We Are Winning

di Marcello Tarì

  The crazy spinnin’ circle’s going round, round, round…

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Qualche tempo fa lessi un po’ distrattamente un articolo statunitense di cui purtroppo non ricordo molto, né chi l’ha scritto né su quale sito fosse pubblicato, ma vi era una frase che mi è rimasta ben impressa, forse perché mi sembrò rappresentare uno stato di fatto e dicesse una verità che in fondo già conoscevo. In ogni caso era qualcosa che mi riguardava da vicino e che da allora mi gira nella testa come uno sferragliante cerchio rotante. La frase si riferiva agli eventi di Seattle del 1999, cioè alle mobilitazioni contro il WTO che segnarono uno dei picchi del movimento no-global e durante le quali venne vergato sui muri uno slogan restato celebre: We Are Winning. Noi stiamo vincendo. È in assoluto la dichiarazione più ottimista che negli ultimi 40 sia stata fatta da un movimento anticapitalista, ma devo confessare che il trionfalismo non mi è mai parso una buon sentimento e a dirla tutta credo che «porti male».

In quell’articolo, scritto tuttavia nei mesi scorsi, si diceva che non solo non vi era stata alcuna vittoria sul capitalismo, una verità evidente e con cui si può convivere, alla fine si tratterebbe giusto di un’altra battaglia perduta, ma che ciò che diviene sempre più visibile è l’avvenuta dissoluzione di quel We. L’esplosione, dispersione e dileguamento di quel Noi reticolare che, seppure non ha sconfitto il capitalismo, quantomeno era apparso potesse essere la base a partire dalla quale «vivere e lottare». È quella dissoluzione e le sue conseguenze la verità difficile da accettare, poiché alla fine del We mondiale ha poi corrisposto, a cascata nel tempo, la decomposizione di tutti i piccoli noi che attorno a quello erano fioriti.

Ricordo bene che, mentre leggevo quelle parole, mi chiesi se in quel momento a Seattle e oltre fosse esistito veramente quel grande Noi oppure se fosse stata solo una potente proiezione, di tutti noi piccoli orfani della lotta di classe, enfants perdus della crociata pezzente del secondo millennio contro Mammona: proiezione di un desiderio per qualcosa che era assente, ma di cui avevamo un disperato bisogno. Oppure, se invece, per un momento, per una manciata di anni, quel noi era davvero esistito, come e cosa avessimo fatto per distruggerlo. O ancora se quel noi avesse in sé qualcosa di così storto che lo destinava a dover morire in fretta, senza nemmeno un ultimo battito d’ali memorabile. Forse un errore è l’aver pensato che quel noi potesse essere una grande potenza, invece che la pura e semplice indicazione di una forma di vita. Le grandi potenze mondane prima o poi tradiscono la vita, distruggono la libertà delle forme e alla fine si autodistruggono. È comunque stupido cercare i colpevoli delle sconfitte e degli arretramenti sempre e solo altrove, la repressione-il recupero-i venduti, senza mai guardare ai propri peccati. In quel modo ci si darà sempre una risposta mutila che, invece di aiutarci a venir fuori dal problema, servirà al contrario ad approfondire il malessere, l’incomprensione e il risentimento. E ad alimentare illusioni.

Per un po’ di tempo, dopo Seattle e ben oltre, abbiamo comunque voluto credere che quel grande Noi esistesse, abbiamo fatto “come se”, cullandoci su quello che credevamo di essere e guardando con sufficienza ai segni di disfacimento interiore delle comunità che abitavamo, senza preoccuparci molto che anche un piccolo noi – esattamente come il proprio sé, perché esso è composto da tanti altri sé – va evocato, cercato, trovato, accolto, guarito, rispettato, lasciandolo essere nella sua libertà, che è quella stessa dei singoli che ne fanno parte. Pazientemente, quotidianamente, facendo attenzione alla sua parte materiale e a quella spirituale, amato in ciascuna delle sue singole membra. E restandogli fedele. Perché il noi penso esista come promessa in cammino, prima che come realizzazione storica, come speranza che viene, prima che come appropriazione di ciò che c’è, come libertà da spartire nel mondo, prima che come rifugio dal mondo. Come memoria di quelli che furono, prima che come amministrazione del presente. Come vocazione, prima che come ideologia. Come dono, prima che come arma. E infine come luogo di reciprocità, prima che come baule da cui attingere (o rapinare) risorse materiali ed esistenziali. Così il noi può divenire veramente grande.

Non lo abbiamo fatto o in ogni caso non ne siamo stati capaci, questo è quello che so. Abbiamo perduto la battaglia, il Noi e anche una parte di noi stessi. È un fatto molto triste, difficile da elaborare e siamo in tanti, chi più chi meno, a portare i segni di quel fallimento fin nei nostri gesti mancati. È qualcosa che può far ammalare e, siccome non vi è mai un sé dinamico e vivente se non in relazione a un noi che ci traversa, oggi ci troviamo spesso soli e svuotati, faccia a faccia con degli stupidi, tirannici, egoistici e ridicoli Io. Ostaggi di quella psiché che è sempre da abbandonare per vivere nella pienezza dello spirito di libertà.

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L’attuale confusione generalizzata rispetto ad una desiderabile posizione da prendere sulle questioni relative alla pandemia, ai modi di farvi fronte e quindi ai movimenti che hanno occupato le strade d’Occidente contro la «dittatura sanitaria» (sic), credo ci racconti molto dell’assenza di un Noi dal palcoscenico mondiale – poiché nel nascondimento ve ne sono di piccole e quasi invisibili comunità viventi – e della opprimente presenza invece di un concetto di libertà che non fa riferimento a una collettività, una comunità, un noi appunto, ma all’Io. A quello che Io so, Io voglio, Io posso, Io giudico. La fiction di un grande Io è subdolamente subentrata a quella del grande Noi, dappertutto, dai movimenti alla filosofia e dalla politica alla religione. Se vi è in corso una lotta spirituale è proprio quella contro questa idolatria dell’Ego.

In questi ultimi due anni, tranne la breve interruzione costituita dal movimento contro il razzismo negli Usa ed alcuni lampi in America Latina, abbiamo che, dagli insorgenti di Capitol Hill a quelli che assaltano i centri di vaccinazione in Francia, la tendenza emergente è che quegli Io si aggregano e formano delle folle compatte le quali inclinano naturalmente verso pulsioni anarco-fasciste. Sarebbe ingenuo credere sia una novità dovuta a questo momento storico costituito dalla pandemia ma, come sempre quando si tratta di storia delle mentalità, era qualcosa che era già qui da tempo e a cui l’evento pandemico ha dato la possibilità di riconoscersi e mostrarsi a cielo aperto. Nello stesso identico modo in cui la pandemia ha permesso che strumenti tecnologici per la produzione-consumo-controllo individualizzanti, anch’essi già presenti da tempo nelle nostre abitazioni e nelle nostre tasche, cioè installati nella nostra mente, abbiano ricevuto una nuova coerenza logistica che permette ai governi e alle corporation di fare un «salto di qualità». Gli uni sono lo specchio degli altri, ovvero gli uni sono funzionali agli altri, avendo come base comune il delirio monocratico dell’Ego. Spirito dell’Io e spirito della Tecnica, unificati nel capitalismo apocalittico, costituiscono un dispositivo diffuso, un gas atmosferico attraverso cui spira e regna lo «spirito di questo mondo», spirito della separazione e dell’angustia.

Quel concetto angusto di libertà si mostra però agente non solamente nel suo tradizionale campo, cioè quello della destra genericamente intesa e dell’individualismo proprietario tipico del partito capitalista, ma appare essere penetrato pure in quello che dovrebbe essergli opposto. Come se, una volta resisi conto che non c’era più nessun noi su cui appoggiarsi, in diversi tra quelli che un tempo forse ne avevano almeno sognato uno che contrastasse il capitalismo, abbiano respirato quel gas e pensato in questo momento di grande turbolenza e insicurezza, di fare affidamento solo su ciò che credono di possedere. “Allora esisto solo Io e, siccome voglio stare bene, nessuno mi deve rompere le scatole, sono il padrone della mia vita dopotutto!”. L’Io appare come una proprietà tranquillizzante e stabilizzante, rispetto all’inquietudine, alla fatica e al santo disordine di quel noi che non appartiene a nessuno dei suoi componenti. Ne sottolineo l’apparenza perché, come ciascuno in fondo sa bene, quell’Io non solamente è costruito dall’esterno, oggi principalmente proprio da quei dispositivi di produzione e controllo di cui si diceva, ma è foriero di una legione di malesseri e di infelicità. È l’Io della perdizione.

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È questa la constatazione che mi ha colpito dell’articolo di Valérie Gérard sul/contro il movimento anti-pass e anti-vaccino in Francia. Cioè il suo puntare una cruda luce sul fatto che lo sfondo ideologico e le pratiche di quel movimento non hanno nulla di emancipativo o liberante, nonostante gli sforzi di quelli che cercano di portarvi un discorso contro il controllo sociale, ma che è un exploit sostanzialmente ultra-liberista, dove ciò che conta è solo il mio desiderio, la mia salute, la mia scelta, il mio corpo, la mia libertà, la mia festa, la mia vita e, al limite, la mia piccola cerchia. Gérard è chiara e tagliente: si tratta in fin dei conti della libertà feroce di un Io, alleato ad altre individualità che si immaginano vere, forti e vincenti, usata contro i più fragili. Il problema è che questi Io, pochi o tanti che siano, sono all’offensiva.

Si potrà battere i piedi, strillare che il suo contributo “non è abbastanza antagonista, non è insurrezionale, non è questo e non è quello”, resta che lei segnala un fatto che ci interpella non tanto sui vaccini, sul green pass o sulle politiche sanitarie, bensì sulla nostra inettitudine, sul traccheggiare, sulla pericolosità di assecondare la confusione sperando di trarne qualcosa e anche su quanto il «liberismo esistenziale» abbia penetrato le fila di quello che ci compiacevamo chiamare il partito storico della rivoluzione e che oggi, almeno dalle nostre parti, non batterebbe un colpo neanche se si facesse una seduta spiritica. E così al posto del noi ci troviamo ad avere accanto una massa di narcisi egoisti truccati da anti-sistema.

Quello che resta del campo antagonista o alternativo davanti all’evento maggiore di quest’epoca balbetta, non sa bene che dire né che fare e quello che fa e dice spesso lo fa e dice male, cercando di darsi delle ragioni per essere presente o assente. Capisco che non sia facile, comprendo il balbettamento e anche gli errori. Sono in gran parte anche le mie difficoltà, il mio balbettamento e i miei errori, ma detesto l’ipocrisia, l’ambiguità e la furberia.

Vi è poi però anche una parte che invece esprime, certo a suo modo, un’adesione piena all’individualismo ultrà che occupa oggi il proscenio. Un modo è ad esempio quello di immaginare la realtà in quanto nemica, un’entità malvagia e rivolta compattamente contro di me. In questa visione paranoico-ossessiva dai tratti neognostici esiste solamente il biopotere, l’apparato sicuritario, il potere medico, degli occulti centri di controllo e la massa di stupidi che non sanno o non vogliono sapere la «verità», tutti riuniti in un unica figura leviatanica contro la quale battersi, magari fianco a fianco di altri Io che incidentalmente sono antisemiti, negazionisti, razzisti e furiosamente complottisti. È come se un brutto sogno notturno assumesse al risveglio la dignità di manifesto politico del giorno. I concetti che per un periodo hanno costituito l’armatura di un discorso antagonista all’ordinamento del mondo, che sono stati usati per comprendere il presente, vengono così banalizzati e stravolti in una ideologia bipartisan i cui aderenti, per essere davvero coerenti, dovrebbero onorare Trump e Bolsonaro come i veri padri nobili della “nuova resistenza”; quelli infatti se ne sono sempre fottuti tanto dei vaccini che di tutto il resto. Per contro, in tale visione totalizzante, non esistono i morti, i malati, i deboli, i poveri, gli ultimi, i sud del mondo. O comunque non contano nulla nella mia lotta contro lo sfregio alla mia libertà. Fortunatamente nel nostro mondo vi sono anche quelli che, con lo sguardo verso “il basso e l’oltre”, invece hanno visto prima di tutto questi ultimi, sono stati con loro e di loro si sono occupati sia perché è giusto in sé, sia perché è la sola maniera di provare a creare un noi che sia giusto. La solidarietà, ma direi di più, la com-passione e la comunanza esistenziale, specie nei momenti di tragedia collettiva, sono infinitamente superiori a ogni presupposto teorico o ideologico e a ogni regola morale. Non c’è nessuna vita che sia «indegna di essere vissuta» e anche la sopravvivenza va onorata. D’altronde, non siamo tutti forse i sopravvissuti di qualcosa?

E quindi sì, come ricordo di aver scritto nel numero zero di Qui e Ora, credo che ogni giorno anche un solo gesto di giustizia e di condivisione salvi il mondo dall’autodistruzione.

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Una forma di vita «dello spirito libero», intesa in un senso rigorosamente non individualista, permette di superare positivamente nella vita stessa ogni Legge alla quale è sottoposta.

Se ciascuno ci pensa bene e con onestà, nelle nostre antiche vite militanti abbiamo dovuto spesso rinunciare volontariamente a delle libertà personali e sottoporci a una qualche autorità, che non è il “potere”, sia per senso di responsabilità che per affetto, anche se a volte, diciamolo pure, lo si è fatto per delle motivazioni assurde, inutili o fantasiose. Ma se ho fatto delle rinunce volentieri è perché nel cuore ho creduto che la collettività, o la comunità degli altri e delle altre che ho avuto la fortuna di incontrare, venivano prima dei miei bisogni esteriori, comprendendo che io stesso cominciavo ad essere veramente libero, ad essere “me stesso”, solo dopo aver incontrato l’altro. Le cose vanno male quando si inizia a credere che l’altro sia un ostacolo per la mia vita, o meglio per i miei individuali desideri di affermazione e così gli altri diventano il proprio inferno. Non è vera allora la cantilena che ci propinano ogni giorno, cioè che “la mia libertà finisce dove inizia quella dell’altro”, bensì che essa comincia con l’altro, anzi è l’altro che mi libera. Insieme affronteremo quell’Io che invece si tratta di destituire e fare tutto ciò, comprese le rinunce e le risate e le liti e i giochi, permette di scoprire un sé migliore e più amabile. Ogni volta che si riesce a farlo, con tutta la fatica che ci vuole ma anche con la gioia che genera, il cuore dei singoli si allarga, diventa più spazioso e un noi comincia a comparire, a prendere spessore, a brillare nell’oscurità. È il processo descritto da Agostino nelle Confessioni: « (…) segni di cuori innamorati l’uno dell’altro, espressi dalla bocca, dalla lingua, dagli occhi e da mille gesti gradevolissimi, sono l’esca, direi, della fiamma che fonde insieme le anime e di molte ne fa una sola». Al contrario, ogni volta che permettiamo all’Io di acquisire potenza e di esercitare potere, il cuore si indurisce, gli spazi si richiudono e gli altri, se non possono essere usati e abusati dall’Io, divengono un fastidio, un peso che si preferisce non vedere. E che prima o poi si finisce per disprezzare o schiacciare.

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Forse quel noi che una volta è esistito per davvero o anche solo nel desiderio è in diaspora: cammina in ordine sparso nel deserto di noi stessi, attraversa impaurito mari in tempesta per giungere sull’altra riva; un viaggio in cui ciascuno è da solo eppure si è tutti insieme grazie a qualcosa che trascende tutti e tutto. Ci vuole una grande fedeltà per riuscire ad arrivare sull’altra riva, un cuore forte per riconoscere e amare i propri compagni nel momento della fame e della sete, ma pure un po’ di umiltà per farci accogliere dagli altri che troveremo ad aspettarci, e insieme rompere il cerchio impazzito della storia.

Oppure quel noi in cui ci riconoscemmo è davvero morto, non c’è più e ovviamente non abbiamo ancora vinto contro Mammona, ma in mezzo spunta un resto che è quel stiamo. Un semplice esserci che assomiglia a quello di un albero che semplicemente sta. Come farsi foresta? Ciò che so e sento è che oltre quella morte stiamo, qui, laggiù e lassù. Che stiamo ora e che in questo ora stiamo ieri e stiamo domani. Sono vivente perché gli altri sono. Il passo seguente è con-esserci e la maniera giusta e vera di farlo è far morire l’Io e spezzare la propria vita con gli altri. Condividere e trasfigurarci.

Lì dove c’è il noi ci sono anch’io. Dove c’è l’Io non c’è il noi. Dove non c’è noi c’è la morte. Dove stiamo c’è la vita che chiama e là dove c’è la vera vita il resto viene. Anche l’impossibile.

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Go west young man
And break bread in the new lands

 And my life is over

While yours, just beginnin’

The Cult, Go west (1984) ѯ

 

 

 

 

 

Spiritualità e combattimento: un’intervista con Marcello Tarì

di Matt Peterson*

Pubblichiamo la traduzione dell’intervista di Matt Peterson a Marcello Tarì pubblicata dalla rivista e-flux nel numero di maggio 2021, in occasione della pubblicazione negli Stati Uniti di There is no unhappy revolution. The communism of destitution  ( Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, deriveapprodi) tradotto da Richard Braude per la casa editrice newyorkese Common Notions.

Matt Peterson: C’è una frase potente nel secondo capitolo del libro, “Il mondo o niente”, rispetto alla storia e la modernità dove scrivi: “Per i rivoluzionari, infatti, il problema è sempre quello di entrare in rotta di collisione con l’una e con l’altra: una politica contro la Storia e un comunismo più forte della modernità”. Scrivi anche che la rivoluzione non è tanto una questione di superamento dello stato, ma di un superamento di tutta la metafisica occidentale del governo, della sua soggettivazione, depoliticizzazione, dei suoi ritmi di vita, ecc. Come si fa, in questo superamento, a fare i conti con l’ostilità del terreno con cui sembriamo avere a che fare in questo momento e con la realtà della coscienza e dello spirito contemporaneo che abbiamo di fronte?

Marcello Tarì: Credo che questa sia la questione principale ed essenziale della destituzione. Se non usciamo dal paradigma della metafisica occidentale, cioè da ciò che viene dalla filosofia e dalla politica greca antica – la polis, la democrazia, l’individuo, il concetto stesso di vita – mi sembra molto difficile sovvertire il presente. Questo significa sia fare i conti con la vecchia tradizione rivoluzionaria, il marxismo, l’anarchismo o altro, ma anche con il pensiero a noi più contemporaneo, sul quale ci siamo basati per molto tempo. Foucault, Deleuze e ciò che ne è seguito fino ad oggi, perché anch’essi rimangono all’interno di quella tradizione. Non è un caso che in molti si siano messi alla ricerca di alternative. Tiqqun riprende la cabala ebraica, altri riprendono conoscenze dall’Estremo Oriente o dalle montagne andine. Del resto anche il cristianesimo, che credo sia molto significativo per il gesto della destituzione, in origine viene dall’Oriente. Queste ricerche degli ultimi anni sono un sintomo eclatante dell’insoddisfazione per gli strumenti a disposizione. L’idea stessa di destituzione è nata da una difficoltà evidente, cioè che il modo di pensare la rivoluzione era ormai insufficiente, carente, destinato a non realizzarsi se non nella sua nemesi. Il problema mi sembra sia che ogni volta ricopriamo ogni idea, ogni pratica, con il suo significato e concetto derivante dalla metafisica occidentale e la stessa “potenza destituente” corre questo rischio, quindi forse dovremmo deconcettualizzarlo. Meno filosofia, più spiritualità; meno chiacchiere, più esperienze, meno volontà di potenza, più ascolto. Quindi, “ama e fa’ ciò che vuoi”.

Ora, è certo che non possiamo liberarci improvvisamente di millenni di storia e cultura, ma essere consapevoli che questa eredità costituisce un problema è un primo passo. Il secondo passo che propongo, e questo non viene molto compreso, è che se non passiamo attraverso una destituzione del nostro Ego, cioè di come è costruita la nostra soggettività, con le sue passioni, egoismi e cupidigia, non è credibile pensare di sovvertire qualsiasi altro potere esteriore. La realtà di cui parli non è la realtà. Per citare un autore che non mi piace molto, è solo “realismo capitalista”. Per avere accesso a una realtà diversa, che significa guardare e vivere le cose in modo diverso, con un cuore nuovo, dobbiamo abbandonare il modo in cui abbiamo vissuto, quello che chiamerei una destituzione della forma di vita mondana. E penso che possiamo farlo individualmente e collettivamente, in solitudine e in comune.

Matt: Il tuo libro è per molti versi un resoconto e una risposta agli ultimi 20 anni di politica e teoria radicale e un’elaborazione delle idee di Mario Tronti, Giorgio Agamben e del Comitato Invisibile. Pensando a queste polemiche mi chiedo se la questione della rivoluzione sia o meno una questione di vittoria in questi dibattiti, o se invece dimostri la necessità di un più ampio cambiamento spirituale, di trasformazione, o “risveglio”, come abbiamo spesso avuto nel contesto religioso americano. Tu parli nell’ultimo capitolo, “Insurrezione destituente”, della lamentela ricorrente della sinistra, “Ora non è il momento, dobbiamo aspettare che le ‘condizioni oggettive’ maturino. Il popolo non capirà”, ma mi chiedo: cosa si può dire delle condizioni soggettive? Il marxismo ha la sua teoria secolare, razionale e materialista della coscienza, ma sembra incapace di accedere alle profondità spirituali del credo, della devozione e della fede che sentiamo necessarie per la rivoluzione.

Marcello: Spiritualità e combattimento è il tema attorno al quale Mario Tronti ed io abbiamo iniziato a lavorare in quest’ultimo anno, quindi è una buona domanda per me. Inizierei con una parafrasi di Marx, “la condizione esistenziale e spirituale determina la coscienza”. La frase originale marxiana parlava della “condizione sociale”, ma penso che non sia sufficiente perché porta a pensare che se cambiamo le condizioni esterne, cioè le strutture economiche e politiche, tutto andrà per il meglio. La ragione e il cuore vengono così separati. Questo è stato il modo della rivoluzione marxista classica, in Russia e altrove. Tutte sono state sconfitte. Inoltre, oggi il capitalismo colonizza le nostre anime e la soggettività è una merce come le altre. “Vivere” è un campo di battaglia.

Tu ricorderai il testo di Tiqqun, “Come fare?”, che significa in definitiva: “Come vivere?”. Questa è la domanda centrale, il Come e non il Che cosa – e il Quando dipende dal Come. Heidegger ne ha parlato in uno dei sui primi corsi, quello sulla fenomenologia della vita religiosa. Riferendosi all’annuncio di San Paolo, Heidegger disse che il Come cristiano riguarda l’autocondotta, cioè il come comportarsi nella vita effettiva, perché “il confronto tra la fede e la legge è decisivo: il come della fede e del compimento della legge – come mi rapporto alla fede e alla legge”.

ll Come è una prassi, una prassi esistenziale fondata su di un credere. E questo Come è anche e fondamentalmente connesso alla parousia, alla promessa messianica di una liberazione totale: è il Come ti comporti adesso che realizza il compimento escatologico. Non “aspetta e vedrai”! Ora bisogna sapere come vivere nel regno e farlo crescere in questo mondo. Questo modo di vivere del cristianesimo primitivo è una totale sconfessione del tipico atteggiamento di sinistra che ricordavi. Possiamo anche pensare all’immagine di Benjamin del tempo-ora messianico: “Poiché in esso ogni secondo era la piccola porta attraverso la quale poteva entrare il messia”. Come dice Tronti, bisogna essere sempre pronti, organizzati per questo momento, cioè: bisogna avere un modo di vita in grado di farlo, di tenere aperta quella piccola porta. E questo modo è il Come che procede dalla fede.

Kairos e Metanoia

La fede vuole una metánoia, una conversione, che significa un cambiamento radicale nel modo di pensare e di vivere che ci porti oltre (metá). Conversione oggi significa perciò anche una critica di civiltà, non solamente una critica sociale. Una critica che include il mio Ego come produttore e non solo come prodotto di questa civiltà. Simone Weil ha scritto in L’ombra e la grazia: “La realtà del mondo è fatta da noi, col nostro attaccamento”. Ecco perché la povertà, come ho scritto nelle prime pagine del libro, è la forma della nostra libertà. Per andare oltre noi stessi.

Infine, Heidegger ha detto che il Come paolino è una relazione, una relazione comune con il sé, con gli altri, con il mondo, quindi con il tempo stesso. Questo ci porta a pensare che la comunione degli spiriti viene per prima. Il comunismo dei beni è una conseguenza del comunismo dello spirito. Lo spirito brucia nelle cose che fai, in come ricevi, in come condividi, in come parli e in come ami. Brucia tutti gli attaccamenti. Lo si vede chiaramente negli Atti degli Apostoli quando, dopo aver ricevuto e condiviso lo Spirito, la loro comunità acquisisce un modo di vivere che è diventato un modello per tutte le future forme di vita comunitaria e le insurrezioni dei poveri: “Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune … La moltitudine di coloro che eran venuti alla fede aveva un cuore solo e un’anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune“. Omnia sunt communia. La domanda del Quando è quasi priva di significato in questa prospettiva: “Ma viene l’ora – ed è questa” (Giovanni 4:23). Da quello che posso vedere, tu e i tuoi amici di Woodbine siete ora colmi di uno spirito ardente**.

Ma dobbiamo fare attenzione alla giusta sequenza, perché senza una forte spiritualità, come molti di noi hanno fatto esperienza, le passioni individuali presto prendono il sopravvento e tutto finisce nel risentimento. Le migliori intenzioni si mutano nel loro contrario. Questa sarebbe una coppia di domande interessanti da fare a compagni e amici: sei un credente? In che cosa credi? La comunità in cui vivi, ha uno spirito? E se lo ha, come agisce?

Matt: Nel preambolo scrivi: “I rivoluzionari sono I militanti del tempo della fine” e parli anche di “un comunismo della fine” che risuona con il recente libro di Sabu Kohso “Radiation and Revolution” (Duke University Press, 2020). Più avanti dici: “purtroppo noi occidentali, a differenza degli zapatisti o di altri popoli indigeni, non abbiamo a disposizione nessuna tradizione maya, nessun sapere ancestrale, per giunta neanche una teologia della liberazione come tessuto vivente della rivoluzione; ciò che abbiamo è solamente la possibilità di imparare a fare uso del campo di rovine – della tradizione, del sapere e della teologia – che caratterizza il paesaggio della modernità compiuta”. E più avanti, in “No future for us”, continui: “Il comunismo non è un altro mondo, bensì un altro uso di questo mondo”. Così sembra che il compito di tutti noi, naufraghi della metropoli occidentale, sia ora quello di vivere e utilizzare le rovine che abbiamo ereditato, il che diventa una questione sia infrastrutturale che metafisica. Seguendo sia te che Sabu, pensare alla rivoluzione e al comunismo oggi significa quindi affrontare la questione delle rovine nei termini di una loro condivisione sia tecnica che esistenziale.

Marcello: Esattamente. Innanzitutto, per avere un altro uso del mondo, bisogna cambiare il cuore, e dico cuore e non intelletto. Il cuore nell’antica antropologia ebraica, a differenza di quella ellenistica, è il luogo della ragione e dell’amore insieme. Il cuore impedisce il cinismo e il calcolo. Questo tipo di cambiamento, penso, potrebbe darci una visione diversa delle rovine: discernere le cose che meritano di essere dimenticate o distrutte, e altre che richiedono la nostra compassione e il nostro amore. Il grande problema è: come condividere le cose sia tecnicamente che esistenzialmente? Come non separare cuore e ragione? Non sono d’accordo con l’idea che “la rivoluzione è giusto una questione tecnica”, ma d’altra parte, pensare che possa consistere solo in un fenomeno interiore è un’illusione pericolosa.

Penso che sia utile fare una distinzione tra tecnica e tecnologia. Se la tecnica è qualcosa di appropriabile, la tecnologia porta un enorme numero di problemi. È nel suo nucleo che è nichilista, per la sua velocità disumana tra le altre cose. Nel libro faccio un grande uso di Heiner Müller, il drammaturgo tedesco, e lui insiste molto sulla “potenza del rallentamento”. Credo sia questo che dobbiamo imparare, come imprimere una certa lentezza nel mezzo di un territorio ostile come la metropoli. Credo che le nostre relazioni sarebbero migliori e più belle.

Quindi, la fine dei tempi e il comunismo della fine. Trovo che il modo in cui l’Apocalisse è rappresentata oggi sia una grande menzogna, una forma di subalternità a questo mondo basata sulla paura. La vera Rivelazione è qualcosa di buono, perché dice che questo mondo finirà. In questo senso scrivo che i rivoluzionari sono militanti della fine, i suoi “assistenti”. Il comunismo della fine è la Buona Novella. Pessimismo per i tempi attuali, speranza infinita per la loro fine. Coraggio amici, sursum corda! Vinceremo questo mondo!

* Matt Peterson è tra gli animatori del centro sociale Woodbine a New York e regista di documentari.

** Woodbine durante la pandemia è diventato un importante centro di mutuo aiuto per il quartiere dei Queens a New York.

Dentro e contro l’ipotesi autonoma

 

Alcune note sul libro L’hypothèse autonome, di Julien Allavena.

di Michele Garau

Di libri sull’autonomia e il 77 in Italia ce ne sono tantissimi. Perlopiù tutti vertono sulla stessa ricostruzione lineare ed univoca, salvo alcune meritevoli eccezioni. Si tratta di una storia fatta di «c’era un volta», di nomi, date e luoghi che si inanellano senza intoppi. Prima ci sono i «Quaderni rossi» e «Classe operaia», la monumentale tradizione dell’operaismo italiano, con i suoi padri nobili ed i suoi scismi. Poi viene «Potere operaio», la crisi dei gruppi e la ricomposizione intorno ad un nuovo soggetto. Un susseguirsi di firme e sigle, una successione di date ed eventi fondatori: nel 1962 gli scontri di Piazza Statuto e nel 69 la rivolta di corso Traiano, nel 73 l’occupazione di Mirafiori e finalmente il 77. Il 7 aprile del 79, con centinaia di militanti inquisiti ed arrestati, arriva il brusco epilogo di tutta la vicenda. La storia dell’«Autonomia» come filiazione nobile della più lunga «sequenza rossa» italiana. Infine c’è l’eredità cumulativa delle categorie teoriche, anch’esse in un perfetto continuum: dall’«operaio massa» all’«operaio sociale», dal sistema taylorista della catena di montaggio alla «fabbrica diffusa» della metropoli.

Da questa sfilata vien fuori il profilo di una realtà politica con i suoi testi sacri, i suoi leaders e le sue correnti interne: quella che salacemente, nel 1980, la rivista «Insurrezione» chiamava «PAO» (Partito dell’Autonomia Operaia). È lo stesso Negri, d’altronde, ad evocare sulle pagine di «Rosso», nel 1978, il progetto di costituire un «Partito dell’autonomia»: in questo modo suggellando una parabola che, come alcuni hanno sottolineato, era cominciata dentro «Potere operaio», nel 1970, con la proposta di un «Partito dell’insurrezione», ed ha dunque come proprio filo conduttore una considerazione dell’autonomia e dell’autorganizzazione delle lotte del tutto strumentale alla priorità di una centralizzazione organizzativa d’avanguardia. Non che in questa storia tutto sia falso, tutt’altro. Come spiega Pino Tripodi in un suo bel contributo di qualche anno fa, L’ultima rivoluzione, l’arcipelago di esperienze disseminate per la penisola che prende il nome di «autonomia diffusa» fu effettivamente contiguo o collaterale alle aree di influenza dell’«Autonomia Organizzata» con tutte le maiuscole, ad esse interno sebbene refrattario alla loro ipotesi di centralizzazione politica:

Per autonomia diffusa si intende quel movimento ascrivibile interamente all’Autonomia operaia ma che per spazio, collocazione sociale ed esistenziale o, come nel caso dello scrivente, per scelta teorica e pratica, ha rifiutato completamente e radicalmente la proposta dell’organizzazione centralizzata dell’Autonomia operaia. L’Autonomia operaia organizzata, anche nei momenti di massimo fulgore, nei suoi diversi e litigiosi frammenti, da un punto di vista numerico era ben poca cosa rispetto all’autonomia diffusa.

Salvo l’eccezione bolognese di «A/Traverso», con la sua «peculiarità desiderante» di linguaggio e di metodi, che forse non giunse mai ad una vera e propria rottura con le altre correnti, sembrerebbe allora che tutto si muova dentro questa rete, coi suoi tre o quattro poli progettuali di riferimento in giro per l’Italia. Sembrerebbe inoltre che questi poli, nonostante le teorie sofisticate e la vivacità intellettuale, non siano mai andati oltre, nella loro eterodossia, ad una sorta di «neo-leninismo critico». Un leninismo eretico ed intelligente, aggiornato, che persegue una «centralizzazione dell’espansività»: aperto alla dinamica delle lotte di liberazione intorno ai bisogni e non, invece, teso a soffocarle in un irrigidimento burocratico fuori dal tempo. Lo stesso leninismo che Lea Melandri stigmatizza in una corrosiva lettera a «Rosso» del 75, intitolata Rosso, quindicinale dentro la confusione, per la sua genetica incapacità di superare l’approccio politico, la segmentazione gerarchica tra le sfere dell’esistenza e i bisogni, per la vocazione a coagulare intorno ad una «direzione», se possibile operaia, la pluralità delle rotture sovversive che la pratica autonoma stava dispiegando.

Un primo merito, non banale, del libro di Julien Allavena, L’hypothèse autonome, uscito di recente per i tipi delle Éditions Amsterdam, è il fatto di non indulgere in queste abitudini.

Non storia monumentale o cronaca celebrativa, quindi, ma una ricostruzione strutturata intorno a nodi tematici che ricadono sull’oggi, pur mantenendo il dovuto rigore storico e usando le fonti come si deve. Quindi ecco, se avete già letto tonnellate di volumi ed antologie sulla storia dell’Autonomia, dal primo convegno nazionale del 73 alle molteplici traiettorie locali, non vi annoierete comunque a leggere questo libro. Italia in primo luogo, poi Germania e Francia, sono le coordinate geografico-politiche del lavoro, che quindi non è facile restituire, per l’ampiezza dei percorsi affrontati, nelle poche righe di una «recensione». Andiamo quindi al succo.

La domanda principale da cui il libro prende le mosse è un interrogativo, mi sembra, molto preciso e situato, che si potrebbe se non sbaglio formulare in questo modo: per quale motivo nelle recenti sequenze di mobilitazione e di conflitto in Francia, dalle proteste contro la loi travail del 2016 fino ad oggi, gli stili e l’immaginario dell’autonomia riemergono con tanta forza, in particolare nelle nuove generazioni di militanti, malgrado la profonda divaricazione di contesto e di materialità dell’esperienza rispetto alla stagione da cui tale repertorio proviene? L’autonomia che si vuole riattualizzare nel cortège de tête, o per una altro verso nelle Zad, che grado di parentela storica ha con quella originale, se di originalità si può parlare?

Questo tipo di interrogativo deve quindi cercare di discernere, nel repertorio variegato dei movimenti autonomi europei, quanto è indissolubilmente ancorato ad una fase espansiva – di piena occupazione, sull’onda dei «Trenta Gloriosi» – dello sviluppo capitalistico, che poneva i requisiti economici concreti di una secessione parziale, parassitariamente legata ai circuiti esistenti di riproduzione sociale e di organizzazione della vita materiale – in forma diverse sia le battaglie salariali che il furto, l’assenteismo, gli espropri, sono in questo caso assimilabili – e  quanto invece è ancora degno di essere esplorato. Uno dei passaggi più interessanti – quanto forse problematici – della ricerca, è l’applicazione di questo schema al movimento dei gilets jaunes, che sconterebbe l’appartenenza ad una congiuntura in cui qualsiasi conflitto rivendicativo assume immediatamente i lineamenti difensivi della propria condizione esistente dentro il modo capitalistico di produrre, vivere, lavorare. Tutte le lotte che partono da un rivendicazione interna, non da una secessione, secondo l’autore, non possono che arrestarsi a questa difesa, se non addirittura reclamare una posizione che è venuta meno. Il declino del regime fordista di regolazione degli antagonismi nel quadro classico del «movimento sociale», soprattutto alla francese, descritto da Laurent Jeanpierre, viene precisato nelle sue ricadute negative in questo modo.

Viene a mancare, o a mostrare la sua infondatezza, insomma, l’idea di un passaggio possibile tra la rivendicazione e l’autonomia, tra la difesa della propria vita dentro la sfera del capitale e le linee di fuga verso un fuori. Tale ragionamento molto lucido tiene insieme due componenti, in mezzo al ricco spettro di riferimenti presi in conto: il portato di un certo femminismo della differenza italiano, tematizzato nel libro tramite la lettura dei suoi scritti e la narrazione delle sue vicende organizzative, che secondo l’interpretazione di Tronti[1] si può individuare nella contrapposizione del paradigma della liberazione a quello classico dell’emancipazione, del conflitto come parzialità irriducibile all’universale neutro del diritto; un certa lettura periodizzante del dominio capitalistico che prende le mosse da contributi dell’ultrasinistra francese come quelli raccolti, ad esempio, in Ruptures dans la théorie de la révolution: textes 1965-1975, che tendono a descrivere la ristrutturazione seguita ai cicli di lotte degli anni 60-70 proprio, come si diceva, quale erosione delle premesse strutturali perché un’autonomia delle lotte economiche sia possibile e sia un vettore di rottura. Scrive Allavena:

In questo senso, il processo rivela quanto l’esperienza dell’autonomia operaia italiana fosse legata a una situazione di stabilità e disponibilità di lavoro, qualificato o meno, quanto fosse infine eteronoma rispetto alle dinamiche dei Trenta Gloriosi. Se, in seguito, sono riapparse forme di autorganizzazione operaia, è stato sempre costringendo ad una “logica difensiva sulle conquiste del vecchio ciclo, come conservazione del vecchio rapporto tra le classi “. L’estraneità che essi manifestano è infatti essenzialmente basata su una difesa di ciò che resta del lavoro salariato e dello stato sociale, e non su una controcultura antioperaia – proprio perché, anche su questo punto, l’egemonia culturale del capitale è progredita.

Mi concentro su questo secondo riferimento non perché abbia un particolare spazio nello svolgimento del libro – è invece piuttosto marginale – ma perché nell’impostazione dell’autore la diagnosi viene forzata in un senso che è molto dissimile da quello verso cui virano solitamente simili tendenze «marxologiche», e che è implicito nelle loro analisi. Non si sostiene infatti l’attendismo verso una dinamica automatica delle lotte quotidiane che le porterà, deterministicamente, al loro limite congenito, obbligando una soggettività di classe atemporale ad auto-negarsi e ponendo – se dio vuole – la possibilità del comunismo, ma l’indicazione strategica di realizzare qui e ora delle pratiche e delle reti di «comunizzazione» di cui le lotte future possano alimentarsi.

Nella lunga carrellata di materiali e resoconti storici, di cui non stiamo qui a sostituire la lettura, il filo conduttore che va dibattuto, ma che proprio per questo è anche il nucleo più fecondo e diciamo propositivo del libro, è proprio questo: provare a declinare la suggestione ed il progetto dell’autonomia, in modo dettagliato, rispetto allo stato dell’arte delle lotte odierne. Soprattutto alle loro mancanze e agli strumenti di cui necessitano, alle tecniche e alle capacità più urgenti. Ed è in questo che assume il suo valore tutto il bilancio critico, per esempio, delle peculiarità dei movimenti autonomi tedeschi, oppure la questione dei limiti delle autoriduzioni e degli espropri per cui vengono soprattutto ricordati, negli altri paesi, gli autonomi italiani. Anche la pratica delle occupazioni degli edifici urbani, la ghettizzazione e il recupero degli squat, i mezzi di informazione alternativi, le reti di consumo e attività, nel crinale sempre difficile tra sussistenza e forza offensiva, si posizionano qui.

Uno degli appunti principali che Allavena rivolge, come si è finora soltanto accennato, ai movimenti autonomi italiani, francesi e tedeschi, con sfumature e modulazioni distinte, può essere riassunto con il concetto di «parassitismo».

Questa espressione non va qui intesa con una qualche sorta di connotazione morale, ma appunto ricollegata alla manchevolezze e in qualche modo ai cortocircuiti dei cicli di lotte in cui tali tentativi e percorsi si sono inseriti. La critica riguarda l’assenza di adeguati strumenti per rendere effettiva la prospettiva di secessione e di autonomia che le lotte dovrebbero prefigurare, e riguarda tra l’altro quel concetto così ambiguo di «autovalorizzazione» che ha avuto grande eco nel lessico degli autonomi italiani. Innanzitutto le progettualità degli autonomi vertono pressoché integralmente su un gesto che, anche quando assume forme violente, dure e perfino armate, rimane di tipo rivendicativo, poiché pensa l’appropriazione della ricchezza tutta all’interno dei rapporti economici, della produzione di valore e dello scambio di merci: anche nel pieno della temperie insurrezionale italiana, insomma, viene completamente rimosso il tema del «fuori», di come organizzarlo e renderlo possibile. Non si parla naturalmente di un fuori geografico ma intensivo, di quel complesso di tecniche e strutture che possono permettere ad una rottura insurrezionale di approfondirsi quando gli apparati dell’economia capitalistica sono bloccati. Questo appunto vale per il 77 italiano, in primis, ma non di meno, su un’altra scala, per le collettività di militanti che in Francia, Germania o altrove, hanno basato e fondano la propria sopravvivenza materiale sui margini residui dello stato sociale ed alla meglio sul furto. La questione, ancora una volta, non è moralistica ma strategica, non ha a che vedere con l’opportunità delle soluzioni individuali ma con una generale assenza di intensità politica nell’affrontare i propri bisogni. E qui si passa ad un secondo punto, poiché lo stesso limite diviene ancor più immobilizzante quando – nel corso degli anni 80 – la fase dell’economia capitalistica è discendente, quindi l’approccio rivendicativo fa fronte all’impossibilità concreta di trovare una risposta, un riscontro che abbia valore programmatico e ponga delle basi, diciamo, di transizione oltre il presente. L’altra faccia del problema è il modo in cui, in Germania ma non solo, gli esperimenti e le reti di tipo economico si sono invece, nel corso del tempo, trasformate in forme di ghetto o di impresa alternativa senza più alcuna comunicazione con comportamenti di antagonismo, lotta o resistenza. Il caso del movimento italiano e dei centri sociali, mi permetto di aggiungere, è ricco di esempi pietosi in cui ci si cura anche di inventare fantasiose trovate teoriche per giustificare le più basse attività di bottega.

Il peso di questo «parassitismo», come il libro sottolinea puntualmente, è ancora più scottante con l’emergere di tutte le questioni che vengono sbrigativamente rubricate sotto i titoli di «antropocene», crisi climatica, «effondrement»: lo spazio per un riformismo radicale, un dialettica interna al mondo dell’economia, una mediazione politica con questo modo di vivere, è semplicemente un’ipotesi, irricevibile e disastrosa. Se c’è un’autonomia ancora abitabile questa è, senz’altro, una «politica del fuori»[2]. In fondo quella che può sembrare in alcuni passi un’opposizione semplificata tra l’attacco e l’autonomia, il blocco e la secessione, il cortège de tête (ma anche i gilets jaunes) e la sperimentazione delle «Zad», oltre la loro dinamica puramente resistenziale, viene spiegata nelle conclusioni in tutta la sua complessità. Si tratta sempre, ho l’impressione, di uno sguardo – «diagonalizzato» storicamente, per dirlo con Foucault – sulla «pura destituzione» che attraversa i movimenti rivoluzionari come linea di sviluppo e come possibile chiave per risolverne le impasse. Luoghi di vita, comuni agricole e zone autonome, campi coltivati e radio libere, sono dimensioni che compaiono estemporaneamente nella parabola dell’Autonomia, senza che siano mai state oggetto di una considerazione sistematica che dia loro il giusto spazio nella problematica sottrattiva di un movimento rivoluzionario a venire, accanto alle lotte e con altrettanta importanza. Come si diceva in Ai nostri amici, solo tenendo insieme la capacità di combattere, vivere sulla terra e pensare, una macchina da guerra rivoluzionaria può dirsi tale.  Quando si sostiene, in molte delle riflessioni che ruotano intorno a questo nodo, che la destituzione ha una positività, che è costruttiva, che è un rottura da affermare, parafrasando Blanchot, declinare storicamente questi enunciati teorici rispetto all’ultima grande stagione rivoluzionaria di massa conosciuta alle nostre latitudini, non è solo un vezzo, è un lavoro necessario. Sciogliere le contraddizioni di questa eredità, trasfigurarne i termini, è fondamentale. Allora le tesi sul lato costruttivo della potenza destituente, sul nesso tra le forme di vita e le rivolte anonime, trovano in un libro come L’hypothèse autonome non solo un valido programma di lavoro, ma una corretta indicazione di cosa significhi dare corpo a una posizione comune, intrecciando felicemente la ricerca storica e il pensiero militante.

[1] https://lundi.am/Feminisme-et-conflit. Si tratta in larga parte delle esperienze, come quella della Libreria delle donne di Milano, di Rivolta femminile e molte altre, analizzate nello scritto Écographie d’une puissance, di Tiqqun.

[2] Espressione che Bruno Karsenti usa per definire la visione politica di Foucault, parafrasando a sua volta il “pensiero del fuori” che Foucault attribuisce a Blanchot.

David Maria Turoldo. Lo spettro, la spada e l’eterna vita

Oggi 6 febbraio 2021 ricorrono 29 anni dalla scomparsa di padre David Maria Turoldo.

di Massimiliano Cappello

«Gli ultimi momenti di una cultura politica milanese furono la mattina di gelo dei funerali delle vittime di piazza Fontana; e il pomeriggio di ghiaccio di quello di Pinelli. Pochi giorni fa, ventidue anni dopo, una grandissima folla era intorno alla bara di padre Turoldo. Brutto segno, le esequie. Lungo corso Vittorio stracolmo di folla potevi toccare con mano la fine di una forza politica (quella democratico-popolare che per quasi mezzo secolo aveva retto, ma sempre più debolmente, agli assalti della destra) e, forse, l’ancora incerto diffondersi di un impegno morale (e, per ora, pre-politico) fra giovani nuovi, silenziosi e, speriamo, implacabili».

In questo passo di Fortini (da Milano, città scomparsa?, 1992) si potrebbe riassumere un’epoca. Il senso lacerante della sconfitta dell’età delle rivoluzioni si esprime qui in tre momenti, funebri ed esemplari, sotto il basso continuo dell’atmosfera invernale che permea le sue pagine migliori. Ma che Fortini associ per contrasto i funerali degli assassinati a quelli di Turoldo la dice lunga su quell’epoca e su quella sconfitta.

Per la storia della cultura, scrive Guido Mazzoni, i nomi sono innanzitutto delle metonimie: indicano flussi collettivi, intensità di pensiero, esemplarità degli attimi da trasmettere alle generazioni successive. David Maria Turoldo, in questo circolo, è custode di un flusso sotterraneo e spesso dimenticato oggigiorno: quello di un’esperienza e di un’intensità che traggono alimento dalla battaglia di resistenza per la liberazione combattuta tra il 1943 e il 1945. «Non si può assolutamente raggiungere una qualsiasi liberazione per le vie dell’odio e della morte», dirà nel 1978, «anche se la lotta e lo scontro e la guerriglia e gli attentati erano, a volte almeno, inevitabili. Il migliore ricordo che conservo di quei giorni è che le nostre scelte non erano fatte per odio ma per amore».

Ma in una cultura politica fondata su una menzogna, e che Fortini stesso si preoccupava di additare – il partigianato inteso nel suo sacrificio per una patria più che nelle sue finalità rivoluzionarie, la solidarietà antifascista come incontro di vecchi amici, eccetera: insomma, l’ideologia della «sinistra» – solo la recrudescenza della violenza e della morte possono svelarne la verità. Così, ventidue anni dopo, attorno alla bara di Turoldo, di questa verità sembra estinguersi anche la forza. È il 6 febbraio 1992.

Per avvicinarsi a questa figura e a questa forza, bisognerà dire che Padre Davide Maria Turoldo –  poeta, filosofo, membro dell’Ordine dei Servi di Maria, frate ribelle e sorvegliato speciale del Sant’Uffizio per quasi mezzo secolo, militante antifascista nella Milano occupata dai nazisti – fu innanzitutto un essere umano sino alla fine votato agli ultimi, alla «fraternità come unica legge», a un rifiuto della modernità (così spesso da altri ammantato di tratti reazionari, nostalgici, «evoliani») di matrice comunalistica.

Turoldo con Rigoberta Menchù

Non bastava soffrire «pour l’église», occorreva soffrire «par l’église»: l’esperienza di vita di Turoldo riflette meglio di altri, in questo senso, il movimento contraddittorio di un uomo di chiesa contro la Chiesa, e di un uomo di fede contro l’ufficialità della fede, cioè contro la religione. Allontanato da Milano, Firenze, Udine, ovunque cercasse di fare comunità «altrimenti», Turoldo trovò infine a Fontanella (Sotto il Monte), paese natale di Giovanni XXIII, il luogo dove stabilirsi e profondersi in un’esperienza aperta di condivisione. E, dopo gli esordi poetici, cominciare a scrivere versi salmodianti di predicazione.

La sua autentica eredità, in questo senso, ci appare tanto presente quanto incomunicabile. E saranno le sue poesie, allora, a farne le veci. Nella misura in cui, cioè, ci fanno accedere a una zona della sua esperienza che non è affidata se non parzialmente alla «cultura», a ciò che si può assimilare e inventariare; a qualcosa di intimamente non-citabile, e che insieme rinvia al momento della sua espressione compiuta.

Sembra questo ora il senso delle parole di Fortini: contro ogni formalismo compiaciuto di sé, l’opera di Turoldo proviene da una pratica quotidiana in equilibrio tra la nobile povertà della predicazione e il furore mediatico dell’intellettuale. Più che altrove, nelle sue pagine si avverte tutta l’inconsistenza e la provvisorietà di ogni parola rispetto alla Parola, della voce rispetto alla Voce, della vita rispetto alla Vita.

Questa provvisorietà ci suona come un’allegoria e una promessa, e un preciso e insistente invito ad agire. Ma questa insistenza – che è lessicale e tematica, e tende a dare alle cose un solo nome – è sempre sul punto di annullarsi nella vocazione contraria all’invisibile, al silenzio e all’anonimato.

Il punto è che, leggendo Turoldo, ci si accorge di quanto questa contraddizione sia solo apparente. Scomparire negli ultimi, divenire «qualunque» è l’imperativo che sgorga da questa solo apparentemente dispotica verità. «A chi si è fatto da parte e non vuole più contare per nessuno, la cosa più importante che può accadere è di intralciare il passaggio», scrive Walter Benjamin, «questo è il senso ultimo della lotta di classe».

Leggere Turoldo sottintende allora almeno una disposizione: quella a fare esperienza dello spettro di uno spettro; e di farla in termini a sua volta spettrali.

disegno di Aldo Carpi nel campo nazista di Gusen

Il primo spettro è quello insito nell’esperienza della poesia in quanto distinta da quella della vita – nella sua quasi-presenza o quasi-assenza rispetto a «noi». Qualsiasi cosa voglia dire, «noi». Se la tendenza è quella di rifiutare ogni formalizzazione della vita, ogni germe della norma, è anche vero che nel testo prende forma la vita come potrebbe essere.

Da una parte c’è il testo, forma cristallizzata e mediata che rinvia solo simbolicamente o allegoricamente a un «fuori», a un «altro» da sé. Dall’altra – davanti, dietro o a lato; prima, dopo o adesso – c’è la vita, e la destinazione mediata dalla poesia nella pratica.

Il secondo spettro è quello sottinteso o postulato da questi versi. È anche il più difficile da avvicinare per questa umanità in pessimo stato, spesso marcia o comunque tanto più bacata dal verme di un materialismo-realismo soffocante quanto più si crede libera dall’idolatria.

In una parola, quello spettro è «Dio»; un dio intimamente rinnegato dai progetti della modernità, e assunto invece come stendardo nella sua forma più deteriore e reazionaria da fanatici e «uomini di fede».

«Il nostro è un tempo di torture, di prigionie, di assassini», scriveva Turoldo nel 1974. «Non dimenticherò mai le invocazioni di Hitler alla “divina provvidenza”: come l’“Iddio giusto” del fascismo […] e le esecuzioni capitali di Franco, eseguite durante il congresso eucaristico di Spagna: e il giuramento di Nixon sulla Bibbia […], le sue preghiere durante i bombardamenti del Vietnam a Natale». («Corriere della sera», 26 luglio).

Ma questo dio – e il suo regno dei cieli che, si dice, i marxisti abbiano rimpiazzato col «più tardi» della rivoluzione – rappresenta anche la potenza di «altro». Qualcosa di ancora possibile per l’uomo – di cui, ricorda Turoldo, la stessa «infinita possibilità» è di origine teologica –, alla quale il frate scelse di subordinare integralmente quanto balena sotto questo cielo.

«Come tu ora parli, questo è l’etica», scrive Agamben in conclusione del suo Il linguaggio e la morte (Einaudi, 1982). Turoldo, per contro, sostiene che in questo orrore niente è più determinante del nostro modo di credere.

La riflessione agambeniana, infatti, intendeva designare il luogo (mitico o storico) del quasi-incontro tra il linguaggio e la voce, separati per sempre dal ciglio di due abissi; e da questo muovere verso un’etica, intesa come la scelta sempre da compiere una volta cadute le ultime illusioni di una qualche vocazione storica o spirituale dell’uomo, di una sua qualche sostanza o destino.

Turoldo, invece, vuole testimoniare la sua credenza nella Parola, che assume precisamente i contorni del ciglio che separa linguaggio e voce. Il problema del credere, a ben vedere, sta proprio qui: nel suo non essere riconducibile a un’etica. Ciò che è stato pensato potrà ancora essere detto. Dalla parola pensata non prendiamo congedo per sempre.

Il dio di Turoldo è intimamente silenzio, vuoto, nulla. Ma un nulla quanto mai presente, elaborato, che lo avvicina al tormento di certi atei e lo allontana dalla timorata ferocia degli uomini di religione. «Meglio che il silenzio scenda su quella […] tua notte del 2 novembre, Pier Paolo», scriverà al suo defunto conterraneo Pasolini, dopo aver partecipato agli «scandalosi» funerali del poeta. Il dio di Turoldo si oppone all’«orgia di inchiostri di tutti i colori», al «livore e alla bava della gente “più pura”», i suoi stessi «fedeli», incapaci del minimo gesto di pietà, con il suo silenzio.

Turoldo ai funerali di P.P. Pasolini

Questo dio, allora, non è che l’allegoria di se stesso o, appunto, di «altro»: di una «eterna vita»… ma – avverte Turoldo – in questo senso le cose sono piuttosto chiare nella loro difficoltà. «La sola risposta di dio al dolore dell’uomo è il Cristo»: all’infuori di questo, altro silenzio.

È stata spesso lodata la figura di un Turoldo parresiaste; ma a questa vulgata la sua poesia si oppone come pratica e come testimonianza. Come può questo linguaggio mediato «parlare chiaro» quando la sua sola «familiarità» è quella con il silenzio di dio? Sarà semmai l’uomo e il frate Turoldo a indicarci «come fare» con il suo esempio e la quotidianità della sua vita.

Tuttavia, se una «verità» ci viene, è solo dopo quel «fare» cui la parola dà nome. La verità affidata alle pagine di Turoldo, allora, non è vera in quanto tale, ma è piuttosto una verità potenziale, in stato di dormienza o di invisibilità. Sempre che le poesie, d’altronde, possano davvero testimoniare di uno scarto minimo tra parola ed esperienza.

Il terzo e ultimo spettro che si affronta leggendo Turoldo è proprio il dolore. Perché il dolore, rispetto al male o alla morte (a cui possiamo più o meno dare un luogo), è veramente disumano; eppure, senza dolore non c’è umanità.

Il dolore ci ricorda le rovine che attraversiamo, la miseria che ci sta attorno. E una domanda e un’indicazione sul perché viviamo. Ci ricorda quanto davvero non possiamo credere né sperare possa venire nulla di buono o migliore da quello che c’è. Compresi noi stessi. «Tra quelli dei nemici scrivi anche il tuo nome».

L’enfasi di Turoldo sulla tragica dignità della morte, del senso di abbandono e del dubbio non vuol dire altro che questo: che non è la morte o il male a redimere il mondo, ma il dolore; e che del dolore si capisce più nel silenzio che parlando. D’altronde, le sue poesie più dolorose (e più di conforto) quasi «non ci sono», tese come sono allo stesso lancinante silenzio che le genera. Ma le sue parole più intense, ormai eroso dal cancro, parlano ancora di speranza.

Risuona ancora nelle nostre orecchie l’esortazione «invisibile» a non attendere né sperare (Comitato Invisibile, Adesso). E in questo senso la poesia di Turoldo può sembrarci d’intralcio, ferma com’è nel contrapporre al silenzio di Dio e a questo dolore una forma di speranza.

Tutto il libro di Giobbe è incentrato sulla speranza e la disperazione – e sulla disperazione come vera e propria categoria della ragione, dice il frate. Sperare, d’altronde, è sempre più difficile. Ma quanto vorremmo aiutare le amicizie che disperano?

Forse, allora – come suggerisce anche la lettura che ne dà un altro poeta, Andrea Zanzotto – una disperata speranza, una spes contra spem è ancora possibile. A patto di sapere quantomeno dove non rivolgerla: nel «futuro», nelle «istituzioni», nel reinserimento entro categorie rassicuranti di tutto ciò che potrebbe turbare il dis-ordine presente.

Ciò che questa poesia ci chiede è di «immaginare abbastanza» il senso e il luogo in cui queste parole smettono di essere una «lode a dio» e cominciano a parlare a noi. Il momento in cui questa speranza cessa di essere tale; e, in definitiva, l’azione coerente che vi si prefigura.

In questo senso, la poesia di Turoldo è veramente una liturgia della Parola. Non è un caso quindi che a troneggiare nei componimenti più ardui e ispirati sia l’immagine della spada mentale. La simbologia della spada subisce un’inversione tra Antico e Nuovo testamento: da forma del castigo e dell’insidia diventa stemma araldico della Parola.

Ma non è una transizione senza conseguenze. La Rivelazione di Giovanni si apre proprio sull’immagine del Cristo risorto, dalla cui bocca esce una spada affilata e a doppio taglio (Ap 16). «Non sono venuto a portare pace, ma la Spada», dice Gesù ai suoi discepoli prima di partire in predicazione. «Sono venuto a dividere» (Mt 10,32-11,5).

Traslitterando l’esperienza nei mille nomi di dio, e questi in altra e più intensa esperienza della vita, Turoldo ci insegna ad andare al di là di qualsiasi «io» o «noi» deperibile, oltre ogni miseria che gradualmente trascolora nella più generale desolazione cosmica. E ascoltare invece quanto davvero ci unisce; anche se ci unisce dividendo.

D’altronde, di rivoluzioni vere, Turoldo ne riconosceva una sola: quella dell’Esodo, nata dall’esperienza del deserto, cioè di uno spazio senza modelli. Perché non si può abbattere alcun faraone imitandone i sistemi.

POESIA…

E COMBATTIMENTO

***

 

Sempre sul ciglio di due abissi

tu devi camminare e non sapere

quale seduzione,

se del Nulla o del Tutto,

ti abbatterà…

*

Almeno un poeta ci sia

per ogni monastero:

qualcuno che canti

le follie di Dio.

La città non conosce più canti

le strade stridono di rumore:

e anche là dove ancora

pare sopravviva il silenzio

è solo muta assenza.

Ma in qualche parte

tu devi esserci, Signore.

*

Più della «chemio» altro mi devasta:

ricordi come vermi mi divorano:

minore sbigottimento avrei

se fossi un assassino.

*

La spada mentale

I.

No, non sei tu l’abisso insondabile

non tu la spada mentale

che ci dilania:

tua e nostra rovina è l’altro

abisso: così

nell’infinita tensione

che dentro ti rode

natura erompe

per innumeri mondi:

e ogni creatura

ti muore tra le mani,

nel mentre che si forma

e fiorisce.

II.

Tuo dramma inenarrabile

è fare argine:

tue gesta sono

il filo d’erba sulle macerie

il raggio d’una stella da millenni

già spenta e le perle

di rugiada nel prato dell’alba

*

Crederti è scegliere

di essere

credere

è volere il Bene:

anche noi Teopati!

III.

Sì, è vano chiederti «perché»

pure per te esiste il mistero

Sì, darti un nome

è offenderti.

Tu non puoi che pensare

te stesso: uscire da te

è franare nel Nulla

Tu non puoi non essere

Tu devi essere

pure se il Nulla

è il tuo oceano.

IV.

E pure il tuo figlio

il divino tuo figlio, il figlio

che ti incarna, l’amato

unico figlio uguale

a nessuno, anche lui

ha gridato

alto sul mondo

«Perché…?»

Era l’urlo degli oceani

l’urlo dell’animale ferito

l’urlo del ventre squarciato

della partoriente

urlo della stessa morte:

«perché?»,

E tu non puoi rispondere

non puoi…

Condizionata onnipotenza sei!

Pretendere altro è vano.

*

O poeti, fratelli miei

sempre più solitari ed esclusi:

fanciulli di Dio,

a questa generazione

ancora più inutili,

di una colpa voi siete liberi:

di volere tutto spiegare.

Il demone e l’architetto

di Alessandro Baccarin

«(L’architetto sc.) è un potere che si mantiene all’interno dell’architettura, che vive nella costruzione architettonica stessa poiché, una volta compiuta, attraverso la disposizione dei muri e delle aperture e attraverso una catena di significazioni (spesso connessa all’esterno dell’architettura stessa) riesce a sua volta a disporre, organizzare e a significare i corpi che la attraversano. L’architetto non esercita quindi semplicemente un potere che separa attraverso la violenza, ma un potere che amministra e governa ciò che è separato» (p. 36).

La definizione dell’architettura come dispositivo, come un sapere che compie un gesto sovrano, quello di separare per governare, e di governare per separare di nuovo, è l’assunto fondamentale della ricerca di Edoardo Fabbri sull’architettura come luogo topico di una sedimentazione delle forme di potere (Edoardo Fabbri, L’architettura come archè. Appunti sull’hortus apertus, Efesto Edizioni, Roma 2020).

Studio di archeologia filosofica in senso agambeniano, il libro osserva nel sapere dell’architetto un elemento macchinico, quel macchinismo che consente la riunificazione di corpi, tempi, passioni e vite confiscate dalla città all’aperto e da quella consegnate all’architettura per una ricongiunzione asservita al dispositivo politico, dove forma-città e forma-politica rendono indistinguibile la loro presa sull’uomo.

Non è un caso che la ricerca si soffermi sulla diacronia di una spazialità cittadina, che esige la ripartizione statutaria dello spazio urbano in zone pubbliche e private, laddove è proprio questa distinzione a caratterizzare la città dalla vita a lei esterna. Separare l’uomo dall’abitare, il lavoro dall’amore, l’arte dalla vita, sinanco le competenze tecniche utili a fabbricarsi una casa dall’esperienza del singolo. E’ questo il cuore di tenebra dell’architettura, le cui ombre diventano ancora più scure se si osservano gli artefatti delle società pre-politiche, e quindi pre-architettoniche: siti paleolitici come Göbekli Tepe o Stonehange parlano ancora allo spettatore moderno di una forma di vita inseparata, dove abitare il mondo coincide con il viverne la sacralità, dove erigere menhir coincide con il fare il sacro, il rito, la comunità, l’arte e l’amore.

                 Göbekli Tepe

Potenza unificatrice dell’architettura che i Greci percepivano nitidamente. Il primo architetto della tradizione sarebbe stato Trofonio, il quale avrebbe inaugurato l’architettura in Occidente ergendo, assieme al fratello Agamede e per espresso volere di Apollo, una soglia marmorea nel santuario di Delfi. Lo stesso Trofonio, successivamente, sarebbe divenuto una specie di demone ctonio: dopo aver ingannato il re dell’Elide, committente di una sofisticata costruzione architettonica ipogea destinata a proteggere il suo leggendario tesoro, ed avendo causato in questo modo la morte del fratello, Trofonio sarebbe sprofondato nelle viscere della terra, in Beozia. Figura emblematica, questa di Trofonio, attraverso la quale l’architetto appare ab origine lo strumento necessario del potere (il tempio, la reggia, il re, il dio, il denaro), mantenendo al contempo in forma tragica la possibilità di un rapporto primigenio con l’aperto. Questo rapporto, d’altronde, era presupposto proprio dagli incubanti che si recavano nel suo santuario a Lebadea di Beozia, dove gli iniziati ai suoi misteri potevano abbandonarsi ad una trance di tipo sciamanico per ottenere la conoscenza[1].

Oracolo di Trofonio in Boezia

Questo potere divisorio del gesto architettonico ha avuto in Occidente il suo spazio elettivo. Tuttavia, proprio l’Occidente ha esperito una forma dell’abitare esterna e recalcitrante a qualsiasi dispositivo politico e architettonico, ovvero la forma di vita cenobitica. Dai padri del deserto al francescanesimo il cenobio ha costituito un paradigma alternativo a quello politico, formando una istanza destituente rispetto all’architettura stessa. Ed è a questa esperienza che Fabbri dedica buona parte delle sue analisi.

La distinzione fra la vita politica e quella cenobitica, fra la polis e il monastero, fra il chiuso della città, simbolicamente rappresentato dalla cerchia delle mura, e l’aperto del cenobio, con il convento aperto sul paesaggio circostante, viene così riassunta dall’autore: «A differenza della polis, il monastero non va concepito quindi come un’alternanza di spazi sacri e spazi profani, non era un luogo in cui il tempo del lavoro e del riposo si alternavano a quello dell’ufficio liturgico. Ogni spazio era di per sé sacro e santificato dall’attività del monaco e le attività all’interno del monastero erano a tutti gli effetti la concretizzazione dell’opera divina» (p. 61).

Monastero di Santa Scolastica – Subiaco

Da questo punto di vista l’esperienza francescana rappresenta una svolta e un esperimento che l’Occidente ha preferito relegare nel campo sempre affollato delle utopie. Il vivere di Francesco è il vivere del pellegrino, che usa, ma non possiede, utilizza la vita per far esperienza del regno, ma nulla è di sua proprietà di ciò che in questa vita terrena incontra. Francesco vive da straniero: abita il mondo senza mai appartenergli, e senza che niente gli appartenga. In sostanza la forma di vita francescana riprende l’antica esperienza della xeniteia, la forma di vita monastica dei padri del deserto al declinare dell’antichità nel medioevo, quando il monaco si fa straniero del mondo.

In questo abitare senza appartenenza, l’aperto diventa il centro di una corrispondenza fra mondo e anima, fra il vivere e la salvezza, qui e ora. Di qui la trasformazione francescana della forma convento: l’hortus conclusus, il convento con il suo chiostro, modello architettonico monastico per eccellenza fino al IX secolo, viene sostituito dall’hortus apertus, il modello insediativo francescano. Se il chiostro rappresenta una porzione di Regno sulla terra, appena una parentesi nel saeculum, al contrario l’hortus apertus fa coincidere il Regno con il paesaggio, la salvezza con il mondo. Anzi, la forma di vita francescana sembra non aver bisogno di un’architettura che sia. Francesco declina una sorta di panteismo, dove tutto è parte del Regno ed ogni luogo, ogni bosco, ogni grotta, ogni ruscello e ogni montagna è di per sé un’architettura, sacra perché naturale, salva perché nell’aperto. La stessa forma dell’abitare di tipo francescano riflette questa modalità olistica di stare nel mondo: gli eremi, gli alloggi di fortuna, gli insediamenti appena sufficienti a riunire una comunità itinerante e nomadica, sono la traduzione fisica di quei loci o locelli che Francesco indicava come luoghi elettivi per abitare e vivere il Vangelo.

Giovanni Bellini, San Francesco nel deserto

Di questa esperienza abitativa anti-architettonica la modernità ha perso completamente memoria. La cifra dell’abitare moderno viene sintetizzata dall’autore nel riduzionismo proprietario dell’esistente:

«L’abitare per noi, oggi, ha perso ogni ritmo e ogni ritmicità. E’ un abitare domestico, privato, che trova i suoi principi nei bisogni e nelle necessità. E’ un abitare tanto privo di ogni carattere spirituale, quanto impolitico. O meglio la politica e lo spirito vi rientrano in quanto elementi economici e assoggettati all’autoconservazione. E’ un abitare che trova nel comfort e nelle comodità una eco lacerata dello spirito. In quanto frutto della sfera giuridica che lo confina nel domestico, l’abitare contemporaneo è governato e organizzato fino al punto di essere ridotto e fatto coincidere con la proprietà, per cui l’uomo abita ciò che possiede o meglio ciò che il diritto riconosce come sua proprietà» (p. 104).

Walter Benjamin individuava in questo modello abitativo il trionfo della forma di vita borghese. La casa borghese è uno spazio dove tutto parla di un rapporto proprietario fra spazio e soggetto. Tutto parla di questa relazione, che lascia le sue impronte su ogni oggetto collocato dentro questo mondo chiuso in sé stesso. L’abitare borghese istituisce un rapporto di appropriazione con lo spazio e le cose. Ogni forma d’uso viene bandita, ed ogni immaginario che da quello spazio e da quelle cose viene evocato parla solo e unicamente di un rapporto di proprietà. E’ questo il modello, giustamente esaminato dall’autore, che anima il rapporto intrattenuto da Robinson Crusoe con il suo ambiente: gettato dal naufragio nell’aperto, Crusoe chiude immediatamente questo spazio inappropriabile con la trasformazione violenta della foresta in un salotto borghese, con i suoi comfort, i suoi vizi, le sue amenità.

Il personaggio di Defoe, in realtà, costituisce, a ben vedere, l’atto fondativo dell’abitare borghese, quindi del nostro abitare contemporaneo. In lui vive quel rapporto con il mondo che lo obbliga a trasferire nella casa l’autoreferenzialità dell’individuo psichico. Alla casa borghese corrisponde lo psichismo freudiano, che proprio dall’ambiente borghese, con le sue piccole astuzie, i suoi inganni meschini e i suoi drammi da salotto, forma l’uomo dotato di inconscio, l’uomo edipico. E se confrontiamo i due grandi naufraghi della letteratura occidentale, ovvero Crusoe e Odisseo, appare evidente la polarità che i due intrattengono con l’abitare: da una parte l’eroe borghese di Defoe, che  trasferisce il suo mondo in quello esplorato, che si appropria di ogni cosa, nominandola e possedendola, che trasforma l’umano in oggetto di proprietà, come nel caso dell’indigeno Venerdì, e compie questo atto di appropriazione e di distruzione al contempo sulle ali nere di una missione salvifica, “il fardello dell’uomo bianco”, dall’altra l’eroe omerico che dallo spazio esplorato si fa percorrere, senza mai possederlo, si fa straniero, senza ma trovarvi una patria, lasciandosi trasformare dall’altro e unendosi a questo, come avviene con il suo incontro con Calipso o con Circe.

Il nostro abitare è figlio di quel Crusoe che imprime le sue impronte su ogni oggetto, vivente o meno. E la cifra coloniale di questo abitare lo viviamo oggi su scala planetaria, dove la piccola borghesia globale, il bloom analizzato da Tiqqun, fa sì che nulla esista al di fuori di un regime proprietario. E’ questa l’atmosfera di violenza e l’odore di serialità plastificata che si percepisce in ogni riunione di condominio ad ogni latitudine di questo Occidente fattosi mondo.

“Verwisch die Spuren!”: ”cancella le impronte” ordinava Brecht. E’ questo l’invito che l’autore raccoglie per declinare un abitare che riprenda il rapporto di estraneità con il mondo di tipo cenobitico, quel sentirsi straniero ovunque che rende il passo leggero. Un invito che nulla ha a che fare con il “Viva la muerte!” fascista del generale Miallán Astray y Terreros[2], il quale durante la guerra civile spagnola invitava i suoi legionari a disfarsi di ogni risparmio per votarsi alla morte, e che grida, al contrario, il “Viva la vita” dei rivoluzionari che nel 1848 sparavano agli orologi di Parigi.

Passo leggero e poche impronte, un invito utile a ridefinire l’abitare come un ponte, immagine che l’autore recupera dall’Heidegger del seminario di Darmstadt del 1951. Il ponte permette di collegare luoghi distanti, rive e mondi separati e, tuttavia, consente solo il percorso, mai la proprietà. Il ponte ripristina il significato originario di abitare: frequentativo del verbo latino habeo, abitare significa letteralmente “mettersi in relazione con”, trovare un rapporto fra cose, esseri e luoghi.

Forse, la migliore rappresentazione di questa azione ripristinatrice operata dal ponte è quella  rappresentata in Acquazzone ad Atake, una delle ultime xilografie del maestro giapponese Hiroshige (1797-1858), parte dalle Cento vedute di luoghi celebri di Edo. Il soggetto principale di questo quadro è solo apparentemente il ponte e la gente che lo percorre. L’osservatore percepisce da subito di trovarsi di fronte ad una sorta di farsa: indotto a credere che il ponte metta in comunicazione due parti, le due sponde del fiume, si ritrova da subito in una condizione di totale immobilità, dove tutto sembra accadere senza accadimento, dove tutto è in ordine senza l’intervento di un movimento ordinatore.

Hiroshige- Acquazzone ad Atake

Nel registro superiore si osserva una foresta scura carica di vita, in quello inferiore un folle arrovellarsi geometrico di pali. Appare qui la metafora di ogni architettura: divide, separa, e divide e separa ancora. Con protervia affonda i suoi pesanti piedi nella terra, pretende essere il centro del mondo, senza accorgersi che di lei il mondo non si avvede nemmeno. A questa sostanziale indifferenza del mondo fa riscontro, per analogia, l’indifferenza con la quale le acque del fiume accolgono nel loro seno profondo i pali di sostegno del ponte. La serena atarassia ed inoperosità che caratterizza queste acque è la medesima che anima il cielo plumbeo e carico di pioggia nel registro superiore. Cielo e acqua osservano piuttosto indifferenti la pretenziosità umana di metterli in collegamento. Non si curano della gente sorpresa dal temporale sul ponte, e sono pronti, questo sembra indicare la loro immota oscurità, a richiudersi fra loro per impulso proprio. E’ in questa potenzialità rigenerativa, in questa cosmogonia immanente, che il quadro dichiara l’inesistenza del tempo[3].

Illusorietà di un trascorrere, quello del tempo, che appare pienamente espressa proprio dalla gente sul ponte. Sorpresa dall’acquazzone, corre qua e là con ombrelli o ripari di fortuna, e tuttavia rimane sempre nel medesimo posto. La gente sul ponte si illude di percorrere un qualcosa, di cercare un rifugio alla pioggia che incombe, e che fredda già bagna loro i vestiti, il collo e le anime. In realtà vive un attimo eterno. L’estasi dell’eternità qui viene illuminata dall’attimo.

E’ questa eternità nel presente, così cara alla tradizione orientale, che viene colta dal pittore. Ed è questa totalità nel frammento che ritroviamo nell’hortus apertus: abitare l’eterno nell’aperto, il momento nell’eterno.

[1]Per la tradizione mitologica su Trofonio: Charax in Scolii ad Aristofane, Nuvole, 508; Omero, Inno ad Apollo, 294-299; Pindaro, frgg. 2-4 Snell-Mahler. Per un messa a punto della questione storico-religiosa si veda Pierre Bonnechère.  Mantique, transe et phénomènes psychiques à Lébadée : entre rationnel et irrationnel en Grèce et dans la pensée moderne, «Kernos», 15, 2002, 179-186.

[2]Furio Jesi, Cultura di destra. Con tre inediti e un’intervista, a cura di Andrea Cavalletti, Nottetempo, Roma 2012, p. 33.

[3]Questa l’impareggiabile lettura del quadro offerta da Wislawa Szymborska, Gente sul ponte, Libri di Scheiwiller, Milano 2004, p. 97.

Quale ascesi senza salute? Radicalizzare l’indagine sulle forme della spiritualità in senso sfacciatamente naturalistico

di Marco Pisanu
     

Qua vehimur navi, fertur, cum stare videtur
Lucrezio, De rerum natura

 

 

  1. La tesi potrebbe essere presentata in questi termini generali: provando a pensare forme di spiritualità in conflitto col proprio tempo, e indagando di queste pratiche i punti di contatto con i metodi della prassi politica tradizionale, ad un certo punto della ricerca risulta inevitabile imbattersi in questioni sempre più legate agli aspetti solitamente definiti biologici dell’esistenza: il metabolismo, il movimento, il sonno etc. Se lo sforzo che si cerca di compiere è quello di pensare e praticare la piena coincidenza della vita con le proprie forme, anche mediante il confronto con determinate esperienze storiche di distanziamento consapevole rispetto al mondano, forse occorrerebbe dichiarare apertamente che muoversi concretamente in questa direzione destituente può anche voler dire, per le forme di vita, effettuare in certi casi il tentativo di accordarsi, a più livelli, con alcuni e ben determinati tratti, ritmi, processi e, per l’appunto, forme della vita che vengono riconosciuti come decisivi. Certi tratti, e non altri, cui si fanno corrispondere certi modi di vivere, prediletti a dispetto di altri.La destituzione può sempre fallire, e spesso fallisce laddove non ha seguìto la traiettoria del potenziamento. Ora, è evidente che vi siano modi di vivere più fecondi in quanto in e per essi la vita risuona più armonica. Si tratta di indagare se è possibile il darsi di una sorta di scienza anche per quella ‘grande salute delle forme-di-vita’, ovvero se non sia superfluo considerare, per le forme di vita, come effettuale un certo grado di condivisibilità di conoscenze su quelle che per il momento mi limito a chiamare pigramente “invarianti” umane, assieme alle tecniche specifiche per liberarne alcune potenzialità. Immagino suoni strano, ma l’ascesi, al centro della vita spirituale in quanto percorso di perfezionamento, non risulterebbe nobilitata o completata dal perseguimento di un ideale, per dir così, ‘fisiologico’? Una Regula Vitae guadagnerebbe qualcosa dal comprendere in sé una precisa diaitia in senso stretto? Come si vede, non possono essere sottovalutate le implicazioni politiche di quella che presto potrebbe anche essere sentita come l’esigenza di innestare percorsi di spiritualità conflittuali sulla base di un’antropologia genuinamente e radicalmente naturalistica. Cercherò di sviluppare alcune intuizioni e considerazioni, necessariamente sintetiche o incomplete, per provare a dare sostanza al discorso appena impostato.
  2. Comincerei da questo assunto, indimostrato, la cui verità – spero – non si mostri progressivamente solo nella lettura, ma nella concreta esperienza che ognuno può fare: a me pare che i corpi ambiscano spontaneamente alla ‘grande salute’, se posti nelle condizioni di farlo, e credo anche che in ciò non vi sia nulla di particolarmente stupefacente, tuttavia non vi si medita abbastanza, né è così facile sperimentarlo, per via del minuzioso impegno che si è profuso nel costruire socialmente le nostre personali prigioni. Si prenda qualcuno di questi grandi biologi americani che si spaccano la testa ad analizzare batteri al microscopio in qualche centro di ricerca sovrafinanziato, e lo si interroghi sul concetto fondamentale di ‘omeostasi’. L’esperto ci dirà, presumibilmente, prima di ogni prevedibile farfugliamento, che fu il fisiologo americano Walter Cannon a coniare il termine, sebbene il concetto fu espresso già nell’Ottocento da un altro fisiologo, Claude Bernard, nel tentativo dare unità all’insieme di precise tendenze osservabili nei sistemi viventi: mantenere le funzioni vitali intatte, conservare l’energia interna, regolare vari processi. Quello che colpì un fisico come Schrödinger, allorquando si ‘avventurò’ nella definizione del discrimen tra l’oggetto inanimato della propria disciplina e le forme elementari di ciò che è detto ‘vita’, fu proprio questa magica e sostanziale tendenza all’ordine propria delle molecole organiche, tendenza all’ordine che invece non era affatto osservabile negli atomi, così sfuggevoli e disordinati, che pure, inspiegabilmente, sono i ‘componenti’ delle forme elementari della vita.Ebbene, ritornando alla nostra improbabile intervista immaginaria, direi che lo specialista ci fornirebbe un quadro divulgativo davvero indegno del concetto di omeostasi, nel caso in cui si fermasse a ridurne il significato alle mere funzioni, vien da dire, normative di un organismo. Ciò su cui molta biologia contemporanea pare stia insistendo, ma confermando intuizioni che erano implicite nello stesso concetto originario di ‘omeostasi’, è che il meccanismo omeostatico di conservazione dell’energia in un certo organismo avviene sempre come in vista di una produzione di eccedenza, un miglioramento, insomma, un accrescimento della potenza. E’ questo che si perdono ad osservare in quei microscopi: il fatto che le cellule agiscono strategicamente per autopotenziarsi, e non semplicemente per conservarsi. Dalle cellule al resto del mondo vivente, poi, non solo i meccanismi omeostatici continuano a valere complessificandosi, ma sono essi stessi evidentemente alla base della grande varietà e complessità delle forme che abitano il pianeta. Non è una pura banalità, né, tantomeno, un singolare caso, che questi avanzatissimi specialisti si affatichino tanto a descrivere ciò che Spinoza definì insuperabilmente quando parlò del conatus di ogni ente a perseverare nel suo atto espandendo la sua potenza. Non è che il filosofo ‘ci aveva preso’, direi piuttosto che il ritmo conservativo-espansivo è ciò che chiunque osserva come tratto fondamentale della natura, nel caso in cui vi prestasse attenzione, ovvero nel caso in cui vi entri in connessione profonda. Ma è qui che comincia la tragedia.
  3. Qui comincia il problema dell’uomo, o meglio del perché nell’uomo tutta questa regolarità non vi sia o non la si veda più, se non, appunto, come problema, personale o collettivo, o come compito, esistenziale o storico. Il problema del capitalismo che infrange davanti ai nostri occhi indifferenti le illusioni del giovane Marx, e il problema della spiritualità come forma di resistenza alla barbarie, sempre che si riesca a sottrarre il campo alla presa nemica degli esperti della mindfulness Ora, quello che vado così ridicolmente appellando ‘problema dell’uomo’ sarà certamente stato pensato e formulato in mille maniere, e di queste conto di conoscerne al massimo cinque o sei, peraltro tra loro non troppo ben componibili. Per fortuna, io credo che si possa, al fine di proseguire il ragionamento, riassumere la questione in questi termini massimamente grossolani: l’uomo, per (sua) natura, tende a trascendere la (sua) natura, e perciò si individua anche culturalmente; se, dunque, ammettiamo che la natura in genere funzioni espansivamente, e che non per questo sconfiniamo nell’idealismo romantico e privo di mediazioni concettuali, vediamo anche limpidamente il fatto che se le guerre mondiali hanno avuto intensità e qualità così differente rispetto alle vessazioni quotidiane dei leoni sulle gazzelle, ciò è proprio in quanto il trascendersi dell’uomo costituisce in sé problema.Wittgenstein, in un frammento del 1937 illuminava così: «La soluzione del problema che tu vedi nella vita è un modo di vivere che fa scomparire ciò che costituisce il problema.» che, fino a qui, potreste ascoltare in un video per la motivazione personale pescato random su Youtube, ma, in maniera eccellente, più avanti: «Ma non abbiamo forse la sensazione che chi in questo non vede un problema non abbia occhi per vedere qualcosa di importante, anzi la cosa più importante di tutte?». ‘In questo’ (il corsivo era mio) è il problema dell’uomo: è la non coincidenza con se stesso in sé a costituire il problema fondamentale, non questo o quell’altro problema apparentemente o temporaneamente gestibile. Mi propongo, a partire da questo punto dell’indagine, di esplorare il non-detto del frammento del grande logico austriaco, ma di farlo ahimè del tutto incurante di qualsiasi filologia, con la sola scusante di voler portare a compimento il ragionamento senza troppe inessenzialità.
  4. Prima di rintracciare il punctum saliens della questione, tuttavia, è necessario che fornisca una mia personale definizione o visione generale di ciò che variamente è detto ‘spiritualità’, e ciò in maniera propedeutica alla messa in evidenza, in seconda battuta, del fatto che curarsi della parte ‘biologica’ della vita non sia diverso dalla spirituale ‘coltivazione di sé contro il mondo’, e soprattutto che curarsene in determinati modi e non in altri ‘secondo scienza’ non rinforzi il ‘noto ma non conosciuto’ dispositivo della scissione tra vita naturale e vita politica, bensì indichi fino a quali livelli di profondità quest’ultimo perpetui le sue disgrazie, fino a dove vada reso inoffensivo. ‘Spiritualità’ si dà quando si ha il coraggio di vivere il presente della propria situazione reale in quanto condizione comune: è allora che avvertiamo, come in una folgorazione, oppure attraverso una disciplina costante e quotidiana, il male del nostro proprio isolamento come, a un tempo, di questo corpo e di questo mondo, del mio corpo e del mio mondo, in un unico sguardo. E tale coraggio, alla fine, lo si può avere solo se sentiamo che c’è qualcosa per cui vale la pena scoprirsi feriti, soli, abbandonati, congelati, depressi, inutilmente esaltati o stupidi. Qualcosa di oltre: un ‘oltre’ terreno che però non ci sarà se non adesso.Mi rendo perfettamente conto di maneggiare, parlando di ‘spirito’ e ‘spiritualità’, ancora prima che termini, veri e propri concetti che hanno una lunga storia, e che, ignorando molte cose di quella storia, io faccia un po’ come quegli specialisti americani della mindfulness che citano Socrate mentre parlano di yoga. Potrebbe non risultare simpatico quanto a me stanno simpatici loro, ma difendo la mia esigenza di scrivere queste righe semplicemente dicendo che in verità sono molto rari gli uomini che possono parlare di argomenti vasti conoscendo adeguatamente tutto quanto di importante è stato già detto a riguardo, e che in ogni caso è possibile – ed è in ciò che confido – dire cose intelligenti su tali argomenti senza per questo avere meditato tutto il pensiero precedente e, addirittura, a volte, proprio per non averlo fatto.
  5. E ora il centro della questione, che riunisce un po’ tutti gli spunti fin qui forniti. Nella spiritualità come visione della propria condizione in quanto condizione comune non si ripropone sotto una luce, direi, già sovversiva, il ‘problema dell’uomo’, che Wittgenstein dichiarava essere ‘la cosa più importante di tutte’? E’ pericoloso tutto ciò, e credo basti a rendere conto della grande componibilità di comunismo e spiritualità. Ma potrebbe diventare ancora più interessante se si tentasse di collegare questo ‘sguardo coraggioso’ ad alcune osservazioni. Si potrebbe cominciare a vedere che una pratica spirituale possa anche prendere le mosse a partire dal sospetto che gli animali che siamo e continuiamo ad essere nel capitalismo contemporaneo si siano abituati a vivere in regime di malattia a causa della troppa artificialità, per ipertrofia di ragione, per dimenticanza sconclusionata e irresponsabile del fatto (banalissimo, in verità) che lavorare 8 ore al giorno in un ufficio non solo fa schifo, ma non è compatibile con la nostra fisiologia, e che forse è proprio per questo che siamo così deboli ma anche così stupidamente pieni di ‘noi’, e costruire qualcosa di comune ci appare tanto faticoso.E’ realmente faticoso costruire una comunità, in queste condizioni. Infatti, per quanto la ‘natura’ (e quella ‘umana’, poi, in maniera somma) rimanga una grossolana astrazione di comodo, e per quanto l’esistenza individuale e storica implichino un’antropogenesi illimitata, o una modifica costante della nostra essenza generica (oggi si parlerebbe più facilmente di epigenetica), dobbiamo ammettere che una certa invarianza fisiologica si debba essere sottratta del tutto alle variazioni storiche. A maggior ragione accertata la plasticità tutta speciale dell’uomo, già da Pico della Mirandola prima ancora che da Plessner-Gehlen-Scheler, come non vedere che certi comportamenti e abitudini contemporanei influiscono pesantemente sul biologico, secondo un doppio movimento che si risolve in un circolo vizioso?Ad esempio, se ‘di base’ un organismo umano si è evoluto in milioni di anni per assumere (orientativamente!) certi alimenti, per muoversi e respirare in un certo modo, per intrattenere certi scambi emotivi, cognitivi, rituali etc. con i propri simili, per ricevere stress solo in casi e situazioni circoscritti, allora è sotto la luce del sole che nella presente fase capitalistica quasi nessuno sta ormai vivendo in maniera compatibile con questi bisogni di base e dunque che stiamo, diciamo pure (impropriamente) modellando ‘epigeneticamente’ la nostra ‘base biologica’ in un senso ben determinato. Il danno è che, per l’appunto, il senso che tale modellamento ha preso da qualche decennio a questa parte è quello di un viaggio verso un punto di non-ritorno, in quanto incosciente e non accordato a niente di vero: la vita umana messa sotto controllo e sotto padrone non è oggi semplicemente privata di qualsiasi condizione edenica, ma, di più, sottratta alla sua stessa possibilità di attivare le risorse energetiche per ricordarsi di vivere su questa Terra. La logica che stiamo seguendo da alcuni decenni come esseri umani è talmente incosciente e irresponsabile della base genetica ‘di partenza’, una logica astrattamente produttiva e tecnica, autenticamente capitalistica, che l’esistenza risulta realmente incomponibile con il ritmo musicale ed espansivo della vita, così per come la ascoltiamo dove non ci abbiamo messo piede. Immagino si evinca quali chiavi inglesi si possano ricavare per inceppare il macchinario: i corpi umani, come si diceva all’inizio, e al pari di ogni altro organismo vivente, tendono alla salute, ma oggi sono privati delle condizioni di farlo.C’è una pagina dei Quaderni, simpatica, nella quale Gramsci si sforza di prendere in considerazione l’interpretazione possibilmente più letterale del motto feuerbachiano ‘l’uomo è ciò che mangia’. Inutile riferire, anche a chi non avesse presente quel passo, che l’opzione viene frettolosamente scartata dal comunista di Ales solo per giungere, finalmente, alle strutture: così io sono tentato di pensare, altrettanto storicisticamente, che forse Gramsci era ‘un uomo del suo tempo’, e non poteva prendere sul serio ciò che oggi il capitalismo rende manifesto a chi non ha la parte del padrone. Sembra che si siano presentate le condizioni per una lettura anche visceralmente letterale de ‘l’uomo è ciò che mangia’, e ben oltre Feuerbach.
  6. Ora, nel rendermi conto dell’insufficienza di quella che non vuole e non può essere certo un’argomentazione a favore di qualche concezione forte di natura umana, bensì, più semplicemente, una proposta, uno sguardo, un invito amichevole, a chi ne sente l’esigenza, a sforzarsi di pensare l’eventuale comprensione della dimensione, direi, ‘fisiologica’ all’interno del discorso sulle forme di vita, e particolarmente nel contesto del dibattito apertosi intorno alla nozione di xeniteia e alle forme di spiritualità cristiana – nel rendermi conto dell’incompletezza di fondo di quanto sono venuto dicendo, provo da me a chiarire ciò che sicuramente non intendevo suggerire fino a qui, ovvero tento di mettere al riparo il senso generale del mio approccio dagli equivoci più grossolani presso i quali potrebbe arenarsi l’ipotetica discussione con l’ipotetico interlocutore sensibile alla problematica che sto cercando di evidenziare.

Innanzitutto, non voglio suggerire un’ideale originario di natura umana al quale conformarsi, come se questo ideale dovesse esercitare funzioni normative fin dentro i processi biologici più intimi, quale, ad esempio, il metabolismo. Semmai, questo è un meccanismo che nelle nostre società già opera a pieno regime. Proprio la differenza, di cui ha parlato Agamben, tra regola monastica e legge sovrana mi salverebbe da questo equivoco: se delle verità comuni si trovano e a partire da esse ci si dà una Regula non ci si sta affatto dando una legge; ciò che io suggerisco come addendum è che tra queste verità comuni ci potrebbero, e al limite, dovrebbero essere delle invarianti umane per cui la potenza cresce con un certo grado di necessità.

In secondo luogo, noto da me l’impostazione ancora formalistica del problema, e formalistica in più di un significato fondamentale. Di certo, non è questo il luogo per discutere quali siano le cose che per un uomo è più naturale mangiare a colazione: le ricerche, come è noto, ci sono e saturano ipertroficamente ogni loro sede specifica, io qui sono solo il tizio che invita, se mi è concessa la battuta, a radicalizzare fino all’osso ogni ‘archeologia filosofica’, o, meno scherzosamente, a indagare a quali risultati della paleoantropologia siamo affini, e quali rifiutiamo. Se, poi, il formalismo del discorso stia nel fatto che dall’astratta forma del gioco dialettico tra natura e cultura (o, secondo quella felice espressione che mi capitò di sentire, del loro ‘reciproco cortocircuito’) si vogliano far valere esigenze concrete di vivere in certi modi piuttosto che in altri, non posso far altro che rimandare all’Experiment, così da evitare l’eccessivo deduzionismo, al quale per il momento non posso sottrarmi.

7.  Per concludere, mi preme sottolineare che può esserci un legame stretto tra la via di ricerca appena abbozzata e la proposta di una ‘medicina politica’ che parta dalle forme-di-vita avanzata da Tiqqun in qualche punto dell’Introduzione alla guerra civile. Credo che sulle dinamiche che muovono la medicina moderna, con la sua mania di sezionare corpi morti, abbia fatto luce abbastanza Foucault. Invece, recentemente, mi è capitato di leggere un saggio di Gadamer dedicato al tema della salute, ed è interessante il modo in cui ha parlato dell’arte medica antica. L’arte medica si distinguerebbe da tutte le altre tecniche in quanto il medico non ha opera: il medico, a differenza di qualsiasi artista, non ‘fa’ proprio nulla, né può considerarsi autore di alcunché. Restando intrappolati nella visione-del-mondo del medico moderno non si può comprendere questo. Perché il medico antico non ha opera? Perché è la natura che riporta il corpo alla salute (la vis medicatrix naturae), mentre l’abilità del medico consiste nel porre il corpo nelle condizioni di fargli riottenere la salute. Ma si può fare come i medici antichi senza un’ideale fisiologico, senza una concezione della natura come processo di elevazione spontanea, senza una spiritualità che si accordi a tale processo? Forse, potrebbe trovarsi qui il punto d’Archimede che rovescia il senso tradizionale della militanza comunista.
Noi sentiamo che il solo ed unico modo di godere pienamente l’esistenza, anche nel suo aspetto terribile, è la leggerezza, e tutto quello che odiamo di questo presente e di questo avvenire ci si presenta innanzi indossando i panni cupi del sacrificio, incede col passo pesante del debito, parla con la voce insicura della colpa. Il lavoro che dal ‘brodo primordiale’ in poi un’intelligenza che ancora ci sfugge ha compiuto è stato quello di tentare, tra fallimenti e successi, di scrostare da sé ciò che non era veramente essenziale per migliorarsi, e di adoperare queste concrezioni residuali secondo una via imprevista, sempre puntando in alto, e puntando in basso solo per prendere la rincorsa. L’esempio adeguato di come lo spirito ci pare lavorare i corpi e vibrare nelle anime è la scultura di Michelangelo: in levare.

Non siamo noi comunisti a dover organizzare praticamente gli operai perché lo Spirito è dalla loro parte, ma siamo noi comunisti a dover mettere lo Spirito nelle condizioni pratiche di elevarci

Riferimenti principali

1) Per quanto riguarda l’’avventura’ di Erwin Schrödinger nel campo della biologia, mi riferisco ovviamente al suo saggio del 1944 What is life?

2) Desumo le informazioni sullo stato attuale di alcune ricerche biologiche da un bel libro del biologo-psicologo-filosofo italiano Antonio Damasio, Lo strano ordine delle cose, Adelphi, 2018, e dall’indagine personale che è seguita a partire dalle fonti che lo stesso utilizza.

3) Il frammento-chiave intero di Wittgenstein si può trovare anche nella raccolta di aforismi sparsi Pensieri diversi, pubblicata da Adelphi.

4) Il saggio di Gadamer è Dove si nasconde la salute, Raffaello Cortina Editore, 1994.

Di monaci in battaglia e di comunismo orante.

di Marcello Tarì

 

 

«…Voce del monaco nella battaglia. Voci di tutti gli oppressi del mondo: infinite voci qui raccolte nella voce di un orante attraversato da tutte le passioni.»

                                                                                                                                              D.M. Turoldo

Nel suo testo Lontano da dove Fabio Milana ci dice cose di grande rilievo, alcune così profonde da scoraggiare qualsiasi considerazione frettolosa. A dispetto del suo titolo mi sento molto vicino allo spirito dello scritto, tuttavia c’è un passaggio nel suo ragionamento in cui riconosco una differenza di sensibilità che vorrei discutere, rischiando delle semplificazioni e consapevole di praticare un terreno non facile. Si tratta di qualcosa che forse rientra nelle difficili relazioni tra il campo della politica e la dimensione spirituale ma, nello specifico, vorrei parlare del modo di intendere il comunismo e del suo rapporto col cristianesimo. Quando si trattano queste questioni appaiano sovente differenze di prospettive e incomprensioni le quali, a loro volta, si riflettono in valutazioni discordanti circa le medesime realtà.

L’incomprensione quasi sempre deriva dalle diverse esperienze di vita, ma se si instaura un dialogo non è insormontabile. Si può infatti sperimentare la stessa cosa, la stessa verità, in tempi diversi con strumenti diversi e con disposizione d’animo diverso, ne risulterà spesso una disarmonia nel significato che gli si dà. Per provare a venire a capo di un’incomprensione di questo tipo bisogna dunque confrontarsi in amicizia, tenendo ben fermo il riferimento a quella stessa verità dalla quale si sono comunque generati i diversi cammini. La differenza di prospettiva la riferisco più in generale al nodo ingarbugliato di ciò che sta attorno ai ragionamenti su fede e politica, spiritualità e politica e così via, un nodo che credo affondi in un grande malinteso che caratterizza la storia d’Occidente e che, se un giorno venisse chiarito, potrebbe aiutare a illuminare le aporie che Milana segnala nel suo testo, pure se dubito possa essere mai sciolto.

In questo intervento discuterò quindi del comunismo e dell’incomprensione che sempre genera la sua evocazione, mentre per quanto riguarda la questione, almeno per me di maggior difficoltà, della relazione tra politica e spiritualità, cercherò magari di tornarvi in un secondo momento nella speranza che nel frattempo altri possano scriverne.

 

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Non ho mai limitato il significato del comunismo alla storia tutta moderna del movimento operaio organizzato e dei suoi partiti, l’ho invece sempre pensato come un’esigenza, antica attuale e futura, presente in quella tensione che con padre David Maria Turoldo potrei descrivere come una «disperazione contro l’avvenire e speranza nell’assolutamente imprevisto». L’avvenire è ovviamente il corso della storia con la sua catena di ingiustizie, povertà, oppressione e quindi di peccato, l’assolutamente imprevisto è la sua redenzione o «la resurrezione, tradotta nella realtà dell’esperienza personale e nella storia»[1]. Qualcosa cioè che possa dare conto, teoricamente e praticamente, di quelle «disperate speranze» che titolano anche l’ispirata riflessione che Mario Tronti ha condotto sull’utopia alcuni mesi fa. Non solo, ma per me risuona come se, nell’intervallo tra disperazione e speranza, «comunismo» sia una chiamata certo a combattere, ma anche a emendarsi e a condividere le proprie povertà, all’amicizia con i propri compagni d’avventura e con tutte quelle vite oppresse che gridano giustizia e, infine ma non per ultimo, a praticare uno spazio e un tempo di contemplazione. Un appello che ritengo essere al fondo sempre lo stesso, da secoli e secoli. Rispondere ad una chiamata, infatti, non è la stessa cosa di un atto di volontà e penso sia maggiormente difficile tanto da intendere che da seguire; dopo un iniziale entusiasmo dovuto alla forza dell’appello, ai più difatti non riesce di essergli fedeli più a lungo di una pur intensa stagione, mentre i restanti sono destinati a inciampare e cadere e tentare di rialzarsi fino alla fine.

Caravaggio, Vocazione di San Matteo

Vi è da dire preliminarmente che, al suo ingresso nella “sfera pubblica”, la generazione a cui appartengo si è dovuta confrontare con una situazione storica nella quale tutti gli apparati di organizzazione e di pensiero del movimento operaio stavano crollando. Direi di più: ci siamo trovati da subito a dover fare i conti con un’epoca il cui nichilismo regnante si traduce nel sospetto e l’emarginazione, se non la persecuzione, nei confronti di coloro che insistono nel credere profondamente in qualcosa e a viverne le conseguenze. Questo ha voluto dire da un lato convivere con una certa povertà d’esperienza, dall’altra la necessità di costruirsi un orizzonte più vasto di quello rappresentato dalla modernità agonizzante, sfondando, a martellate al bisogno, le paratie strette che ci venivano offerte da una società civile sempre più stanca e, tranne rarissime eccezioni, da una letteratura militante che non faceva che confonderci più di quanto già non fossimo. Da un lato ciò ci ha reso degli erranti, in ambo i sensi possibili, dall’altro ha significato dare una nuova profondità storica al comunismo, il che vuol dire anche dargli una profondità nel presente che non poteva che venire dalla passione per quell’imprevisto assoluto. Pensare il comunismo sulla verticale della storia vuol dire che esso è antico quanto la nostra civiltà, farlo su quella della vita significa farne motivo di conversione. Essere antichi e sempre nuovi.

Abbiamo conservato gelosamente in noi preziose schegge di quella storia che stava finendo, ma capivamo bene che se il comunismo fosse stato solamente quello sperimentato da Marx in poi, fino a quello che Milana chiama «comunismo realizzato», non c’era più partita per noi, se invece lo si fosse appreso e vissuto come un’esigenza antropologica della quale il comunismo novecentesco è stata solo l’ultima emergenza, allora valeva ancora la pena battersi. Non c’era molto forse in quel pensiero, ma era qualcosa. In quel qualcosa v’è anche il fatto, sperimentato più volte, che ogni tentativo di creare una «comune» entra in una costellazione affettiva con lo spirito del cristianesimo primitivo, lo si riconosca o meno.

È per questi motivi «esperenziali» che trovo insoddisfacente, pur se ha certamente delle ragioni, la tesi di Milana sul fatto che sarebbe stato il comunismo, che lui intende evidentemente nel senso di movimento operaio organizzato, a influenzare nella modernità il cristianesimo e in particolare il cattolicesimo, e non che il comunismo abbia a che fare originariamente col cristianesimo, come è detto nel testo che ha dato avvio a questa rubrica. Premetto che la mia intenzione non è di carattere storiografico e che non intendo convincere nessuno da un lato e dall’altro ma, più modestamente, dare conto di un’esperienza di vita e di pensiero.

Ciò che vorrei sostenere è che la «valenza inattiva» che Milana attribuisce al Vangelo rispetto alle ragioni del comunismo e che, a suo avviso, si sarebbe attivata solo nella modernità e a causa di questa, in realtà è già attiva e fondante nella vita delle prime comunità cristiane testimoniata dal Nuovo Testamento. Non sono per nulla convinto che nella Bibbia non vi sia alcun nesso tra povertà/ricchezza e giustizia/ingiustizia ma è senz’altro vero, come scrive Milana, che nel Vangelo non vi è alcun progetto di rivoluzione politica o di riforma sociale, ma qui c’entra l’argomento spinoso “politica e spiritualità”. È però innegabile che contenga un appello pressante a rivoluzionare la propria maniera di vivere. Tutto sta nel credere o meno al fatto che questa conversione della vita abbia effetti sulla politica, sulla società, sul mondo. La mia questione è: dove si colloca il comunismo, in quella conversione o solamente dopo, nella politica?

Denis Sarazhin, Vento

Come vedremo non è certo un argomento nuovo quello che ho evocato, tuttavia ogni tanto è bene riprenderlo, oltre al fatto che qui interessa anche per il legame che possiede con la tematica del monachesimo che abbiamo voluto mettere in rilievo. È proprio l’assolutizzazione del «comunismo realizzato», obliando quelle origini e le sue successive irradiazioni affettive, che credo abbia non solo prodotto un generalizzato senso di impotenza ma ha creato quell’ambiguità per la quale persino il Papa, ogni volta che predica contro il capitalismo, deve precisare che non è un comunista ma un seguace del Vangelo. Proprio nei giorni in cui scrivo, durante una catechesi tenuta il 26 agosto, Francesco I ha attaccato pesantemente l’attuale sistema economico-politico, radicato in un’antropologia che ha chiamato quella dell’homo œconomicus, mentre quando ha voluto indicare un esempio da seguire oggi, non ha potuto che rievocare la radicalità del modo di vita delle prime comunità cristiane: «consapevoli di formare un solo cuore e una sola anima, mettevano tutti i loro beni in comune».

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In una sua pubblicazione del 1945 dal titolo La chiesa e il comunismo, Ernesto Buonaiuti cominciava la sua trattazione, dedicata alle burrascose relazioni tra chiesa cattolica e movimento operaio organizzato tra il XIX e il XX secolo, con queste forti parole: «Il Cristianesimo è nato comunista, e il comunismo è nato cristiano. Si tratta, naturalmente, di intendersi però così sul significato della parola cristianesimo, così come sul significato della parola comunismo»[2]. Le conclusioni del suo piccolo studio in effetti danno in buona misura ragione a quello che dice Milana nel suo intervento, nel senso che la dottrina sociale cattolica ad un certo punto ha dovuto misurarsi con il movimento operaio, con la provocazione che l’esistenza di questo portava alla sua «pietà», tuttavia ciò che mi interessa mettere in rilievo è il senso di quella frase iniziale, la quale suona come un vero e proprio teorema che, in quell’anno cruciale, sfidava apertamente le ragioni dei due campi. Mi si potrà dire che Buonaiuti non è un buon esempio per cominciare, considerato che fu condannato dalla gerarchia ecclesiastica per «modernismo». Quindi chiamerò in causa altre voci a darmi manforte, di diversa sensibilità ma tutte egualmente «oranti» nel senso del verso che fa da epigrafe a questo scritto.

Una è la voce di Thomas Merton, un monaco trappista americano che in uno dei suoi primi libri, Le acque di Siloe[3], il quale pur essendo contemporaneo di quello di Buonaiuti di tutto può essere accusato tranne che di modernismo, tocca la questione del comunismo in diverse occasioni. La seconda è ancora quella di padre Turoldo, un frate e un poeta che ha attraversato il Novecento partecipando a tutte le sue avventure e tribolazioni, il quale mal sopportava lo si definisse «prete di sinistra» o del «dissenso» e invece si descriveva volentieri come un «rivoluzionario tradizionalista»; qualcuno la cui vita, diceva con un brillante gioco di parole, non apparteneva né al dissenso né tantomeno al consenso bensì alla ricerca del senso. La terza è di Heiner Müller, il grande drammaturgo e poeta della RDT, che ha molto riflettuto sul rapporto strategico che a suo avviso esiste tra comunismo e cristianesimo.

Credo si possa dire con una certa sicurezza che Buonaiuti con il suo “teorema”, per quanto concerne il cristianesimo, intendesse indicare gli antichi tempi della chiesa nascente e, per quanto riguarda il comunismo, un’esperienza che in maniera più o meno latente ha attraversato tutta la nostra storia e che però ha avuto inizio in quegli stessi tempi e luoghi per poi seguire un’autonoma traiettoria.

In molti, da ultimo nella letteratura rivoluzionaria il Comitato Invisibile[4], hanno scritto che già nell’Antico Testamento si possono facilmente rilevare rimandi a una certa concezione comunistica – «non vi sarà alcun bisognoso in mezzo a voi» (Dt, 15,4) – tuttavia è solamente negli Atti degli apostoli che troviamo descritta una pratica di vita comunista in atto: «La moltitudine di coloro che eran venuti alla fede aveva un cuore solo e un’anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune. (…) Nessuno infatti tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l’importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli; e poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno» (Atti 4, 32-35). Non si tratta affatto del mito kitsch del «Gesù socialista» che propagandarono le giovani organizzazioni operaie, bensì dell’esperienza che i cristiani dei primi tempi hanno fatto nel tentativo di organizzarsi secondo l’annuncio messianico, dandosi non una teoria, che non c’è, ma una forma di vita comune che implica la presenza di un’autorità spirituale, la quale forma rimarrà sempre non solo il riferimento di ogni esperienza di vita monastica, ma si iscriverà in tutti gli esperimenti di liberazione retti da due orientamenti fondamentali: 1) che tutto sia in comune; 2) da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni. Con buone ragioni allora, al di là della discutibilità della sua teologia, il già gesuita José Porfirio Miranda ha potuto scrivere nel suo Comunismo en la Biblia: «L’origine dell’idea comunista nella storia occidentale è il Nuovo Testamento, non Giamblico o Platone»[5]. Tale tradizione si è via via smarrita proprio perché se è vero che Scriptura crescit cum legente, quando non la si legge più nello spirito essa diventa un vecchio libro dal quale pescare qualche massima moraleggiante oppure qualche argomento a favore o contro di qualche idea o istituzione, rischiando seriamente l’oblio; così è anche per i modi di vita che crescono con la lettura, se non sono vissuti, cioè praticati anche loro nello spirito, vengono dimenticati oppure cristallizzati in un’immagine del passato, diventando come quei soprammobili che fanno bella mostra di sé nel salotto buono dell’ideologia. È il problema della «tradizione».

Ma se consentiamo al teorema, o all’ipotesi, di Buonaiuti possiamo inferirne che esiste una tradizione che rompe ogni convenzionale partizione storica e ideologica e che oggi, in questo nostro mondo, si presenta nuovamente come «valenza» sempre da riattivare. Come farlo? Se per tradizione non intendiamo la mera ripetizione di vecchie formule ma al contrario, come diceva padre Giovanni Vannucci, «un andare oltre»[6] poiché l’esercizio della memoria, il ricordare, significa «compiere un’azione provocata da un determinato oggetto o evento (…) compiere un’azione che trasforma»[7], allora farne qualcosa di vivo vuol dire sua trasfigurazione continua, anche se si fonda su di un evento unico e singolare. Dunque oggi ci tocca ancora una volta fare memoria, ricordare per trasfigurare.

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Merton nel suo libro, che racconta la storia del suo ordine e in particolare quella svoltasi negli Stati Uniti, riprende più volte la questione del comunismo, dando spesso l’impressione di impegnarsi in una specie di competizione tra «comunismo cristiano» e «comunismo ateo». In ogni caso, la prima occorrenza del termine comunismo rimanda inevitabilmente al brano degli Atti degli apostoli e vi compare per spiegare la forma di vita dei monaci dei quali stava raccontando la storia. Quindi Merton identifica quello che lui definisce «comunismo cristiano» con una formula perfectae poenitentiae e ricorda che il capitolo XXXIII della Regola di san Benedetto, Il “vizio della proprietà”, fa esplicitamente riferimento a quel passo degli Atti.  Per cui il giusto richiamo che Milana fa a più riprese nel suo scritto alla penitenza/conversione può, come si vede, essere inteso come un appello del tutto ortodosso ad adottare una forma di vita la cui tradizione risale ai primi tempi del cristianesimo – l’«apostolica vivendi forma» – e che il monaco trappista non esita a qualificare di «comunista». È bene ripetere e specificare: non forma di governo politico, non sistema economico, non dottrina filosofica o religiosa, ma forma di vita. La differenza non è sottile: «comunismo» indica qui una prassi penitenziale che discende da una conversione spirituale. È forse in questo punto che si delinea maggiormente la debolezza del comunismo moderno: nel rifiuto o nell’ignoranza della dimensione spirituale e religiosa che portano a eludere fatalmente l’importanza della forma vitae. Dall’altro lato, invece, la debolezza della chiesa è stata spesso dovuta al disconoscimento di una prassi conseguente, oppure al massimo tollerata se e quando è stata condotta all’interno delle mura di un monastero (che comunque è già qualcosa). In tutti e due i casi, ogni volta che nella storia si è provato a eccedere quei confini istituzionali e ideologici si è incorsi in una impietosa repressione.

C’è una scena nel film Mission, in cui si ricorderà viene narrata la vicenda delle «riduzioni» guaranì create dai gesuiti tra il XVII e il XVIII secolo, nel quale il cardinale arrivato in Sudamerica per decidere sullo scioglimento delle missioni gesuite sotto la pressione dei governi europei, chiede a un giovane prete come venivano amministrati i beni e i guadagni delle fiorenti riduzioni e quello gli risponde che tutto veniva redistribuito in maniera egualitaria – “siamo una comunità”, spiega il gesuita. Il cardinale gli risponde, insinuandone un influsso, che “ ci sono dei radicali in Europa oggi che sostengono questi metodi”, ma il giovane, un po’ sorpreso, gli rammenta che era semplicemente il modo di vita dei primi cristiani. Le missioni infine furono sciolte con la forza. Questo per dire come sia sempre stato difficile tanto per le gerarchie cattoliche che per i radicali di ogni tempo rammentarsi di questa origine la quale, mi rendo conto, è molto scomoda per entrambi.

Ma ecco, la questione è soprattutto questa, ovvero intendere il comunismo non esclusivamente nel senso di un sistema economico-politico, ma essenzialmente nei termini di un modo d’essere, una maniera di vivere che si pone oltre e contro ogni sistema mondano e che in tal modo va ad operare inevitabilmente sulla dimensione politica, quale essa sia. La sua organizzazione sociale «nel mondo» può eventualmente procedere parallelamente alla dilatazione e all’approfondimento di una forma di vita che non è «del mondo», ma non si identificano mai completamente. Che è un bene, poiché anche in un senso specificamente religioso «fede e religione, fede e ideologia (anche la teologia è un momento ideologico), fede e linguaggio e strutture, per quanto sacre, non coincidono mai»[8]. La forma di vita di cui stiamo parlando viene spontaneamente dalla fede, mentre ideologia e istituzioni sono quantomeno il risultato di una mediazione col mondo. Per questo, come diceva un altro monaco di cui ha scritto qui Mario Tronti, padre Benedetto Calati, le regole, le istituzioni e le leggi, tanto più nella prospettiva della fede, devono essere viste tutte come segnate dalla provvisorietà[9]. Ciò nonostante quello che è sempre accaduto nella storia – da cui la disperazione di Turoldo – è che in questo squilibrio dovuto alla non coincidenza, si è sempre preferito salvaguardare l’istituzione, la legge e l’ideologia a detrimento della fede, della profezia ed ovviamente delle forme di vita che ne seguivano. È in questo punto che si rivela il problema costituito dalla politica, dentro e fuori la chiesa.

Nella celebre Lettera a Diogneto risalente al II secolo e che riassume i contenuti evangelici, vi è un paragrafo tutto costruito sulla figura paradossale del credente dal significativo titolo “Il mistero cristiano”, dove è detto, riferito alle comunità cristiane, «obbediscono alle leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi». Si ammetterà che è un atteggiamento ben strano, illogico si potrebbe dire. Ma, se vi si pensa bene, in effetti la comunità apostolica delle origini non abolisce con un decreto la proprietà privata, tuttavia i credenti la superano.  Nel testo greco si dice per l’esattezza τρόπο ζωής, quindi la traduzione corretta non è genericamente “con la loro vita” bensì “con il loro modo di vita”. Mi sembra evidente quello che si vuole indicare, cioè che l’affermazione del loro credo e la modificazione della realtà in cui vivono avviene non tramite una lotta politica in senso stretto, ma attraverso la pratica di una forma di vita che consente di andare oltre il “mondo”, di trascenderne cioè i costumi e le leggi rendendole ineffettuali.

Non è facile convertirsi a questa forma di vita e non tanto per la rinuncia alla proprietà delle cose materiali, ma perché quello spogliarsi e mettere in comune è inteso anche, se non soprattutto, in quanto gesto spirituale. Spirito che deve penetrare nella «carne» e trasformarla. Questa forma di vita è un mistero e un mistero non può essere veramente spiegato, dev’essere vissuto. Ciò è esemplificato dalla maniera provocatoria in cui Turoldo ci parla del significato delle parabole evangeliche. Per capire il senso di una parabola, scrive il frate, ci vuol poco, «basta l’attività della ragione», ma per farsi raggiungere dalla sua verità «ci vuole la sofferenza», bisogna cioè aderirvi e fare il vuoto dentro di sé per accogliere la verità che il Cristo ci offre[10]. E così mi sembra si possa dire per il comunismo, almeno nei termini in cui ne abbiamo parlato. Il «comunismo» anche, non è che una parabola, quindi non è sufficiente conoscere tutti i libri che spiegano l’oppressione, comprendere razionalmente cos’è lo sfruttamento per poi capire che fare per rovesciarlo, no, bisogna innanzitutto viverlo e patire quel vuoto dentro di sé. Senza tralasciare il fatto che anche quella del comunismo come forma di vita è una verità provvisoria, tanto più allora lo sarà in quanto organizzazione sociale. Da una parte e dall’altra non si è mai voluto capire che il comunismo non è in sé la fine della storia né il suo fine, solo il Messia viene a compiere la fine, come Walter Benjamin ha pure indicato, ma può essere mezzo del suo annuncio. Non proprio inaspettata invece dovrebbe essere considerata la rivendicazione escatologica del capitalismo contemporaneo di essere la fine della storia, poiché in esso e attraverso di esso si realizza totalmente la mondanità, un eschaton completamente privato di una redenzione cosmica e perciò dotato di un culto che non ha nessun bisogno di “credenti” i quali anzi, quando ne incontra sulla sua strada, vengono considerati dei nemici nella misura in cui, partecipandone con la loro vita, attendono la rottura messianica. Il mondo borghese è davvero un anti-regno.

La destituzione del sistema mondano sotto il quale viviamo, e l’affermazione di un’altra verità del mondo, può avvenire dunque solamente in un modo: destituendo in primo luogo se stessi in quanto soggetti mondani. Gesù di Nazareth è il Dio vivente che destituisce ogni potere mondano, persino la morte cede e decade davanti al suo procedere. E tuttavia quello che instancabilmente mostra durante la sua predicazione è che solamente se dopo aver ascoltato la chiamata mettiamo in gioco la vita, la nostra vita stessa, la redenzione si fa possibile. Ha ragione quindi Milana quando dice, riprendendo l’intuizione dei monaci medievali, che il deserto è innanzitutto interiore, il luogo del confronto e perciò dello scontro con se stessi, cioè con quello che di “mondo” si conserva nel proprio Io e che è il Nemico. Se vinci su questo, vinci anche su te stesso e vice versa. Se nello scontro si impegna un’intera ecclesia ne risulterà un esercito.

Michelangelo, Tormento di Sant’Antonio

Ma deserto è anche, come scrive Vannucci, «la dimensione ove tutte le forme sono abolite, ove l’uomo può finalmente vivere nudo da tutte le vesti della cultura e sentire la parola che risuona al di là di tutti i linguaggi; vibrare insieme alla verità che è oltre le false verità dell’uomo civile (…) Non nei libri, non nelle sottili interpretazioni risuona la voce, ma nel “deserto”»[11]. Le condizioni del combattimento sono rudi ma già il solo intraprendere questa lotta interiore, a parte e oltre l’eventuale vittoria, ci dà un supplemento di forza per combattere “fuori” il mondo. Dello spirito libero a me pare non parli di altra cosa che di questo, del resto scrive Tronti: «Non appena rientri in te stesso, come ci consigliava appunto Agostino, ti trovi in conflitto con gran parte di quello che ti sta intorno, perché saltano agli occhi due realtà inconciliabili. Stare in pace con sé vuol dire entrare in guerra col mondo»[12].

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Per condurre questa battaglia bisogna perciò diventare dei contemplativi, ecco parte del senso delle parole di Turoldo poste all’inizio e che ci riporta a quel filosofo francese, Brice Parain, che abbiamo citato nel breve testo che ha dato avvio a questa rubrica. Parain sosteneva che in Russia, fondando il partito bolscevico nel 1903, si fosse fondato anche il primo ordine monastico moderno, questo perché l’adesione al partito richiedeva ai suoi membri «la rinunzia totale a ogni altra attività se non quella della lotta per la rivoluzione proletaria» e in questo ci vedeva qualcosa di estremamente religioso, una vera e propria conversione dei costumi. Ma la cosa più interessante è quando scrive che la dimensione da raggiungere per i comunisti è «il più grande discernimento prima della parola decisiva», la quale a suo avviso viene da Dio, e ciò si può fare solamente nel silenzio della contemplazione. Ne concludeva che «Il comunismo ha senso solamente se resta per tutto il tempo necessario nel silenzio e nella sottomissione, perché la parola da pronunciare appaia al momento giusto, nella più grande attesa e come unica sovrana»[13].

Mi sembra quasi superfluo richiamare qui la vicinanza dell’idea di Parain alla concezione della vita monastica e di contro la lontananza da ciò a cui invece siamo stati abituati.

La Regola di san Benedetto comincia con le parole «Ascolta, figliuolo», che non fa che riprendere a un livello personale quelle bibliche che si rivolgono a un popolo, anzi lo fondano: «Ascolta, Israele». Essere capaci di silenzio è mettersi in ascolto, senza anteporre nulla alla Parola che viene e che ci «fonda» singolarmente e comunitariamente. Non ci vuole grande perspicacia per capire quanto oggi questa dimensione possa essere veramente sovversiva.

Sono altresì consapevole di quanto sia lontano dal senso comune questo tipo di pensiero e non mi faccio alcuna illusione di convincere qualcuno, ma quello che credo è che il comunismo, così come si è detto tradizionalmente della Scrittura, la cui intelligenza cresce con la vita dei suoi lettori, non sia fondamentalmente una filosofia per gli insoddisfatti o un programma politico da realizzare in un futuro indefinito, bensì qualcosa la cui tradizione esiste e cresce nella misura in cui vi è qualcuno che lo vive, poiché è prima di ogni altra cosa un modo di vivere, una maniera di essere al mondo che dovrebbe favorire quell’ascolto. Solo dopo può eventualmente apparire una «politica», ma ci si dovrebbe intendere anche su questa parola. Il problema dell’oggi non è quello che si è smesso di filosofeggiare sul comunismo, se ne chiacchiera molto anzi, ma la rarefazione delle esperienze viventi. Non credo infatti che il compito attuale sia quello di rimettere in auge un termine o un concetto o qualche vecchia formula politica, ma quello di contribuire a che sia possibile resistere, praticare una vita più giusta, coltivare uno «spirito libero».

In quest’ottica la «destituzione», della quale molto si è detto negli ultimi anni, non è una distruzione pura e semplice di ciò che c’è, bensì un trascendimento delle forme di potere esistenti attraverso la crescita delle forme viventi nella fraternità e nella giustizia e, al di sopra di queste, dell’amore come unica e sola “obbedienza”. Il rovesciamento dei potenti, degli oppressori e degli ingiusti è opera del braccio di Dio che si spiega nella sua potenza, ma il Dio giudaico-cristiano opera nel mondo attraverso gli uomini e le donne. È così che cresce il regno, crescita che non può che essere conflittuale evidentemente. Credere è in se stesso un conflitto, non si stancava di dire Turoldo.

Vorrei insistere ancora una volta sulla questione del come vivere, puntando l’attenzione verso il fatto che ancora oggi tra i pochi, forse gli unici, che possono usare il sintagma “forma di vita” non ipocritamente, cioè riferendosi a un’esperienza vivente, vi siano i monaci e le monache che, tramite di essa, ci indicano la presenza orante del regno sulla terra. Come suggerisce Milana loro sono, magari anche attraverso una gioia disperata, nel già e ci indicano con la loro liturgia il percorso verso il non ancora. Sono il presidio escatologico sui confini del mondo. La forza della chiesa in quanto istituzione è stata ed è che, malgrado tutto, non ha mai soppresso la loro esistenza, anzi ho il sospetto che senza di loro sarebbe la sua, di esistenza, che non sarebbe più possibile: «senza contemplazione non ci sarà sopravvivenza di nulla»[14].

Ascoltiamo ancora le profetiche parole di Giovanni Vannucci: «Concretamente, in questo nostro tempo di cataclismi e di deserti, ma anche di presenza fecondatrice del soffio di Dio, il monaco è sollecitato ad anticipare quelle forme di vita libere e liberatrici che evochino delle immagini costruttrici là dove non è ancora in atto la nascita di istituzioni»[15]. Queste forme di vita quindi precedono e superano qualsiasi “politica”. Ed è per questo motivo, anche per questo, che ritengo oggi fondamentale guardare al monachesimo e alla sua spiritualità, al di là di quella che può essere la personale disposizione verso le questioni di fede, perché ha molto da dirci rispetto alla qualità delle nostre esperienze passate, presenti e, chissà, future.

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Quindi Turoldo, che nel suo libro sul vangelo di Giovanni, discutendo del valore essenzialmente simbolico del testo giovanneo, scrive: «Tutta la vita è piena di simboli, e non solo la lingua e la letteratura. La croce è il simbolo dei cristiani; la falce e il martello sono il simbolo dell’ultima eresia cristiana»[16]. Sembra una frase semplice e lo è, ma ad ascoltarla con attenzione, contemplandola cioè, ci rendiamo conto della sua densità.

Mi limito a segnalare due cose, due problemi in effetti. La prima è la definizione del comunismo moderno, quello del movimento operaio organizzato, come eresia cristiana. Turoldo evidentemente pensava alla voce dei poveri e degli oppressi come soggetto dell’evangelo che ritorna potentemente attraverso il comunismo novecentesco, nel quale ravvisava qualcosa di profetico. Il frate servita non usa il termine eresia in un senso dispregiativo né di distanza incolmabile, alcuni dei suoi migliori amici erano infatti tra quegli eretici ma, pur riconoscendo in essi una verità, non ha mai potuto aderire del tutto alla loro proposta, forse proprio per almeno uno tra i motivi che Milana enumera rispetto al tema dell’eresia, ma specialmente per il suo rifiuto assoluto a che l’ecclesia si dovesse confondere con un partito politico, rompendo così la sua unità spirituale e identificandosi in una delle «verità penultime». Convinzione che ovviamente non gli ha impedito né di schierarsi nel quotidiano in innumerevoli battaglie sempre dalla parte dei poveri e degli sfruttati e contro i ricchi e gli sfruttatori né, allo stesso tempo, di essere un grande sostenitore del rigore nella liturgia. Voce di monaco nella battaglia, per l’appunto.

Nel corso di questo scritto ho spesso messo cristianesimo e comunismo uno accanto all’altro, come se si specchiassero, ma non l’ho fatto con l’intenzione di mettere tutto su di uno stesso piano, come se non vi fossero differenze. Ve ne sono semplicemente perché nella storia così si sono determinate e Turoldo ha visto una di queste differenze nel fatto che il comunismo moderno si presenta, in relazione al cristianesimo, in quanto eresia. Credo sia per noi importante, forse più adesso che ieri, capire in che cosa esattamente consistette quell’eresia. Oggi infatti le cose potrebbero essere altrimenti, considerando che il cristianesimo fin dalle origini si è chiarito a se stesso proprio lottando contro le eresie, che ha voluto dire per la chiesa anche assorbirne nel tempo gli elementi validi, seguendo fedelmente il consiglio paolino «Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie, esperimentate tutto, e trattenete solo il bene» (1 Tess 5, 19-21).

La seconda cosa, abbastanza conseguente nel mio ragionamento, è che Turoldo, nel suo scrivere che il comunismo della falce e martello è «l’ultima» eresia cristiana, mi sembra dia alla frase un tono escatologico che suggerisce implicitamente che non ve ne saranno altre. In un’ottica escatologica quella eresia è stata una delle realtà «penultime», in attesa di quella ultima che sarà una «rottura totale» come diceva Bonhoeffer.

Questa suggestione escatologica mi dà l’opportunità infine di riprendere Heiner Müller il quale ha sostenuto nel 1990, la data è importante poiché immediatamente successiva alla caduta del Muro, che «Il comunismo è il tentativo di realizzare la predica della montagna di Gesù (…) L’uomo vuole realizzare il sermone della montagna – il Manifesto comunista è la variante secolare del sermone (…) Lo scontro tra comunismo e cattolicesimo in Europa è stato infatti del tutto superfluo, perché non è scritto da nessuna parte che il cristianesimo debba essere legato alla struttura della proprietà privata. L’alleanza tra comunismo e cattolicesimo dovrà nascere nel prossimo millennio. La realtà cede il passo solo quando si è uniti contro di essa»[17].

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Anche il solo pronunciare oggi la parola comunismo immagino bene che faccia sorridere o arrabbiare molti, poiché quello che si ha in mente è la fotografia sfocata di una storia recente ma finita. A questo punto direi però che è la storia del più grande movimento ereticale mai esistito e che, come molti altri nel passato, è stato sconfitto dal mondo più che dalla chiesa. Non ce ne saranno più di uguali e tuttavia la sua sconfitta reclama ancora giustizia e compimento poiché è stata anche quella di una speranza viva nei poveri e negli oppressi di tutto il mondo, i quali continuano a esserci e a disperare e sperare ancora. Di quella sconfitta, anzi di quelle sconfitte abbiamo ormai una storia, bisognerebbe farne una teologia. Sarebbe bello potessimo riceverne una nuova beatitudine: beati gli sconfitti, perché attraverso di essi gli oranti vedono venire il regno dei cieli.

Milana alla fine del suo intervento fa un’amara constatazione: quello che viviamo appare come il tempo della sconfitta di Dio, un tempo che si presenta perciò senza alternative e speranze.  Non so, ma se è vero che il trono del Dio incarnato è la croce, che secondo la logica del mondo sarebbe massimo segno di sconfitta, nell’altra logica quel legno maledetto è anche la porta della redenzione. Ogni giorno nel mondo è il giorno della crocifissione, ogni giorno è quello della resurrezione, ogni giorno è quello del giudizio. Forse Dio ha voluto condividere con l’uomo la sua attuale sconfitta, affinché la riconosca: «Bisogna che l’uomo riconosca la sua sconfitta; gridare forte che questa non è una civiltà umana; che la tecnica e la stessa scienza sono, per ora, nella norma più estesa, le assi della cassa da morto dell’uomo. E anche la religione, per il tanto che ha accettato il sistema, può finire con l’essere il coperchio della stessa bara. Allora non resta che puntare sulla resurrezione attraverso la morte del mondo. “Voi non siete del mondo”, cioè i credenti non possono essere del sistema; essi sono nel sistema ma non del sistema»[18]. Compito dei credenti è sempre allora capire, mettendolo in pratica, quel non essere del sistema, cioè il morire al mondo, e questa pratica non consiste evidentemente nella coltivazione di un raffinato spiritualismo ma in una forma di vita.

Certo se nessuno più l’attende, la redenzione non può venire. Perché dovrebbe? Quindi sì, «credere è entrare in conflitto»[19] col proprio io e con il sistema, rompendo la loro stabilità e aprendoli all’imprevedibile. La sola cosa di cui sono certo è che coloro i quali non sono in pace col mondo, se irragionevolmente credono, devono ricominciare dall’origine e viverla come si è sempre fatto, cioè ogni volta in maniera nuova: «Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune» (Atti 2,44). Devono contemplare e combattere, orare e resistere, credere e condividere. Insieme. Nella croce dell’esistenza. Lasciandosi attraversare da tutte le passioni.

meglio essere perdenti che perduti[20]

 

[1] “Ma canterò sempre”, in D.M. Turoldo, O sensi miei. Poesie 1948-1988, Rizzoli, Milano 1990, p.444.

[2] E. Buonaiuti, La chiesa e il comunismo, Bompiani, Milano 1945, p.5.

[3] T. Merton, Le acque di Siloe, Garzanti, Milano 1974.

[4] «Poche questioni sono state così mal poste come quella del comunismo. Un fatto che non data certo da ieri. Aprite il Libro dei Salmi, lo vedrete molto bene. La lotta di classe data almeno dai profeti dell’antichità ebraica», Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene-Ai nostri amici-Adesso, Nero, Roma 2019, p.335.

[5] J.P. Miranda, Comunismo en la Biblia, Siglo Vientieuno Editores, Mexico 1988, p.16.

[6] G. Vannucci, Esercizi spirituali, Romena, Pratovecchio 2005, p.99.

[7] G. Vannucci, Pellegrino dell’assoluto, Servitium, Troina 2005, p.51-53

[8] D.M. Turoldo, La mia vita per gli amici. Vocazione e resistenza, Mondadori, Milano 2004, p.30

[9] B. Calati, Esperienza di Dio. Libertà spirituale, Servitium, Gorle 2001. L’amara constatazione del monaco è che «Tale è il peccato della chiesa nella storia: l’inganno che il regno consista nel suo culto, nel suo ministero gerarchico, nelle sue leggi», p.82.

[10] D.M Turoldo, Il Vangelo di Giovanni. Nessuno ha mai visto Dio, Bompiani, Milano 2012, p.64.

[11] Vannucci, Pellegrino…, p.137.

[12] M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano 2015, p.227. In un capitolo del libro, “Il «mio» e il «tuo»: queste fredde parole”, Tronti, con ben altra sapienza, tocca diversi dei temi che ho cercato di affrontare, in particolare quello del dissidio tra proprietà e comunità così come fu affrontato dai Padri della Chiesa. Non ha potuto che concluderlo ricordando il bellissimo passo degli Atti degli apostoli.

[13] B. Parain, L’embarass du choix, Gallimard, Parigi 1946, p.164.

[14] Turoldo, La mia vita…, p.166.

[15] Vannucci, Pellegrino, p.102.

[16] Turoldo, Il Vangelo…, p.60

[17] H. Müller, “Für alle reicht es nicht”. Texte zum Kapitalismus, Suhrkamp, Berlino 2017, p.252-53

[18] Turoldo, “Il dramma è religioso”, O sensi miei…, p.341.

[19] Idem, “Credere è entrare in conflitto”, p.409.

[20] Turoldo, La mia vita…, p.53.

Sopravvivenza o immortalità

di Mårten Björk*

A cosa stiamo assistendo nelle proteste scaturite a Minneapolis dopo la morte di George Floyd e nelle rivolte della fame a Santiago del Chile? A livello sociologico esse rivelano che i nostri tempi, in questa cosiddetta fase due del regime corona-virus, si basano su uno squilibrio strutturale che la pandemia non può che approfondire. Ricordiamo che l’anno scorso, il 2019, è stato un anno di sollevamenti, scioperi e proteste in tutto il mondo. Infatti, dall’inizio della primavera araba nel 2011 abbiamo visto una crescita annuale delle proteste di circa l’11 per cento. Tuttavia, non viviamo solo in un’epoca di rivolte o in un periodo che i giovani in Spagna nel 2011 hanno definito “senza futuro”, questa sarebbe una descrizione troppo debole della nostra epoca. Viviamo piuttosto in un mondo dove non esiste più un chiaro principio egemonico e in un momento storico nel quale a molti sembra che lo status quo liberale sia minacciato. I nuovi leader populisti, come Trump e Bolsonaro, approfondiscono la via del declino e dell’anarchia, mentre i tentativi della sinistra tradizionale di trovare una nuova strada sono falliti miseramente con Corbyn e Sanders. Il disordine è la nostra nuova normalità.

Se andiamo oltre la sociologia che sta dietro questa nuova normalità, che già vediamo implicare il caos, possiamo caratterizzare questa seconda fase della pandemia come un periodo di riproduzione di questa vita. In altre parole, come un modo per salvaguardare la vita che conosciamo e che può essere descritto come una politicizzazione della lotta per la sopravvivenza. Questa vita è la vita che la gente nel 2019 cercava di affrontare e di destituire vivendo ed esigendo un’altra vita, poiché questa vita – che sempre più si identifica con la vita della civiltà industriale e capitalista – se non si sta muovendo verso la sua fine, è certamente contrassegnata dal declino.

Il mio uso del termine questa vita vuol essere un richiamo al recente libro del celebre filosofo svedese Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom.

Questo libro è la continuazione dell’impegno di Hägglund sviluppato nel suo precedente Radical Atheism per arrivare a una comprensione completamente secolare della vita come qualcosa che è e deve essere esaurita in quello che lui chiama il “tempo della sopravvivenza”. Questo è essenziale, perché la comprensione del tempo come tempo della sopravvivenza è possibile solo in un mondo dove la vita si riduce a una lotta per la sopravvivenza e dove la morte, e ancor più l’estinzione, diventano delle reali possibilità. Sappiamo che la nozione di vita come qualcosa che deve lottare per la propria sopravvivenza non è una concezione neutrale di ciò che implica essere un processo biologico. È una politicizzazione della concezione darwiniana dell’evoluzione e, ancor più, un’identificazione della vita con un bene scarso che deve essere difeso.

Alcuni sostengono che la comprensione della vita come qualcosa che deve lottare e lavorare ancora di più per la sua sopravvivenza sia resa possibile dal modo di produzione capitalistico. Adorno è arrivato a sostenere in Jargon der Eigentlichkeit [Il gergo dell’autenticità] che la delegittimazione dell’immortalità – iniziata con Heidegger e, secondo Hägglund, portata a termine da Derrida – è un chiaro segno della vittoria del pensiero borghese. (E sembra logico interpretare il progetto di Hägglund come una rinascita della Endlichkeitsmetaphysik [metafisica della finitezza] di Heidegger in abiti marxisti). Altri descrivono la riduzione della vita alla sopravvivenza come una caduta in ciò che falsamente si pensa debba caratterizzare l’esistenza e la civiltà umana. Da questa prospettiva, c’è un declino, una decadenza, un errore, poiché possiamo sperimentare che la vita non è ciò che dovrebbe o potrebbe essere. Ma voglio essere chiaro: la riduzione della vita alla sopravvivenza non è un processo illusorio. Non è un discorso semplificatorio, è un processo reale, in un certo senso è un fatto. Tuttavia, i fatti, anche quelli biologici, possono essere affrontati e cambiati. Così, se Hägglund, da vero erede di Derrida, fa tutto il possibile per trasformare il marxismo in un meccanismo per la difesa di una vita finita – una ripetizione del Weltanschauungsmaterialismus [visone del mondo materialista] della Seconda Internazionale in un mondo in cui il movimento operaio è morto – altre nozioni sia del tempo che della vita possono essere più produttive per coloro che mettono in discussione la riduzione dell’esistenza a una lotta per la sopravvivenza.

Oggi, in quest’epoca che alcuni hanno definito quella di una una nuova pestilenza, la nozione di vita come sopravvivenza sembra realizzarsi in modo violento. Cosa sarebbero le proteste a Minneapolis se non una lotta contro la morte e l’uccisione di vite innocenti e quindi una difesa di questa vita? Siamo certi che le proteste e il movimento delle cucine comunitarie in Cile contro le conseguenze della pandemia per i poveri, cioè contro la fame, non siano altro che il prendersi cura di una vita finita?

Stiamo forse assistendo a un prendersi cura generalizzato di questa vita e quindi della vita normale, la quale non può vivere senza un salario, senza soldi, senza quella stessa civiltà industriale che secondo alcuni biologi ed epidemiologi rende possibili malattie zoonotiche come il Covid-19? No. Le proteste e le reti di mutuo soccorso che stiamo vedendo formarsi non sono in alcun senso semplici difese di questa vita.

Sono l’espressione del bisogno di una nuova forma di vita che vorremmo chiamare vita eterna o quanto meno una vita al di là della vita, poiché va oltre la riproduzione di un ordine che sempre più sta riducendo l’esistenza umana alla sopravvivenza della vita presente, della vita qui e ora. In altre parole, queste lotte stanno cercando di riconfigurare l’unidimensionalità del tempo in un’altra forma di temporalità.

In teologia, la speranza di un’altra forma di vita è spesso chiamata vita eterna o immortalità. Ma per Hägglund questo desiderio di immortalità dell’essere mortale e temporale, che tutti noi siamo, è del tutto privo di senso. È, a suo avviso, un desiderio di morte: “Se essere vivi è essere mortali, ne consegue che non essere mortali – essere immortali – significa essere morti. Se uno non può morire, è morto. Quindi… Dio è la morte[1]. L’immortalità infatti per Hägglund è nient’altro che il desiderio di uscire dal tempo che ci rende mortali. Per cui, continua, la vita deve essere mortale, mentre l’immortalità è atemporale. Quindi, insiste: “Essere vivi è necessariamente avere un’auto-relazione e ogni auto-relazione consiste nell’attività di auto-manutenzione. Le entità non viventi non hanno alcuna forma di auto-relazione perché non fanno nulla per mantenere la propria esistenza”[2].  Ma nelle religioni abramitiche il desiderio di immortalità tradizionalmente non viene inteso come desiderio di un’esistenza atemporale. Al contrario, è esplicitamente un desiderio di vita che non ha bisogno di lottare per la sua sopravvivenza e quindi non ha bisogno di assicurare il suo mantenimento. Nella Città di Dio Agostino descrive ad esempio la dimora celeste come uno stato in cui il tempo è trasformato, ma non è in alcun modo abolito. La vita del risorto è temporale, ma le sue membra e i suoi organi non sono più governati da un uso necessario, usus necessitatis, poiché il corpo umano ha subìto una forma di rivoluzione biologica attraverso la rimodulazione del continuum spazio-temporale che la risurrezione implica necessariamente. Il corpo stesso è ormai al di là di ogni necessità di riproduzione e di lavoro, poiché il tempo non è più un tempo di sopravvivenza. Il tempo non è più il campo di assassinio economico di quella che Hägglund, con Deridda, chiama différance, ma un’abbondanza sabbatica che muta questa vita al punto che non ha più bisogno di lottare per la sua esistenza. La vita è andata oltre la lotta per la sopravvivenza e la riduzione dell’esistenza al lavoro, ma non oltre il tempo e lo spazio.

Il problema con la prospettiva di Hägglund è che confonde il Sein, quello che è, con il Sollen, quello che dovrebbe essere, e su questo possiamo seguire Hermann Cohen che in Ethik des reinen Willens ha scritto che differenziando il Sein dal Sollen, il progetto critico di Kant converge con la ricca tradizione del platonismo: “In questo slogan, Kant è d’accordo con Platone. È la via dell’idealismo che si libera dalla schiavitù della natura e dalla tirannia dell’esperienza” [3]. Nel suo classico Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, Cohen usa la preghiera per descrivere un tale stato, liberato dalla schiavitù della natura. Nel pregare ci rifiutiamo di essere “inghiottiti dal presente soffocante” coltivando “la capacità di anticipare il futuro e di renderlo effettivo. Questo potere di anticipazione è, in generale, il potere della coscienza del tempo”[4]. Qui Hägglund interverrebbe a sostenere che allora la preghiera non può che essere un desiderio di sopravvivenza e di cura della vita mortale, poiché è un’anticipazione del cambiamento di vita nel tempo. Ma se Hägglund avesse ragione quando dice che “qualunque sia il valore che potrebbe essere posto, si deve affermare il tempo della sopravvivenza, poiché senza il tempo della sopravvivenza il valore non potrebbe mai vivere ed essere posto in primo luogo come valore “, la logica conseguenza sarebbe il sostenere che il tempo può essere solo il tempo omogeno della sopravvivenza[5].

Idee come queste hanno fatto sì che il filosofo argentino Fabián Ludueña Romandini abbia sostenuto che “l’ateismo radicale è il cristianesimo più adatto e completo che si possa concepire, cioè quello che si è completamente decostruito per adattarsi alla nostra epoca”[6]. Tuttavia sembra impossibile definire l’ateismo di Hägglund come radicale. L’ateismo di Hägglund è un ateismo riparatore; una fede laica che cerca di difendere la vita così com’è; un ateismo del laissezfaire che vuole mantenere la différance, poiché è solo nel tempo che qualcosa può diventare valutabile e la vita non può che essere autosufficiente in un mondo in cui il tempo rende qualsiasi cosa scarsa.

Per contro, l’immortalità implica una visione della vita come qualcosa di abbondante. Certo, questa mitica visione della vita come abbondante invece che scarsa, può sembrare priva di senso in un mondo dove tutto ciò che vive è destinato a morire. Perché dovrebbe importare a qualcuno di queste favole? Una ragione importante è che non si dovrebbe limitare la speranza e il desiderio ai confini della vita attuale. Perché non si dovrebbe desiderare qualcosa di diverso da ciò che siamo oggi e in questa vita? Perché dovremmo lasciare che sia una natura segnata dalla morte a dettare le nostre speranze, le nostre preghiere e le nostre convinzioni? Un’altra ragione è che la speranza dell’immortalità può correggere la nostra visione della vita e farci capire che la vita eterna non è una speranza di sopravvivenza, ma la strana scommessa della possibilità di una giustizia e di una cura per i morti – chiaramente configurata nell’antica idea della resurrezione – che ovviamente può assumere forme sia laiche che religiose. La nozione di immortalità non designa una speranza di sopravvivenza, ma piuttosto una scommessa speculativa sul fatto che la vita può evolvere oltre i suoi confini attuali. L’immortalità implica che la vita non è mai identica a sé, ma una forma di disconnessione che trascende il suo essere e la sua fatticità puntando estaticamente oltre la vita stessa, dando così ai vivi la speranza nella redenzione dei morti. La visione della vita come sopravvivenza non può quindi comprendere cosa sia l’immortalità – cioè la speranza non in una semplice esistenza dopo la morte ma nella resurrezione dei morti.

Una tale speranza può certamente essere secolarizzata, ma, come ho già detto, non in quanto sopravvivenza e possiamo ritrovare quella che i teologi chiamerebbero una “parabola laica” dell’immortalità nei segni e ancor più nei sospiri del mondo agonizzante di oggi. Dobbiamo infatti ricordare che i segni secolari dell’immortalità possono essere primariamente interpretati attraverso la soteriologia della morte e della mortalità. È la finitudine della vita che rende legittima l’immortalità come una scommessa su ciò che potrebbe essere. Ma non necessariamente come speranza in un’esistenza atemporale, bensì come speranza di trasformazione del tempo e quindi della resurrezione dei morti. Come ha sostenuto Hans Kelsen insieme a molti altri, l’immortalità non è mai semplicemente un’affermazione metafisica sull’aldilà, ma ancor più una questione di come si dovrebbe vivere qui e ora. È una questione profondamente giuridica, etica e politica.

Da questa prospettiva, si può dire che ciò a cui assistiamo nelle proteste di tutto il mondo è un tentativo di liberare la vita dal suo fragile presente, in altre parole dalla sua riduzione alla sopravvivenza. Questo non può che essere un processo contraddittorio, poiché deve confrontarsi con la fragilità della nostra vita. Tuttavia, questo confronto può implicare la nascita di una comprensione della vita come qualcosa di diverso dalla sopravvivenza. Invece di cercare di riprodurre questa vita potremmo forse guardare ai segni che indicano un’altra forma di vita, e la scienza che classicamente si occupa di comprendere i segni dei tempi è la teologia. La teologia – che un filosofo profondamente antiteologico come Gilles Deleuze ha giustamente definito una “scienza di entità inesistenti” – può ricordarci che la vita non necessita di essere ciò che è oggi. Ciò che è non deve essere l’unica cosa reale, e ciò che può essere pensato non ha bisogno di essere governato dall’esistente, poiché l’essere e il pensiero superano l’esistente.

Il potere dell’immaginazione può disobbedire a quelle che forse falsamente affermiamo essere le leggi della natura, e rifiutarsi così di seguire la logica dell’irreversibilità del tempo, poiché il pensiero stesso ci dà la possibilità di cogliere il non-esistente. Il pensiero può andare oltre l’identificazione antropomorfa dell’essere con i confini e i parametri della finitezza, anche umana, della vita. Una filosofia che sia fedele solo a questa vita legittima l’esistente e tradisce la radicalità di quel pensiero selvaggio che si ostina a sperare contro la morte rifiutando di eternare l’attuale struttura della vita biologica. Le proteste che vediamo in tutto il pianeta possono essere i segni che mostrano come sia la normalità di questa vita ad essere finita e che la metafisica della modernità è entrata in una profonda crisi cercando di limitare la vita a ciò che è adesso, identificando l’essere esclusivamente con ciò che ha una fragile esistenza temporale e spaziale.

Frammenti di umanità sembrano desiderare un’altra forma di esistenza, diversa da quella che è. Sembrano desiderare una vita che non sia semplicemente sopravvivenza. Un tale anelito non sconfiggerebbe la morte, ma potrebbe implicare la scoperta della mortalità dell’animale umano come un abisso, una forma di oscurità del pensiero che non delegittima la speranza o la fede nell’immortalità, ma piuttosto la rende possibile, poiché ogni finitudine implica un limite e ogni limite implica la speranza che possa essere attraversato. E quale metafisica sarebbe meglio per un mondo in cui l’umano si trova ad affrontare il dilemma dell’estinzione, e in cui la morte sta diventando un problema politico, se non quella che cerca di agire contro un ordine in cui il tempo può essere inteso solo come qualcosa che ci spinge a lottare per la sopravvivenza? Forse una tale metafisica dell’abisso potrebbe diventare autorevole in questo tempo che si pone oltre l’egemonia, nel quale ogni limite del pensiero può rivelarsi una soglia che può essere superata, piuttosto che un principio stabile che cerca di addomesticare e sorvegliare l’intento e il fine del pensiero.

[1] Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford University Press, 2008).8.

[2] Martin Hägglund, This Life, 182.

[3] Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (Berlin: Bruno Cassirer), 13.

[4] Hermann Cohen, Religion of Reason: Out of the Sources of Judaism, trans. by Simin Kaplan (Atlanta: Scholars Press, 1995), 375.

[5] Martin Hägglund, Radical Atheism, 164.

[6] Fabián Ludueña Romandini, La Comunidad de los Espectros 1. Antroptecnica (Buenos Aires: Mino y Davila, 2010), 178.

*Mårten Björk è un filosofo e teologo svedese. L’interesse per una politica dell’immortalità è al centro della sua tesi di dottorato Life Outside Life: The Politics of Immortality, 1914-1945 (Gothenburg: University of Gothenburg, 2018).

L’archetipo del monaco

Da “Beata semplicità. La sfida di scoprirsi monaco” (Cittadella editrice 2007)

di Raimon Panikkar

Prologo:

La vocazione monastica: il monaco è un archetipo universale.

Οσ πoρευεται απλως πoρευεται πεποιδως

Qui ambulat simpliciter ambulat confidenter

Colui che cammina con semplicità cammina sicuro

 (Prv 10,9)

Il tema che mi è stato assegnato è «il monaco come archetipo universale». La frase è ambigua, come si vedrà subito. Ma la sua ambiguità è rivelatrice. Qui io ho delle esitazioni: sento di stare per rompere qualcosa invece di costruirlo. È doloroso fare a pezzi ciò che si vede come intero: eppure per parlare, per spiegare, per svolgere, per distendere nel tempo e nello spazio, occorre dividere le cose. Come il corpo di Parajapati smembrato nell’atto della creazione, sembra che questa visione semplice e ineffabile, che per me è il simbolo del monaco, possa essere comunicata solo in frammenti.

Devo iniziare a prendere un martello per distruggere «l’archetipo universale del monaco», proprio come un bambino che rompe i suoi amati balocchi per vederne il contenuto. E dentro si scoprirà forse soltanto il vuoto…

La mia presentazione avrà un prologo e tre parti diseguali. Il Prologo è un’indicazione sul metodo. La prima parte tratterà la comprensione centrale della dimensione monastica in quanto archetipo umano. La seconda parte tenterà di dare una definizione della vocazione monastica contemporanea in 9 capitoli che sviluppano un principio generale. La terza parte rappresenterà la sintesi dell’argomento che prende la forma di riflessioni generali su questo inesauribile argomento.

Fin dalla prima giovinezza mi sono visto come monaco, ma senza monastero, o per lo meno senza muri, se non quelli di tutto il pianeta – e anche questi mi pareva che dovessero essere trascesi, probabilmente per mezzo dell’immanenza – senza un abito, o almeno senza abiti diversi da quelli indossati dalla famiglia umana. Anzi, questi stessi abiti dovevano essere smessi, perché tutti gli abiti, facendo parte di una cultura, sono rivelazioni solamente parziali di ciò che essi nascondono: la pura nudità della trasparenza totale, visibile solo all’occhio innocente dei puri di cuore.

Raimon Panikkar

Mi sento perplesso riguardo al modo di procedere. Forse il metodo migliore sarebbe stato quello di prendere alcune figure seminali come Buddha, Antonio, Milarepa, Shankara; forse anche più moderni come Bruno, Dogen, Ramana Maharshi, e trarre da essi l’archetipo del monaco. Un modo di procedere relativamente più facile, e certamente più interessante, specialmente per coloro che sono in certo qual modo familiari con questi giganti della spiritualità monastica. Avremmo avuto allora dei testimoni di una qualità della vita e di una maturità umana che ci sarebbero serviti come fiaccole per il nostro incerto pellegrinaggio. Dai loro esempi saremmo potuti arrivare all’archetipo monastico.

Ho seguito un metodo diverso per due motivi. Primo, i monaci conoscono già molti di questi modelli; secondo, presentare il monachesimo nel suo aspetto migliore non sarebbe un contributo sufficiente a fronteggiare il cambiamento che sta emergendo oggi. Una simile presentazione ci avrebbe reso tutti orgogliosi e fieri di simili predecessori, ma avrebbe forse velato ai nostri occhi quella che io considero la sfida del nostro tempo. Ci avrebbe allineati alla mentalità del try harder (prova con più determinazione) che consisterebbe nell’imitare i loro risultati, ma ci avrebbe distratti dal considerare che forse il momento attuale esige da noi una nuova metanoia, una nuova conversio, un radicale cambiamento di mentalità o conversione, invece di una rinnovata imitatio, una imitazione modernizzata.

A un uditorio non monastico direi che questa presentazione parla al monaco che è dentro ognuno di noi e non intende soppiantare o correggere la fiorente letteratura sul monachesimo. Vorrebbe invece ispirare il lettore a scavare entro le sorgenti di questa ricca tradizione umana. Le due ragioni sono collegate. Non sono tanto rivolto a raccontare la storia del passato, o anche ad addentrarmi nel futuro storico, quanto a sondare il presente transtorico per noi qui e ora. In altri termini, poiché sono esistenzialmente interessato alla nostra vita quotidiana e alla situazione attuale, usando l’ambiguità della frase «archetipo monastico» mi dedicherò non a descrivere il monaco come archetipo, cioè il monaco come paradigma della vita umana, ma ad esplorare l’archetipo del monaco, vale a dire la dimensione monastica come un possibile archetipo umano. In effetti, la frase «archetipo monastico» può voler dire che c’è un archetipo monastico del quale il monaco è l’esempio, o del quale il monaco è la manifestazione.

La distinzione è importante e sottile. Il monaco come archetipo potrebbe significare che esiste un ideale di monaco e che i monaci hanno incarnato questo ideale a vari livelli. Il mostrarlo potrebbe essere la via migliore per una renovatio, un rinnovamento della purezza originaria del monaco. È, questo, un interesse legittimo e urgente, ma, in un certo qual senso, congela la creatività umana in quanto ci vincola a una essenza immutabile e quasi platonica del monaco ideale. Archetipo qui vuol dire modello, una forma prototipica (morphè) la quale lascia spazio solo per spiegazioni e chiarificazioni. Non ci rimane altro da fare che impegnarci ad essere monaci buoni e perfino migliori. Parlare dell’archetipo del monaco, invece, significa asserire che c’è un archetipo umano che il monaco elabora con maggiore o minore successo. I monaci tradizionali possono avere interpretato a modo loro «qualcosa» che anche noi possiamo essere chiamati a realizzare, ma in un modo differente che esprime la crescita e la novità dell’humanum. Archetipo qui vuole indicare un prodotto di forze e fattori diversi, consci e inconsci, individuali e collettivi, che prendono forma entro una particolare configurazione umana. In un certo senso, ci offre mano libera per addentrarci ad esplorare il dinamismo stesso dei molteplici fattori che plasmano la vita umana. Siccome «archetipo» qui non vuol indicare un modello, ma piuttosto il prodotto della vita umana stessa, risulta mutevole e dinamico.

Ma la distinzione è anche sottile, perché non permette nessuna separazione. Possiamo non avere altro accesso all’archetipo se non quello di studiare o di venire a conoscere il monaco  come archetipo. Non possiamo creare dal nulla, nemmeno possiamo improvvisare un archetipo secondo le nostre fantasia. È l’esperienza degli antichi cristallizzata nella tradizione e la reinterpretazione di quella stessa tradizione che ci darà le ali per percorrere a volo un itinerario umano che ci consentirà di non disintegrarci a mezz’aria perché le nostre ali erano artificiali. Ecco un corollario interessante di questa distinzione senza separazione: considerare il monaco come archetipo, cioè come un modello, ci aiuta a ritornare alle sorgenti e ad esplorare gli inizi del monachesimo.

Dobbiamo mantenerci in contatto con la tradizione. D’altro canto, studiare l’archetipo del monaco e l’accumulo della esperienza umana che ancora continua, ci porta a osservare i segni dei nostri tempi e a orientarci verso il futuro. Dobbiamo decifrare l’enigma della modernità. Dico enigma, perché dovremo distinguere fra la moda passeggera e superficiale e il contributo reale che arricchisce e continua il patrimonio della tradizione.

Questo significa che, a dispetto del nostro sottolineare le differenze fra tradizione e modernità, come faremo per ragioni euristiche, non dovremmo perdere di vita la loro continuità. In effetti, i nuovi monaci sono proprio quelli che contribuiscono alla cristallizzazione dell’archetipo che io mi sforzerò di delineare.

L’argomento è così enorme e la letteratura in merito così ampia che io posso rendergli giustizia solo minutamente, anche se mi limito alla quintessenza della dimensione monastica. E tenterò di farlo solamente da una prospettiva antropologica. Questo non solo implica un limite – altrimenti, si può dire quasi tutto dei monaci e degli archetipi – ma anche una direzione particolare: un metodo che non tiene conto solo dei lineamenti sociologici comuni, delle somiglianze dottrinali, o dei comuni denominatori religiosi, ma anche di quegli aspetti dell’essere umano che sono più profondamente radicati nella sua natura. Lo faremo, ripeto, senza ignorare l’ideale monastico tradizionale e senza spiegare semplicemente le cose del passato.

Allora, per essere espliciti: è il monaco un archetipo universale, vale a dire un modello universale per la vita umana? No. Il monaco è solo un modo di realizzare un archetipo universale. Eppure è entro e attraverso questa via (monastica) che noi possiamo accedere all’archetipo universale del quale il monaco è una manifestazione. Questo ci permette di parlare dell’archetipo universale del monaco, a condizione di non bloccare il dinamismo interno della dimensione monastica e consente anche di parlare del nuovo monaco.

Il metodo per questa iniziativa è piuttosto speciale. Richiede i metodi fenomenologici, socio-morfologici e storici, semplicemente per spiegare le manifestazioni del monachesimo, ma deve andare un po’ più oltre.

E per far questo dobbiamo ricorrere a un tipo di approccio filosofico e di introspezione personale. Ritengo che il primo punto sia sufficientemente familiare, perciò mi concentrerò sul secondo.

Dovremo tenere conto non solo del passato come lo conosciamo, ma anche del presente come lo comprendiamo, e del nostro modo di intendere la vita.

Una semplice riflessione può procurarci l’atteggiamento richiesto. Qualsiasi cosa la dimensione monastica possa essere – e ci sono ventine di definizioni e di descrizioni – sembra avere evidenziato una polarità sintomatica. Da una parte è qualcosa di speciale, difficile, talora perfino strano, con sfumature di non conformismo culturale e sociale; dall’altra, è qualcosa di tanto umano che, in ultima analisi, viene invocato come la vocazione ultima di ogni uomo, quello che ognuno dovrebbe essere chiamato ad essere in un modo o nell’altro, prima o poi. Una coscienza illuminata di questa polarità ci metterà, mi auguro, sulla strada giusta nella nostra ricerca.

 

Al romanzo preferisco il manzo. Con Dori, non solo oggi

 

di Massimiliano Cappello

Sabato 20 giugno 2020 a Feltre compagne e compagni da ogni dove hanno salutato Dori Zanon, compagno di mezzo secolo di lotte. «Più che un’area, un sottoscala», diceva del PostaZ, l’ultimo degli spazi creati e attraversati insieme a lui dopo Cayenna, Hangarzone e Désir. Allo stesso modo, si può dire «più che un funerale, una zingarata»: un’intensità di cui – nonostante i footage e i memorabilia raccolti – molto sarà lasciato all’inenarrabile.

Di seguito, l’intervento di apertura della giornata.

 

 

 

Parafrasi

Più che la speranza

O la chiarezza l’ira

più che l’ira un gesto

Quanto si tace bene quando parlano le strade

sopra le frigna dei giornali

Aride vestali dei fascio-liberali

Nuove e indicibili nuove

E indicibili strillano gli strilloni

Ma tu che lo sai non si finisce

Di impararle che bisogna imparare

a dimenticarle

Tu lingua ignota tu mistero del presente

cuore di pietra e di vetro

Ciao

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Gli Stati Uniti in fiamme. Il mondo in fiamme. E noi qui. A Dori non andrebbe niente bene. Scissioni, disastri, accuse, «io non vengo», «avete sbagliato tutto». Pensate se avessimo dovuto organizzarla con Dori, questa storia. Ve lo immaginate? Una tragedia peggio di questa. Chiaro che sì, Dori: anche stavolta abbiamo sbagliato tutto. Ma oggi è un giorno particolare, e come bruciano gli States brucio anche io, di due diverse fiamme. Una cosa del genere: ho le mie buone ragioni per versare una lacrima — le ho già piante tutte — e anche per tirare una testata a Dori Zanon. Insieme. Contemporaneamente.

Perché con Dori non ci sono mezze misure — o lo ami o lo odi, anzi: non puoi amarlo senza rabbia e non puoi odiarlo senza affetto. Allora meglio potremmo dire che l’unica mezza misura è di accettare di provare entrambe (per conflittuale per insopportabile che sia). E ancora di più, a sentire quella voce — che negli anni si era increspata di armoniche fino a impazzire tra il raglio e il canto e senza particolare bisogno di pronunciarle, le parole, o finirli, i discorsi, per farsi capire — diventa insopportabile il suo invito ad abitare la contraddizione, ad attraversarla. Perché con il suo semplice starti accanto o di fronte o contro, con questa lacrima e questa testata in corpo, ti costringe anche oggi a dargli ragione.

Maledetto Dori Zanon! Che ovunque è andato, qualsiasi cosa ha fatto, si è trascinato dietro amori-lotte-scazzi-gioie-rabbia — ma soprattutto: tante versioni dei fatti quanti sono gli sguardi che l’hanno toccato. Anche le storie collettive si fanno private quando c’è Dori di mezzo. Maestro in questo della discontinuità e del contrasto, ma anche testimonianza di quella sempre più rara e direi ormai magica (che non vuol dire sempre piacevole coerente o riposante) capacità di guardarti con quel curioso strabismo per cui ti chiamava fratello ed estraneo, singolarità irripetibile e parte di un ambiente. Un nomade vero.

È difficile dire quando è storia e quando è memoria. Ma qui, per il semplice fatto di trovarci insieme, a dare un luogo alla negazione e alla morte come parte di una comunità umana che si immagina compiuta, che si sogna diversa — ma di una diversità quanto mai aperta e uguale — e stiamo in effetti già facendo entrambe.

Perché il nostro di Dori non è un semplice ricordo — non è un esempio e non è un appiattimento che farebbe torto a un personaggio splendidamente contraddittorio e che ha portato direi allo stato dell’arte la rottura, e che anzi proprio nel suo frammentarsi mille e mille volte a seconda di chi guarda, e che ci indica ora come si possa vivere altrimenti; come ciò che lui chiamava singolarità sia proprio questo.

Il nostro di Dori non è un semplice ricordo come quella di Dori non è una semplice vita. La sua oggi è una memoria, perché grazie a lui, e per tramite della sua esperienza, sappiamo qualcosa in più su questo noi senza nome, senza forma ma qui. Ed è dunque anche una storia — perché grazie a ciò che ha significato per questo noi esteso al massimo possibile, e ciò che con questo noi ha fatto, mezzo secolo di lotte è entrato in risonanza, entro una costellazione misteriosa fatta di movimenti e situazioni. Mezzo secolo di “sogno di una cosa” o “sostanza di cose sperate”.

È in fondo solo questa, forse, l’unica traccia di una continuità storica. Ma ogni volta che si incontra un compagno così, si ha l’illusione di poterla ricostruire.

Dal 1968 — quando a 15 anni scopre che il mondo è in fiamme, mentre nell’agordino ancora le sue prime fidanzatine non possono baciarlo alla fermata dell’autobus — agli anni bolognesi dell’Università, da cui riporta a casa una lezione e un destino. A quel Parco della Rimembranza di Feltre, dove nei primi anni ’80, «uscendo il cane», quasi come in una sceneggiatura di Neil Simon, nessuno poteva immaginare che si stesse per aprire un lungo nuovo capitolo della storia rivoluzionaria feltrina.

Non vi parlerò di Demetrio, Camouflage, Cayenna, Hangarzone, Crash, eccetera. Di queste cose molto si è detto, e in qualche modo già fanno parte di una storia. Forse è la stessa nostra storia, forse la contiene, forse è già un’altra. La potrete ascoltare da chi l’ha vissuta con lui, o anche senza di lui, o nonostante lui — ma sempre anche grazie a lui.

Non bisogna dimenticare gli «ultimi» anni (quanto fa strano dirlo? Dori, ci sembrava di stare sempre nel presente se non nel futuro): e in particolare il Désir e il PostaZ, luoghi antologici più che mitologici di quella cosa chiamata con molti nomi — «controcultura», «antagonismo», fate voi — ma che sostanzialmente ha incubato la vitalità i legami e gli immaginari dei tante e tanti altri giovani compagni che lo hanno incrociato, facendosi segnare nel bene e nel male in maniera indelebile. E dei quali faccio parte.

Fino a qui, tutto bene. Fino a qui, tutto bene.

Fino a qui, tutto bene.

Il problema non è la caduta ma l’atterraggio.

(La Haine, 1995)

Quante volte te l’ha sentito citare questo passaggio, e quante volte l’ha usato chi fra di noi fa parte dei più vecchi tra i tuoi tanti giovani compagni.

Non ci giriamo tanto attorno. In questa frase sta tutto il nostro fallimento in questo momento. La caduta è andata malissimo e l’atterraggio peggio.

Negli ultimi giorni le nostre conversazioni (telefoniche per lo più) si erano fatte rade, piene di vuoti e di esitazioni. Ma non da parte tua, che forse mai come prima ti sforzavi con enorme fatica di terminare ogni frase, di non lasciare più nulla al brulichio di quella lingua che sempre inventavi e che era insorgenza viva di versi suoni sospensioni allusioni ammiccamenti.

A ripensarci ora tante cose affiorano. Forse sentivamo tutti come richiudersi davanti agli occhi un orizzonte. Ma quell’orizzonte non era solo vitale, ma esistenziale e radicalmente politico. Poco tempo prima parlavi di chiusura definitiva di uno spiraglio e di un’epoca. Consigliavi di prepararci ad anni duri, faticosi. Forse lo sapevi che non ci avresti accompagnato. Ma quelle tue parole ora valgono molto, ma molto di più di un semplice segnale, molto più di un mondo singolare che comincia a richiudersi tragicamente su se stesso.

La caduta è andata malissimo e l’atterraggio peggio, ma abbiamo rimediato come abbiamo potuto. Chi ha vissuto la frenesia di questi ultimi giorni non dimenticherà mai la profondità di quell’abisso, ma nemmeno l’intensità di quella presenza. A chi non ha potuto esserci, diciamo invece: rivendicatevela comunque, siate fieri di aver avuto a che fare con Dori anche solo per mandarvi a fare in culo. Come noi siamo orgogliosi di aver condiviso con lui questo tratto di strada. Perché anche questo è rivoluzionario: dare un senso e un luogo alla negazione, al male e alla morte come parte di una comunità umana compiuta, aperta, uguale. Nella nostra memoria, mai come nelle ultime ore tutta questa bellezza e questa forza si sono materializzate. E di questo non ce ne scorderemo.

Ma non ci scorderemo nemmeno che sei stato un mese in ospedale, da solo per la maggior parte del tempo, sottoposto ad esami invasivi, testimone dentro quelle mura di una situazione fuori controllo, tra il drammatico e il tragico. Non ci scorderemo quanta tenacia hai dimostrato nel pretendere l’attenzione di cui avevi bisogno. Quell’attenzione che, scrivevi inaugurando la tua idea di PostaZ nel maggio del 2016, contrapponevi alla gestione di ogni governance.

Fino alla fine forte, fino alla fine autonomo.

Per quanto riguarda noi: abbiamo fatto abbastanza? Potevamo fare di più? Sicuramente dovremo ripartire anche da qui. E chi ha voglia lo approfondisca con noi questo ragionamento: costruire un mondo nuovo, radicalmente altro da questo, significa anche agire nella quotidianità, trovare i modi di essere meno soli, di essere uniti e forti contro sfruttamento, nocività, mancanza di cura, lavoro, frontiere e barriere.

In due parole: Quotidianità, singolarità. Il tuo, ormai nostro mantra.

Ogni volta che si incontra un compagno così, si ha l’illusione di poterla ricostruire, questa storia e questa continuità. E altri addirittura ci provano, a ricostruirla, quasi in laboratorio. Mentre lui ogni giorno, per il solo fatto di esserci e col suo fare, contribuiva a testimoniarla proprio mentre la negava, a farla baluginare proprio mentre guizzava via. Perché se è vero che Dori è stato un astro che ha incrociato mille costellazioni, se è vero che ne ha messe altrettante in risonanza, è anche vero che l’ha fatto sempre per cercarci quanto di vita e di amore e di gioia se ne poteva cavare fuori. Singolarità senza speranza né rimpianti, senza nostalgie o sentimenti di appartenenza.

Perché la volontà e l’amore verso il sempre non deperiscano nella nostalgia di quel sempre, ma siano sempre volontà e amore.

(Franco Fortini, Questioni di frontiera)

Dori sempre capace di andare incontro alle situazioni mano a mano che nascevano, e di lasciarsele alle spalle a volte anche tragicamente, drammaticamente, mano a mano che finivano — contribuendo anzi, spesso e volentieri, ad accelerarne la fine…

Dori senza mai paura di scazzare anche malissimo. Di ritrovarsi solo. Di dover ricostruire daccapo situazioni-affinità-lotte-compagni. Tutto questo per cinque fottuti decenni, senza sosta o quasi.

Un senso antinostalgico dell’avanguardia pressoché innato, non trovate?

Quanto a me. Dori, che mi hai insegnato che «al romanzo preferivi il manzo» — e non c’è niente da ridere, perché vuol dire addentare la carne delle cose senza consumarsi nell’ansia di dare loro una forma — Dori profeta dell’informale, che «L’angolazione che preferisco è il gruppo di affinità come produzione di soggettività». Scriverò altro, dicevi, ma ho sempre saputo che la tua era una storia tutta orale, sfuggente, libertaria, non intrappolabile;

Dori, che mi hai insegnato che in questi tempi tutto sommato grigi o grigetti — e dove insomma essere ottimisti, diciamocelo, è un po’ da fessi — non importa chi sei o da dove tu venga: puoi fare anche tu un’esperienza diversa della vita.

E infine. Dori, che non ti ho mai fatto la radio; che ti ho illuso mille volte; che non ti ho mai portato a Parigi a ballare sulle fisarmoniche di Oreste Scalzone; che non ti ho mai presentato altri invisibili compagni, la restante parte di quei contrabbandieri franco-italiani che eri così curioso di conoscere — forse perché sentivi covare dentro il tempo di farla finita anche con questo estremo inganno, la tua generazione, la tua ragione d’essere, le cime che ti legavano a quel varo e a quel viaggio nella pratica e nel pensiero libertario. Di sfanculare, insomma, anche questo per fare altro ancora — come si sperperano le ricchezze di un forziere da rinnegare infinitamente e infinitamente rivendicare.

Dori, che ti ho sempre tenuto sospeso tra l’aspettativa e la delusione… L’unico modo di non deluderti davvero, lo so, era non smettere mai di farlo. Dare sempre alla tua energia mai paga di scazzi qualcosa da addentare — alla tua fame di vita sempre altro da sognare.

È questo forse il fine — e anche la fine — di quella cosa che ci hai insegnato a chiamare comunismo.