile, come già serviva la rivoluzione negli anni ‘30. Tuttavia se si praticasse più la poesia che certa retorica politicante, chissà, forse ne avremmo un assaggio.

א Ricordiamo tutti che secondo Deleuze e Guattari, e a differenza del marxismo, ogni società non si definisce attraverso il suo modo di produzione, ma per la maniera in cui cerca di bloccare le linee di fuga che essa stessa secerne e per il rapporto d’intensità che intrattiene con un fuori. La politica del fuori, che Deleuze chiamerebbe appunto una politica delle linee di fuga, è d’altra parte sempre stata un cruccio per lo Stato e la nozione di katechon, così come fu utilizzata da Carl Schmitt, è lì a ricordarlo: il governo è una macchina di trattenimento. Ma vi era già, coevo a Schmitt, il Messia benjaminiano a ricordare che il fuori sta sempre già venendo. L’Anticristo deve essere attaccato da due lati, dalla linea che procede dal punto e dal fuori che lo fa dall’ignoto. Infine, l’incontro tra la linea e il fuori, l’uscita rivoluzionaria, provoca l’esplosione messianica.

Dunque, tornando a Deleuze e Guattari, forse non è di una politica della fuga quella di cui abbiamo bisogno ma di una politica dell’uscita. Sembrano sinonimi, eppure non lo sono. Kafka mostra in maniera splendida la differenza che sussiste tra i due gesti nel suo racconto Una relazione per un’Accademia. In questa novella Kafka ci dice ad esempio che, a differenza della fuga, guadagnare la via d’uscita non è la ricerca della libertà, una tra le attività più dense di illusioni e attraverso la quale si diventa facilmente dei fanatici più che altro dediti a privare gli altri della libertà. E infine si scopre che la vera via d’uscita non consiste neanche nell’allargare la fessura che pure vi può essere nella gabbia bensì, scrive Kafka, nel darsi alla macchia. Si potrebbe dire anche tracciando una linea invisibile. Lasciandosi scomparire, per ricomparire altrove, non-più-io. Un maquis dell’essere, altro che Lichtung. Nel racconto questo gesto porta la scimmia a trovare la sua uscita nell’umanità, ma è evidente che la domanda che pone Kafka sia «e tu, mio caro umano, qual è la tua via d’uscita? qual è il tuo fuori? sei certo che il processo del divenire umano sia terminato?». Poiché vi è ben un fuori, anche se non c’entra nulla con l’idea di libertà e di fuga. Quel darsi alla macchia è il distacco dal punto, che rende possibile, e quindi reale, l’uscita. La politica dell’uscita, come suggerisce Agamben nel suo libro per ragazzi su Pulcinella, è quella politica gestuale che si rende possibile quando ogni azione è divenuta impossibile. Direi che fa al caso nostro. Cominciare col darsi alla macchia, vi è una pluralità di modi per farlo, il resto viene.

Affermare che il fuori c’è significa semplicemente dire che c’è qualcosa oltre questa vita e anche oltre lo Stato e il capitalismo, la «vera vita» probably. Si potrebbe anzi avanzare che cominciamo veramente a pensare solamente quando veniamo a contatto con il fuori, cosa che accade involontariamente, inintenzionalmente e impotentemente, cioè quando improvvisamente sentiamo di essere pressati all’interno di un qualcosa di «intollerabile» e, allo tesso tempo, in un luogo e un tempo dove ogni possibilità è stata consumata. L’impatto scioccante con questa sensazione ci immobilizza e nello stesso momento ci inizia al pensiero: entrare in contatto profondo con la nostra impotenza ci fa accedere alla potenza. Sempre, nella vita come in ogni moto rivoluzionario, si è partiti dalla coscienza dell’insufficienza, della sconfitta e dell’impossibilità.

א Cosa sta accadendo fuori del fotogramma italiano? Quali sono i modi in cui nella nostra società si stanno bloccando le linee di fuga che, tuttavia, lavorano sempre il reale? Come immaginare, per contro, una via d’uscita? È tutto un programma d’inchiesta, un protocollo esperenziale che si apre.

Fuori dal fotogramma bloccato, ad esempio, vi è il Cile del «momento destituente» il cui epicentro, ironicamente, si è conficcato in Plaza de Italia, c’è l’elaborazione del comunismo dei Gilet Gialli nella terra madre di tutte le rivoluzioni moderne, vi sono i movimenti di sottrazione in Medio Oriente –  non a caso il pop-fascista americano vi ha inviato i suoi droni – quindi i sussulti secessionisti un po’ ovunque, anche quando ammantati di un neonazionalismo al quale non crede nessuno, infine le confuse ribellioni che serpeggiano in Centro America e, perché no, nell’Inghilterra della brexit. Ogni giorno milioni di esseri, umani e non, cercano una via d’uscita.

Fuori la freccia non è ferma, pare anzi impazzita.

È necessario entrare in contatto con questo fuori, ma ciò non avviene se prima di tutto non lo percepiamo lì dove siamo.

א Bisognerebbe rivedere la comprensione di una frase deleuziana su cosa vuol dire essere di sinistra. Deleuze, nel lemma Gauche dei suoi dialoghi filmati con Claire Parnet, racconta molte cose ma qui ne riprendo un solo passaggio, quello in cui dice che essere di sinistra significa percepire prima l’orizzonte del mondo, poi il continente, poi la propria nazione, quindi la propria città, il quartiere, la via del proprio appartamento e così via, in modo che sentirà come intollerabile innanzitutto ciò che accade lontano per arrivare, infine, a quello che accade accanto a sé. L’essere di sinistra SI percepisce vicino al lontano e lontano dal vicino. È così che la sinistra arriva sempre per ultima nell’accorgersi di ciò che accade lì dove è.

Questo è certamente un modo di essere di sinistra, una maniera che esisteva diffusamente fino a pochi anni fa quanto meno. Però non è il modo d’essere rivoluzionario o, direbbe lo stesso Deleuze, di un divenire rivoluzionario. Che l’essere di sinistra e l’essere rivoluzionario non siano affatto la medesima cosa lo aveva già detto Dionys Mascolo negli anni ’50, molto prima di quando, meritoriamente, lo dissero quelli che facevano la rivista Luogo comune nell’Italia degli anni ’90 – i quali dicevano «siamo comunisti quindi non di sinistra», ma il senso è lo stesso ed è un peccato che non tutti siano stati in grado di mantenere viva quell’affermazione. Mascolo nella sua dissezione della sinistra compie una decisiva analisi del come l’essere di sinistra e l’essere rivoluzionario trattano la questione dei limiti: laddove il secondo, proprio perché rifiuta teoricamente tutti i limiti (rifiutando il mondo così come è, lo stato di cose presenti) se ne impone autonomamente degli altri nella pratica (ad esempio la celebrata e sempre mistificata disciplina rivoluzionaria), dandosi una regola di vita, il primo vive nel rifiuto parziale dei limiti (la contraddizione principale è il lavoro, no è il patriarcato, no è l’ambiente, no è il diritto, no è lo specismo, etc.) e inoltre, data la sua propensione verso un’antropologia positiva, non rifiuta mai del tutto lo stato di cose presenti e non può che lanciarsi verso delle astrazioni sempre maggiori. Al contrario del rivoluzionario, il sinistro nella pratica non ha alcun limite etico, mentre teoricamente se ne costruisce una molteplicità. È anche per questo che dirsi di sinistra coincide con quello che viene chiamato «buonismo»: «si è di sinistra perché non si è cattivi, perché ci si fa una certa idea dell’uomo per la quale è evidente che delle forze reali impediscono all’uomo di realizzare questo ideale» (Sur le sens et l’usage du mot «gauche»).

Direi che, deleuzianamente, divenire rivoluzionari voglia piuttosto dire partire dal mezzo, quindi né dal proprio ombelico né dal lontano, né dal buono né dal cattivo. Nel mezzo si crea infatti una zona d’indiscernibilità tra il vicino e il lontano, uno risuona nell’altro, uno diviene nell’altro, anche se è difficile sottrarsi all’impressione che se non siamo capaci di percepire il vicino, sentire il lontano appare come un’evidente forzatura ideologica.

La Torà è sempre un buon manuale per questo genere di situazioni impossibili e il versetto del Levitico, che ritroviamo nel Vangelo, e normalmente tradotto con «ama il tuo prossimo come te stesso» è geniale, tanto che un Rabbi lo definì il più grande principio della Torà. Non si dice ama l’umanità come te stesso, tanto meno il tuo nemico, bensì colui che ti è vicino, quello che incontriamo e con il quale facciamo esperienza dell’amicizia; colui e colei con il quale facciamo esperienza materiale e spirituale dello stato di cose presenti.  Hanna Arendt, a chi la rimproverava di non amare abbastanza il “suo” popolo: << Io amo “solo” i miei amici>>. In questo caso, a partire dalla percezione di un comune spossessamento l’amicizia crea la ribellione. E la ribellione si innalza verticalmente e illumina il mondo, trasfigurandolo. Tra il vicino e me stesso, tra me e l’amico, c’è un mezzo che è un abisso attraverso il quale avviene il contatto, senza che questo abisso si annulli ma attraverso il quale percepiamo un fuori che concerne tanto me quanto l’altro. Nel mezzo vi è l’amicizia, cioè una reale condivisione che non azzera le distanze ma le elabora. Allora non si tratta di rovesciare i termini del lontano e del vicino, ma di renderli indifferenti e tuttavia per farlo abbiamo bisogno di operare su noi stessi, sensibilmente.

א A me sembra che, da un lato, nei circoli militanti si perpetui quell’essere di sinistra ormai incapace di entrare in contatto con il suo prossimo, dall’altro, vi sono le forze reazionarie che, come spesso è accaduto, hanno catturato i divenire rivoluzionari, bloccando le linee di fuga, irrigidendole in figure identitarie (per cui il mio prossimo sarebbero “gli italiani”, tanto per capirci) e spargendo una nebbia fittissima per cui la via d’uscita non riesce a palesarsi. Divenire nebbia noi stessi, ecco forse un’uscita possibile.

In realtà l’essere di sinistra, negli ultimi decenni, non si è identificato tanto con l’assumere come costitutivo di sé l’orizzonte del lontano nel modo in cui lo poteva ancora intendere Deleuze, bensì nel fatto che ciò che si pretendeva combattere veniva proiettato in dimensioni ultra-spettacolari, semi-celestiali, come le grandi organizzazioni mondiali ad esempio (chi si ricorda del WTO?), oppure semplicemente “il capitalismo” o altri iperoggetti, mentre i conflitti recenti mostrano che la tendenza rivoluzionaria si volge al vicino, all’esperienza, cioè al quotidiano, all’intollerabilità del quotidiano fin nei suoi infimi aspetti. In realtà, come scrive il Comitato invisibile in Adesso, il concetto di “vicino” non è spaziale, geografico, ma etico: «Chi parte dal vicino non rinuncia al lontano, si dà giusto una possibilità di arrivarvi. Poiché è sempre dal qui e ora che si dà il lontano. È sempre a partire da qui che il lontano ci tocca e ce ne prendiamo cura (…) Una vera forza politica non può costruirsi che da vicino a vicino e di momento in momento». Ma quale gesto sarebbe quello più giusto per aprire la possibilità di entrare in contatto col prossimo, cioè con il divenire? Kafka ce ne ha suggerito uno: darsi alla macchia, disertare e disertarsi. Fare un passo di lato e precipitare nell’esperienza sensibile di un’altra e impercettibile maniera di vivere, di comunicare, di fare mondo.

א Quello che tutte le rivolte paiono indicare è che sia proprio la stessa sensazione di un presente senza uscita a produrle ovunque (tranne che da noi: that is the question). La violenza che viene espressa dai due lati è dovuta esattamente a questa situazione, a forzare l’uscita o a impedirla.

Il mondo appare chiuso a tripla mandata: la cosiddetta crisi ecologica ci rimanda a una soffocante sensazione di assenza di prospettive per la vita stessa sulla terra, quella economico-politica lo fa rispetto alla sensazione di invalicabilità dell’attuale modo di governo e di produzione, infine vi è forse la chiusura più importante perché le contiene tutte e cioè quella storica, o meglio la sensazione di vivere dopo la storia, allo stesso tempo senza futuro e senza passato, in un perpetuo presente come tanti hanno definito questa nostra epoca. Questo tempo, in particolare per noi in Italia, avvera solo una metà degli auspici del vecchio Vaneigem, ovvero: vivere come se non ci fosse un futuro, ma in un tempo morto.

Da questa tripla chiusura risulta l’atmosfera apocalittica che regna ormai da anni: si attende una fine, quale che sia. Oppure ci si apre a ciò che viene, e qui si comprende anche il ritorno del paradigma messianico. E il messianico appare sempre in forme povere, sporche, infime per l’appunto. Può venire da ovunque e specialmente da un tempo che scorre come un ombra accanto allo storia ed è questa l’oscurità che dobbiamo riuscire a percepire, per essere veramente contemporanei. Quello con il mio prossimo, in fin dei conti, non è altro che l’incontro con un frammento messianico.

א Guardiamo ora a chi sono i Gilet Gialli o alla gente che in Inghilterra vuole la brexit, a come agiscono coloro che si ribellano in Cile o in Algeria. Non sono belli secondo gli standard dello Spettacolo, non sono educati, non condividono i valori del cittadino metropolitano medio. In un articolo del The Guardian, che è un giornale di sinistra, all’indomani delle ultime elezioni inglesi, un editorialista mette il dito sulla piaga e a chi si chiede chi siano veramente i brexiters più significativi risponde che sono gli un-metropolitan, gli unfashionable, quelli che magari decenni fa avrebbero votato qualsiasi cosa di rosso e oggi rovesciano il tavolo in questa maniera brutale, credendo così di far qualcosa contro il “sistema”. Negli articoli di quel giornale la sinistra radicale, quella di Corbyn, viene descritta come tutta concentrata nei seminari delle università e nei pub londinesi, celebrata fondamentalmente dalla piccola borghesia metropolitana intellettualizzata che vive tra un aperitivo, una conferenza, uno status su FB e una raccolta di firme indignate (e che appare come la loro sola vera attività «intersezionale»). Ovunque è la stessa storia, lo sappiamo bene, e dappertutto la sinistra sembra domandarsi «come osano» questi zoticoni sfidare ogni sua pretesa morale. Sono un bel po’ di anni che si va avanti in questo modo, in effetti.

In Ai nostri amici (uscito nel 2014),  il Comitato invisibile rifletteva sul ciclo di lotte del 2010/2011 e si protendeva verso ciò che stava già per venire. Nelle prime pagine c’è infatti un passaggio che rammenta da vicino le parole del columnist del Guardian, laddove si dice che il difetto che molti rivoluzionari hanno ereditato dalla sinistra consiste esattamente nel «professare un’egemonia morale di cui non hanno i mezzi», quella che porta a pensare di poter «dettare la giusta maniera di vivere – quella veramente progressista, illuminata, moderna, corretta, decostruita, non-inquinata. Pretesa che riempie di desideri omicidi chiunque si ritrovi gettato senza preavviso dalla parte dei reazionari-conservatori-oscurantisti-provinciali-zotici-superati».

Con i Gilet Gialli è stata la stessa cosa, considerata la loro furia anti-metropolitana, e all’inizio la sinistra tutta se ne inorridì, non esitò a definirli fascisti e ancora oggi non li capisce, anche se bisogna dire che la forza del divenire gli ha imposto di farci i conti. In Italia è oramai divenuta una barzelletta il (non) rapporto che la sinistra tanto di palazzo che di centro sociale intrattiene con le cosiddette periferie e la provincia. Il fatto è che ormai si vive in mondi diversi, che la crisi di civiltà ha prodotto delle scissioni nel reale delle quali, purtroppo, finora sta approfittando l’estrema destra. È per questo che è inutile riproporre le vecchie ricette di ogni politica, pur fosse quella rivoluzionaria, poiché, come scrive Donatella Di Cesare, «l’atto archico che guida una politica ridotta a governance poliziesca, volta a depoliticizzare il mondo, può essere disdetto da un’anarchia che, mantenendo il suo valore prepolitico, antipolitico e metapolitico, sia perturbazione dell’ordine» (Sulla vocazione politica della filosofia), disdetta che è facilmente traducibile nel concetto di destituzione.

La verità è che un Clash of forms-of-life si è ormai sostituito a quello di civiltà che andava per la maggiore venti-trenta anni fa. E la soluzione non è, ovviamente, nel ridicolo voto di indossare la forma di vita delle periferie come fosse un saio o una felpa, bensì di elaborare la propria forma di vita in modo che passi nel mezzo e che specialmente sia essa stessa mezzo.

א La situazione italiana, certo, è molto strana. Da un lato l’Italia appare coinvolta nei processi che corrono ovunque in Europa e nel mondo intero: frammentazione politica ed esistenziale contro globalizzazione economica e governamentale, caos climatico e anche nelle relazioni sociali, ascesa della politica algoritmica contro politica classica, declino della democrazia parlamentare e presa di massa del populismo in ogni sua forma. Dall’altro invece è fuori sincrono rispetto alla conflittualità generalizzata che si è «espressa» – uso questa parola in senso deleuziano, dove espressione vuol dire non-rappresentativo – lo scorso anno in almeno 20 paesi nel mondo. O meglio, la singolarità italiana risiede proprio nell’assenza di conflittualità e anzi nel tentativo di una parte della sua società di fare in modo che questa non possa «esprimersi». Siamo in presenza di una protesta della società civile contro la conflittualità, agita da chi ha paura di perdere qualcosa se non tutto.

Non bisogna ingannarsi, la situazione attuale ha una storia, non viene fuori a caso, per la cattiveria di Salvini o per mancanza di alternative. È frutto di tutte le volte che nel passato recente non abbiamo saputo o voluto deviare il corso inerziale delle cose. Abbiamo collaborato tutti, certo in diversa misura, alla costruzione del presente senza uscita. Quando il 14 dicembre 2019 a Roma si sono radunate le cosiddette sardine, con la loro feroce voglia di normalizzazione, in molti hanno richiamato alla memoria il 14 dicembre di 9 anni prima, quando una rivolta di piazza squarciò l’immagine di un movimento chiamato Onda dandogli finalmente «espressione». Tutti rivendicano quella giornata di rivolta, anche chi oggi fa l’occhiolino alle sardine. Ma la chiave dell’oggi non è nella giornata di rivolta, bensì in quella di alcuni giorni dopo, quando una dozzina di politicanti in erba si presentò al Quirinale per, appunto, cercare di normalizzare la protesta riconducendo l’espressione alla rappresentazione. Cosa che gli riuscì, tanto da ammazzare quel movimento.

Tutti gli altri, non seppero opporre granché a quella deriva. Come dice Tronti, non basta ribellarsi, bisogna farlo bene. Non ne se fu capaci.

Questo è solo un esempio, tra i molti altri che se ne potrebbero fare, per capire la genealogia breve di questa voglia di normalità e moderatezza che circola nella società civile italiana, mentre è chiaro che l’agenda politica nel mondo-di-fuori è dettata piuttosto da quella incivile. La massima del padre di tutte le avanguardie, Friedrich Schlegel, che recita «Moderatismo è spirito dell’illiberalità castrata» si attaglia perfettamente alla nostra situazione, in cui sotto il manto della buona educazione e delle vocine gentili si detta la condotta, si mette ordine nel linguaggio e nelle passioni, si intima di trattenere «l’espressione», si creano dispositivi in serie.

Mentre una scritta cilena, ripresa da tutte le rivolte in corso, recita «non torneremo alla normalità, perché la normalità è il problema», qui ci siamo ritrovati davanti a uno pseudo-movimento che non ha altro scopo che il ritorno alla normalità. Sappiamo bene, lo sanno anche i suoi promotori, che non può esserci alcun ritorno a un presunto stato di normalità politica che non è mai esistito – lasciamo perdere la stupida nostalgia per la prima repubblica, per Berlinguer, Moro, La Malfa e pure Almirante (e certo, per gli immarcescibili «anni ’70») coltivata anche da chi in quegli anni nemmeno era nato. Poi, certo, ognuno si sceglie il passato che più gli si attaglia, di questi tempi ad esempio c’è chi fa l’elogio degli anni ’80 e vanno di moda i ’90, con la vita alta, l’ombelico di fuori e Donna Haraway, ma la vera questione è nell’uso che se ne fa. Benjamin suggeriva che l’uso rivoluzionario del passato consiste nel fatto che infilare la giusta chiave nella porta di una sua determinata stanza significa farlo esplodere adesso e se non esplode stiamo solo facendo del turismo storiografico, affittando un bed & breakfast nel passato, operando una gentrificazione retroattiva. Ma in generale sembriamo vagare in un palazzo leibniziano con gli occhi bendati, non abbiamo la minima idea di dove sia quella stanza e specialmente non abbiamo ancora forgiato la chiave.

In Italia non mancano le occasioni, non mancano i motivi, non mancano gli obiettivi logici, ciò che pare assente prima di ogni altra cosa è il coraggio, che una volta Agamben ha definito come il tenersi in relazione intima con la propria finitezza. Cioè con il rischio di perdere qualcosa o tutto, per l’appunto. Il coraggio è la chiave da forgiare.

Senza coraggio, nei casi migliori ci ripariamo nelle fantasie confortanti di quello che accade in altri lontani paesi, che è cosa molto di sinistra, in seminari consolatori nei quali parliamo di cose fantastiche senza che abbiano alcun rapporto con la nostra stessa vita, e anche questa è una cosa di sinistra, o nella bolla virtuale che inevitabilmente ci rassicura sul fatto che esistono ben degli altri che la pensano esattamente come noi, questa è invece una di quelle cose che, con Mascolo, fa capire come vi è della sinistra dappertutto, anche nella destra. Oppure scrivere ostinatamente su di un blog come questo, con in mente la vecchia immagine del messaggio nella bottiglia gettata in mare – e che invece è un acquario, giustappunto. Ma infine ci sentiamo vuoti, esangui, disperati.

Ma è proprio per tutto questo, col tragico «pessimismo della forza», che il nostro sarebbe il giusto momento di tracciare la linea e accogliere il fuori. A partire da sé, come ha insegnato il femminismo degli anni ’70, a proposito di un buon passato, entrando in contatto con il proprio abisso, dando fiducia agli incontri, rischiando tutto per riveder le stelle. È qui che spuntano quelle ali che portano verticalmente fuori dal presente: «Cantando e danzando, l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore: ha disimparato a camminare e a parlare ed è sul punto di volarsene in cielo danzando. Dai suoi gesti parla l’incantesimo» (F. Nietzsche, La nascita della tragedia).

Ci accorgeremo così che ogni realtà poggia sempre sul suo fuori, che v’è un legame segreto tra l’una e l’altro, non potremmo vivere altrimenti ma percepirlo fa la differenza. La realtà capitalistica ad esempio poggia su quel fuori che è la merce, questo dovrebbe essere chiaro a tutti. I rivoluzionari chiamano il loro fuori comunismo, che è quindi ciò su cui poggia la loro stessa esistenza in quanto rivoluzionari. L’amore è il fuori di ogni essere. Ma mentre il capitalismo consiste nel fatto che le merci servono a separare il reale dalla vita, il comunismo è la loro reintegrazione in una realtà di cui, sensibilmente, abbiamo prova nell’esperienza amorosa. Il Regno è sempre qui e ora, così come il Giudizio.  L’assenza di coraggio ci sbarra la strada tanto al comunismo che all’amore. Chi non ha coraggio non può veramente amare, non può veramente lottare, non può veramente vivere. Ecco perché siamo soli, senza comunità e senza rivoluzione.

Abbandonare la nave, la metropoli, la vita di merda, la politica e darsi alla macchia. Scomparire nella realtà ultima dove ci attendono gli altri «horribles travailleurs». Trasmutare la solitudine e persino l’accidia in forze per formare delle bande, delle sette o delle comuni. Innamorarsi. Combattere. Fare fino in fondo l’esperienza del nulla per tornare alla vita. Ma riuscire a fare insieme la strabiliante esperienza estatica del quotidiano resta la cosa più importante.

«O si combatte per lo Spettacolo, o si combatte per il Partito Immaginario. Tra i due non c’è nient’altro.»

                                                                                                       Tiqqun

 

Artisti e libertari a Fiume

Ci sono dei momenti che sono come dei rendez-vous con la storia, momenti nei quali questa si apre a una biforcazione per la quale prendere una strada o l’altra decide di un’epoca e delle vite che essa contiene. La storia che narra Claudia Salaris a proposito dell’occupazione di Fiume di cento anni orsono, è uno di quei momenti. È certo che gli spazi che accolgono questi fermenti storici non sono mai “puri” e che al loro interno si giochi una battaglia altrettanto importante di quella che i loro occupanti, insieme, conducono contro il potere costituito. In questi ultimi due anni, per esempio, stiamo assistendo all’eccezionale “performance” di un movimento di massa come quello dei Gilet Gialli in Francia, all’interno del quale è un segreto a cielo aperto che siano presenti persone provenienti dai più diversi spettri ideologici e tuttavia, nel tempo e almeno per il momento, ha prevalso un’idea e una pratica autogestionaria e egualitaria piuttosto che quella discriminatoria e autoritaria tipica dell’estrema destra. Ci pare questo un buon motivo per non lasciare a quest’ultima l’esclusiva del ricordo di ciò che accadde a Fiume un secolo fa.

di Claudia Salaris*

L’occupazione di Fiume da parte di un gruppo di militari disertori sotto la guida di un poeta famoso fu uno di quegli avvenimenti destinati a suscitare sorpresa nel mondo. Non appena s’era diffusa la notizia, il Club Dada di Berlino inviò a Gabriele d’Annunzio un telegramma in cui salutava la conquista come «grandiosa impresa dadaista», dichiarando che l’«atlante mondiale dadaistico DADAKO» riconosceva Fiume come città italiana.[1]

Trascorsi molti anni, un altro dadaista tedesco, Hans Richter, sentirà il bisogno di criticare Richard Huelsenbeck, Johannes Baader e George Grosz per essersi espressi pubblicamente a favore del «poeta-conquistatore, nonché ampiamente fascista, d’Annunzio».[2] L’episodio mette in luce quello che è in genere un modo per guardare all’impresa di Fiume: giudicarla come esperienza prefascista.

Certo, è fin troppo ovvio sottolineare che quei mesi d’occupazione sono stati la fucina in cui fu sperimentata per la prima volta una liturgia della politica di massa, che ben altra estensione avrebbe avuto negli anni del regime. Il passato come mito (la romanità), i saluti («Eia eia alalà», «A noi!»), i motti («Me ne frego»), la canzone Giovinezza, l’uso della camicia nera e del fez, le celebrazioni, i discorsi che d’Annunzio pronunciava dalla ringhiera del palazzo di governo (anticipatori di quelli mussoliniani dal balcone) sono alcuni esempi della politica-spettacolo inventata da d’Annunzio, che il fascismo avrebbe usurpato.

Se sono innegabili i debiti del regime è pur vero che per la comprensione dei fatti di Fiume non giova interpretare il fenomeno solo attraverso la lente del fascismo. Lo storico Renzo De Felice, del resto, ha messo in guardia contro una lettura a senso unico che riconduca la vicenda nell’ottica del fenomeno nazionalistico-reazionario, sottolineando che tra i legionari c’erano i «ragionevoli» e gli «scalmanati», ma questi ultimi sono stati i veri rappresentati del fiumanesimo, dando all’impresa il suo carattere più significativo, quello d’un’esperienza anticipatrice d’un nuovo ordine politico-sociale, per cui, nel periodo postfiumano, molti di loro si sarebbero schierati contro il fascismo. [3]

Per alcuni, Fiume rappresentava il rifiuto del reinserimento nella società borghese dopo la guerra, per altri l’avventura si tingeva dei colori d’una contestazione globale al sistema e, anche se la molla iniziale era stata patriottica e nazionalista, la rivolta si dilatava al di là della politica estera del governo italiano, fino a investire tutto l’ordine costituito, non solo quello di Roma ma anche quello della nascente Società delle nazioni.

La città occupata fu un magma ribollente di sentimenti e aspirazioni che rifletteva le inquietudini e il malessere d’una generazione che aveva fatto la guerra e sentiva d’essere diversa da quella dei padri per il modo di concepire l’esistenza, i rapporti umani e sociali, l’organizzazione del potere. In tale contesto presero corpo l’idea di fare di Fiume il crogiolo d’una rivoluzione che coinvolgesse i popoli schiacciati dalla politica imperialista delle nazioni forti, nonché l’adesione ai progetti repubblicani e corporativi del sindacalista rivoluzionario Alceste De Ambris, all’esperienza sovietica, senza escludere l’ipotesi d’un’alleanza con la sinistra anarchica e socialista.

Ma la carica rivoluzionaria che gran parte del fiumanesimo venne assumendo da un lato alimentò l’ostilità dei benpensanti e portò elementi della destra nazionalista a dissentire dalle sue scelte (compreso un politico realista come Benito Mussolini), dall’altro fece guardare con attenzione al fenomeno da parte dei settori più spregiudicati del sovversivismo (è il caso di Antonio Gramsci).

Fallito il progetto del «modus vivendi» inizialmente proposto dal governo italiano, la politica dannunziana si spostò sempre più verso prospettive rivoluzionarie. Si affermò quel particolare clima che, usando le parole di d’Annunzio, fece di Fiume la «Città di vita»: una piccola controsocietà con idee e valori non in linea con quelli della morale corrente nella disponibilità alla trasgressione: libertà sessuale, omosessualità, droga, nudismo, beffe, originalità degli atteggiamenti e nella foggia del vestire dei legionari.

Queste manifestazioni collettive esprimevano lo stesso spirito nuovo che si può riscontrare nelle visioni della Carta del Carnaro e della Lega di Fiume, che avrebbe dovuto riunire i rappresentanti dei popoli oppressi, ma anche nel dirottamento verso la città delle navi mercantili, bizzarra forma d’economia basata sulla pirateria, per non parlare delle continue feste sfrenate, simbolo stesso della socialità fiumana. E non è irrilevante notare che un simile abbozzo d’anti-stato faceva da cornice a talune presenze d’avanguardismo intellettuale e artistico.

I risvolti libertari non sono stati ignorati dalla storiografia sull’impresa fiumana. Un’interpretazione suggestiva è stata proposta alcuni anni fa da Hakim Bey, esponente della controcultura americana nonché teorico delle Taz (zone temporaneamente autonome). Nel ricostruire la storia dei movimenti di rivolta come un unicum al di là delle generazioni – dagli antichi pirati agli anarchici nichilisti, dagli hippy ai punk e agli hacker –  egli ha notato come l’occupazione dannunziana, proprio per il carattere di mobilitazione temporanea e d’esperienza in contrasto con la mappa dell’ordine vigente possa essere considerata la prima Taz moderna, presentando elementi di omologia con l’insurrezione di Parigi del ’68, le comuni della controcultura americane, le rivolte urbane italiane degli anni Settanta, il situazionismo.[4]

Questo tipo di lettura ha stimolato l’autrice di questo articolo a sviluppare nel libro Alla festa della rivoluzione il confronto tra epoche e fenomeni diversi, fino a vedere in alcune espressioni del fiumanesimo l’anticipazione di stati d’animo, idee, provocazioni che hanno caratterizzato l’esperienza dei movimenti   giovanili a partire dagli anni Sessanta. [5] 

Quando d’Annunzio esortava a «osare l’inosabile» precorreva la surrealistica «immaginazione al potere» del Maggio parigino. Punti in comune tra questi fenomeni così lontani nel tempo sono la pratica di massa del ribellismo; l’importanza data alla festa e al gioco come strumenti liberatori; la libertà sessuale; l’emancipazione femminile; la circolazione delle droghe; l’antimperialismo; il rifiuto dell’alienazione cittadina e il mito del vivere in armonia con la natura; la priorità data alla vita di gruppo e il rifiuto della famiglia borghese; la ricerca di nuovi modi di fare politica che includano l’allegria, la burla, la carnevalata; il tentativo di creare delle forme alternative di economia che non riflettano quelle del potere basate sul profitto, ma implichino il concetto di dono.

Fiume è stata la meta d’un intenso turismo politico, proprio come sarebbe accaduto a Parigi nel ’68. Non solo militari, ma anche artisti, libertari, futuristi, dandy, avventurieri riuscivano a varcare clandestinamente il blocco che cingeva la città per immergersi in un clima di festa mobile.

Nel rievocare l’avventura fiumana non si può prescindere dalla figura di Guido Keller, che la notte precedente l’entrata in Fiume ha evitato il fallimento dell’impresa andando a sequestrare gli autocarri venuti a mancare agli ammutinati partiti da Ronchi. Vegetariano, nudista, detestava gli abiti borghesi, le divise e talvolta indossava un pigiama calzando pantofole orientali a punta rialzata. A bordo del suo apparecchio, un vero salotto volante, aveva un impeccabile servizio da tè con fiori. L’abito e il comportamento erano essenziali per Keller, che si muoveva nella vita come un performer. Specialista in beffe e colpi di mano, attribuiva all’ironia una funzione decisiva anche nell’azione politica.

                                                                    Guido Keller

Per protestare contro il trattato di Rapallo, che tarpava le ali all’utopia fiumana, l’aviatore giunse a Roma col suo aereo e volando a bassa quota sganciò sul piazzale di Montecitorio un pitale accompagnato da un messaggio provocatorio indirizzato al governo. Se Marcel Duchamp tre anni prima aveva scandalizzato le istituzioni dell’arte esponendo un orinatoio, Keller con spirito analogo desacralizzava le istituzioni politiche. Con questo gesto ha praticato una sorta di politica-arte-spettacolo in cui, pur avendo a modello il d’Annunzio della beffa di Buccari e del volo su Vienna, ha dimostrato di essere un hippy cinquant’anni prima del tempo e un vero contemporaneo dei futuristi e dei dadaisti.

Durante l’occupazione, Keller, lo scrittore Giovanni Comisso e i loro amici hanno sperimentato una vita allo stato brado, a contatto con la natura, da figli dei fiori ante litteram. Ed è stato proprio Comisso a restituirci quel clima nel libro di memorie intitolato Le mie stagioni (1963) e nel breve romanzo Il porto dell’amore (1924). Senza questa testimonianza non avremmo oggi la possibilità di capire cos’è stata davvero la vicenda fiumana dal punto di vista emotivo e delle grandi aspettative di una vita diversa e migliore.

Keller e Comisso animarono il movimento Yoga che intendeva contrastare i militari d’alto grado intorno a d’Annunzio, adottando metodi insoliti, come la beffa e l’irrisione. Il loro punto di riferimento era la civiltà orientale, infatti adottarono come logo la svastica, simbolo magico-religioso originario di molte culture, in particolare quelle di matrice indoeuropea. Il gruppo, che ebbe anche una sede e un giornale, rifiutava i cosiddetti valori occidentali, il potere del denaro, il primato del mondo industriale su quello agricolo e artigianale, il dominio della ragione sugli istinti.

Giovanni Comisso

Faceva parte di questa cerchia di amici anche il belga Léon Kochnitzky, poeta d’avanguardia, nonché collezionista di opere di Picasso, Braque e Mirò. Fu nominato capo dell’Ufficio relazioni esteriori durante il gabinetto di De Ambris. Simpatizzante della Russia dei Soviet, Kochnitzy diede al fiumanesimo un carattere internazionalista grazie alla Lega di Fiume, che tentò di dar voce ai popoli oppressi dalle grandi nazioni imperialistiche.

A quest’ala estrema appartenevano anche molti futuristi giunti a Fiume. Filippo Tommaso Marinetti, appresa la notizia dai giornali, si precipitò nella città occupata pieno di entusiasmo, ma fu presto deluso dalla cerchia di militari conservatori che nella prima fase dell’impresa circondavano d’Annunzio. Ripartì poco dopo. Sta di fatto che d’Annunzio è riuscito a realizzare ciò che Marinetti ha solo teorizzato: gli artisti al potere. Un’idea che ha trovato una codificazione nel manifesto Al di là del Comunismo, concepito dal fondatore del futurismo nell’estate del 1920, dopo essersi dimesso dai fasci di combattimento mussoliniani per la loro politica reazionaria.

Léon Kochnitzky con Gabriele d’Annunzio

In questa riflessione utopistica Marinetti immaginava una rivoluzione che teneva conto della nuova realtà fiumana, in cui si era materializzato il sogno della guida politica nelle mani d’un poeta. Egli auspicava «l’Arte e gli Artisti rivoluzionari al potere» e che il «proletariato dei geniali», una volta giunto al governo, potesse realizzare il teatro gratuito e grandi concerti nei quartieri, di giorno e di notte. Non è difficile ravvisare nelle feste di Fiume l’antecedente di quest’«arte notturna» con la musica intesa come collante sociale, arte per masse, un’idea che ritroviamo nella Carta del Carnaro, diffusa poco dopo l’uscita del manifesto marinettiano.

Nel ventennale dell’occupazione, Marinetti dedicò a d’Annunzio e alla sua impresa il Poema futurista di Fiume. Ma il volume, annunciato come edizione della rivista futurista «Artecrazia», diretta dall’ex-legionario fiumano Mino Somenzi, non vide la luce poiché questa testata, colpita dalla censura, fu costretta a chiudere nel 1939 proprio per la sua battaglia in difesa dell’arte moderna contro il tentativo dei settori più oltranzisti della cultura fascista, apertamente filotedeschi, di mettere al bando anche in Italia la cosiddetta «arte degenerata», come era avvenuto in Germania.

Filippo Tommaso Marinetti (al centro) e Guido Keller (a sinistra)

A Fiume, un altro esponente di spicco dell’ala ribelle fu Mario Carli. Raffinato sperimentatore letterario, precursore della scrittura automatica e contemporaneamente uno dei futuristi più impegnati in politica. Avrebbe affidato il racconto della sua esperienza al romanzo Trillirì (1922) e al volume Con D’Annunzio a Fiume (1920), strumento indispensabile per comprendere la posizione politica futurista, tesa ad assimilare entro le proprie coordinate l’impresa dannunziana e a edificare il mito d’un d’Annunzio oggettivamente futurista.

Nel febbraio del 1920 fece uscire il giornale «La Testa di ferro» su cui dialogava con gli anarchici, assumendo posizioni spericolate fino a mostrare simpatia per il bolscevismo. Il foglio era in sintonia con la svolta politica di sinistra impressa al Comando da De Ambris, orientato, tra l’altro, a stabilire relazioni col paese dei Soviet.

Carli offriva della battaglia fiumana un’interpretazione non limitata al problema dell’annessione della città all’Italia. Esprimeva, infatti, ammirazione per la Russia rivoluzionaria. Il 15 febbraio 1920 scriveva nell’articolo intitolato Il nostro bolscevismo: «Tra Fiume e Mosca c’è forse un oceano di tenebre. Ma indiscutibilmente Fiume e Mosca sono due rive luminose. Bisogna, al più presto, gettare un ponte fra queste due rive».

Inoltre, il giornale era il megafono della Lega di Fiume, dell’Ufficio relazioni esteriori e ospitava la rubrica Movimento degli oppressi. La sua esperienza va considerata tenendo anche conto della rottura tra futurismo e fascismo, maturata al secondo congresso dei fasci a Milano nel 1920 e sancita con le dimissioni di Marinetti e Carli dall’organizzazione mussoliniana.

Mario Carli

Ma per i suoi contenuti il foglio presto destò preoccupazione al Comando e Carli fu costretto a lasciare la città per esercitare a Milano la sua propaganda pro-Fiume. In questa seconda fase la testata si schierarava a favore dei lavoratori nei giorni dell’occupazione delle fabbriche. Proprio sullo sfondo delle lotte operaie, Carli e Marinetti tentavano di unire sotto la bandiera futurista tutti i ribelli per fare la rivoluzione italiana. Nei loro interventi invitavano i «rossi» a rimuovere ogni diffidenza nei confronti del futurismo; sottolineavano le differenze tra futurismo e fascismo. E anche nelle polemiche con la sinistra più ostile cercavano di ridurre i dissensi alla sola pregiudiziale antipatriottica.

Il progressivo allontanamento dal fascismo si accentuava dopo l’accettazione da parte di Mussolini del trattato di Rapallo e soprattutto con la conclusione dell’avventura fiumana, repressa dall’esercito regolare nel «Natale di sangue», allorché il capo del fascismo preferì non impegnarsi in difesa d’una causa che ormai considera compromessa.

Con l’esperienza di Fiume il futurismo politico compiva una metamorfosi che lo portava al di là del nazionalismo modernista in cui era nato, per prospettare una rivoluzione che vagheggiava – come si legge su «La Testa di ferro» –  la «liberazione di tutti gli oppressi (popoli, classi, individui)».[6]

[1] R. Huelsenbeck, J. Baader e G. Grosz, Dada-Telegramm, «Dada Almanach», Berlin, 1920.

[2] H. Richter, Dada Kunst und Antikunst, Cöln, Verlag M. DuMont Schauberg, 1964; trad.it. Dada. Arte e antiarte, Milano, Mazzotta, 1966, p. 128.

[3] Cfr. R. De Felice, D’Annunzio politico 1918-1938, Roma-Bari, Laterza, 1978, pp. 27-30.

[4] Cfr. H. Bey, T.A.Z. The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism, Brooklyn, New York, Autonomedia, 1985; trad. it. T.A.Z. Zone temporaneamente autonome, Milano, Shake edizioni underground, 1998.

[5] Cfr. C. Salaris, Alla festa della rivoluzione. Artisti e libertari con D’Annunzio a Fiume, Bologna, Società editrice il Mulino, 2002; nuova edizione con l’appendice inedita D’Annunzio e l’avanguardia, 2019.

[6] Cfr. E. Gentile, Il futurismo e la politica, in R. De Felice (a cura di), Futurismo, cultura e politica, Torino, Fondazione Giovanni Agnelli, 1988, p. 155.

* Claudia Salaris è una storica dei movimenti controculturali e in particolare di quello del ’77. Il suo Alla festa della rivoluzione (Il Mulino) ha rinnovato radicalmente l’interpretazione degli eventi fiumani.