Nubi e deserti dello spirito. Su alcuni caratteri topografici della Xeniteia.

di Federico Della Sala

Come il mondo ha la sua geografia, l’uomo interiore ha la sua geografia che è una cosa materiale. Ma il materialismo dialettico di Lenin ha paura di questa maniera profonda di conoscere la geografia. Tuttavia una cultura profonda non ha paura di alcuna geografia, anche se la ricerca dei continenti inesplorati dell’uomo deve condurre fino a questa vertigine in cui ribolle l’immaterialità della vita.

Antonin Artaud

Andai un giorno dallabate Poemen e gli dissi: «Sono andato ad abitare dappertutto, ma non ho trovato riposo: dove vuoi che abiti?». L’anziano gli aveva risposto: «Non c’è più deserto, ormai. Vadunque in un luogo popoloso, nel mezzo della folla, restaci e conduci te stesso come un uomo che non esiste».

Collectio Monastica

Vorrei precisare: un libro mitologico è quasi sempre un libro che include una geografia; e la geografia è a sua volta una mitologia.

Giorgio Manganelli

Reperti di un’enorme potenza.

La rubrica inaugurata da Marcello Tarì e Mario Tronti ha posto sin da subito l’urgenza e la difficoltà di pensare una specifica forma di estraniamento che consenta di farsi stranieri «nel mondo ma non del mondo»1. Xeniteia è la formula o la tecnica che è stata individuata per definire una tale soglia. Ed anzi, proprio come tecnica contemplativa, la xeniteia sembra garantire un farsi stranieri al mondo «non semplicemente per rifiutarlo, ma per combatterlo»2. Si tratta di una proposta la cui genealogia è vasta ma che, per brevità, è possibile rintracciare in alcuni passaggi di Dello spirito libero ed in particolare nel capitolo significativamente intitolato Politica e spiritualità in cui Tronti scrive che «il pensiero, e tanto più quello rivoluzionario, il pensiero forte che vuole scardinare l’ordine delle cose, non è solo analisi e solo riflessione, è anche contemplazione»3. Poco oltre, proprio per ribadire il nesso tra pratiche spirituali e rivoluzione, Tronti insiste chiedendosi: «Perché spiritualità? Ma perché il capitalismo ha fatto il deserto all’interno dell’uomo, ha reciso le radici dell’anima nella persona: questo è un grande motivo – culturale – di conflitto, una forma politica nuova di lotta»4. Una nuova forma che è tuttavia pensata per tempi ultimi: «A volte mi sembra che questa sia l’ultima e definitiva e decisiva frontiera di resistenza all’aggressione del mondo di fuori, considerato, come io lo considero, un mondo nemico»5. Dunque una resistenza che ha nel deserto la sua geografia e nei tempi della fine il suo momento. Combattimento e contemplazione; il che impone anche di ritornare in quel luogo difficile della storia, della teologia e della politica in cui già Nietzsche individuava il lascito rivoluzionario di una certa forma di spiritualità quando, pensando ad esempio a Paolo di Tarso, scriveva:

Quel che lui divinò [cfr. Paolo di Tarso] fu come si potesse accendere […] una ‘conflagrazione cosmica’, come si potesse assommare, col simbolo di ‘Dio in croce’, tutto quanto stava in basso, tutto quanto era segretamente in rivolta, l’intera eredità delle macchinazioni anarchiche nell’impero, per farne una enorme potenza6.

Ed è questa enorme potenza – di rivolta, di sospensione, di estraniamento e di sottrazione – che certamente opera nell’idea di xeniteia. A tal riguardo è stato osservato che la pratica della xeniteia o peregrinatio è in grado di «rovesciare lalienazione»7 e, cioè, di disincantare il weberiano disincanto del mondo, di distanziare il distanziamento come forma alienata del rapporto sociale, di estraniare l’estraneità come cifra fantasmagorica dell’abitare. Ciò vuol dire che con xeniteia si deve intendere anche una specifica forma di ‘riconversione profana’ delle distanze, delle estraneità, cui si è costretti nel paradigma politico odierno. Nella xeniteia, proprio in quanto epoché, proprio in quanto sottrazione e sospensione, è costantemente all’opera un doppio movimento che contemporaneamente illumina e riconverte, sottrae e ripara, agisce dentro facendo esperienza del fuori. Farsi stranieri nel mondo equivale cioè ad illuminare il fatto sociale che proprio l’essere stranieri, sradicati, privi di un saldo Grund mitologico-politico sono oggigiorno le condizioni comuni a chiunque. Che se qualcosa di comune esiste, questo è da rintracciare proprio nella non-appartenenza generale, nel vivere quotidiano tra rovine e deserti sempre più affollati ma non ancora liberati nella loro ‘enorme potenza’. Attraverso la prospettiva offerta dalla xeniteia – che qui opera come l’eredità genuina del nietzscheano Pathos der Distanz – la rigida «gabbia d’acciaio»8 di cui parlava Weber, viene squarciata e nella crepa prodotta trapela tutto il pessimismo comune che brulica, vibra e si muove nel sottosuolo dei rapporti capitalistici. Questo primo movimento della pratica di xeniteia viene sintetizzato da Tarì in una formula tanto seria quanto provocatoria; quella di «solitudine e comunismo»9. Non dunque le promesse di un comunismo da realizzare, bensì l’illuminazione10 di un pessimismo comune che è già, qui ed ora, nelle vite qualunque e che, secondo Walter Benjamin, attende solo di essere organizzato11. Illuminazione ed organizzazione dunque; non «della beatitudine del futuro ma della distopia del presente, non di quello da aggiungere ma di quello da sottrarre all’oggi»12. Ecco perché accanto alla contemplazione il movimento della xeniteia è anche combattimento, organizzazione della lotta.

Ed infatti non si tratta di opporre allo sradicamento operato dal capitalismo un ritorno ai fondamenti mitologici, quanto, piuttosto, di lottare per un’altra forma di estraneità, di illuminare una diversa costellazione dell’esodo; e, cioè, di combattere per un differente gusto dello sradicamento. Se con xeniteia non si deve intendere alcuna fuga mundi è proprio perché nella sottrazione che essa opera si va affermando una differente relazione tra le vite e i mondi, gli usi ed i mezzi dell’abitare. In tal senso, se di un qualche ritorno al mondo si deve comunque parlare, questo non è da intendere come un ritorno alla prospettiva del Grund, quanto, piuttosto, a qualcosa di simile alla maniera di Caproni quando, in una torsione del linguaggio e dello spirito, ebbe a scrivere di sé che: «Sono tornato là/dove non ero mai stato». Traiettoria affine a quella proposta anche da Tarì che infatti scrive: «se non ci si fa stranieri al mondo, […] se non si interrompe il corso normale della propria esistenza, se non si sta persino nella propria lingua come fosse straniera, […] non si può abitare, radicarsi, nella verità»13. Xeniteia è perciò quella politica che cambia l’inclinazione dello sradicamento, consentendo di abitare l’estraneità, di radicarvisi nella maniera di un ‘abitare-la-verità’. Una modalità che, sulla scia di alcuni, suggerisco di chiamare ‘paese’ o ‘paesaggio’. Sono infatti dell’idea che la pratica della xeniteia, dei suoi movimenti di sradicamento e radicamento, delle sue ragioni di combattimento e di contemplazione, implichi inevitabilmente un radicale stravolgimento delle coordinate spaziali entro cui si è soliti vivere. Vivere da stranieri nel mondo implica cioè che tutto lo spazio della vita subisce, alla maniera del linguaggio di Caproni, una torsione che stravolge l’intero lessico dei luoghi, degli spazi, dei mondi, del cosmo. Il che equivale a dire che la topografia che si delinea nelle pratiche di xeniteia non potrà più avere la forma, il lessico e l’orientamento della geografia classica e del fondamento metafisico. Da qui l’idea che sia proprio il paesaggio la categoria – politica, spirituale, linguistica – attraverso cui si profilano i caratteri di una topografia della xeniteia. E tuttavia questa stessa topografica non potrà che avere la forma sempre precaria di un abbozzo. Una volta Walter Benjamin espose la maniera del suo studio spiegando dinon aveva nulla da dire, solamente da mostrare. In questo senso mi trovo in una difficoltà simile ma ulteriore, in quanto lo spazio topografico che vorrei mostrare tende coerentemente e inesorabilmente a farsi anonimo, discreto, invisibile; paesaggio appunto. Per tentare di isolarne i caratteri non mi è perciò rimasto che abbozzarlo, montando in modo analogico qualche immagine sufficientemente evocativa. Spero che i materiali raccolti in maniera sommaria e confusa possano ciononostante rivelarsi utili per dipingere una mappa dell’esodo e del combattimento, della sottrazione e della contemplazione, del sabotaggio e dell’invisibilità.

Paesi e luoghi-di-non.

Il poetare pensante è, in verità, la topologia dell’essere.

Martin Heidegger

Perché l’ordine globale non ha luogo. Al contrario. È piuttosto lordine dei non-luoghi.

Tiqqun

Nel corso del seminario del 1979-1980 che prese successivamente il titolo di Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Giorgio Agamben aveva affrontato questioni nient’affatto differenti rispetto la lingua, il fondamento e lo sradicamento. L’itinerario, che aveva attraversato le filosofie di Hegel e di Heidegger, di Aristotele e Leopardi, si concludeva con un suggerimento tanto ontologico-politico quanto poetico-geografico che tirava in ballo proprio l’immagine del Paese:

La geografia – e la politica – di questo paese, dove luomo non è stato portato da una nascita e in cui egli non ha più la figura del mortale, superano i limiti che ci eravamo proposti per questo seminario. Tuttavia lesperienza di linguaggio che qui si compie, non potrà più avere la forma di un viaggio che, separandosi dalla propria dimora abituale e traversando la meraviglia dellessere e il terrore del nulla, fa ritorno là dov’era già stato in origine.14

Quest’ultimo pensiero era lasciato in custodia a due poesie. La prima, di Paul Klee, è Elend il cui titolo, come osserva Agamben, può essere tradotta con “miseria” o con “un’altra terra”. La seconda è invece quella già menzionata di Giorgio Caproni e intitola Ritorno. Nella prima Klee afferma di aver raggiunto una «nuova terra», la cui novità è, forse, quella di essere finalmente un «paese senza catene». E la prima schiavitù ad essere infranta è quella «del ricordo» per cui a Klee non è concesso raggiunge propriamente neppure un «focolare straniero», una terra aliena di cui sarebbe cioè ancora possibile riconoscere il suo non-essere-casa, la sua negatività. Eppure questa non è nemmeno una terra natia, materna, come stanno ad indicare i versi conclusivi: «Dove non mi ha portato/il grembo di nessuna madre».

Dettaglio. Giovanni Battista Cima da Conegliano, Madonna dell’arancio tra i santi Ludovico da Tolosa e Girolamo, 1495 (circa), Venezia, Italia, Gallerie dell’Accademia

All’essere-portato di Klee, Caproni preferisce il moto del ritorno ma, anche in questo caso, il luogo domestico, più o meno noto, a cui il poeta ritorna ha un che di apparentemente sconosciuto. Se per Klee la ‘nuova terra’ non può apparigli né pienamente straniera, né integralmente nota, per Caproni la ‘solita vecchia terra’ a cui si fa ritorno non è né pienamente domestica né integralmente aliena. Ed infatti nessuna terra natia accoglie il poeta pur essendo il suo un ritornare, come stanno ad indicare i primi due versi citati poc’anzi: «Sono tornato là, dove non ero mai stato». Entrambe le poesie sembrano cioè raggiungere una regione che non è né propriamente domestica, né propriamente straniera – né dentro, né fuori –, e che sembra piuttosto indicare una soglia, una sorta di ‘terzo genere’ tra interno ed esterno, domestico e straniero, intimo e alieno. Un genere che, tanto per Klee quanto per Caproni, ha a che fare con una dimensione marginale, minore, quella del Paese. Il poeta toscano ha addirittura la cura di descrivere il ‘solito’ tavolo con la tovaglia a quadretti su cui è poggiato il bicchiere, presumibilmente ricolmo di buon vino, del verso successivo. Ma proprio il bicchiere che, come il luogo, viene ora ritrovato è invece vuoto, «mai riempito», e benché tutto appaia rimasto tale e quale a prima della partenza, nulla, dice il poeta, è come «mai l’avevo lasciato». Il Paese è, per dirla con Blanchot: «Ciò che resta da raggiungere allorché tutto è stato raggiunto, e da conoscere allorché tutto è noto».

Paese senza catene,

nuova terra

senza il fiato

del ricordo, col fumo

di un focolare straniero.

Senza redini!

Dove non mi ha portato

il grembo di nessuna madre

* * *

Sono tornato là

dove non ero mai stato.

Nulla, da come non fu, è mutato.

Sul tavolo (sullincerato

a quadretti) ammezzato

ho ritrovato il bicchiere

mai riempito. Tutto

è ancora rimasto quale

mai l’avevo lasciato

In entrambe le poesie accade cioè uno spostamento che prevede un portarsi o un ritornare e che tuttavia non porta né a casa, né nell’ignoto, non ritorna né nel domestico, né nell’altrove, ma conduce in un terzo genere di luogo che è appunto il Paese. Il paese cui alludeva nel ’79 Agamben era un territorio ancora vago, come il nomos pastorale di Emmanuel Laroche15 cui si riferiscono Deleuze e Guattari16, e dicibile nella forma di una lingua ancora bastarda, come il genere di pensiero ‘poetico’ che Platone chiama Chōra17. E davvero vago e bastardo sarebbe rimasto questo paese, anche e soprattutto nel suo progressivo ‘farsi e rifarsi e, cioè, quasi disfarsi’ nella forma del paesaggio come cifra di un inappropriabile:

L’essere, en état de paysage, è sospeso e reso inoperoso, e il mondo, divenuto perfettamente inappropriabile, va per così dire, al di là dell’essere e del nulla. Non più animale né umano, chi contempla il paesaggio è soltanto paesaggio. […] In quanto si è portato, in questo senso, al di là dell’essere, il paesaggio è la forma eminente dell’uso. In esso, uso di sé e uso del mondo coincidono senza residui. […] Per questo, se nel mondo l’uomo era necessariamente gettato e spaesato, nel paesaggio egli è finalmente a casa. Pays!, ‘paese!’ (da pagus, villaggio) è in origine, secondo gli etimologisti, il saluto che si scambiavano coloro che si riconoscevano nello stesso villaggio.18

Ripetiamo dunque: xeniteia come contemplazione e come combattimento, come illuminazione e come moto di secessione ma anche – e forse soprattutto – come poesia e come geografia. È cioè dentro qualcosa come un paesaggio che la xeniteia ‘porta’ il combattimento, ed è verso qualcosa come il paese che essa, contemplando, fa sempre d’accapo ‘ritorno’. Il Paese della xeniteia non indica più né un luogo propriamente detto – un luogo dell’identità dura e mitica –, né un altrove da dover raggiungere o realizzare con duro lavoro – come lo sono sempre l’Utopia, il Fuori, il domani. Il Paese è cioè indistinguibile dalla sua xeniteia. Nè Heimat, unheimlichkeit: il Paese è ciò che ‘balena’ in ogni gesto di xeniteia. Viene in mente un rapido pensiero che Giorgio Manganelli appuntò durante un suo viaggio, mentre osservava le terre a loro modo ‘deserte’ dellEuropa settentrionale; lande che, contrariamente a quanto sostenuto da Schmitt, delineano un luogo terzo, sospeso, tra la Terra e il Mare, il suolo e le maree:

Vi sono luoghi che appartengono alla pura geografia, o agli orari dei treni e degli aerei; ma altri luoghi sono densi di una violenza simbolica, sono cerimonie della pietra, riti marini, esorcismi del vento e delle nubi, sacri addobbi di brughiere, allegoriche tenebre di nebbia. Potrebbero, questi luoghi, non aver nome; sono luoghi antichi, ma quasi affatto privi dei segni della storia; e vogliono essere abitati, quando lo tollerano, da uomini pazienti e severi, e grati insieme dellaspra ospitalità di quelle rocce, quelle gelide insenature, quei pascoli.19

Per definire ulteriormente un simile luogo ‘terzo’ mi affido ad un’affascinante intuizione di Emanuele Pelilli che propone di pensare questo genere di ‘località’ nella forma di un ‘luogo-di-non’. In Mantenere libera la soglia, l’autore procede dapprima interrogando la categoria di non-luoghi che, come noto, è stata resa celebra da Marc Augé20. Da quest’indagine risulta come la categoria dei non-luoghi «si costruisca in contrapposizione a quello di ‘luogo antropologico’»21 o, se si preferisce, a quello del luogo classico del radicamento pensato dalla metafisica occidentale. Così, mentre il luogo antropologico si caratterizza come sito identitario e storico, i non-luoghi sarebbero siti di pura assenza; privi di identità, posti fuori dal tempo, circoscrivono un luogo di puro sradicamento. Ed è in questo preciso punto che l’autore fa un’obiezione attraverso cui è l’intera intelaiatura dialettica di luoghi antropologici e non-luoghi a venir messa profondamente in questione. L’idea di Pelilli è infatti che lungi dall’essere degli spazi vuoti, i non-luoghi siano piuttosto assolutamente pieni, integralmente occupati da una particolare forma di identità: quella omologante ed alienante della merce.

La dialettica è quindi quella di una pienezza e sovrabbondanza di una particolare identità, che però si rende ideologicamente invisibile, l’identità sradicante rappresentata dalla presenza ‘spettrale’ della merce e del mondo di sogno che su di essa si costruisce.22

Da qui l’insufficienza di tutte le inchieste che approdano unicamente al tratto ambiguo e controverso dei non-luoghi, i quali altro non sarebbero che infrastrutture di costante attraversamento mercificante. Indefiniti, omogenei, privi di quei confini netti che per Schmitt sono il cuore del nomos d’Occidente, i non-luoghi vengono occupati dalla potenza sradicante della merce, dall’anarchia dei commerci e dalla finzione spettacolare del capitalismo. Immagine miniaturizzata ed archetipica di questi non-luoghi sarebbero i passages parigini a lungo studiati da Benjamin. Ma è esattamente nelle gallerie di Parigi, in quel vero e proprio tempio della modernità23 e del capitalismo che sono i passages, che è possibile trovare il grimaldello attraverso cui disarticolare l’impasse tra luoghi tradizionali e non-luoghi sradicanti. La novità rappresentata dai passages riguarda infatti ed innanzitutto il loro carattere di soglia, il loro circoscrivere «una zona di indistinzione e di indecidibilità tra interno ed esterno, tra strada e casa, tra viali e negozi»24. Nella soglia decadono tanto l’idea di un confine, quanto quella di una separazione identitaria. Sicché, almeno da questa prospettiva, il carattere di soglia dei passages è un «antidoto alla ragione cartografica»25 e alla logica dell’identità. Dall’altra – e proprio come non-luogo archetipico – questa stessa soglia circoscrive però la specifica apertura dello spazio legata allo sviluppo capitalista in cui tutto è diventato esposizione, sogno, stordimento, incantamento mitico. È su questo stretto ed ambiguo crinale che Pelilli introduce la singolare categoria di luoghi-di-non. Questi sono luoghi che per un verso continuano a mantenere la struttura di soglia tipica dei passages – senza dunque ricadere nella violenza mitologica che pone tanto il luogo tradizionale [Ortung] quanto l’ordinamento [Ordnung]26 –, per un altro verso disattivano proprio il contenuto fantasmagorico e mercificato che caratterizza i non-luoghi, liberandoli nella loro enorme potenza. Si tratta cioè di territori sottratti tanto al mito del fondamento, quanto al flusso spettacolare delle merci. I luoghi-di-non sono cioè soglie pure: «liberate e mantenute infinitamente utilizzabili, e allo stesso tempo eternamente inappropriabili. Compito della peculiare rivoluzione di Benjamin è dunque quello di liberare la presenza paradossale di questi luoghi-di-non, vere εu-topie avulse dal possesso, dal diritto e dalle merci, luoghi che devono trovare la propria identità nello sradicamento di ogni identità […]»27.

Paul Klee, Winterlandschaft, 1923, Paris, France, Centre Pompidou.

Questa rivoluzione si articola in due momenti egualmente determinanti: quello del carattere distruttivo28 e quello della precarietà messianica. Il primo, come noto, vede ovunque strade, vie e linee di fuga. La sua parola d’ordine rivoluzionaria è quella del ‘far spazio’, del combattimento. Ma quest’operazione che sottrae non sarebbe sufficiente se non intervenisse il secondo momento, quello messianico, attraverso cui qualsiasi pretesa di rioccupazione dello spazio viene delegittimata in partenza, lasciata in una radicale precarietà che ne destituisce ogni pretesa di rifondazione. E dunque, ancora una volta, combattimento e spiritualità; e con ciò si può far ritorno alla nozione xeniteia. Anche questa sembra delineare una sorta di doppio carattere. Per un verso si configura nei termini di una strategia di combattimento – il suo carattere distruttivo – che attraverso un movimento di sottrazione dal luogo antropologico ne depone fondamenti e ordinamenti. È questo il momento in cui la xeniteia rende stranieri al mondo e distruggendo miti, confini e identità, apre ovunque vie, sentieri, spazi. Per un altro verso questa si configura nei termini di una tattica messianica – il suo carattere spirituale – che, attraverso un movimento di illuminazione profana o di contemplazione, depone ogni onirismo mercificante dei non-luoghi, lasciando aperta la possibilità di una soglia pura. È questo il momento in cui la xeniteia rende abitabile il mondo e, facendo di questo un inappropriabile, apre ovunque all’enorme potenza degli affetti e degli usi e cioè alla giustizia come ad ‘uno stato del mondo’, come il vero e proprio Paese. E con ciò dovrebbe essere chiarita anche l’ontologia del paese/paesaggio, il luogo-di-non a cui la xeniteia fa già sempre ritorno e che mai scorda di portare con sé. Un paese che, come voleva Montale, non si può dire che in modo poetico e non si può vivere che scomparendo nel paesaggio:

[…] io volevo – come ho già detto in altre interviste – aderire anche alla natura del terreno del mio paese, della Liguria, in modo più nervoso, volevo fare una poesia che fosse costruita come un muretto a secco, una poesia, diciamo, a denti stretti.29

Poesia e paesaggio sono qui diventati completamente indistinguibili. Di questo paese qualunque al crocevia di poesia e paesaggio Calvino ne sottolinea anche il tratto genuinamente politico, come a ribadire che l’ingresso alla sua dimensione non si ottiene se non attraverso una specifica forma politica. «Avevo un paesaggio», scrive Calvino, ma solo «La Resistenza rappresentò la fusione tra paesaggio e persone». Sembra cioè che paesaggio, poesia e resistenza concorrano insieme al luogo-di-non del paese. Ma a cosa resistere la xeniteia per poter accedere al paese? Per Calvino la risposta è univoca: resiste all’inferno.

Prospettivismo animale: dall’inferno al deserto.

L’ingiustizia umana fabbrica, in genere, non martiri, bensì semi-dannati. Gli esseri caduti nel semi-inferno sono come l’uomo spogliato e ferito dai ladri. Hanno perduto l’abito del carattere.

Simone Weil

Un attributo dell’infernale è lirrealtà, attributo che sembra mitigare i suoi terrori e che forse li aggrava.

Jorge Luis. Borges

Secondo Italo Calvino infatti «l’inferno dei viventi non è qualcosa che sarà; se ce n’è uno, è quello che è già qui, l’inferno che abitiamo tutti i giorni, che formiamo stando insieme»30. L’inferno non è dunque una prospettiva a venire, ma qualcosa di non troppo dissimile dal governo di uno luogo – il suo funzionamento agisce infatti nelle relazioni, nello stare assieme, nel dimorare la quotidianità degli spazi. Di questo ‘luogo-funzione’ Calvino dà un’immagine del tutto differente rispetto lo stereotipo delle lande incendiate e fumose cui si è soliti riferirsi. Si prenda ad esempio la descrizione della città di Bersabea in Le città invisibili. Questa è in effetti un luogo antropologico, un luogo con una chiara identità, organizzato a misura d’uomo, ordinato secondo precisi canoni e che mira a confondersi con la Bersabea celeste, l’immagine perfetta che norma ed ispira la città terrena. Eppure, sotto questa città brulica una città infera, una città del sottosuolo o, se si preferisce, una vera e propria non-Bersabea. Calvino descrive questo inferno senza fiamme come un luogo in cui i tetti delle case sono «pattumiere rovesciate, da cui franano croste di formaggio, carte unte, resche, risciacquatura di piatti, resti di spaghetti, vecchie bende»31. Ed anzi è la città nella sua interezza che sembra liquefarsi, senza più confini né identità che non siano quelle viscide degli scarti del consumismo. Si dice infatti che: «[…] la sua sostanza sia quella oscura e duttile e densa come pece che cala giù per le cloache prolungando il percorso delle viscere umane, di nero buco in nero buco, fino a spiaccicarsi sull’ultimo fondo sotterraneo, e che proprio dai pigri boli acciambellati laggiù si elevino giro sopra giro gli edifici d’una città fecale, dalle guglie tortili»32. Non-luogo per eccellenza, la Bersabea sotterranea non è però un regno del caos. Se infatti è certo che la Bersabea infera sia effettivamente un luogo di perdizione, la città è ciononostante una città, quasi conservasse ancora la possibilità paradossale di potervi dimorare nella forma negativa dell’inabitabilità. Ed infatti la Bersabea infera è disegnata:

[…] dai più autorevoli architetti, costruita coi materiali più cari sul mercato, funzionante in ogni suo congegno e orologeria e ingranaggio, pavesata di nappe e frange e falpalà appesi a tutti i tubi e le bielle. Intenta ad accumulare i suoi carati di perfezione, Bersabea crede virtù ciò che è ormai un cupo invasamento a riempire il vaso vuoto di se stessa.33

L’inferno di Calvino sembra cioè condividere con i non-luoghi più di qualche tratto. La sua natura melmosa e tubolare sembra circoscrivere un luogo di esclusivo attraversamento, di scorrimento senza più possibilità di sosta. Il fatto poi che la città sia edificata tanto con scarti, avanzi e liquami, quanto con materiali rari e costosi getta una luce sinistra sullo spettacolo delle sue guglie e sulla perfezione dei suoi congegni ed ingranaggi. Sembra infatti all’opera una sorta di economia nera, una sinistra magia del mercato che trasforma ciò che è scarto in merce preziosa. Forse sono proprio gli ingranaggi progettati dai più autorevoli architetti a garantire questa trasmutazione. Vi è poi questo sintomatico riferimento ad un vuoto che viene ostinatamente e tenacemente riempito, accumulando al suo interno preziosi e limacciosi carati di perfezione. È un vuoto apparente, proprio come quello dei non-luoghi. Ed è un vuoto assolutamente pieno, riempito dalla particolare identità della merce che, a Barsabea, viene accumulata con zelo e virtù. Se, come Calvino suggerisce, non ci si deve ingannare sulla natura ordinata e architettonica del sottosuolo, allora si potrebbe addirittura supporre che la città infera funzioni precisamente come la metà speculare e terrena. Ma, ancora una volta, una città che continua a funzionare nonostante la sua invivibilità, che continua a funzionare nonostante le sue case siano ormai indistinguibili dalla pattumiera, non è più una città ma, appunto, una non-città; un inferno dai tratti kafkiani. Più oltre nel testo, ma con ancora nella mente la visione catacombale di Bersabea, Calvino si interroga su come sopportare l’inferno di cui ha appena scritto: «Due modi ci sono per non soffrirne. Il primo riesce facile a molti: accettare l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più. Il secondo è rischioso ed esige attenzione e apprendimento continui: cercare e saper riconoscere chi e cosa, in mezzo all’inferno, non è inferno, e farlo durare, e dargli spazio»34. Curiosamente, anche nel caso di Calvino, a coloro a cui non può bastare l’accettazione dell’incubo non rimane che l’apprendimento e l’attenzione di ciò che inferno non è, per ‘far spazio’, per dargli spazio. Una soluzione che Calvino sembra condividere proprio con Kafka che, secondo Canetti, di questo stesso inferno aveva scritto per tutta la vita. Ed infatti in L’altro processo, Canetti scrive che Kafka si deve fare impotente per sottrarsi alla follia di un potere ormai senza più ragione, divenuto ingranaggio, meccanismo, governo che gira sul vuoto di senso. E infatti Kafka è, per Canetti e come il K. del Castello, un Kämpferder Mann, un uomo che lotta non per il potere, ma per sottrarsi ad esso in tutte le sue forme. E lo combatte, come constata lo stesso Calvino, «in tutte le situazioni in cui altri sarebbero disposti ad accettarlo come qualcosa di ovvio»35. Anche Kafka trova nella sottrazione il modo di trovar e far spazio nell’inferno, di portare e ritrovare una Paese e le sue stelle. A tal riguardo, Canetti osserva:

Bisogna sdraiarsi per terra tra gli animali per essere salvati. La posizione eretta rappresenta il potere dell’uomo sugli animali, ma proprio in questa chiara posizione di potere egli è più esposto e più visibile, più attaccabile. Giacché questo potere è anche la sua colpa, e solo se ci sdraiamo per terra tra gli animali possiamo vedere le stelle che ci salvano dall’angosciante potere dell’uomo.36

 

Dettaglio. Anonimo, Les grandes Chroniques de France (1390-1405), Parigi, Francia, Bibliothèque National

Accovacciati per terra; abbassati sin nelle catacombe di Barsabea. Ed infatti l’ultimo tratto dell’inferno di Calvino che è essenziale richiamare è proprio questo. Se Calvino non contemplasse lo squallido spettacolo di Barsabea da una prospettiva accovacciata, umile o animale, la città non apparirebbe diversa da tante altre metropoli e il suo inferno di tubi e materiali preziosi, di liquami e ingranaggi, rimarrebbe ignoto, pressoché invisibile – come, del resto, lo sono tutte le città che Calvino riesuma nel suo testo. Questo è un aspetto in ogni senso decisivo, dal momento che è solo nel rendersi stranieri che la città appare nella sua interezza e qualcosa come il suo volto inferno può essere visto. Prospettiva doppiamente determinante in quanto è grazie allo sviluppo di questa specifica ‘geografia animale’ che si schiude la possibilità del ‘fare spazio’ e del ‘dare tempo’ a ciò che ancora sfugge alla cattura dell’inferno. Non si tratta qui di un semplice cambio di prospettiva, di un relativismo dunque, ma di un vero e proprio prospettivismo alla maniera di quello pensato da Eduardo Viveiros de Castro37. Nel prospettivismo non si tratta più «di pensare una pluralità di soggetti che vedono il mondo secondo i loro diversi gusti, interessi, appetiti» e, cioè, non si tratta più di pensare «alle differenze come a differenze di soggetto, quindi a differenze tra diverse rappresentazioni del mondo […], bensì a differenze ontologiche, differenze che riguardano gli stessi mondi con cui noi abbiamo commercio, e da cui siamo inseparabili»38. Detto diversamente, il pensiero selvaggio di Viveiros de Castro implica un’ontologia per cui, alle differenti rappresentazioni del mondo, subentra la molteplicità dei mondi, degli spazi, degli usi e del farsi luogo dei corpi. Così, tanto nell’esperienza disumana e notturna del fronte, quanto nella battaglia strisciante ed animale di Kafka non ne va tanto di un differente modo di rappresentare lo spazio, quanto, piuttosto, di un’intero fatto cosmologico; quello dell’esistenza di altri mondi o, per dirla con il lessico usato sin qui, altri paesi. Questo prospettivismo sembra operare anche nell’originaria forma della xeniteia. Sollecitati da coloro che chiedevano che fare per potersi rendere stranieri al mondo, i Padri del deserto spiegavano come si sarebbe dovuta condurre la loro vita. E questa era da pensare come quella di «un cane che sia stato scacciato dalla folla e legato perché mordeva e assaliva la gente»39. Solo attraverso questa prospettiva il mondo si svela come inferno; solo attraverso questa posizione altri mondi possono apparire. Quei Padri che per primi avevano iniziato a pensare una strategia di xeniteia chiamarono questi altri mondi e paesaggi con un nome altrettanto incivile e selvaggio; quello di deserti. E, d’altro canto, non sarebbe potuto essere che un deserto il luogo di massima resistenza alla tentazione dell’inferno.

A proposito poi di cupi invasamenti e vasi vuoti con cui Calvino chiosava la sua ricognizione infernale: nel suo Il cuore del cacciatore, Laurens van der Post riporta di un’antica fiaba che si tramandano i San, popolo che abita l’inospitale e desertica regione del Kalahari. Questa racconta di un pastore che trova e rapisce la sua futura sposa dopo essersi accorto che il bestiame cui dedicava l’intera sua vita veniva munto in gran segreto durante la notte da alcuni ladri. Delle fanciulle celesti, grazie ad una lunga corda calata dal cielo, scendevano infatti dalle stelle e nella notte gli rubavano tutto il latte. Il pastore, resosi conto dell’inganno, andò per combatterle ma tutte gli fuggirono tranne una che riuscì invece a catturare. Da questo incontro turbolento e delittuoso nacque infine l’amore. E così prosegue la fiaba:

Ora la sua nuova sposa andava tutti i giorni al lavoro per lui nel campo mentre lui si occupava del bestiame. Erano felici e prosperavano. Cera solo una cosa che lo preoccupava. Quando laveva acciuffata, sua moglie aveva con sé un paniere di vimini. Era abilmente intrecciato, in modo così fitto che lui non poteva vedere cosa contenesse […]. Prima di accettare di sposarlo, sua moglie gli aveva fatto promettere che non avrebbe mai alzato il coperchio del cesto per guardare dentro, a meno che lei non gliene avesse dato prima il permesso. Se lo avesse fatto, un grande disastro si sarebbe abbattuto su entrambi.40

E giunse infine il giorno in cui la tentazione fu tale che il pastore aprì il vaso senza tuttavia trovarvi dentro alcunché. Rientrata a casa al calar della sera la fanciulla si rese immediatamente conto di quanto accaduto ed interrogò il marito: «Lui ammise con una risata, e disse: ‘Sciocchina che non sei altro! […] Perché hai fatto tante storie per quel cesto? Non c’è niente lì dentro!’. ‘Niente?’ disse lei, trovando a stento la forza di parlare. […] A quelle parole lei gli voltò le spalle, si allontanò nel tramonto e scomparve»41. Ma, almeno in apparenza e fatta eccezione per l’amore infranto, nessun grande disastro sembra sopraggiungere. Solo in apparenza però, dal momento che, come precisa subito l’autore, il grande disastro è che il pastore non avesse capito che il cesto era in verità «pieno di bellissime cose del cielo che lei aveva messo via per entrambi»42. Il cesto insomma non era mai stato vuoto e il suo spazio non era mai stato né quello pieno e denso del mistero – la colpa del pastore non è infatti quella di aver scoperchiato il cesto –, né quello vuoto dello stoccaggio e dell’accumulo di beni preziosi. Per van der Post la storia propone infatti un’analogia dello stesso deserto del Kalahari. Non un vuoto insomma, ma un cosmo densamente popolato – da forze, da potenze, da animali ed umani, dai luoghi, nonché da tutte le loro interconnessioni. Nel deserto, povero e manchevole per gli Occidentali, i San vedono con occhio umile lo spazio di tutte le possibili potenze. Nel Kalahari visto dagli occhi dei San appare chiaro che:

Non c’è vuoto, tutto è abitato, ciascuno di noi è il luogo di passaggio e di tessitura di una quantità di affetti, linee, storie, significati, flussi materiali che ci eccedono. Il mondo non ci circonda, ci attraversa. Ciò che abitiamo ci abita. Quello che ci circonda ci costituisce. Noi non ci apparteniamo. Siamo già da sempre disseminati in tutto ciò a cui ci leghiamo. La questione non è di formare il vuoto da quale riusciremo finalmente a riprendere quanto ci sfugge, ma di imparare ad abitare meglio ciò che è qui, il che implica riuscire a percepirlo […]. Percepire un mondo popolato non da cose ma da forze, non da soggetti ma da potenze, non da corpi ma da legami. È grazie alla loro pienezza che le forme di vita compiono la destituzione. Qui la sottrazione è affermazione e l’affermazione fa parte dell’attacco.43

Di questa sottrazione affermativa Roberto Calasso offre un’immagine monumentale nel suo recente studio Il libro di tutti i libri e, più in dettaglio, nel capitolo dedicato alla figura di Mosè. Anche in questo caso si è in presenza di un inferno, quello della schiavitù in Egitto, e di un deserto, quello che mano a mano si estende attraverso l’esodo. Anche in questo caso la questione del Paese appare in termini non così distanti da quelli posti sino ad ora: «Per un popolo che aveva conosciuto soltanto la transumanza e la schiavitù, la questione della Dimora non era di soluzione immediata né facile. Non avevano modelli, non avevano templi. Per trovare una costruzione perfetta, dovevano risalire molto indietro: alla nave che aveva vagato a lungo sulle acque del diluvio»44. Ma perché ad un certo punto si pone agli schiavi la questione della Terra promessa? E come mai questa assume proprio la forma di un’esodo attraverso il deserto? Da questo punto di vista è particolarmente rilevante che Calasso collochi l’incipit della peregrinatio di Mosè molto prima delle note piaghe e delle richieste di liberazione al Faraone. Per quarant’anni Mosè – che di anni ne aveva già quaranta – visse da esule a Madian, a seguito dell’assassinio di un sorvegliante egizio sorpreso a bastonare due ebrei. Mosè è cioè già da lungo tempo ai margini geografici, politici e storici dell’Impero e, forse, lo vede ormai da una prospettiva acquattata come quella di Kafka, o animale come quella di Canetti. Forse vede già l’inferno. Ma è una marginalità particolare, che almeno inizialmente, differenzia Mosè anche dal ‘suo’ popolo. Qual è in effetti il popolo cui appartiene Mosè?

Dettaglio di Esodo. MENAHEM (?), Testa di uccelli Haggadah, 1300 circa, Gerusalemme, Israele, Israel Museum.

All’epoca dei fatti narrati, i figli di Israele sono ormai da più di quattrocento anni in Egitto. In questo lasso di tempo, di cui si sa poco o nulla, s’intende tuttavia che gli antichi legami si erano sfaldati e obliati. I figli d’Israele, proprio in quanto dediti ormai unicamente a «impastare mattoni e attenersi a certi tempi nelle consegne» – organizzandosi cioè come mera «comunità di lavoranti stranieri»45 , finirono per dimenticare il significato stesso di ‘popolo’. Erano cioè divenuti plebe. Quattrocento anni separano questa classe sociale numerosa e schiava – che respira, parla e vive la multiculturalità dell’Impero più antico del mondo –, dal gruppo di settanta individui che giunsero in Egitto dalle terre di Canaan. Di quelle regioni non rimanevano che ricordi vuoti ed offuscati: erano le terre di Isacco e, solo parzialmente, di Abramo e di Giacobbe. Di quel paese natale, i figli d’Israele avevano smarrito addirittura la memoria: «non avevano più avuto a che fare con Canaan, paese di cui alla fine pressoché nulla sapevano»46. Alla stessa maniera è anche il legame con il Dio ad essere avvolto nelle nebbie dell’oblio. Ed infatti Calasso ricorda che «di fatto il testo biblico nellultima parte della Genesi e allinizio dellEsodo, sino alla rivelazione a Mosè, nomina soltanto Elohim e ignora Iahvè»47. E infatti Elohim è una divinità «diffusa e avvolgente»48, che trova spazio – o si lascia incautamente catturare – nell’inclusivo pantheon dell’Egitto imperiale, mentre Iahvè è un Dio sconosciuto, tanto al Faraone, quanto – e in più di un’occasione – al suo stesso popolo. È tuttavia un Dio recalcitrante che, almeno nell’interpretazione di Calasso, chiede il riconoscimento della sua sovranità e della sua potenza. Ma, in definitiva, è un riconoscimento sempre impossibile dal momento che opera per scomparsa (nel deserto) e per distruzione (del pantheon); quasi Iahvè chiedesse il paradossale riconoscimento di essere irriconoscibile. L’estrema violenza di cui fa uso – le piaghe – è cioè tutta votata non al riconoscimento, ma al desiderio di far ritornare il suo popolo ad una terra né straniera, né natia, bensì promessa attraverso l’esperienza dell’esodo. Anche per Calasso, per cui invece la macchina del riconoscimento rimane determinante, l’insieme di questioni – della terra, della liberazione, della festa, – si pone cioè in termini che, più che teologici, sono soprattutto politici:

Il Faraone ascoltò le parole imperiose dettate da Iahvè a Mosè, ma non sapeva bene chi fosse Iahvè. Conosceva molti dèi, in Egitto e fuori dallEgitto. Ma per lui Iahvè era un nome nuovo. Prima ancora di rispondere alla minaccia, il Faraone volle precisarlo: “Chi è Iahvè perché io ascolti la sua voce e lasci partire Israele?” []. Per il Faraone, Iahvè non era neppure un dio nemico. Era qualcosa di inesistente o di inconsistente.49

Ma, poco oltre, la questione del nome sconosciuto appare in tutta la sua ragione politica e guerriera:

Iahvè era un dio che voleva sconfiggere altri dèi. E la casa madre degli dèi era lEgitto. Perciò volle che un popolo numeroso ma asservito sfidasse il Faraone e i suoi sacerdoti. […] Si trattava di costringere il Faraone a riconoscere un dio che gli era estraneo e inviso. Ma era il dio che gli avrebbe fatto morire il primogenito. Minacciare di morte il primogenito del Faraone andava ben oltre la tracotanza di chi vuole colpire un potente negli affetti più immediati. Perché il Faraone era egli stesso figlio del dio supremo. Interrompere la sua discendenza era un modo per provocare lestinzione degli dèi. Iahvè, quel dio ignoto di cui parlava Mosè, non voleva soltanto proteggere il suo popolo asservito, ma dichiarare una guerra divina.50

Ed è solo tenendo ben presente questo sfondo teologico e politico che la questione dell’esodo – e, cioè, la questione strategica intorno i movimenti e i luoghi che Iahvè impone ai figli d’Israele – appare in tutte le sue implicazioni. Prima fra tutte quella, già fondamentale in Abramo, dello lekh-lekha, dell’‘andar via’. Scrive bene Calasso quando osserva che: «Tutta la terra era vissuta sino allora in uno stato di minorità verso lEgitto. LEgitto cera già prima di chiunque altro. […] E ora un popolo minore e costretto a lavori coatti sarebbe sfuggito alla presa del Faraone. Uscire dallEgitto era come uscire dal mondo. Verso dove? Come per Abramo, si imponeva il lekh-lekha: Va’ via”»51. Il che equivale a dire che l’incubo del Faraone non coincide né con un riconoscimento della sovranità di Iahvè, né con la conquista di una miglior condizione sociale per i figli d’Israele, ma in un esodo appunto, in una sottrazione dal potere, dalla casa, dalla storia e dal panthon dell’Impero. Un incubo su cui negli ultimi anni si sta cercando di far luce anche ad un livello archeologico ed antropologico. James C. Scott ad esempio ha messo in luce come «La preoccupazione dello stato antico per la fuga dei sudditi è dimostrata dalle mura cittadine la cui funzione era quella di controllare e confinare la popolazione»52 e non, come si è sempre stati propensi a credere «per tenere fuori i barbari (nomadi) […]. Le mura cittadine, quindi, avevano lo scopo di tenere al loro interno gli elementi essenziali alla conservazione dello stato»53. E quale elemento più essenziale che un popolo di schiavi? E quale preoccupazione più grande del vedere quella stessa forza lavoro dileguare oltre le dune del deserto – un pò delle mura ‘naturali’. Sia come sia, l’impensabile per il Faraone e le genti dEgitto è che il potere possa essere lasciato, la civiltà ricusata, gli dèi abbandonati. Questo impensabile, questa rottura che coincide con la fuoriuscita dal mondo egiziano, Iahvè lo chiama deserto: lekh-lekha, dove? Verso il deserto. Ed è sintomatico che le prime immagini del deserto alludano perciò ad una dimensione festiva, al punto che proprio il Faraone respinge le richieste di Mosè obiettandogli che se i figli d’Israele volevano «fare una festa nel deserto» potevano allora andare a loro spese e poi fare ritorno senza tante ulteriori questioni. Ma la festa nel deserto – che è la prima immagine attraverso cui si inizia ad articolare la strategia dell’esodo – ha simultaneamente la valenza di uno stratagemma.

Dettaglio. Pietro Vannucci ‘Perugino’, Viaggio di Mosè in Egitto, 1482 circa, Cappella Sistina, Città del Vaticano.

Per un verso esaspera il conflitto con la dimensione faraonica dell’Egitto che, ancora una volta, trova incomprensibile come una festa possa collocarsi nelle aridità del deserto, per altro verso, e in virtù di questa stessa incomprensione, lascia che l’eventuale progetto di sottrazione di Mosè appaia subito come privo di una qualsiasi strategia, sregolato, folle, votato al fallimento: «Allinizio il Faraone pensò che i figli di Israele si sarebbero persi e il deserto li avrebbe inghiottiti»54. Ma è solo un diversivo. Gli schiavi si orientano perfettamente nel deserto dell’anima e si trovano così capaci di attuare concretamente la defezione dalla casa d’Egitto. In questo senso, nulla della Terra promessa può essere compreso al di fuori di questo fatto incipiente; nulla del ritorno al Paese può esser colto al di fuori del fatto festivo e distruttivo55 con cui Mosè inaugura l’esodo. E veniamo con ciò al deserto. Sarebbe errato pensare il deserto come un mero luogo. Il deserto è tanto uno spazio che una dimensione dello spirito, tanto una prospettiva, attraverso cui cogliere l’inferno della schiavitù, che un «laboratorio dove per quarantanni i figli di Israele condussero un esperimento su se stessi»56. E quella dei figli d’Israele è una sperimentazione complessa, faticosa, a tratti anche dolorosa. Calasso ne offre una vasta costellazione che è qui impensabile ripercorrere in tutta la sua ampiezza. Intendo quindi isolare a bruciapelo due ‘caratteri’ che, più di altri, concedono di accostare esodo e xeniteia, nonché di definire il deserto come quella soglia cui, nella loro rispettive operazione, entrambi tendono.

Nubi e distruzione. Abbozzo per una topografia della xeniteia.

Un uomo si propone il compito di disegnare il mondo, trascorrendo gli anni, popola uno spazio con immagini di province, di regni, di montagne, di baie, di navi, disole, di pesci, di dimore, di strumenti, di astri, di cavalli, e di persone. Poco prima di morire, scopre che quel paziente labirinto di linee traccia limmagine del suo volto.

Jorge Luis. Borges

Cercare una polis e una oikía che siano all’altezza di questa comunità vuota e impresupponibile, è il compito infantile dell’umanità che viene.

Giorgio Agamben

Destituire l’umano come forma d’astrazione significa ricrearci come esseri cosmici, come forme di vita che saranno anche forze della natura, sempre in comune e i cui modi saranno legati alle piante, agli animali, alla Terra e al cielo stellato.

Marcello Tarì

In Il partito di Kafka, subito dopo aver interrogato il «presunto mistero delle leggi» ed aver constatato come l’attuale crisi e perdita di senso di quest’ultime non si traduca «nella loro sparizione» ma in una «vigenza senza significato»57 che le rende ancor più odiose ed opprimenti, Marcello Tarì chiosa: «E tuttavia il fatto che questo mondo continui a funzionare ma sia privo di significato, spiega perché esso sia percepito come un inferno ma anche, allo stesso momento, come un indizio messianico»58. Torna il non-luogo dell’inferno, il suo vuoto, i suoi congegni, ingranaggi e orologi, le sue leggi, ma ritorna anche il paesaggio del deserto che qui assume lo statuto di un indizio messianico. Ed è sintomatico che le sfide lanciate da questo ‘indizio’ non siano poi così differenti da quelle in questione nell’esodo – una xeniteia di massa? – e che Tarì poco oltre riassume nei termini seguenti:

La questione che l’insurrezione destituente pone è, certamente, quella del come scardinare e uscire dal sistema delle leggi ma ancora di più quella del come sia possibile farlo senza né rientrarvi immediatamente dopo – questione dell’irreversibilità – né rischiando di divenire ‘nobili’, cioè quando gli insorti diventano a propria volta un potere governamentale – questione della rivoluzione. Una tale insurrezione sarebbe come una profanazione di massa […].59

Se questa traversata tra paesi ed inferni, non-luoghi e trincee deve ritornare da qualche parte, ebbene questo ‘luogo’ non potrà che essere quello messianico del deserto, lì dove la questione dell’irreversibilità e della rivoluzione appaiono in tutta la loro posta in gioco destituente. Quali sono dunque i caratteri destituenti dell’Esodo come forma di xeniteia? Quale carattere risponde alla questione della rivoluzione? Quale a quello dell’irreversibilità?

Per quanto concerne la questione ‘della rivoluzione’ o ‘della nobiltà’ è interessante osservare come la forma di vita che si conduce nell’esodo faccia costantemente esercizio di umiltà. L’umiltà non è solo un attributo di coloro i quali hanno preso la via del deserto ma è precisamente la forma che assume la vita quando si «nega al potere lo statuto dell’essere»60. Detto diversamente, «se la sola politica rivoluzionaria è quella che fa a meno di ogni soggetto»61, allora è dunque solo nell’umiltà del qualunque che questa si attua. Ma come si è qualunque? La strategia dell’esodo risponde: facendosi impercettibili, anonimi; diventando Nubi. L’idea è cioè che «la scomparsa è l’unico modo in cui il reale può affermarsi perentoriamente come tale», sottraendosi alla presa del potere. Ed infatti non solo la vicenda dell’esodo si apre, come visto in precedenza, con il nome assente, misconosciuto, nebuloso di Iahvè, ma è l’intera dimensione del lekh-lekha attraverso il deserto che impone un anonimato radicale. Non è dunque un caso che Iahvè prediliga ‘apparire’ nella forma di una fitta nebbia o di una densa nube. Quando, adirato per l’imminente defezione, il Faraone decide di inseguire il popolo di Mosè, «la colonna di nube che durante il giorno si trovava davanti ai figli d’Israele si spostò dietro di loro, separandoli dagli Egizi e rendendoli invisibili. Davanti a loro, invece, quando calò la notte, si mostrò la colonna di fuoco. Nube e fuoco erano i due sbarramenti che li separavano da tutto il resto»62. Ma la nube che rende invisibile il partito di Mosè e di Kafka non è solo tattica, è anche destinata a formare un modo di vita:

La nube coprì la Tenda dellIncontro e la Gloria di Iahvè riempì la Dimora’. Era il segno che finalmente i figli di Israele potevano ripartire: ‘Quando la nube si innalzava al di sopra della Dimora, i figli di Israele si spostavano in tutti i loro spostamenti. Ma se la nube non si sollevava, non si spostavano, fino al giorno in cui si sollevava’. […] La nube non aveva un ritmo costante, come invece avviene per il giorno e la notte, o per le stagioni. Occorreva adattarsi al suo ritmo. È anche questo che avrebbe distinto i figli di Israele e rendeva la loro vita più imprevedibile: a volte la nube rimaneva ferma ‘due giorni, un mese, un anno’ e, fintantoché la nube non si fosse sollevata, i figli di Israele non smontavano gli accampamenti e riprendevano il cammino. Era una marcia continuamente interrotta e non aveva certo il ritmo della conquista.63

Accanto alla forma di andamento che l’anonimato richiede ecco, intimamente legato a quest’ultimo, il secondo carattere decisivo che esodo e deserto insegnano ai figli d’Israele: l’impossibilità della conquista o, meglio, il radicale disinteresse per la forma della conquista. Questo disinteresse – che non è da intendere come negazione del conflitto, della lotta, anzi – Mosè lo chiama appunto umiltà. Tutti i quarant’anni passati tra le nebbie sono riassumibili in una costante autocritica alle logica del profitto e del guadagno, alle politiche di appropriazione e accumulazione, alle economie del lavoro e della proprietà. Del nesso che lega nubi e umiltà, anonimato e destituzione, caligine e defezione sarebbe opportuno sviluppare un’archeologia. Questa non potrebbe che partire dalle varie teofanie di Esodo – sul Sinai la divinità apparve infatti «nella caligine di una nube», altrove invece «si avvolgeva di tenebre come di velo, acque oscure e dense nubi lo coprivano» o, ancora, «caligine sotto i suoi piedi» – per approdare poi alle prime decisive trasformazioni della nube ‘destituente’ dell’esodo alla nube ‘negativa’ e mistica della non conoscenza; spostamento di cui sono ancora ben identificabili le tracce, nella Vita di Mosè di Gregorio di Nissa ad esempio, o nel De mystica theologia dello Pseudo-Dionigi, o, ancora, nel Beniamino maggiore di Riccardo di San Vittore. In questa variazione – che dalla negazione affermativa dell’esodo (come questione teologica e politica) porta alla negatività del fondamento (come questione teologica e gnoseologica) – ne va proprio dell’umiltà come tratto distintivo di quell’enorme potenza rivoluzionaria che misconosceva ogni conquista del potere, trasformando lo spazio in un paesaggio inappropriabile, in un luogo-di-non senza antichi servi, né nuovi nobili padroni. Di questa antica memoria rimane qualche traccia dispersa in alcuni testi coerentemente rimasti senza autore. Ad esempio, nell’opera trecentesca The Cloud of Unknowing, l’ignoto scrittore pensa già la sua proposta contemplativa nei termini di una caratteristica doppia teologia negativa – per un verso, egli fa infatti epoché, gettando nella nebbia dell’oblio il mondo fenomenico dei peccati, per un altro verso, questa stessa sospensione consente di approfondire l’abisso della nube della non conoscenza come sola origine del mistero di Dio –, ma, e nonostante ciò, trova qui ancora spazio la questione dell’umiltà, dell’esodo e della rivoluzione. Forse è proprio questa questione che l’autore ha in mente quando scrive che nella sua opera c’è «all’inizio o nel mezzo, che è rima­sto in sospeso o non è pienamente spiegato nel con­testo»64, quel qualcosa che ormai gli sfugge, sepolto dai tempi più che dalla dovizia dei suoi ragionamenti e riferimenti. Ed è qualcosa che improvvisamente squarcia la linearità del testo ascetico e contemplativo nel quale, apparentemente senza preavviso, fanno la loro comparsa tutta una serie di termini bellici. Nel capitolo sintomaticamente intitolato Due stratagemmi spirituali che sono d’aiu­to al principiante in questa attività, l’autore riporta all’ipotetico novizio alcune «astuzie» attraverso cui evitare i pensieri avari, superbi ed invidiosi. Per prima cosa si tratta ovviamente di mantenere con forza la posizione anonima all’interno della nube, rimanendo cioè invisibile alle tentazioni, invisibile alla loro presa. Ma, qualora la nube da sola non bastasse, al novizio viene riportata un’altra astuzia: «acquattati giù sotto di essi [le tentazioni n.d.r.] come se fossi un miserabile codardo sconfitto in battaglia, e pensa che sarebbe follia per te continuare a combat­tere contro di essi»65. Acquattarsi come un animale insomma, come se la battaglia fosse – ma è solo un’apparenza, uno stratagemma contro il nemico – sconfitta, la posizione perduta. Ed infatti l’ignoto autore continua:

Presta speciale attenzione a questo strata­gemma, ti prego, perché nello sperimentarlo, cre­do, ti discioglierai tutto quasi fosse in acqua. E cer­to mi pare che, ove si guardi bene, questo strata­gemma non sarà altro che la vera conoscenza ed esperienza di te stesso quale sei […]. Tale conoscenza ed esperienza è lumiltà. E l’umiltà merita sempre che Dio discenda in tutta la sua potenza a fare vendetta dei tuoi nemi­ci […].66

Nel testo originale il discioglimento è reso nella locuzione ‘melt al to watre’, dove ‘melt’ è la traduzione latina del termine ‘liquescere’, ‘disciogliersi’ certamente, ma anche e soprattutto dissolversi’, come l’effetto dell’amore della divinità sul contemplativo. Si tratta cioè di assumere «una crescente facoltà di desoggettivazione. Disertare conservando le armi. Fuggire impercettibilmente», il che vuol dire «entrare in smobilitazione, sottraendo oggi a questa o a quella rete imperiale di produzione-consumo i mezzi per vivere e lottare, in modo da distruggerla al momento stabilito»67 che, per l’anonimo autore, è il momento della vendetta di Dio. L’umiltà è dunque ciò che, negando ogni nobiltà, porta la battaglia al di là del conflitto per il potere; al di là, acquattati, dissolti, in esodo nel deserto. Non si tratta di una strategia ascetica, come molti interpreti hanno suggerito, ma di una politica che declina la natura inappropriabile del deserto: « Il punto non era la festa, ma il deserto. Doveva essere una prima prova di separazione da tutto, un esercizio per abrogare ogni natura proliferante, per dimenticare le immani acque nilotiche e soprattutto quegli animali ovunque venerati e incombenti in ogni angolo dellEgitto. Lo svezzamento dei figli di Israele nel deserto fu uno svezzamento dalla natura»68. Di più, dal potere e dalla sua conquista. Fu un prendere distanza dal feticcio degli idoli, dalla fantasmagoria della sovranità che ordinava attraverso le immortali tombe dei faraoni, dalla miseria della servitù, volontaria o meno che fosse. Ed ecco perché nel deserto non si vive che nella forma umile dell’esodo: «l’Esodo è una sottrazione intraprendente, il ricorso alla forza non andrà più commisurato alla conquista del potere statale nel paese del faraone, ma alla salvaguardia delle forme di vita e delle relazioni comunitarie sperimentate lungo il cammino. Sono le opere dell’amicizia che meritano di venir difese a qualsiasi costo. La violenza non è protesa ai ‘domani che cantano’, ma assicura rispetto e persistenza a ciò che si è abbozzato ieri. Non innova, ma prolunga qualcosa che già c’è […]»69. Ed infatti:

«Gli anni nel deserto non avevano il fine di svincolare un certo numero di tribù affini da una condizione servile allinterno di un antico impero per farle migrare in un territorio più ristretto e già diviso in piccoli regni, dove avrebbero dovuto conquistarsi un loro territorio. Questo è ciò che sarebbe stata la versione dei cronisti futuri. Ma tuttaltra era la prospettiva di Iahvè: quegli anni di uno smisurato isolamento erano stati un lungo esercizio […]. Se fossero sopravvissuti […] tutte le promesse di moltiplicazione degli esseri e della felicità si sarebbero avverate».70

Ma qual’è, in conclusione, il carattere di questa promessa di felicità? È infatti certo che il ritorno a Canaan non passa per la realizzazione di una conquista, meno che meno di una conquista di un territorio diviso e ristretto, già comunque popolato – addirittura fortificato e abitato da nemici giurati dei figli d’Israele. Il paese promesso non è nemmeno la terra fertile dove scorrono il latte e il miele – e infatti è una terra mena rigogliosa delle regioni bagnate dalle acque amniotiche del Nilo. Ma non è né una conquista, né una ricchezza ciò che l’esperienza dell’esodo e del deserto avevano insegnato ai discendenti di Mosè. Ormai pronti a varcare il Giordano, ai figli delle nubi e delle sabbie appariva chiaro che:

La Terra Promessa non era un luogo intatto, mai prima calpestato, dove tutto sarebbe cresciuto nel modo giusto. Al contrario: era un mondo già pronto, costruito da altri, che si erano dileguati. Tutto era abbondante, tutto era disponibile, ma il paese era vuoto, come il deserto dove i figli di Israele avevano passato quarantanni. Più che il latte e il miele che scorrevano, era questo il prodigio. […] Nulla sarebbe cambiato in apparenza, perché le regole sono invisibili.71

Detto diversamente, la terra promessa, il paese tanto agognato, non è il luogo utopico del miele e del latte, ma questo stesso mondo, vissuto ormai nell’umile e combattiva forma dell’esodo. «Nulla sarebbe cambiato in apparenza» narra Calasso, Benjamin gli farebbe eco dicendo che la rivoluzione è questione di centimetri. Il deserto si è espanso fino a coincidere con tutto il cosmo ed ora è il mondo che può essere abitato come in un esodo, come in una nube, come in un paese. La felicità raggiunta attraverso l’umiltà è, cioè, quella di una vita ormai inscindibile dalla sua forma: «Una vita politica, cioè orientata sullidea di felicità e coesa in una forma-di-vita, è pensabile solo a partire [] dallirrevocabile esodo da ogni sovranità», dall’irrevocabile esodo da ogni terra e da ogni conquista: una terra che, per l’appunto, è unicamente promessa, mai davvero occupabile.

Per quanto concerne invece la ‘questione dell’irreversibilità’ è interessante sottolineare alcuni aspetti che legano il senso unicamente promesso di questa terra affatto intatta e mai prima calpestata, con la sottrazione intraprendente dell’esodo. In questa prospettiva infatti la pratica terribile e violenta dello herem, della distruzione pezzo pezzo di ciò che ancora occupava la terra promessa – da cui la distruzione totale di Gerico, Maqqedah, Eglon, Hebron, Debir –, appare sotto una luce completamente differente. Ha cioè ragione Calasso quando osserva che lo herem non è riducibile ad una mera «misura di guerra», ma sbaglia quando, contraddicendo la precedente indicazione sull’impossibilità di conquista, riduce lo herem ad una forma di annichilimento degli avversari in vista della spartizione della terra fra tribù. Il fatto che lo herem colpisca non solo le città che occupano la terra promessa, ma anche coloro i quali nella liberazione di quella stessa terra custodiscono gelosamente i bottini senza distruggerli, lascia pensare che lo herem sia in realtà una pratica che renda impossibile l’appropriazione e la rioccupazione di una terra promessa e che, coerentemente, tale sarebbe dovuta restare: precaria e inappropriabile come i deserti. Non è proprio Calasso a portare l’attenzione sul fatto che Giosuè: «Aveva abbattuto tutti i re che lo circondavano “in una volta sola”, ma i figli di Israele non avevano ancora deciso dove stabilirsi. Osservavano ancora tutto dalle loro tende»72? La questione dell’irreversibilità è, da questa prospettiva, la questione stessa del messianismo o, il che è lo stesso, la questione del dimorare nell’estraneità, nel paese e nel deserto della xeniteia; in quel luogo-di-non in cui «La potenza della salvezza e quella della rovina stavano una accanto all’altra»73. Impossibile perciò rappresentare il paesaggio desertico e inappropriabile dell’esodo, impensabile disegnare su mappa la ragione cartografica del luogo-di-non della xeniteia, avvolto com’è dalle nubi dell’anonimato. Eppure abbiamo bisogno di mappe: «Abbiamo bisogno di nuove cartografie, non di nuove critiche. E non di cartografie dellImpero, ma di linee di fuga per uscirne. Come fare? Abbiamo bisogno di mappe. Non di mappe di ciò che è fuori dalle mappe. Ma di mappe di navigazione. Di carte marittime. Di strumenti dorientamento. Che non cerchino di dire, di rappresentare quel che cè allinterno dei differenti arcipelaghi della diserzione, ma ci indichino come raggiungerli»74. Forse occorre pensare questo genere di mappe come lo spazio di una «vita poetica, che abita poeticamente, […] una vita che vive secondo un dettato, cioè, in un modo che non è possibile decidere né padroneggiare, secondo un abito, un‘abbienza’ che non possiamo in nessun caso avere, ma soltanto abitare»75.

Opicino de Canistris, Vaticanus latinus 6435,f. 53v., Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana.

Tentativo topografico di questa ‘vita abitante’ è stato probabilmente condotto e messo su carte nautiche da Opicino de Canistris. Come l’anonimo di La nube della non conoscenza, anche Opicino ha cercato di tenere nascosta la sua opere e tutte le mappe di quella che può essere definita solamente come una ‘topografia della vita’ – un’insieme di ‘eventi spaziali’ e ‘mappe cronologiche’ – è a lungo rimasta dimenticata e dispersa negli archivi di Avignone. Le tavole che compongono il tesoro a lungo celato da Opicino non sono né mappe cartografiche, né bozze pittoriche di miniature disegnate poi altrove. Come osservato da Sylvain Piron in Dialettica del mostro76, le bizzarre topografie di Opicino sono un arabesco di tecniche e di motivi afferenti ai campi e ai saperi più disparati: l’arte delle carte nautiche appresa a Genova durante la fuga da Pavia incrocia lo studio, prima tanto odiato, della miniatura e della scrittura, le conoscenze teologiche si fondono alla presa di posizione politica nell’Italia dei Guelfi e dei Ghibellini, i suoi drammi e le sue rare gioie, le sue colpe e i suoi riti, le sue abitudini e le sue più irrequiete paure si confondono in paesaggi e ricognizioni aeree dello spazio europeo e dei suoi mari. Ed infatti in queste mappe nautiche lo spazio cartografico dell’Europa si piega e si confonde con la stessa vita di Opicino e della sua battaglia spirituale, assumendo così nuove forme: alcuni mari diventano mostri marini, altri assumono il movimento di un pugno, mentre le terre diventano abitanti, donne, frati, Madonne o Angeli. Altre aree geografiche si trasformano in frammenti di corpi, braccia e piedi, gambe e uteri insanguinati posti sempre all’altezza di Pavia, città natale di Opicino, e dove l’autore replica in miniatura un’altra mappa d’Europa, quasi si trattasse di un feto ormai indecifrabile. E poi ovunque linee di fuga, tracciati dei venti, solari, triangolazioni marittime che si fondono con calendari, archivi di date ed eventi, cronache minuziose. E ancora citazioni tratte dai testi sacri, da opere studiate e rilette; e poi commenti, eventi biografici, semplici appunti, correzioni; sistemi di calcolo e diagrammi criptici per organizzare tutto lo spazio di una vita. Forse la tragedia della lingua e della geografia messa in scena da Opicino disegnano effettivamente qualcosa di simile ad una mappa «delle nostre anime a brandelli, un riflesso della nostra assenza al mondo, della nostra intima impotenza ad abitarlo»77 – della nostra impotenza a combatterlo se i mostri dell’epoca vengono affrontati in una solitudine priva di comunismo. Ma per Opicino questo è solo il punto di partenza, il punto dove inizia il suo esodo per ritornare a Pavia, suo paese natio, ormai divenuto lo spazio cosmologico della sua battaglia politica e religiosa, linguistica e biografica, al crocevia dei tempi e dei luoghi. Opicino procede per innumerevoli guadi, di cui ignora forse il senso,

[…] ma non la qualità di essere luoghi di transito, e luoghi di intenso e logorante transito. Logorante non vale consumante, ma vale ciò che affina, assottiglia, fa del corpo,[…] una lama consapevole. La gioia dellombra è taciturna, e sebbene conviva con il tragico non è affranta […]. È estremamente attenta, sebbene sia del tutto consapevole che tutto le sfugge, perde ogni cosa, e che daltronde le cose dellombrasaranno tutte restituite, regalate, offerte. Chi pratica la gioia dellombra è destinatario di uno smarrimento che non ha leguale, e insieme è, lui stesso, la mappa dellombra, la carta calligrafica cui ricorre la stessa ombra per percorrere se stessa; per ironia, naturalmente, ma soprattutto per amore.78

Di fronte all’inferno Opicino dipinge. Dipinge la mappa cosmico-corporale della propria xeniteia; dipinge il paesaggio della propria contemplazione e della propria rivoluzione; infine tratteggia la possibilità di un paese in cui vivere senza pena, nell’ironia delle nubi e nell’amore del fuoco.

1 M. Tarì, M. Tronti, Xeniteia. Contemplazione e combattimento in Qui e Ora, Numero 35, 14/05/2020.

2 Ibidem.

3 M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano 2015, p. 223.

4 Ivi, p. 224. Corsivi nostri.

5 M. Tronti, Op. cit., p. 227.

6 F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo in Vol. Vl, tomo III, Adelphi, Milano 1970, p. 254.

7 M. Tarì, La regola dellestraniamento in Qui e Ora, Numero 36, 05/06/2020.

8 M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze 1965, p. 185.

9 M. Tarì, La regola dellestraniamento in Qui e Ora, Numero 36, 05/06/2020.

10 Cfr. M. Cohen, Profane Illumination. Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution, University of California Press, Berkeley 1995. Proprio sul ruolo dell’illuminazione profana trattati dalla Cohen si vedano anche gli appunti critici di Löwy, cfr. M. Löwy, Redenzione e utopia. Figure della cultura ebraica, Bollati Boringhieri, Torino 1992; Id., La stella del mattino. Surrealismo e marxismo, Massari, Viterbo 2001; Id., La rivoluzione è il freno di emergenza. Saggi su Walter Benjamin, Ombre corte, Verona 2020.

11 Cfr. M. Ponzi, Organizzare il pessimismo. Walter Benjamin e Nietzsche, Lithos, Roma 2007.

12 M. Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione, DeriveApprodi, Roma 2017, p. 75.

13 M. Tarì, La regola dellestraniamento in Qui e Ora, Numero 36, 05/06/2020.

14 G. Agamben, Il linguaggio e la morte.Un seminario sul luogo della negatività, Einaudi, Torino 1982, p. 122.

15 Cfr. E. Laroche, Histoire de la racine NEM- en grec ancien, Paris, Klincksieck 1949. Su questo stesso punto anche cfr. M. Ferrando, Il regno errante. L’arcadia come paradigma politico, Neri Pozza, Vicenza 2019.

16 Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Orthotes, Napoli 2017.

17 Cfr. F. Rella, L’enigma della bellezza, Feltrinelli, Milano 2007; E. De Vito, L’immagine occidentale, Quodlibet, Macerata 2015.

18 G. Agamben, Creazione e anarchia. L’opera d’arte nell’età della religione capitalista, Neri Pozza, Vicenza 2017, pp. 86-87.

19 G. Manganelli, L’isola pianeta. E altri settentrioni, Adelphi, Milano. Corsivi nostri.

20 M. Augé, Nonluoghi, Elèuthera, Milano 2018.

21 E. Pelilli, Mantenere libera la soglia. Dalla geografia dei ‘non-luoghi’ alla necessità dei ‘luoghi-di-non’, in “Il Cannocchiale”, 1/2016, Spazio – Luogo – Ambiente. Dimensioni spaziali nell’età contemporanea, Edizioni Scientifiche Italiane, Roma 2016, p. 284.

22 Ivi, p. 286.

23 Cfr. D. Gentili, M. Ponzi, E. Stimilli, Il culto del capitale. Walter Benjamin: capitalismo e religione, Quodlibet, Macerata 2014.

24 Ivi, p. 294.

25 Ivi, p. 295. Sul tema del venir meno della ragione cartografica e sulle possibilità di una ‘visione’ geografica non più fondata sul pensiero dei fondamenti e degli ordinamenti: Cfr. M. Meschiari, Sistemi selvaggi. Antropologia del paesaggio scritto, Sellerio, Palermo 2008; Id., Neogeografia. Per un nuovo immaginario terrestre, Milieu 2019; D. Gentili, M. Ponzi, Soglie. Per una nuova teoria dello spazio, Mimesis, Udine 2012; O. Marzocca, La stanchezza di Atlante. Crisi dell’universalismo e geofilosofia, Dedalo, Bari 1994.

26 Cfr. C. Schmitt, Il nomos della terra nel diritto internazionale dello ‘Jus publicum europaeum, Adelphi, Milano 1991.

27 Ivi, p. 305.

28 W. Benjamin, Il distruttivo, in Opere complete IV. Scritti 1930-1931, Einaudi, Torino 2002, pp. 521-522.

29 E. Montale, Biografie al microfono, intervista di Giansiro Ferrata. Prose 1920-1979, voll. II, Milano, Mondadori 1996.

30 I. Calvino, Città invisibili, Mondadori, Milano 2016, p. 160.

31 Ibidem.

32 Ivi, pp. 109-110.

33 Ivi, p. 110.

34 Ivi, p. 160.

35 E. Canetti, La coscienza delle parole, Adelphi, Milano 1984, p. 195.

36 Ivi, p. 196-197.

37 Cfr. E. Viveiros de Castro, Prospettivismo cosmologico in Amazzonia e altrove, Quodlibet, Macerata 2019.

38 E. Dattilo, Eduardo Viveiros de Castro, lontologia selvaggia, in “Alfabeta2”, 5 Maggio 2019, attualmente al link: https://www.alfabeta2.it/tag/prospettivismo-cosmologico-in-amazzonia/

39 Ibidem.

40 L. van der Post, Il cuore del cacciatore, Milano, Adelphi 2019, p. 162-163.

41 Ivi, p. 163.

42 Ibidem.

43 Comitato invisibile, L’insurrezione che viene Ai nostri amici Adesso, Nero, Roma 2019, pp. 149-150. Corsivi nostri.

44 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 259.

45 Ivi, p. 220.

46 Ivi, p. 272.

47 Ivi, p. 216.

48 Ibidem.

49 Ivi, pp. 217-218.

50 Ivi, p. 219.

51 Ivi, p. 221.

52 J. C. Scott, Le origini della civiltà. Una controstoria, Einaudi, Torino 2018, p. ***. Cfr. Id., L’arte di non essere governati. Una storia anarchica degli altopiani del Sud-est asiatico, Einaudi, Torino 2020.

53 Ivi, p. ***.

54 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 235.

55 Cfr. A. Cavalletti, Festa, scrittura e distruzione, in F. Jesi, Il tempo della festa, Nottetempo, Milano 2013.

56 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 251.

57 W. Benjamin, G. Scholem, Teologia e utopia. Carteggio 1933-1940, Einaudi, Torino 1987, p. 162.

58 M. Tarì, Il partito di Kafka, in “Pólemos. Materiali di filosofia e critica sociale”, n°1/2020, a cura di V. Bonacci, F. Luzi, Il gesto che resta. Agamben contemporaneo, Donzelli, Roma 2020, p. 89.Corsivi nostri.

59 Ivi, p. 92.

60 Ivi, p. 102.

61 G. Agamben, Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana, Neri pozza, Vicenza 2016, p. 52.

62 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 236.

63 Ivi, pp. 258-259.

64 Anonimo, La nube della non conoscenza, Adelphi, Milano 1998, p. 12.

65 Ivi, p. 69.

66 Ibidem.

67 Tiqqun II, Comment faire?, ottobre 2001, pp. 278-287.

68 Ivi, p. 252. Corsivi nostri.

69 P. Virno, L’idea di mondo. Intelletto pubblico e uso della vita, Quodlibet, Macerata 2015, p.146. Corsivi nostri.

70 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, pp. 252-253.

71 G. Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 1996, p. 14.

72 R. Calasso, Il libro di tutti i libri, Adelphi, Milano 2020, p. 292.

73 Ivi, p. 296.

74 Tiqqun II, Comment faire?, ottobre 2001, pp. 278-287.

75 G. Agamben, La follia di Hölderlin. Cronaca di una vita abitante 1806-1843, Einaudi, Torino 2021, p. 223.

76 S. Piron, Dialettica del mostro, Adelphi, Milano 2019.

77 Comitato invisibile, L’insurrezione che viene Ai nostri amici Adesso, Nero, Roma 2019, p. 119.

78 G. Manganelli, Discorso dellombra e dello stemma, Adelphi, Milano 2017, p. 107.

Deleuze in the Dark

di Flavio Luzi

Non sempre la fortuna di un fenomeno culturale, sia esso letterario, musicale o cinematografico, dipendono dall’esattezza dei suoi argomenti o dall’eleganza del suo stile. Talvolta, più che nel suo contenuto di verità, la sua fama si mostra riposare semplicemente nell’apparente strappo, nell’improvviso effetto di rottura, provocato dai suoi toni irriverenti e dalle sue tesi azzardate – in altre parole: dalla quantità di spettacolo che la sua appariscente polemica riesce a suscitare, diventando rapidamente qualcosa di più vicino a un prodotto mediatico che a un’opera classica. Una simile dinamica pone enormi quesiti al gesto della critica che, in effetti, versa da tempo in una crisi duratura. A cosa si riduce una critica che si trova nell’impossibilità di far emergere il contenuto di verità dell’opera, scorticandone la superficie, grattandone l’intonaco dalle pareti?

È inutile girarci attorno: sarebbe un’ardua impresa riuscire a non inserire il libro di Andrew Culp dedicato al pensiero di Gilles Deleuze (Dark Deleuze, Mimesis, Milano-Udine 2020) all’interno di questo tipo di fenomeni culturali, e non è con un simile compito che il presente scritto intende misurarsi. Le più modeste ragioni che portano a esaminare il libro di Culp – che si potrebbero sintetizzare nella parola disambiguazione – sono eminentemente teoriche e, le loro poste in gioco, squisitamente politiche.

Per onestà intellettuale, occorre innanzitutto riconoscere al libro di Culp un merito indiscutibile, quello di essere riuscito a mettere radicalmente in discussione, in solo un centinaio di pagine, le interpretazioni “gioiose” e “ottimistiche” dell’opera deleuziana, suscitando l’interesse, e, talvolta, il fastidio, di ambienti accademici e militanti. Si tratta di interpretazioni divenute ormai tanto celebri quanto egemoni e che possono essere racchiuse in due grandi correnti: da un lato, quella democratico-riformistica, rappresentata in Italia da Rocco Ronchi, che riduce le posizioni rivoluzionarie e le simpatie sovversive di Deleuze a mere “pose” da sessantottino dettate niente più che dalle contingenti congiunture storiche; dall’altro lato, quella democratico-costituente rappresentata da Antonio Negri e Michael Hardt, per la quale l’accesso a ogni “fuori” dall’organizzazione imperiale del capitalismo finanziario globale è da considerarsi mera utopia poiché la rivoluzione può scaturire solo da un’adesione senza residui al “dentro”, portando talvolta a sospettare che, alla fine dei conti, “[n]on ci hanno avvertito, abbiamo già vinto senza accorgercene!”[1]. Tenendo ferme queste due correnti come bersaglio della sua critica, la domanda posta pubblicamente da Culp è chiara e fa leva su di una perplessità che in molti si portavano dietro da anni: questo “canone della gioia” (canon of joy) non avrà forse messo da parte troppo sbrigativamente la forza rivoluzionaria, oscura e distruttiva contenuta nei libri di Deleuze, riducendo quest’ultimo a niente più che a un innocuo e moderato “pensatore affermativo della connettività” (p. 33), scandalosamente simile agli ideologi progressisti della Silicon Valley?  Se, come correttamente osservato da Paolo Vignola nella sua (Non)prefazione al testo, Dark Deleuze deve essere considerato alla stregua di un personaggio concettuale, un figlio deforme generato dalla fin troppo celebre “immacolata concezione” deleuziana – trattamento questa volta riservato da Culp allo stesso Deleuze –, è possibile affermare che la riserva espressa da Culp è corretta o, quantomeno, legittima, e che la sua intuizione costituisce il vero e proprio atto di nascita di Dark Deleuze, sventando dal rischio di fare dell’autore di Millepiani una sorta di Eusebio di Cesarea o di Matteo Renzi – o, ancor peggio, di Jared Coehn.

Detto ciò, i problemi per Dark Deleuze cominciano a sorgere nel modo in cui questa intuizione viene nutrita e alimentata nel corso del testo. L’aspirazione a voler formare “un canone inverso” (p. 34), “un progetto negativo” (p. 87), un’alternativa oscura, solleva più di qualche dubbio esegetico. È qualcosa che si impone con una certa chiarezza già alla fine dell’Introduzione, dove Culp elenca una serie di opposizioni che distinguono il Deleuze oscuro (nichilista? radicale?) dal Deleuze gioioso (metafisico? moderato?) relativamente al suo obiettivo, al suo soggetto, alla sua ontologia, alla sua organizzazione, alla sua politica … Dove il primo distrugge mondi il secondo crea concetti, dove il primo è coinvolto in un de-divenire (un-becoming) il secondo è impegnato in un concatenamento, dove il primo è materialista il secondo è realista, e così via, all’infinito. Eppure, ci si potrebbe chiedere: in questa maniera, Culp, non arriva a costruire – come d’altronde esemplifica la sua significativa predilezione per la disgiunzione esclusiva (o…o…) rispetto alla disgiunzione inclusiva (sia…sia…) – l’ennesimo dualismo, l’ennesima macchina binaria, tradendo l’autentico afflato del pensiero deleuziano, ovvero quello di smarcarsi da ogni apparato di cattura? Come sottolinea Francesco Di Maio nella sua Introduzione all’edizione italiana, l’operazione del libro è del tipo “Oscurità contra Gioia” e si articola attraverso “una serie disgiuntiva di concetti che divergono gli uni dagli altri” (p. 11). Per rimanere all’interno dei riferimenti deleuziani, si potrebbe dire che vi sia una predilezione per Nietzsche contra Spinoza, per la filosofia fatta col martello contra la filosofia della beatitudine. In questo modo, tuttavia, il canone oscuro non sembra riuscire a sfuggire alla presa del canone della gioia, riaffermando ciò che nega e instaurando con esso un sistema duale. Chiunque si avvicinasse sinceramente all’oscurità, affascinato dalla irruenta critica alla gioia, non riuscirebbe a sfuggire né a sottrarsi al rapporto con quest’ultima, rimanendovi invischiato e irretito nella forma negativa di una filosofia della non-gioia, di una politica non-riformista, non-costituente, non-democratica. Come riconosce lo stesso Ronchi nella sua risposta al testo (una sorta di sferzante post-fazione), quello elaborato da Dark Deleuze è un programma tutto al negativo che, si potrebbe aggiungere, nel tentativo di sottrarre Deleuze all’egemonia democratica, lo avvicina paradossalmente a Nečaev e a Renzo Novatore, facendone una sorta di demone dostoevskiano post-moderno.

In effetti, il testo di Culp si mostra, su questo aspetto, fragile, quasi contraddittorio, coltivando un’inclinazione per la disgiunzione esclusiva e, al contempo, per un’indiscernibilità che, però, rifiuta curiosamente qualsiasi divenire e intensità (p. 48). Come separare l’indiscernibilità dalla disgiunzione inclusiva e dal divenire? Impedendo qualsivoglia dualistica unilateralità (o oscurità o gioia; o fuori o dentro; o Nietzsche o Spinoza) la disgiunzione inclusiva avrebbe consentito di svincolare l’interpretazione di Deleuze dal canone della gioia senza, tuttavia, ricadere più o meno surrettiziamente nella sua semplice negazione, scivolando o, per usare un termine caro a Culp, fuggendo tra i due estremi. Si sarebbe trattato pertanto di rendere indistinguibili Nietzsche e Spinoza, l’oscurità e la gioia, il fuori e il dentro e, volendo esasperare i riferimenti politici, Max Stirner e Karl Marx. Non a caso, l’atteggiamento deleuziano può essere racchiuso in una citazione del suo Bartelby o la formula:

La formula [I would prefer not to] è devastatrice perché elimina impietosamente tanto il preferibile quanto qualsiasi non-preferito. Essa annienta il termine a cui conduce e che ricusa; ma anche l’altro termine che sembra preservare e che diventa impossibile. In realtà li rende indistinti: scava una zona d’indiscernibilità, di crescente indeterminazione, tra attività non-preferite e un’attività preferibile.[2]

Culp scorge in Bartleby “il pericolo più grande”, quello di cominciare a provare soddisfazione per una ragione o per l’altra, di ritenere equivalenti le alternative, finendo per raggelare “nella cella della prigione che noi stessi abbiamo creato” (p. 85). Eppure, il solo modo per sottrarre Deleuze a qualsiasi innocua ipostatizzazione “gioiosa” non è rivendicandone unilateralmente l’“oscura” negatività, bensì restituendolo alla sua riflessione, de-mistificandolo, annientando in un solo gesto tanto le pretese del termine positivo quanto quelle del termine negativo che sembra continuare a perseverare dall’eliminazione del primo, scavando tra il sì e il no una zona d’indiscernibilità, un divenire. Come ricorda spesso Deleuze, l’indiscernibilità, l’indifferenza, non è mera equivalenza. È questo il significato dei tanti prefissi (de-, a-, in-, non-) che – come, d’altronde, nota lo stesso Culp (p. 34) – animano la terminologia deleuziana. Forse le formulazioni di Dark Deleuze non sono così rigorose (e tuttavia anesatte) come invece pretende il suo autore (p. 87), ma su questo, come sul resto, si può oltremodo discutere.

Simili criticità della posizione teorica di Dark Deleuze – che, occorre ricordare, ne hanno d’altra parte decretato la fortuna editoriale – si ripercuotono anche sul terreno della transitabilità pratico-politica del suo progetto. Si faccia attenzione, non si tratta del presunto “infantilismo” (termine utilizzato da Ronchi) di chi vuole “la fine di questo mondo, la sconfitta finale dello Stato e il comunismo pieno” (p. 48). Sono tutte rivendicazioni perfettamente legittime e condivisibili. La questione è un’altra: Dark Deleuze si appella strategicamente alle riflessioni di Giorgio Agamben, di Tiqqun, di Claire Fontaine e del Comité Invisible, inserendole all’interno della sua distorsione “oscura” del pensiero deleuziano, trasformandoli dunque in emblemi del nichilismo e, paradossalmente, rafforzando le accuse tipicamente rivolte loro dagli esponenti del canone della gioia. Forse è questo uno dei problemi di Culp, di aver preso troppo sul serio alcune opinabili accuse di coloro che intende attaccare. Che la sua sia un’operazione difensiva anziché offensiva? Ma Stirner, Nečaev, Novatore, già ci sono e sono autori validissimi; a che pro leggere Deleuze o il Comité Invisible riducendoli a nient’altro che a dei loro strani emuli? In ogni caso, i luoghi precipui in cui questa deformazione “oscura” diviene più evidente sono due: l’odio per questo mondo e il compito della distruzione di questo mondo. Cosa significa coltivare l’odio per questo mondo, “dare all’odio la sua forma necessaria” (p. 43)? Il rischio è di scordarsi che il vuoto non esiste – nemmeno come condizione provvisoria –, che la distruzione è creazione, perdendo lungo il proprio cammino le amicizie, le affinità, gli amori. Quale materialismo sarebbe mai possibile a partire dal vuoto? E che fine farebbero i nostri amici? Ma questo è il prezzo da pagare per la rinuncia ai flussi e alle intensità, ai concatenamenti affettivi. In tal senso, si può esprimere qualche riserva sul fatto che Dark Deleuze faccia, effettivamente, “un buon uso del complotto” (p. 13). L’idea di un “comunismo cospiratore”, l’indiscernibilità di essere-in-comune e cospirazione, si rivela intransitabile se viene meno il cum spirare, l’essere animati dal medesimo afflato comune. Un odio che si alimenta di se stesso, un odio che si contrappone dualisticamente all’amore, è ancora mero ressentiment.

Si può e si deve odiare ciò che annienta od ostacola il nostro gusto e le nostre inclinazioni, ma solo perché, innanzitutto, amiamo quel gusto e quelle inclinazioni. Si può e si deve distruggere quell’orrenda costruzione che ci opprime lo sguardo e ci toglie il respiro, ma solo perché amiamo il paesaggio che nasconde e le correnti d’aria fresca che devia. Amore e odio coesistono e abitano lo stesso mondo, compenetrandosi vicendevolmente. Si deve essere cauti, si deve resistere alla perversa tentazione di fare di una comunità qualunque, o di una zona di opacità offensiva, un’oscura comunità terribile – fosse anche solo per scongiurare la possibilità di vederla tramutare, suo malgrado, in una zona economica speciale (p. 38). Che si sia presa l’oscurità per opacità? Per operare un détour su una celebre frase di Guy Debord, si potrebbe dire che la vittoria sarà di chi avrà saputo provocare la distruzione senza amarla, ma pur sempre per amore. Ma allora è davvero nostro interesse distruggere il mondo, come se ce ne fosse leibnizianamente un altro possibile? E dove dovrebbe collocarsi, in quale gerarchica piramide metafisica? Forse Dark Deleuze pensa a un altrove dalle macerie fumanti o a un dopo della distruzione? Certo, con l’espressione provocatoria “Morte di questo Mondo” Culp si riferisce per lo più a quella che un tempo si sarebbe chiamata una Weltanschauung, una visione, un’organizzazione storicamente determinata del mondo. Il suo progetto è, semmai, di abolire la democrazia e il capitalismo. Ciò non toglie che rimanga saldamente radicata in lui l’idea di un “dopo”, una sorta di progressismo rivoluzionario con i suoi scopi intermedi e definitivi: “L’ipotesi migliore sarebbe che questi contrari sbiadissero nell’irrilevanza dopo che Dark Deleuze abbia raggiunto la sua meta provvisoria” (p. 48). Tuttavia, non c’è un altrove né un dopo, non c’è uno scopo finale né una volontà soggettiva, c’è solo un’eterogeneità immanente e una trascendente omogeneità, disseminata qui e ora nelle nostre vite. Come ha scritto Walter Benjamin, “il Messia […] non intende mutare il mondo con la violenza, ma solo aggiustarlo di pochissimo”[3]. Su questo crinale scivola la sottile – ma decisiva – differenza tra distruzione e destituzione: quest’ultima cresce come una scheggia tra l’odio e l’amore, tra la distruzione e la creazione, tra il prima e il poi. Non c’è niente di reazionario né di semplicemente luddista nell’interruzione, vi ha luogo solo un’intensificazione del presente – tutt’altra cosa dall’accelerazione del futuro. Se la distruzione, in fin dei conti, non è che un altro, ultimo, modo apocalittico di cercare la salvezza del mondo ammettendo disperatamente “l’insufficienza dei tentativi precedenti di salvarlo” (p. 88), diversamente la destituzione ne dichiara messianicamente la radicale insalvabilità. Solo così, senza più speranza né disperazione, può finalmente darsi salvezza, anche se con ogni probabilità non per noi:

Destituire non significa attaccare l’istituzione, ma il bisogno che abbiamo di essa. Non significa criticarla – i primi critici dello Stato sono i suoi stessi funzionari; quanto al militante, più critica il potere, più lo desidera e più disconosce il suo desiderio –, ma prendere sul serio quello che l’istituzione dovrebbe fare, solo che al di fuori di essa […]. Il gesto destituente non si oppone all’istituzione, non porta contro di essa una lotta frontale; la neutralizza, la svuota della sua sostanza, fa un passo di lato e la guarda spirare. La riporta all’insieme incoerente delle sue pratiche e pone un taglio tra di esse.[4]

Cosa resta? Non un “cosa”, ma un “come”, una maniera. È il caso di richiamare ancora una volta alla memoria le parole del bandito Jacques Mesrine:

“Non esiste un altro mondo. Esiste semplicemente un’altra maniera di vivere”.

[1] P. Virno, Intervista del 21 aprile 2001, in https://www.autistici.org/operaismo/virno/14_1.htm

[2] G. Deleuze, Bartleby o la formula, in G. Agamben e G. Deleuze, Bartleby. La formula della creazione, Quodlibet, Macerata 1993, p. 15.

[3] W. Benjamin, Franz Kafka, in Id., Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 2014, p. 299.

[4] Comitato Invisible, Adesso, in Id., L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, Not, Roma 2019, pp. 302-303.v

Respirare il mondo: la rivolta di Donatella.

di Marcello Tarì

Che la rivolta sia qualcosa che riunisce in sé esigenze economiche, politiche e soprattutto esistenziali e perciò sia un evento che ha dignità di essere pensato dalla filosofia non è un fatto scontato. È scontato che se ne occupino, per questioni strettamente disciplinari, la storia o la sociologia, ma della rivolta in quanto tale, con tutto il suo portato di urla, di fiamme e di ebbrezza, è davvero raro che filosofi e filosofe se ne occupino, specie alla nostra latitudine. Questo “occuparsene”, ponendola al centro e non ai margini della riflessione filosofica, è di per sé una delle qualità principali del nuovo saggio di Donatella Di Cesare che esce in questi giorni per Bollati Boringhieri, Il tempo della rivolta. È un piccolo libro ma così denso da impedire l’impresa di parlare in un breve articolo di tutto quello che vi è contenuto, bisogna leggerlo e con attenzione insomma.

Negli ultimi anni il tema della rivolta si è fatto sempre maggiore spazio nella cronaca dando vita a molti e inconcludenti dibattiti sui media, ma soprattutto ad alcuni importanti testi fra i quali ricorderei, per la loro incisività, senz’altro L’insurrezione che viene e i seguenti libri dei Comitato Invisibile, editi in Italia lo scorso anno da Nero, e il saggio di Joshua Clover, Riot Strike Riot. The New Era of Uprisings (Verso, 2016), purtroppo mai tradotto in italiano. Se il primo testo del Comitato, apparso nel lontano 2007, si può dire seminale e percorso da una tensione che non si può che definire profetica, quello del marxista Clover interveniva al culmine del ciclo di rivolte che hanno scosso il mondo lo scorso decennio, cioè le rivolte arabe, quelle delle piazze in Europa e di Occupy negli USA. Quello di Clover è un libro che spezza, dal suo interno, il pregiudizio marxista nei loro confronti ponendo come tesi che fare una teoria del riot significa oggi fare una teoria della crisi; nel senso in cui lo intende Clover il riot sarebbe infatti la forma di sciopero di massa adeguata al capitalismo contemporaneo, in cui la circolazione è diventata più importante della produzione. Il saggio di Di Cesare è vero che arriva immediatamente a ridosso di un’altra grande ondata di rivolta negli USA, ma credo che in quanto riflessione filosofica possa essere assunta come ex post rispetto a quell’intero ciclo. Tuttavia il saggio apre su di una temporalità molto più ampia, allo stesso tempo indietro nel passato, che cos’è stata la rivolta, e quindi sull’avvenire, su ciò che potrebbe essere o non essere della rivolta. Nel mezzo, lo strano tempo che stiamo vivendo.

Tra i filosofi contemporanei, se pochissimi sono quelli che si sono occupati specificamente della rivolta, sono invece tantissimi se non tutti ad aver cercato di pensare la rivoluzione, innanzitutto perché viene considerata come un oggetto nobile rispetto alla povera e plebea rivolta. Nel pensiero dominante infatti la rivoluzione è una questione eminentemente teorica poiché consiste nel contendere il potere – e cosa c’è di più nobile per il pensiero occidentale della lotta per il potere? -, mentre la rivolta sembra volerlo “solamente” sfidare o distruggere e pare non importarsene delle teorie, anzi spesso dà l’aria di arrivare giusto per smentirle tutte in un colpo solo, rendendo invece leggibile a tutti il presente e in questo conservando i tratti della profezia. La rivolta insomma non chiede permesso a nessuno e tantomeno agli intellettuali, per dirla con una facile battuta.

Resta comunque che vi è una verità difficilmente contestabile: se è vero che nella storia vi sono state molte rivolte senza rivoluzione, non è mai esistita nessuna rivoluzione senza la rivolta. Il problema, scrive Di Cesare, è allora quello di ripensarle insieme, studiandone le leggi cinetiche, per arrivare a una nuova idea di rivoluzione liberata dagli orpelli progressisti o statalisti così cari alla sinistra di ogni tempo. È ciò che in Francia ha provato a fare l’editore militante Eric Hazan con La dynamique de la revolte e, assieme a un redivivo Kamo, con Premières misures révolutiannaires (entrambe editi presso La Fabrique rispettivamente nel 2015 e nel 2013).

Le poche volte che i filosofi se ne sono occupati, ciò è avvenuto solo nella misura in cui il fenomeno è divenuto così presente e diffuso da rendere difficile l’ignorarlo del tutto, senza mai rinunciare però a declassarlo (penso agli exploit dei vari Zizek, Badiou, etc.). La stringente attualità della rivolta in un paese come gli USA potrebbe valere da motivazione anche per il saggio di cui stiamo parlando, ma nel caso di Donatella Di Cesare che la rivolta entri nello spettro della sua riflessione credo sia invece una logica diramazione del suo ormai lungo curriculum studiorum, il quale l’ha portata a scrivere di recente il saggio Sulla vocazione politica della filosofia (Bollati Boringhieri, 2018), che non è un libro di metodo o di morale bensì quello che classicamente si chiama un manifesto filosofico.

La stessa percezione della rivolta per Di Cesare, ed è ciò che permette alla sua analisi di fare un salto qualitativo, non viene tanto dall’estensione che quella arriva a coprire bensì dall’intensità che raggiunge: è solamente superata una certa soglia di intensità che appare «il tempo della rivolta». Quest’ultimo non è altro che il nostro tempo nel quale,  alla diffusione planetaria di rivolte, si è coniugata una loro qualità intensiva così forte da diventare espressione di un carattere dell’epoca, come già faceva intendere il titolo del saggio di un sociologo francese uscito alcuni fa, Le temps des émeuts di Alain Bertho (Bayard, 2009). A una tale intensità corrisponde la possibilità della rivolta se non di trasformare direttamente il quadro sociale e politico, e a volte lo fa, sicuramente di modificare la percezione che se ne ha, e la condivisione della percezione dello «stato delle cose presente» è tutto per l’immaginazione rivoluzionaria che aspira ad una dimensione collettiva.

Che di questa attualità della rivolta, nel mondo intellettuale del nostro paese, ne abbia avuto percezione una filosofa invece che i think tank dell’estrema sinistra postmarxista, è qualcosa che dovrebbe far riflettere: la politica o il suo pensiero come gestione dell’esistente, che anche quelle aggregazioni oramai condividono con la dimensione governamentale, non possono che impegnarsi a distogliere l’attenzione verso ogni forma di intensità, al limite si impegneranno nella sua attenuazione. Una forma di attenuazione consiste ad esempio nel far credere che la rivolta sia sempre la “prefazione” o la “nota a piè di pagina” a qualcos’altro di veramente importante e che insomma, non appartenendo al rango dei veri eventi politici, non abbia dignità di pensiero.

Vorrei dire che ciò che apprezzo molto di questo libro, poiché c’è appunto modo e modo di affrontare la questione, è che Di Cesare non produce una “filosofia della rivolta” – dando corpo alla tentazione sempre presente nella filosofia di ergersi a maître – bensì porge l’evidenza che la rivolta, una volta raggiunta quella soglia intensiva, divenga non solo un oggetto buono da pensare, ma precisamente una forza che muove il pensiero di chi ascolta il proprio tempo e che in una certa misura lo costituisce, perciò la filosofia ne può indagare legittimamente le caratteristiche. E tuttavia la rivolta si sottrae al divenire un “concetto”, perseverando fortunatamente nel suo status di potenza.

In questo senso, in quello di questo libro cioè, la filosofia si pone al servizio della rivolta e non il contrario, come spesso è accaduto. Forse, se una forma di immaginazione teorica specificamente applicata alla filosofia appare alla fine del saggio, è piuttosto quella di un vento di rivolta che arrivi a disordinarla, di un’incitazione a rivoltarsi destinata cioè anche a chi di mestiere fa il filosofo: che si lasci investire dalla potenza della rivolta che soffia dai senza-niente, dagli anonimi, dagli ultimi, dagli sconfitti, poiché sono questi i veri protagonisti della sola storia che importa, l’ historia salutis dell’umanità in esodo dalla geografia dell’oppressione. E sono solamente loro, gli oppressi di sempre e di oggi, che offrono alla filosofia una redenzione possibile, come fa intendere l’autrice in La vocazione politica della filosofia: «La filosofia torna, sconfitta, per stringere un’alleanza con gli sconfitti». Questa alleanza ovviamente comporta un grande rischio, ma se coloro che vogliono pensare pubblicamente non assumessero dei rischi, fino a quello estremo di essere distrutti dal potere, potrebbe il loro veramente chiamarsi pensiero?

A proposito di rischi il libro in effetti comincia lì dove terminava il precedente, uscito solo pochi mesi fa, sempre per Boringhieri, e dedicato alla pandemia in corso (Virus sovrano? L’asfissia capitalista), con l’immagine di George Floyd impedito a respirare e infine assassinato dal ginocchio del potere, cioè dalla polizia, un’istituzione a cui giustamente vengono dedicate molte pagine del nuovo libro che mostrano come la questione della polizia non sia semplicemente un problema di “ordine pubblico” o di “legalità”, ma quello di uno degli ultimi arcana imperii, quello del cuore nero dello Stato. E così, il «respiro» invece può comparire come un elemento fondante della rivolta, laddove il respirare insieme  – il cospirare, nel senso che gli dava Illich ricordandone l’uso rituale nelle comunità cristiane delle origini – diviene un atto di sfida verso i poteri dominanti che vorrebbero invece che ciascuno respirasse artificialmente e per conto suo tramite le innumerevoli appendici tecnologiche alle quali siamo attaccati per sopravvivere. Ricordo volentieri, a proposito del respiro, un passaggio che Di Cesare fa nel suo Heidegger & sons (Bollati Boringhieri, 2015) in cui, rammentando il suo maestro Gadamer, la filosofa compie un’analogia tra il respirare e il comprendere che si attua nel dialogo, quello con e nella storia e quello con e nella propria intimità. In fondo, nonostante e contro i preconcetti su di essa, la rivolta è insieme lo svolgimento di un dialogo e di una comprensione che si attua nella liberazione di un respiro collettivo. Essa è in questo senso il contrario della «decisione sovrana», la quale avviene logicamente al di fuori del dialogo, non ha necessità di essere compresa dalla massa ed è alla fine il respiro di uno solo, di colui che esercita il potere cioè. La rivolta è quindi per eccellenza il gesto che destituisce quella decisione, facendo apparire alla luce della metropoli in fiamme una razionalità del tutto alternativa. In questo senso è una forma collettiva di «illuminazione profana» per dirla con Walter Benjamin, uno che ha molto amato la rivolta, tanto da scandalizzare il suo vecchio e un po’ bigotto amico Scholem e sul quale amore la gran parte dei suoi commentatori preferisce sempre soprassedere oppure, come fece quella vecchia canaglia di Habermas, usandolo come argomento per delegittimarne il pensiero.

Nel caso della rivolta esplosa negli USA a seguito degli omicidi razziali da parte della polizia, Di Cesare nota il legame che immediatamente si rende visibile tra rivolta e spazio pubblico ma altrettanto subitaneamente fa apparire il nesso tra entrambe e il tempo. È vero infatti che non esiste una rivolta che non investa violentemente le piazze e le strade, ma essa non può essere intesa senza la considerazione della memoria che è inscritta tanto nello spazio pubblico che nei corpi che lo scuotono, in questo caso memoria della schiavitù, memoria del razzismo, memoria di un’oppressione portata alla sua massima intensità e verso la quale l’intensità della rivolta non può che essere portata ad un livello altrettanto incandescente. Per questo, per lo scontro tra l’orizzontale dello spazio pubblico e la verticale della memoria, la rivolta si scaglia preferibilmente su tutti quegli oggetti e edifici che ne rappresentano la concretissima simbolica che arreda le nostre città. Di Cesare vi vede uno scontro su «diritti e memoria», personalmente credo che prima e dopo dei diritti vi sia qualcosa che ha a che vedere esplicitamente con la vita e la morte e, forse anche maggiormente, con il bene e il male nella storia: la rivolta, contro ogni postmodernismo blasé, riafferma con un unico gesto questa antichissima partizione, che è uno dei motivi per cui è facile rinvenire in essa tracce di un sentire “religioso”. Puntuale è infatti al proposito il discorso di Di Cesare sulla stretta relazione antropologica tra rivolta e festa, mentre «il potere non ha feste», non conosce shabbat.

Come ho già detto questo saggio sulla rivolta, sebbene abbia una sua ovvia autonomia, dovrebbe essere compreso all’interno della lunga ricerca dell’autrice. Suggerirei in questo senso due percorsi. Uno è quello che dal messianismo, sul quale Di Cesare ha lavorato dieci anni or sono in Grammatica dei tempi messianici (Giuntina, 2011), arriva oggi alle riflessioni sulla speciale temporalità della rivolta. Quel piccolo libro infatti appare come una sorta di laboratorio per almeno alcuni degli sviluppi ulteriori della sua ricerca, ad esempio vi compare già e in gran risalto il «respiro», ruach in ebraico, il soffio divino che si fa suono e parola che guida il popolo d’Israele a rivoltarsi contro la schiavitù e a fare esodo dall’Egitto del Faraone. Questo giusto per dire quanto non vi sia nulla di “ingenuo” nel dare al respiro una centralità propriamente filosofica, come Di Cesare fa sia nel saggio sul virus che su quello sulla rivolta. La capacità di decifrare il linguaggio della rivolta è infatti proporzionale alla consapevolezza di quanto il linguaggio, o meglio, la Parola e il Nome, hanno potenza di creare e distruggere un mondo e infine di redimerlo attraverso quella che Di Cesare chiamò «l’insurrezione della storia»: tiqqun olàm.

L’altro percorso è appunto quello del nesso, sempre reso opaco dalla burocrazia accademica, tra rivolta e tradizione in ciò che concerne il lavoro del pensiero, cioè il legame tra un certo modo di fare filosofia e un certo modo di condursi nella prassi, tracciando così la linea che secondo lei esiste tra radicalità nel pensiero e radicalità nell’azione. In fin dei conti la critica severa della tradizione, a partire da quella verso i propri maestri – come Di Cesare ha fatto ad esempio nei confronti di Heidegger e dei suoi allievi -, non è così lontana dal gesto di abbattere le statue che celebrano una storia intrisa di ingiustizia, di errore, di male. In entrambe i casi si tratta comunque di abbattere degli idola.

In tutto ciò è contenuto l’anarchismo di Donatella Di Cesare, esplicitamente rivendicato nei suoi libri. Si tratta di un particolare anarchismo che inserirei in una storia che risale politicamente all’anarco-comunismo tedesco e in specie a quello di un Gustav Landauer, già maestro di Benjamin e Buber, e che nella filosofia vede Emmanuel Lévinas in quanto referenza privilegiata. Inoltre mi sembra importante collocare il suo attuale discorso sulla rivolta anche nel contesto dell’analisi che conduce nel suo Heidegger & sons su di una certa eresia heideggeriana, troppo spesso ridotta in maniera fuorviante a «heideggerismo di sinistra». Mi riferisco in particolare ai paragrafi in cui si cerca di pensare, a partire da alcuni appunti di Heidegger, un comunismo planetario che vada oltre la metafisica marxista e all’interno del quale si recuperi, a differenza e contro Heidegger, la messianicità della questione rivoluzionaria, un modo di porre la questione che è il marchio di fabbrica di esperienze contemporanee come quella della rivista Tiqqun e quindi del Comitato Invisibile, ma che è effettivamente divenuta una sensibilità molto diffusa ovunque vi sia oggi della rivolta.

Siamo fuori, dunque, da qualunque declinazione di quel postmarxismo che bene o male aveva egemonizzato il cosiddetto pensiero radicale italiano nei primi anni del secolo e che si è risolto, alla fine, in una grassa e insipida bolla di sapone. La filosofia di Donatella Di Cesare ha un po’ l’effetto di bucare quella bolla e così storicizzare implicitamente tutta quella produzione, rilanciando il pensiero sull’onda della rivolta. Anche per questo il leggerla permette di uscire nel fuori e respirare.

Reiner Schürmann: intervista su Le Origini

Nelle scorse settimane è stato pubblicato dalle Edizioni Efesto e a cura degli amici del Laboratorio di Archeologia Filosofica (traduzione di Ferruccio Scabbia e introduzione di Francesco Guercio) “Le Origini” di Reiner Schürmann, una sorta di romanzo biografico che il filosofo tedesco dei “principio d’anarchia” pubblicò nel 1976 in lingua francese. Per salutare questa iniziativa, abbiamo tradotto un’intervista che Schürmann rilasciò al quotidiano cattolico francese La Croix il venerdì 30 settembre 1977 a proposito del suo libro (ringraziamo Nicolas Schneider, che sta editando per le edizioni Diaphanes alcuni corsi di Schürmann, per averci dato copia dell’intervista). E’ un documento interessante perché interpella il filosofo in prima persona, portandolo a discutere delle azioni della RAF di Baader e Meinhof, proprio nei giorni in cui aveva rapito il presidente della Confindustria tedesca Schleyer (già membro del partito nazista), e in generale sulla sua visione della vita o anche del suo intendere l’anarchia.  Interessante anche perché nell’intervista mostra come egli stesso non fosse esente dallo stereotipismo che denunciava a gran voce (basti leggere le sue considerazioni sulle donne americane e francesi…), cosa che a suo modo costituisce anch’essa una “lezione” .

Buona lettura

Reiner Schürmann ha 36 anni. Nato in Germania, nel pieno della guerra, non ha mai smesso di sopportare il peso di torti che non ha commesso. Nel tentativo di sfuggire al passato si è gettato in un lungo vagabondaggio. Un soggiorno in un kibbutz in Israele, studi a Parigi, viaggi in Grecia, poi una stabilizzazione negli Stati Uniti dove è professore di filosofia. In un libro inquietante, Les Origines, in gran parte autobiografico, racconta delle sue sofferenze per essere stato segnato dalle sue “origini”. In un momento in cui il terrorismo pone la Germania in prima linea nell’attualità, ascoltate Reiner Schürmann rende più comprensibile ciò che sta accadendo ma soprattutto le reazioni del suo popolo di fronte al ritorno della violenza.

Perché scrive (superbamente) in francese?

A causa dell’argomento. In Germania se ne è parlato troppo. O non abbastanza. Ma male. Le nostre orecchie sono come otturate, ferite anticipatamente. Credo che i miei compatrioti non vogliono sentirne parlare. Così, questo è un libro scritto per non-tedeschi, ma una volta che è uscito negli USA e in Francia, la Germania se ne sta interessando.

Il titolo: Le Origini

Questa è una storia un po’ complicata. Innanzitutto, le origini sono le mie origini nazionali. È la storia di un tedesco nato durante la guerra, una guerra che non ha visto e con la quale tuttavia ha vissuto  troppo a lungo. Non con la guerra, ma con le sue conseguenze. Poi, le origini si riferiscono a una ricerca, un tentativo di trovare se stesso, ma questa volta individualmente, a livello delle relazioni umane. Una spinta verso quello che sono: io, Reiner Schürman. Perché la mia vita è segnata a tal punto dall’ossessione di un particolare passato? Vi è un fatto originario: essere nato tedesco nel momento in cui il mio paese commetteva ogni tipo di crimini; e infine c’è l’origine nel senso dell’identità individuale, di quella tenue zona dentro di sé da dove sorge una vita.

 

Tutto il Vostro libro è come un lungo grido provocato da una grande sofferenza

Alcuni critici, per altro benevoli, hanno preso questo libro per qualcosa come … com’era la frase di quella donna? … Oh, sì, “espiazione”. Un tedesco che domanda il perdono del popolo francese, una specie di regolamento dei conti internazionale. No, non ho volute scrivere altro che una specie di radiografia della mia testa, su di una serie di ossessioni,  tutte concentrate su di un unico problema.

Potrebbe brevemente descrivere l’idea del libro?

Tratta di un tedesco che inizia a viaggiare troppo giovane, all’età di 16 anni, verso la fine degli anni ’50, e che, ovunque vada, è costretto a identificarsi con ciò che i tedeschi avevano fatto ad altre persone: Polonia, Israele, Grecia, Francia e, alla fine, America. Dappertutto, siccome sono tedesco, sono stato identificato con un passato che non volevo, che non conoscevo, con il quale non c’entro nulla. A Creta, per esempio, avevo 16 anni… Ero con due amici della mia età e ci hanno rifiutato il servizio in un ristorante. “Non per i tedeschi”. A 16 anni non si è attrezzati per affrontare questo tipo di rifiuto. Negli Stati Uniti a 30 anni cercavo di trovare un lavoro come assistente in un’università. La prima cosa che mi hanno detto è stata: “Oh, sei di Colonia! Fanno ancora il sapone con le ossa umane in quella città?”.

Il Terrorismo di oggi

Pensate che vi siano molti giovani tedeschi ad essere traumatizzati come lei da questo rifiuto e da questa colpa?

La mia risposta non sarà semplice. Il genio della Francia sta nella parola. In questo paese si parla e l’incomprensibile, una volta entrato in una frase, sembra essere stato compreso. In Germania non si parla delle cose più importanti. Vengono trasformate in filosofia astratta o in musica. Questo dà spesso un’impressione di mutismo, di distanza. Sono sicuro, l’ho visto, che con l’aiuto della birra, dopo mezzanotte, ci sono scoppi d’ira che non sono belli da vedere. All’improvviso riemerge un nucleo nascosto. Lo si nasconde sotto la facciata ordinaria della vita, ma questa si incrina. Poi le fessure vengono rattoppate. L’irrigidimento poliziesco in questo momento in Germania è lo stesso tipo di insabbiamento, ma su di un fondo vertiginoso: creare un clima in cui tutte le diversità di opinione sono impossibili. Questa solidità di una superficie dove si accetta un sola tonalità e si sopprimono tutte le altre, tutto ciò che provoca ossessione e angoscia viene rimosso. Questa solidità crescerà sempre di più.

 

Se fosse detto, sarebbe meno malsano, più guaribile?

È per questo che scrivo, per guarire me stesso. Bisognerebbe a questo punto parlare del ruolo della scrittura. Se si ascolta un po’ quello che si dice nei caffè e sulle terrazze dei ristoranti, beh, è sempre un po’ la stessa cosa. Parlano del pasto, raccontano quello che succede nella loro vita, parlano di film. La scrittura ha il ruolo di penetrare questa patina del linguaggio, quella per la quale la comunicazione è piacevole, non troppo offensiva, dove ci sono convenzioni, dove ci si intende subito. Il compito della scrittura è quello di dire le cose di cui non si parla al tavolo di un ristorante. Portarle allo scoperto, ma è necessario avere un fondo per far emergere le cose. Si può vivere molto bene usando un certo gergo, o con le polemiche che tutti ripetono. Quello che io chiamo “le origini” è lo sforzo di immergersi molto più in profondità, al di sotto degli schemi mentali accettati nei nostri rapporti quotidiani con le persone.

La Germania della banda Baader, del terrorismo, ha qualcosa a che fare con lo smarrimento dei giovani tedeschi? E di fronte al terrorismo, il generale torpore dell’opulenza, l’economicismo, la società del profitto, quella della “vita per il profitto” di cui parla nel suo libro –  tutto questo non nasconde lo stesso smarrimento?

Penso che in effetti è lo stesso tipo di confusione, la stessa fuga da un passato che dev’essere dimenticato a ogni costo.

Si può spiegare questo terrorismo dei giovani, cercare di comprenderlo?

Prima di tutto dev’essere collocate nella storia. Sembra che si parli di un fenomeno nuovo. Certo, ha i suoi aspetti nuovi, ma che hanno radici molto antiche. L’unità tedesca è stata imposta da forze esterne vittoriose. Come ha detto il presidente Heinemann nel suo discorso di insediamento: “Non siamo stati in grado di unificare il nostro Paese da soli (si aveva bisogno di un potere esterno, dato che si trattava della Prussia), né di stabilire da soli un regime democratico”.

Il regime democratico è stato imposto due volte dalle potenze vittoriose. Non è piaciuto molto questo! Vi immaginate un presidente della Repubblica francese che denuncia l’incapacità nazionale di stabilire uno stile di vita repubblicano? Quindi vi è stata un’impossibilità di creare una nazione a partire dalle sue divisioni regionali e di farlo democraticamente. Il risultato è stato che la coscienza politica della Germania è sempre rimasta sotto la sorveglianza straniera. Non solo gli alleati ci hanno imposto un regime democratico, ma lo hanno mantenuto con la loro costante presenza. La presenza e la sorveglianza degli alleati sono state efficaci, e forse indispensabili.

Quindi, con così poche risorse politiche proprie, è comprensibile che il terrorismo sia in parte provocato dall’impossibilità di creare un’ampiezza di opinione sufficientemente vasta da assorbire gli estremi. Poiché le voci politiche sono deboli, per le ragioni storiche che ho citato, la minima divergenza di opinioni è sentita come una minaccia. Risultato: quelli che si allontanano, diciamo, da un comportamento “medio” si scontrano con un irrigidimento tale da essere spinti sempre più ai margini fino ad arrivare a prendere le armi. Invece che di violenza bisognerebbe parlare di contro-violenza. È la necessità di questa contro-violenza che è un fenomeno nuovo. Il quale, evidentemente, può assumere forme diverse. Personalmente non sono d’accordo con la forma sanguinaria dell’anarchia.

Alcuni dei vostri giornali si lamentano o si rammaricano del fatto che da noi non ci sono partiti della sinistra che siano più solidamente formati. Questo significa mettere il carro davanti ai buoi. Non si possono formare partiti, per esempio un partito comunista, che siano più forti dei due che esistono, se per cominciare non esistono le basi psicologiche necessarie per accettare opinioni o modi di vita divergenti. In Germania c’è questo terribile accordo, che vale per l’uomo della strada come per degli intellettuali che comunque rispetto enormemente, – un accordo riguardante la direttiva che esclude qualsiasi estremista di sinistra dalle cariche pubbliche. C’è un’unità di giudizio – lo uso come esempio – sull’esclusione degli estremisti di sinistra, in cui non vedo altro che il timore di vedere persone che si discostano da un consenso finale piuttosto mediocre, che però è rassicurante.

Farò un altro esempio di questo tacito consenso. Nel suo giornale ci si chiede se dobbiamo perdonare Kappler o rimetterlo in prigione. Ma no, il vero problema non sta lì; è molto più vasto, riguarda il modo di amministrare la giustizia. Su questo punto, in Germania, non viene fatta giustizia. Dalla fine della guerra nei tribunali c’è stata una continua e persistente astensione – se non addirittura un obbligo – dal fare il minimo per punire i criminali di guerra e imporre loro la giustizia.

 

 

Il Ritorno del nazismo

Dei film recenti su Hitler e altri sintomi fanno pensare a una resurrezione del nazismo.

Resurrezione? Direi continuazione piuttosto – non del nazismo, ma di quello che lo rende possibile. Vi sono I neo-nazi, ma non hanno molto influenza. Il vero totalitarismo è nell’intolleranza verso le forme di vita e di pensiero che vanno oltre un margine estremamente stretto, praticamente di quel margine che voi avete chiamato economicismo.

In un giornale ho notato questa formula: “Una società dove l’oro è Dio…”

Questo è davvero patetico….l’oro, ma no. Quella frase non è solo patetica, è stupida. Oggi il Dio tedesco è la sicurezza. Quando si sono vissute due guerre e si è stati devastati psicologicamente come questa nazione lo è stata per mezzo secolo, bene, c’è questa vertigine, questo fondo di vertigine sulla quale si solidifica un fantastico desiderio di essere alla fine … tranquilli.

Voi scrivete: “Né ribellione né affari correnti, ma lasciar essere”.

Non rivolta, né rigetto indignato delle mie origini ma neanche cedere agli affari correnti, cioé la corsa al profitto e al successo, questo materialismo che c’è oggi nella mente dei miei compatrioti. Né insurrezione né sottomissione, ma quello che chiamo “lasciar essere” – dando a ogni cosa, nel presente, il peso che gli conviene. Dopo un tempo di fuga, di ricerca vana di un’origine unica, certa – un fondo di cose che sarebbero stabili, come se potesse esistere una cosa del genere! – ho scoperto questo alla fine: è nell’assenza di un’identità stabile, in questa dislocazione, che bisogna situare la gioia. Lasciar essere è una gioia errante. Quella che Nietzsche chiama la “gaia scienza” è per l’appunto la gioia errante: accettare il caos e coltivare la gioia.

 

E la Francia?

Adesso state vivendo negli USA. Osservate la gioventù americana e scrivete: “Essa vede solo il futuro”.

Non l’ho scritto con ammirazione! Al contrario, vi vedo un’immensa povertà. La grande forza degli americani è la specializzazione. Se si buttano in qualcosa, vanno molto lontano, sono molto forti. Ma ponete loro delle domande di “cultura generale”, come si dice, al di fuori del loro campo: zero! È da qui che viene la loro paura delle idee. E anche dalla povertà delle loro relazioni umane. Non sono molto curiosi l’uno dell’altro. Sono interessati agli affari e alla loro carriera. Li vedo completamente protesi verso delle cose da realizzare prima ancora del presente.

“Essi”… Ed “Esse”?

Oh! Sapete, le donne americane non sono molto femminili. Comparate alle donne americane, le francesi mi paiono molto sottomesse, infelici nella loro pelle e dipendenti. Le donne americane hanno poco fascino e una fiducia nell’impresa materiale della vita che ne fa spesso degli uomini.

Germania, USA… E la Francia?

La Francia… Quello che mi annoia di voi è la vostra verbosità con i suoi schemi estremamente poveri. In Francia si spendono molte energie nei dibattiti tra destra e sinistra, mentre spetterebbe a ognuno trovare in se stesso le risorse per un minimo di creatività piuttosto che ripetere degli slogan. Quando  non si sa cosa conta nella propria vita, si ripetono idee stereotipate. Io finora ho condotto una vita di fuga. Chi lo sa? Forse sarò sempre un essere di fuga. Ma per ora, ciò da cui fuggo risolutamente è la vita insignificante, la vita su delega. Il congestionamento, la monotonia delle cose massicciamente presenti, l’immensa accozaglia di parole e soprattutto di gerghi, l’accozzaglia di paure, tutto ciò che impedisce di vedere, in un presente più sobrio, la vita al lavoro. Una vita significativa non è necessariamente una vita grandiosa. È più piacevole se è grandiosa, se ha forti emozioni, ma il compito che mi sono posto è quello di scoprire quello che c’è di più tenue, di più fragile nelle situazioni umane, considerato come qualcosa di molto personale.

Meister Eckart

Metafisica della peste

Un frammento tratto da “Metafisica della peste” di Sergio Givone (Einaudi, 2012)

Non che la peste abbia qualcosa da insegnare. Semmai è vero il contrario. Al suo annunciarsi i riti e i miti che accompagnano la beata incoscienza della vita si sfarinano, donde il concentrarsi dell’attenzione in un unico fuoco ossessivo, da una parte, e dall’altra la moltiplicazione sfrenata e demente degli atteggiamenti compulsivi. Fa cosí irruzione l’inconcepibile, di fronte a cui l’intelligenza abdica al suo compito – che è quello di tessere una trama degli eventi e darne spiegazione –, non riuscendo piú a stabilire rapporti fra l’architettura della realtà e la sua implosione.

Com’è possibile la peste?

La peste è un enigma. Intanto, non ha a che fare con l’ordine naturale delle cose. Quest’ordine in genere è piú forte delle potenze distruttive che lo minacciano. Se la sciagura colpisce e distrugge le persone e il loro mondo, tuttavia la comunità resiste, finendo addirittura rafforzata. Non c’è evento catastrofico che non lasci intatti spazi d’esistenza in cui la vita continua a scorrere tranquillamente. Sarà pure indifferenza all’altrui dolore, questa; ma alla radice bisogna pur sempre riconoscere un incondizionato atto di fiducia nel futuro.

Solo la guerra è in grado di mutare la percezione che abbiamo del mondo, costringendo tutti, sia chi è al fronte sia chi è a casa, a prendere coscienza di una rottura irrimediabile e di una discontinuità irreversibile. Nessuno può credere veramente alla guerra. È una cosa troppo stupida. Cosí si pensa che non possa scoppiare o, una volta scoppiata, non possa durare: non sia insomma altro che un incubo. Da cui, prima o poi, ci si sveglierà. Anche durante la guerra i caffè sono pieni di gente e la burocrazia manda avanti il suo lavoro come se niente fosse. La vita continua. L’ordine entro cui la vita si svolge non è veramente messo in questione dalla guerra.

Con la peste le cose vanno un po’ allo stesso modo e un po’ diversamente.

Il ragionamento è: se la peste fosse reale, la vita sarebbe impossibile. Ma la vita non solo è possibile, è reale, realissima, con le sue banalità quotidiane, con le sue urgenze, le sue necessità, e dunque evidentemente è la peste a essere irreale. All’annuncio della peste molto ragionevolmente reagiamo dicendo: non è possibile! E se le autorità, fin da subito, minimizzano, occultano, mentono, forse lo fanno in tutta sincerità…

Ciò non toglie che la peste faccia la sua comparsa. Come proveniente da un’altra dimensione: che non è la nostra, infatti con la nostra è incompatibile. Questo significa che la peste (in questo simile alla guerra) fa segno a una originaria dismisura. Il flagello della peste, dice Camus, «non è commisurato all’uomo» . Ciò che non doveva e anzi non poteva accadere, in base alla capacità umana di previsione, accade, e l’uomo vi si espone inerme, sgomento, senza capire: quasi fosse annichilito e non solo messo a nudo. Reagisce a questa specie di derealizzazione dichiarando priva di realtà la sola cosa reale; ma a diventare irreale e allucinata è la sua vita, che vorrebbe continuasse come prima e invece è già precipitata nell’assurdo e nel non-senso.

Il fatto è che l’uomo, prima ancora che rispetto alla peste, non è «commisurato» rispetto a se stesso – e la peste lo costringe a prendere atto di questo paradosso. A misura che vive ingenuamente appagato, pieno di confidenza e di fiducia, abita l’assoluto come se fosse un orizzonte naturale: la sua fede, quale che sia, e per quanto ingannevole, pretende di essere vera, la sua dedizione a questa o a quella causa vuol essere incondizionata, e cosí via. Ma in tal modo si fa tentare dall’assoluto. Ne viene per cosí dire sedotto, al punto da cercarlo fuori di sé e come altro da sé. Senza poterlo trovare se non per negazione. E a misura che nello specchio dell’assoluto tutto gli si rivela incerto e confuso oltre che rovesciato, viene riconsegnato al relativo, al caduco e al mortale, che indubbiamente è roba sua. Ma com’è roba sua l’eterno.

Smisurata misura. Fin dal suo primitivo annunciarsi, la peste detta legge per bocca di coloro che vorrebbero ignorarla o disconoscerla. La città viene isolata. Mondo chiuso nei propri confini, mondo fuori del mondo. Però tutt’altro che autosufficiente e pacificato. Chi vi dimora si sente prigioniero e in esilio, costretto com’è a vivere un’esperienza di crudele separazione: dai famigliari, dai corrispondenti, dalle persone amate. Ma la separazione è crudele in quanto irrimediabile. Lasciare la città per raggiungere gli amici significa tradire coloro che restano. Restare significa restare nell’abbandono. La lacerazione è piú profonda di qualsiasi ricucitura.

E se fosse questa la nostra condizione? Se la dismisura e la scissione appartenessero non già a una determinata situazione esistenziale bensí all’essere stesso? Se la crepa che si apre nella realtà al sopraggiungere della peste, spaccandola in due; se lo smarrimento che ci coglie e il conseguente senso di estraneità a noi stessi avessero un rilievo ontologico prima ancora che psicologico?

L’avventura “faustiana” del sapere. Costi e benefici della perdita di sé

di Pierangelo Di Vittorio 

Tratto da “Aut Aut” n°347/2017, Prove di “spiritualità politica”

Incontri di viaggio

Ci possono essere diverse ragioni che spingono a raccontare una storia: professionali, se si esercita il mestiere di storico o di scrittore, oppure personali, se ci si sente implicati nella storia che si racconta, se si ha la sensazione di esserci finiti dentro e di esserne in qualche modo partecipi. Nel mio caso l’esigenza di narrare la storia della trasformazione della psichiatria nel xx secolo, in particolare quella del movimento raccolto in Italia intorno a Franco Basaglia, nasce da un percorso articolato, fatto di strade diverse che si intersecano e si sovrappongono, formando un sistema intricato di snodi e di nodi, di biforcazioni, di deviazioni, di confluenze. Schematizzando, alla base c’è una formazione filosofica, con la sua particolare volontà di sapere, che a un certo punto è stata tagliata, per ragioni attinenti a quell’eterogeneo montaggio di accidenti rubricati in modo semplicistico ed eufemistico sotto la voce “biografia”, dall’incontro con il campo della salute mentale. In termini concreti è successo che, avendo scelto di non fare il servizio militare, dopo la laurea mi sono ritrovato a svolgere il servizio civile presso il Dipartimento di salute mentale di Trieste. Momento intenso di vita e di rielaborazione, non solo degli orizzonti culturali, ma anche della postura intellettuale: la mappa nasce quando, uscendo dai piani preordinati, ovvero dovendo fare i conti con la convergenza caotica di piani diversi, esce da se stessa, letteralmente si sconvolge, si stravolge, e non può quindi pretendere a nessuna forma di coerenza o di esemplarità. Le origini sono sempre “nel mezzo”, e hanno perciò la consistenza mobile di un divenire che mette in perdita ogni volontà di fondazione. Il nodo problematico di questa mappa, dalla quale il mio percorso è proseguito – in un gioco più o meno aleatorio o bricolé di continuità e discontinuità, paesaggio che si è modificato sotto gli occhi fino a non poter più decidere se si trattasse dello stesso o di un altro – può essere riassunta in una “semplice” domanda: come continuare a far funzionare la formazione filosofica, e a esercitare la relativa volontà di sapere, radicandosi in quel campo specifico che è la salute mentale, con i suoi protagonisti, le sue pratiche, la sua storia? Ed è qui che, dal bagaglio culturale che mi portavo appresso, anche per alcuni fortunati eventi editoriali (in primis la pubblicazione dei Dits et écrits nel 1994), è saltato fuori il nome di Michel Foucault: autore studiato, a dire il vero senza grande feeling, nel periodo universitario, e che giaceva nascosto in un cantuccio come una larva. Foucault ha funzionato insomma come una piattaforma girevole tra la filosofia e il campo della psichiatria/salute mentale, nella cui storia vivente a un certo punto mi sono trovato immerso. Quando si è operato il montaggio tra le sue ricerche e l’esperienza di Basaglia, la mappa si è accesa, ed è diventata subito un labirinto incandescente.

Il ponte era tuttavia dotato di precise caratteristiche, di un’“anima”, se volete, e dal mio punto di vista, per funzionare, domandava una certa mobilitazione dell’identità filosofica: una forma di “conversione” legata all’incorporazione di una serie di gesti, all’adozione e alla “cura” di una particolare postura. Mi sembra che tale conversione – che si gioca al contempo dentro e fuori la filosofia (alla frontiera della filosofia o nella filosofia stessa come frontiera mobile e rizomatica) e che ha a che fare con quello che Foucault chiamava “atteggiamento critico” – si può definire come un divenire minore del soggetto filosofico.1 Una pratica o uno stile che implica da un lato un prezzo, l’inarrestabile emorragia dell’identità rappresa nella filosofia come nesso tra un sapere statutario, un capitale simbolico-culturale e una serie di meccanismi di riproduzione istituzionale; dall’altro però promette un premio, la possibilità di “estraniarsi” incontrando e tessendo legami con altri mondi, altri linguaggi, altre esperienze, altre forme di vita. Insomma – questa era ed è la mia convinzione – fino a quando il soggetto filosofico regnerà come un sovrano in casa propria, non correrà il rischio, ma non otterrà nemmeno, eventualmente, il premio. Nella mia esperienza, il piano o lo schema di tale processo di soggettivazione “minore” si è incarnato nella figura, per certi versi paradossale perché carica di tensione, dell’intellettuale specifico. Opponendola a quella dell’intellettuale universale, Foucault ne individua l’atto di nascita nel gesto dei fisici atomici che, scoprendo la connessione tra il loro sapere scientifico e i programmi dell’industria bellica, fecero esplodere le contraddizioni e adottarono delle forme di controcondotta.2 Basaglia, è evidente, mi venne incontro quasi naturalmente con gli abiti dell’intellettuale specifico, sensazione confermata da una decisiva obiezione a Sartre contenuta in Crimini di pace: il medico che io sono, invece di rinunciare al suo ruolo, per raggiungere gli operai che lavorano e lottano in fabbrica, non farebbe meglio a comportarsi diversamente e a lottare nell’ambito di sua competenza, cioè la psichiatria?3

Resta però il problema di capire che cosa significhi “intellettuale” e che cosa significhi “specifico”. I fisici e gli psichiatri sono intellettuali perché la loro identità e il loro ruolo sociale sono direttamente connessi con una forma di sapere; sono specifici perché tale sapere è comunque circoscritto a un particolare ambito, la fisica o la psichiatria. D’accordo, ma questo non esaurisce il senso e la portata della nozione di Foucault, anzi rischia persino di essere fuorviante (pensiamo a un fisico che, in nome dell’universalità della sua scienza, non si preoccupi di quando e dove la esercita; oppure a uno psichiatra o a uno psicologo che usi il suo sapere specifico per offrire una visione del mondo, per dire alla gente che cosa deve fare, dove deve andare, e magari, dulcis in fundo, dispensi qualche consiglio elettorale). La tensione dell’intellettuale specifico è un’altra: il suo essere intellettuale non è banalmente statutario, ma dipende dalla capacità dinamica di far emergere delle domande nel cuore del “suo” sapere; domande che – in quanto tali – avranno un carattere “universale” (come si può esercitare la fisica se è legata alla produzione di bombe atomiche? Come si può praticare la psichiatria, se svolge un ruolo di controllo sociale, di discriminazione e di esclusione, di privazione di diritti e libertà?); d’altra parte però tali domande universali restano sempre legate all’ambito specifico in cui emergono, dando luogo a forme di mobilitazione specifiche, che possono poi collegarsi, su un piano più generale, ad altre forme di mobilitazione sociale. Bene, ma allora la domanda subito si sposta e diventa “intima”: come fa qualcuno, che non sia uno scienziato in questo o quel particolare ambito, a diventare un intellettuale specifico? In particolare come fa un filosofo, il cui campo, a parte le tradizionali cornici istituzionali in cui esercita la sua professione (scuola, università), appare molto più sfumato e tende fatalmente, quasi per inerzia, a coincidere con l’“universo” del sapere? Insomma come faccio “io”, in prima persona? A questa domanda, per me abbastanza datata, non so ancora fornire una risposta esauriente, per una serie di ragioni (perché le variabili di cui tenere conto sono molteplici e difficilmente controllabili; perché il saldo tra prezzi e premi, nel divenire minore che mi ha portato a deterritorializzarmi nel campo della salute mentale, mi appare oggi come un groviglio pieno di ambivalenze difficilmente contabilizzabile; perché… non so bene perché). Tuttavia qualcosa si può dire, non tanto per cercare di rispondere a tutti i costi, quanto per offrire qualche elemento di riflessione. A pensarci bene, in effetti, il problema di un divenire intellettuale specifico del filosofo se l’è posto – a monte e in fieri – Foucault stesso. Il terreno del suo divenire minore come soggetto filosofico è stato la “storia”: un ostinato movimento di deterritorializzazione che l’ha condotto ad abitare, da “straniero”, una molteplicità di archivi eterogenei. Che cosa sono le genealogie della prigione, del manicomio, dei biopoteri ecc., se non una tensione tra le domande “universali” sui rapporti tra sapere e potere, tra soggetto e verità ecc., e i diversi ambiti storici “specifici” in cui tali domande sono state fatte emergere? Per il filosofo, ma anche per il sociologo, la storia è stata, in un particolare momento storico, un importante vettore di conversione, di apertura a un divenire minore e specifico del soggetto della conoscenza. Per Robert Castel, propugnatore di una sociologia storica, a lungo impegnato a fianco di Basaglia nella lotta per la trasformazione della psichiatria, l’intellettuale specifico è appunto chi “abbandona la tradizionale posizione della sovranità teoretica, attraverso cui l’intellettuale si presenta come il rappresentante dell’universale nella storia”; così facendo “egli può e deve creare alleanze con i gruppi sociali, mettendo il suo capitale specifico al servizio di obiettivi pratici”.4 Questo “capitale specifico” è il portato dell’atteggiamento genealogico, che Castel condivide con Foucault: un mix, dalla grande potenzialità “critica”, di domande universali e di archivi specifici, di erudizione e di saperi della gente, di sondaggi sulla superficie del presente e di lunghe immersioni nel passato. Il fatto che oggi, in una situazione storica del tutto diversa, questo stile di soggettivazione intellettuale sia poco praticato e forse difficilmente praticabile, non deve trarci in inganno. Il “filosofo specifico” resta una possibilità tutta da sperimentare. Il problema è semmai che su questo punto preciso, tanto marginale quanto decisivo, l’insegnamento di Foucault appare come un sentiero interrotto: non è riuscito a fare scuola, o meglio noi, gli epigoni, non abbiamo saputo o voluto trarre dal suo insegnamento gli elementi necessari per apprendere l’arte di divenire minori e specifici. Un altro divenire, anche “professionale”, per i filosofi? Lasciamo la domanda aperta: i segnali non sembrano incoraggianti, ma non si sa mai.

In ogni caso, il montaggio analogico tra Foucault e Basaglia ha consentito di sviluppare un certo potenziale critico e di fare degli incontri, di tessere una serie di legami. Forse ha prodotto anche degli “effetti”, sui quali però non sarei oggi in grado di esprimermi: le cose sono troppo vicine, io sono ancora troppo dentro le cose, perché possa vedervi abbastanza chiaro. Tuttavia, da un altro punto di vista mi sembra evidente che in fondo tale montaggio sia caratterizzato dalla stessa tensione tra universale e specifico di cui si diceva prima: la scatola degli attrezzi critica di Foucault ha, infatti, permesso di far fuoriuscire l’avventura trasformatrice di Basaglia dalla sua idiosincrasia, nel momento stesso in cui quest’ultima consentiva di dare alle riflessioni di Foucault la consistenza concreta di un’esperienza storica. Questa sorta di prisma, nel quale l’universale e lo specifico hanno continuato a rifrangersi l’uno nell’altro, l’uno attraverso l’altro, ha funzionato lungo l’asse delle ricerche svolte da Foucault tra il 1971 e il 1984, che nel frattempo diventavano di dominio pubblico grazie all’edizione dei corsi al Collège de France. Discipline, biopolitica, governamentalità, sapere di spiritualità e sapere di conoscenza, nesso tra pratiche di soggettivazione e politica: altrettante tappe o tracce del percorso compiuto in questi anni. In particolare, la questione del rapporto tra “spiritualità” e “politica” si è imposta alla fine come un punto d’incandescenza, che in qualche misura richiudeva il prisma su se stesso, continuando a farlo lampeggiare dall’interno. Credo che questo dipenda anche dal fatto che, a furia di frequentare Foucault e Basaglia, ho finito per abitarne le “storie”, certo diverse, sentendomi in qualche modo implicato nel loro destino. Che ne è del lascito di Foucault? Che ne è del lascito di Basaglia? Come si configurano i diversi terreni della loro “eredità”, e come prendere posizione al loro interno? La questione della “spiritualità politica” – una nozione che andrebbe abitata installandosi sempre nel bianco o nel vuoto che separa i due termini, non stancandosi di articolarli – mi sembra l’estremo punto di contatto fra i due, nel quale si gioca, in maniera ogni volta diversa, la posta in gioco “attuale” del loro lascito. Infatti, è sempre il presente a dettare l’agenda di un’eredità, e se la spiritualità politica può essere considerata come una posta in gioco decisiva (di carattere al tempo stesso etico e politico) nella ricezione attuale di Foucault e di Basaglia, ebbene ciò dipende forse dal fatto che è uno dei problemi, o una delle cornici problematiche, più incandescenti del nostro tempo.

Foucault ci ha insegnato che la genealogia è una storia del presente, perché è sempre dalle tensioni attuali che si parte, per riscrivere o ritradurre il passato, al fine di liberare quei margini di “possibile” necessari a denaturalizzare il rapporto con il presente e aprirlo così alla possibilità di “divenire altro”. La scommessa di una pratica genealogica è trovare una via di fuga: né fantasticare la storia, né inchiodarla alla sua pretesa oggettività, ma mettere invece le domande, elettrizzate dal presente, alla prova degli archivi storici. La storia è un ricettacolo informe, inesauribile di possibili, e si offre quindi a noi come un’opera aperta. Se pensiamo alla teoria di Democrito, ripresa da Lucrezio e più tardi da Althusser, potremmo raffigurarcela come un ammasso di atomi preesistente a ogni creazione: non si inventa nulla. Tuttavia il mondo storico non esiste ancora, la sua esistenza è da sempre in ritardo, differita, giacché gli atomi, piovendo parallelamente, si sfiorano senza toccarsi. Solo dalla deviazione infinitesimale di uno di essi, e dall’effetto di carambola che ne deriva, potranno concatenarsi andando a formare un mondo singolare. La genealogia, in tal senso, è l’evento di un clinamen: irruzione di uno sguardo obliquo grazie al quale la materia storica può liberare la sua carica di possibile, dando luogo a sempre nuovi e diversi mondi storici. Mondi che appariranno nel lampo che taglia sagittalmente il passato e il presente, e che li farà brillare all’unisono, nell’istante che dischiude un divenire possibile. In altri termini, l’oggi fa genealogicamente esistere una storia, che è già stata senza esistere ancora. Parlando allora di trasmissione, non dovrebbe essere facile pensare che in fondo, anche in questo caso, è il presente che in qualche modo si trasmette? Rispetto alla trasmissione di Foucault ho già avuto modo di esprimermi, in diverse occasioni,5 e mi concentrerò ora piuttosto sull’esperienza di Basaglia (è chiaro tuttavia che il prisma è sempre attivo, e che discutendo dell’uno finisca sempre per far funzionare l’altro); anche perché, oggi, come dicevo, mi sento partecipe di questa storia e del problema della sua trasmissione. Allora giochiamo a carte scoperte. La decisione di affrontare in modo esplicito il problema della “spiritualità politica”, che in qualche modo è alla base del fascicolo di “aut aut” (un’idea buttata sul tavolo, che poi è diventata una proposta collettiva, articolata e plurale), nasce soprattutto da un’insofferenza personale. Per anni sono andato avanti (ma sarebbe più corretto dire “siamo andati avanti”, perché il percorso è stato anche una mappa condivisa) proponendo una rilettura di Basaglia focalizzata su alcuni aspetti ritenuti importanti per far vibrare la sua esperienza con i problemi del presente. E per anni si è andati avanti proponendo questa rilettura come se fosse la “realtà stessa”. Alcuni ci hanno creduto, chi più chi meno, altri no. Non so, non saprei dire con precisione, ma il problema non è questo. Il problema alla base della mia insofferenza riguarda piuttosto l’approccio, ossia riguarda “me” (“noi”): è giusto continuare a praticare questo “come se” senza dire a voce alta che si tratta di una “finzione” bella e buona? Dico “giusto” ma penso in realtà “efficace”: efficace strategicamente, ossia dal punto di vista dei possibili “effetti” concernenti la trasmissione dell’esperienza di Basaglia. La risposta è no. Non è giusto. Non è efficace. Anzi continuare a raccontare la favola di Basaglia, come se si trattasse della storia stessa di Basaglia, può rivelarsi persino controproducente. Allora tutti a casa, si volta pagina? No, non si tratta nemmeno di questo. Al contrario, potrebbe essere un invito, uno stimolo a rimettersi al lavoro. Cerco di spiegarmi. Dire che si sta facendo una “finzione storica” non è confessare una colpa. A parte il fatto che ci si potrebbe chiedere chi sia immune da ogni forma di “finzione”, quando Foucault a un certo punto si autodenuncia – ebbene sì, le mie genealogie sono delle “finzioni storiche”6 – lo fa certo per togliersi di dosso una personale insofferenza: il suo divenire minore come soggetto filosofico, che passa attraverso una certa conversione storica, lo ha condotto a reinventare (sulle tracce di Nietzsche) una via di fuga tra filosofia e storia; e praticando questa via di fuga, egli si è letteralmente “perso”; ha cioè abitato quella zona ibrida, indecidibile, nella quale rischiava in ogni momento di non essere “riconosciuto”, né come filosofo (dai filosofi), né come storico (dagli storici). La sua autodenuncia è quindi la rivendicazione di un gesto, di una postura, di uno stile di ricerca, basato su quella tensione tra domande (universali) e archivi (specifici) di cui si è detto. Ed è perciò anche e soprattutto l’appello a condividere un “piano di lavoro”: quello della ricerca genealogica, un tavolo che funziona effettivamente solo se intorno a esso si raccolgono e lavorano voci ed esperienze diverse (la voce del filosofo che si ibrida con la voce dello storico; le voci erudite dei ricercatori che si accoppiano con i saperi della gente che lotta in ambiti specifici dello spazio sociale; le voci delle vecchie generazioni che si confrontano e si intrecciano con le voci delle nuove; insomma qualcosa di simile a quello che Deleuze e Guattari chiamavano agencement collectif d’énonciation).

Allora, prendersi il tempo di dire che ciò che si è raccontato e si continua a raccontare sull’esperienza di Basaglia, è una “finzione storica”, significa fare un passo indietro, marcare una pausa. Significa darsi il tempo di lasciare che altri trovino interessante e magari provino il desiderio di sedersi a questo tavolo, in cui ne va della trasmissione attuale di questa esperienza. Soprattutto perché non bisogna pensare che il tavolo sia vuoto. Il tavolo storico non è mai vuoto. Intraprendere una ricerca genealogica significa cominciare a sgombrare il campo dalle finzioni “idealistiche”: tutte le mitologie e agiografie che, al tempo stesso, affollano e neutralizzano il tavolo; che bloccano continuamente la dinamica di trasmissione, soffocando i suoi infantili balbettii sotto i macigni di un discorso monumentale che ripete continuamente se stesso, che fa eco eternamente a se stesso. “La genealogia è grigia, meticolosa, pazientemente documentaria; lavora su pergamene ingarbugliate, raschiate, più volte riscritte”:7 ebbene dove sono queste pergamene? Magari si trovassero semplicemente in qualche geniale intuizione filosofica oppure in qualche archivio fisico o mentale. Il problema è che le pergamene su cui lavora la genealogia, e che a un certo punto dovrebbero apparire sul tavolo, sono strani oggetti: cose che si scoprono mentre si inventano; tracce del passato che appaiono dai raschi e dalle riscritture del presente. La proposta è quindi la seguente: sedersi intorno al tavolo, per provare a far emergere nuove pergamene sulla storia dell’esperienza di Basaglia, in una riscrittura genealogica collettiva che possa trovare uno dei suoi punti d’incandescenza nel nesso tra spiritualità e politica. L’ipotesi è che, nella nostra particolare congiuntura storica e sociale, quest’esperienza possa offrire un esempio storico concreto, su cui continuare a riflettere, di articolazione tra la trasformazione di sé e il cambiamento del mondo. In ogni caso, decidendo di lavorare a tale ipotesi genealogica, ognuno dovrebbe sin dall’inizio far risuonare dentro di sé la seguente domanda: che prezzo sono disposto a pagare lasciando che il presente riscriva la “mia” storia? E che premio potrei invece riceverne? La scommessa della trasmissione potrebbe consistere in questo gioco tra prezzi da pagare e premi, eventualmente, da ricevere. In ogni caso il rischio fa parte del gioco. Anzi ne è l’anima stessa.

Volontà di sapere e spiritualità

Per cominciare cercherò di tracciare quelle che, dal mio punto di vista, potrebbero essere le coordinate generali di un nuovo piano di lavoro genealogico sull’esperienza di Basaglia: un tavolo sul quale confluiscono però immediatamente altri piani e materiali (altre esperienze di trasformazione della psichiatria nel xx secolo; il contesto storico, sociale e politico nel quale sono emerse e si sono sviluppate; la critica foucaultiana e altri saperi critici; una certa tradizione filosofica, in particolare la fenomenologia ecc.). Basaglia era un intellettuale specifico: non un filosofo che dispensava visioni del mondo, ma un “tecnico” che si poneva delle domande dall’interno del suo campo specifico, e che così facendo avviò un processo di trasformazione radicale della psichiatria. Per le ragioni che abbiamo detto, sarebbe però più corretto dire che egli è “diventato” un intellettuale specifico. Intellettuali specifici non si nasce, ma si diventa, nel momento in cui si abbandona il confort della propria identità statuaria, e si corre il rischio della perdita e dell’alterazione di sé. Detto questo, bisogna subito aggiungere che la filosofia fu molto importante nel percorso di Basaglia: gli permise, infatti, di cominciare a rimettere in discussione i pregiudizi sulla malattia mentale veicolati e legittimati dal discorso scientifico. Quando, nel 1961, arrivò come direttore nell’ospedale psichiatrico di Gorizia – dopo diversi anni di clinica universitaria a Padova, nei quali era entrato in contatto con le nuove correnti della psichiatria fenomenologica ed esistenziale –, Basaglia era animato dalla volontà di “comprendere fino in fondo” l’esperienza umana della follia; una comprensione che il discorso psichiatrico dell’epoca, arroccato nelle certezze del positivismo, rendeva impossibile, e che anzi rifiutava per principio, considerandola come qualcosa di incomprensibile e di inguaribile. La scoperta traumatica della realtà manicomiale gli fece tuttavia comprendere subito che i pregiudizi di cui bisognava liberarsi richiedevano un lavoro pratico e politico di superamento di questa stessa realtà, per la semplice ragione che gli internati nei manicomi, prima di essere dei malati, erano degli esclusi sociali. Tutta la parabola di Basaglia può essere considerata come il passaggio dalla volontà, di matrice filosofica, di comprendere fino in fondo la follia, alla costruzione di un nuovo legame sociale con le persone che vivono l’esperienza della follia; il passaggio, in altri termini, dalla domanda “che cos’è la follia?”, alla domanda “in che modo un paese che si vuole liberale e democratico può e deve rispondere ai bisogni e ai diritti delle persone che vivono l’esperienza della sofferenza psichica?”.

Se è dunque vero che Basaglia non fu un filosofo ma un intellettuale specifico, uno psichiatra che rimise in discussione il suo ruolo nella società, è anche vero però che la questione del “sapere” è assolutamente centrale nel suo percorso: il passaggio, prima dalla scienza alla filosofia, poi dalla filosofia all’impegno pratico e politico volto alla creazione di un nuovo legame sociale con i pazienti, si configura come un processo di “metamorfosi” della sua volontà di sapere, che riveste un interesse che va “oltre” la sua esperienza specifica. O meglio, proprio l’esperienza specifica di Basaglia può dirci qualcosa di importante sulla volontà di sapere in generale, ossia su un aspetto fondamentale della nostra cultura, oggetto di domande e riflessioni in tutte le epoche. Proveremo quindi a tratteggiare la singolarità dell’esperienza di Basaglia attraverso questo gioco tra lo specifico e l’universale. La libido sciendi, la pulsione o la volontà di sapere, si è cristallizzata in Occidente in alcune figure mitiche. La prima è Edipo: il bambino abbandonato dai genitori che più tardi, a causa di un tragico destino, ucciderà suo padre e sposerà sua madre, e che proprio a causa della sua accanita ricerca genealogica – la ricerca delle origini: “da dove vengo?”, ossia “chi sono?” – scoprirà l’orrore delle sue colpe e finirà per accecarsi. Dopo Freud, siamo abituati a parlare dell’Edipo (con l’articolo determinativo), come se in questo mito si trovasse unicamente la traccia primordiale del cosiddetto “complesso di Edipo”; si dimentica tuttavia che Edipo, lungi dall’essere solo il modello della strutturazione familiare del desiderio e dell’inconscio, ha rappresentato anche, per l’Occidente, la figura per eccellenza del sapere, del desiderio di sapere. D’altronde è lo stesso Freud ad ammetterlo, in un paragrafo dei Tre saggi sulla teoria della sessualità, intitolato “La pulsione di sapere”, quando, riferendosi alla fatidica domanda infantile “da dove vengono i bambini?”, vede in Edipo l’incarnazione del desiderio di svelare l’enigma della nascita, delle origini; desiderio che sarebbe al cuore della sua volontà di “sapere tutto”, e che lo avrebbe condotto alla scoperta della sua colpa e al suo castigo.

Il nome di Edipo (Οιδι-πους) si presta a una duplice etimologia. Significa in primo luogo chi ha “i piedi gonfi” (da οιδος, “rigonfiamento, gonfiore” e πούς, “piede”): infatti, quando il bambino è abbandonato, secondo i costumi dell’epoca gli sono trafitte le caviglie per poterlo appendere a un albero sul monte Citerone. Tuttavia Edipo significa anche chi “sa” (da οιδα, “io so”). In effetti, prima di essere la figura del desiderio e della sua scienza, la psicoanalisi, “Edipo era già figura nella e della filosofia; figura, cioè, anche di un desiderio, il desiderio di ciò che la filosofia, nel suo stesso nome, dice di voler amare: il σοφον, una delle parole, anche se non l’unica, con cui i greci designavano il sapere”.8 Da Schelling a Hegel e a Nietzsche, arrivando fino a Heidegger, Edipo ha rappresentato per i moderni l’eroe del sapere occidentale. In particolare è stato il modello tragico attraverso cui pensare e provare a risolvere l’antinomia tra la libertà e la necessità (il destino): Edipo si accanisce, infatti, a conoscere la sua colpa, e va quindi liberamente incontro alla condanna che era già scritta nel suo destino. “Il re Edipo ha un occhio di troppo”, diceva Hölderlin, a indicare un nesso tra la sua volontà di sapere e la sua condanna a una tragica verità. In fondo la colpa di Edipo – la sua hybris, la sua violenza, la sua dismisura – è anche il suo ostinato, quasi furioso desiderio di conoscere fino in fondo la verità. Un privilegio che può spettare forse agli dei, non agli uomini.

La seconda figura mitica sulla quale ci soffermeremo è Faust. Sebbene anche questo mito affondi le sue radici in un passato assai remoto, è verso la fine del xvi secolo che il mito si diffonde in Europa, attraverso lo scritto, noto come Volksbuch (Francoforte 1587), di un autore anonimo, vicino agli ambienti luterani, che “concepisce il suo racconto come un avvertimento, un monito rivolto a tutti quelli che sarebbero tentati di penetrare gli arcani della creazione e di lasciarsi sedurre dai beni di questo mondo e dalle gioie terrene”.9 In tal senso i miti di Edipo e di Faust si farebbero eco tra loro: “Il sapiente che, nella sua sete di verità, fa un patto con il diavolo, non illustra forse tutte le ambiguità di quella libido sciendi senza freni la quale, a partire dal Rinascimento, passa anche attraverso la ricerca del dominio magico-tecnico della natura?”.10 Non si può, a questo proposito, non pensare a un celebre passaggio dell’Antigone, dove Sofocle definisce l’uomo – proprio a causa della sua pulsione di sapere e di dominare la natura – la più “inquietante” fra le creature: to deinótaton, il più meraviglioso, che Heidegger traduce das Unheimliche, il più inquietante. Prima di analizzare il Faust di Goethe, che ci condurrà direttamente all’esperienza di Basaglia considerata come un’avventura “faustiana” del sapere, apriamo una breve parentesi su Foucault: l’autore della Storia della follia e di altri importanti contributi a quella che potremmo definire una storia “critica” della psichiatria. La ricerca di Foucault può essere vista come un tentativo di analizzare in che modo, nella storia del sapere occidentale, alcune esperienze umane quali la follia, il crimine o l’erotismo siano state trasformate in oggetti della conoscenza scientifica. In tal senso potremmo dire che, anche nell’opera foucaultiana, risuona il monito nei confronti dei pericoli insiti nella libido sciendi, in particolare nel momento in cui siano messi in luce e analizzati i nessi tra le forme di conoscenza razionale o scientifica e i meccanismi concreti di potere, di assoggettamento.

Che prezzo pagano gli uomini, accanendosi a voler conoscere, a voler dire la verità su se stessi? Questa è in fondo la domanda che si pone Foucault, il quale, nel 1976, pubblica un libro intitolato appunto La volontà di sapere. Ecco cosa scrive, nella prefazione all’edizione italiana: “Non ho voluto fare una storia dei comportamenti sessuali nelle società occidentali, ma trattare un problema molto più austero e circoscritto: in che modo questi comportamenti sono diventati oggetti di sapere? Come, cioè per quali vie e per quali ragioni, si è organizzato quel campo di conoscenza che, con una parola recente, chiamiamo ‘sessualità’? Quella che i lettori troveranno qui è la genesi di un sapere…” (ma anche e al tempo stesso l’analisi genealogica dei rapporti di questo sapere con una serie di meccanismi di potere).11 La parentesi su Foucault era necessaria perché, in una fase successiva della sua ricerca, in particolare nel corso del 1981-82 al Collège de France intitolato L’ermeneutica del soggetto, egli si soffermerà sulla differenza, fondamentale per il nostro discorso, tra il “sapere di spiritualità” degli antichi e il “sapere di conoscenza” dei moderni. Nella prima forma di sapere, che si manifesta nell’epoca ellenistico-romana (dal v secolo a.C. al v secolo d.C.), la spiritualità, che non appartiene quindi direttamente o necessariamente alla dimensione religiosa, non è altro che il lavoro di sé su se stessi (epimeleia heautou: “cura di sé”) necessario per avere accesso alla verità. La spiritualità è “l’insieme di quelle ricerche, di quelle pratiche e di quelle esperienze che potranno essere costituite dalle purificazioni, le ascesi, le rinunce, le conversioni dello sguardo, le modificazioni d’esistenza, e così via, che non tanto per la conoscenza, bensì per il soggetto, per il suo stesso essere di soggetto, rappresentano il prezzo da pagare per avere accesso alla verità”.

Sono tre i corollari di questa spiritualità. In primo luogo, il soggetto non è “proprietario di diritto” della verità, come succederà invece con il sapere di conoscenza (in particolare dopo il “momento cartesiano”), ma deve al contrario correre il rischio di trasformarsi radicalmente, di alterarsi, di diventare altro da sé, per avervi accesso: “La verità è concessa al soggetto solo alla condizione che venga messo in gioco l’essere stesso del soggetto, poiché, così come egli è, non è capace di verità”; insomma “non può esserci verità senza una conversione o una trasformazione del soggetto”. In secondo luogo, tale conversione o trasformazione, la quale implica “un movimento che sottrae il soggetto al suo statuto e alla sua condizione attuale”, si è prodotta, in Occidente, secondo due grandi direttrici: l’ascesi e l’eros. Infine, ci sono quelli che Foucault chiama “gli effetti di ‘ritorno’ della verità sul soggetto”: se il soggetto riesce ad avere effettivamente accesso alla verità, ebbene qualcosa lo realizza nel suo stesso essere di soggetto, e ottiene la sua trasfigurazione, la sua salvezza.12 Ora, proprio in questo corso, Foucault propone un’interessante digressione sul Faust di Goethe, considerandolo, non tanto come un avvertimento rispetto agli eccessi della volontà di sapere (Goethe, pur tenendo presente questo aspetto, lo supera), ma come una sorta di canto del cigno del sapere di spiritualità in Occidente.13 Foucault si sofferma sul monologo di Faust all’inizio della prima parte, scorgendovi la contrapposizione fra queste due forme di sapere: “Filosofia, giurisprudenza, medicina e anche tu, triste teologia: vi ho studiato a fondo, con ardore e pazienza, e ora eccomi qui davanti a voi, povero pazzo, non più saggio di prima”. Secondo Foucault, il sapere di cui parla Faust e che lo rende insoddisfatto (Faust è in fondo un depresso, un uomo di mezza età nel pieno della sua crisi esistenziale) è precisamente il sapere di conoscenza: un sapere dotto o “professorale” che non fa rischiare nulla, ma che non dona nemmeno nulla, che non promette nessuna trasfigurazione, nessuna salvezza.

Faust domanda al sapere valori ed effetti spirituali che né la filosofia, né la giurisprudenza, né la medicina possono offrigli. “Mi chiamano magìster, mi chiamano dottore, e già saranno almeno dieci anni […] che meno per il naso gli studenti… E nulla, vedo, c’è dato sapere! Il cuore per poco non mi scoppia. […] Non temo nulla dal diavolo, né dall’Inferno; eppure mi è tolta anche ogni gioia [dal sapere di conoscenza, commenta Foucault], non m’immagino di conoscere il giusto, non m’immagino d’insegnare agli uomini come correggersi, come migliorare. […] Non mi resta ormai null’altro che darmi alla magia [ripiegamento del sapere di conoscenza sul sapere di spiritualità, commenta ancora Foucault]. Oh, se la forza dello spirito e della parola mi svelasse i segreti che ignoro, se non fossi più obbligato a dire con fatica quel che non so, se infine potessi conoscere tutto quel che il mondo cela in se stesso, e, senza dovermi attardare ancora su parole inutili, vedessi quel che la natura contiene di segreta energia e di eterna semenza! [Ecco la ricerca di verità che porterà Faust a contrarre un patto con il diavolo, ossia a investire sulle sue pulsioni per trasformarsi, al rischio della follia e della perdizione] Astro dalla luce argentata, luna silenziosa, degnati per un’ultima volta di gettare uno sguardo sulla mia pena! […] Ho così a lungo vegliato la notte accanto a questo leggio! E allora tu mi apparivi oltre mucchi di libri e carte, malinconica amica! Ah!, se al tuo dolce lume potessi innalzarmi oltre le vette delle montagne, vagare nelle caverne insieme agli spiriti, danzare sulla pallida erba dei prati, dimenticare tutte le miserie della scienza, e immergermi ringiovanito nella freschezza della tua rugiada!.14 Ecco, scrive Foucault alla fine della lunga citazione, “l’ultima formulazione nostalgica di un sapere di spiritualità che sta scomparendo con l’Aufklärung, e il triste saluto rivolto a un sapere di conoscenza che sta nascendo”.15 Anche se Foucault sembra qui stabilire un’equazione tra magia e sapere di spiritualità, le cose potrebbero essere più sfumate e complesse. Il personaggio di Faust sembra, infatti, caratterizzato da una tensione, da un’ambivalenza fondamentale. Da un lato, c’è una dimensione che definiremmo comunque “intellettuale”, essendo segnata da una forte pulsione di sapere, da una sete di verità: è il dramma del sapiente che vuole conoscere a ogni prezzo i segreti della natura e dominarla attraverso il suo sapere magico-alchemico; dall’altro, però, c’è una dimensione che riguarda più specificamente il “legame sociale” e che è rappresentata dall’amore di Faust per Margherita ed Elena (l’Eterno Femminino). Come suggeriscono alcuni commentatori, nel Faust di Goethe, una simile contraddizione sarebbe risolta dal fatto che la dimensione “erotica” (ricordiamo che, insieme all’ascesi, l’eros costituisce la principale direttrice della trasformazione spirituale che il soggetto occidentale opera su se stesso) strapperà Faust alla malinconia della conoscenza teorica, rivelandogli un rapporto, una forma di legame con il mondo diverso da quello del controllo tecnico-magico della natura.16 Una via di fuga erotica insomma, aspetto che potrebbe conferire all’avventura faustiana il suo carattere propriamente “spirituale”.

Dalla rifondazione filosofica alla cura del legame sociale

Proveremo ora a mostrare, da un lato come una certa ambivalenza faustiana si ritrovi nella fenomenologia, ossia nella cultura filosofica servita a Basaglia per scardinare il discorso scientifico sulla malattia mentale con tutto il suo apparato di pregiudizi; dall’altro come sia stata proprio l’esperienza di Basaglia a incarnare fino in fondo l’avventura “faustiana” della fenomenologia, allorché la sua volontà di comprendere la follia ha lasciato il posto alla costruzione pratica e politica di una nuova forma di legame tra la società e le persone che vivono l’esperienza della sofferenza psichica.

Essendo impossibile dilungarsi qui sulla fenomenologia, indicheremo solo, in modo molto schematico, gli aspetti che più ci interessano: la fenomenologia può essere considerata come l’ultimo tentativo filosofico di ridare un “senso” alle scienze le quali, secondo Husserl, erano state “decapitate” dal positivismo. Per fare questo Husserl lancia il suo famoso appello a fare “ritorno alle cose stesse”: radicalità che sembra adattarsi bene al ritratto che Goethe fa di Faust, quando lo definisce chi “lontano dalle apparenze cerca unicamente il fondo delle cose”. Ma faustiano è anche e soprattutto il “voto di povertà” che dev’essere posto alla base di ogni impresa filosofica: “Chiunque voglia diventare veramente filosofo – scrive Husserl nelle Meditazioni cartesiane (titolo significativo, giacché rivela l’ambivalenza su cui ci stiamo soffermando) – almeno ‘una volta nella vita’ dovrà ripiegarsi su se stesso, e all’interno di se stesso provare a rovesciare tutte le scienze stabilite fino a quel momento e cercare di ricostruirle. La filosofia – la saggezza – è in qualche modo una questione tutta personale del filosofo. […] Non appena ho preso la decisione di tendere verso questo scopo, l’unica in grado di condurmi alla vita e allo sviluppo filosofici, allora con lo stesso gesto ho fatto un voto di povertà in materia di conoscenza”.17 Difficile non sentire riecheggiare in queste righe la volontà di sapere di Faust: il desiderio di un sapere più fondamentale, la volontà di verità che indurrà il sapiente a spogliarsi di tutto il sapere di conoscenza, ad abbandonare il castello di conoscenze in cui è arroccato, e a mettersi in viaggio, a ricominciare da zero…18 Ricominciare da zero, fare tabula rasa di tutte le conoscenze acquisite, per mettersi alla ricerca della verità: il metodo di questo voto di povertà ha un nome – Husserl la chiama epoché – e significa in sostanza la “messa tra parentesi” dei pregiudizi che impediscono il ritorno alle “cose stesse”, che ostruiscono la strada che può condurre il filosofo alla verità. Il metodo della messa tra parentesi è in primo luogo un modo di procedere “intellettuale”: è vero che il soggetto filosofico deve fare un voto di povertà in materia di conoscenza, ma per ritrovare in se stesso i presupposti di un sapere più fondamentale, per rifondare l’edificio della conoscenza sulle fondamenta della filosofia, ossia nel territorio della verità in cui il filosofo regna sovrano (ricordiamo che la filosofia – la saggezza, il sapere – è per Husserl un affare personale del filosofo, e che secondo Foucault il “momento cartesiano”, cui Husserl esplicitamente si richiama, consiste appunto nel fare della verità una “proprietà” del soggetto, sia esso della scienza o della filosofia come regina delle scienze). Ma l’epoché, il metodo della messa tra parentesi, non è solo questo: “L’atteggiamento fenomenologico totale – scrive Husserl nella Crisi delle scienze europee – e l’epoché che ne fa parte, sono chiamati per essenza a produrre in primo luogo un cambiamento personale completo, che andrebbe paragonato in prima analisi con una conversione religiosa, ma che ancor più porta in sé il significato della più grande metamorfosi esistenziale che sia affidata all’umanità in quanto umanità”.19 È evidente quindi come, all’aspetto intellettuale del metodo della messa tra parentesi (il filosofo che ritrova in sé le condizioni della verità), venga a sovrapporsi una dimensione propriamente spirituale (la trasformazione di sé, la metamorfosi esistenziale come condizione di accesso alla verità), ed è evidente ancora come questi due aspetti, sovrapponendosi e intrecciandosi, producano una forte tensione, un’oscillazione inesauribile. Ecco allora che, nel cuore dell’impresa fenomenologica, ossia dell’estremo tentativo di una rifondazione filosofica delle scienze, esplode tutta l’ambivalenza “faustiana” tra la dimensione intellettuale-filosofica e quella etico-spirituale. La fenomenologia potrà apparire allora come una fune sospesa tra due possibilità: frontiera sottile, precaria, nella quale si apre una biforcazione fondamentale tra la volontà di potenza filosofica e la ricerca spirituale di un altro rapporto con se stessi, con gli altri, con il mondo.

Durante il suo periodo universitario Basaglia si apre alle correnti psichiatriche d’ispirazione fenomenologica ed esistenziale, legge Husserl, Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty. Questo gli consente di dare una spallata ai pregiudizi dell’incomprensibilità e dell’inguaribilità della malattia mentale, che rendono impossibile l’incontro con le persone malate, ed è con un vivo desiderio di comprendere fino in fondo l’esperienza umana della follia che varca le soglie del manicomio di Gorizia. Passeggiando nei padiglioni di quel manicomio, scoprirà però che gli internati sono prima di tutto degli esclusi sociali: persone discriminate e stigmatizzate da tutto un “sistema”, costruitosi nel tempo, di discorsi scientifici, leggi, dispositivi istituzionali, pratiche concrete e quotidiane di potere. Un sistema che trova il suo punto di cristallizzazione nel manicomio. La messa tra parentesi della malattia mentale non potrà quindi ridursi alla rifondazione filosofica della psichiatria; bisognerà invece provare a smontare questo complesso sistema – “il sistema manicomio-malattia mentale” – che produce mortificazione ed esclusione, e a rimontare le cose in modo diverso, costruendo un nuovo legame sociale con i pazienti. Per fare questo lo psichiatra dovrà in primo luogo correre il rischio di trasformarsi radicalmente, cessando di essere l’uomo di scienza che legittima in termini terapeutici l’esclusione e la disumanizzazione dei pazienti; dovrà avventurarsi sui sentieri sconosciuti dell’azione pratica e politica di trasformazione della psichiatria, cercando di diventare un “alleato” nella lotta per il riconoscimento dei loro bisogni e dei loro diritti.20 Perciò l’esperienza di Basaglia può essere definita “faustiana” nel senso più ampio e profondo del termine: animato da una forte pulsione di sapere, egli rinuncia a tutte le conoscenze scientifiche, fa un voto di povertà e si rimette in cammino; a un certo punto però la strada si biforca, e piuttosto che andare nella direzione della conquista intellettuale della verità della follia, s’incammina sul sentiero che conduce alla creazione di un altro rapporto con il mondo; rapporto dal quale potranno sorgere e svilupparsi nuove forme di relazione e anche nuove forme di sapere. Camminando sul filo della filosofia e trovandosi di fronte alla biforcazione della fenomenologia, Basaglia ha preso dunque con decisione la strada dell’invenzione e della cura del legame sociale. Per questa ragione l’esito della sua esperienza specifica ha la capacità di mettere in luce un aspetto diverso dell’avventura fenomenologica, proprio nel momento in cui l’impresa filosofica è abbandonata a favore di un impegno pratico e politico.

L’esperienza di Basaglia realizza insomma, storicamente, una possibilità che era in qualche modo inscritta nella fenomenologia, a causa della sua fondamentale ambivalenza, ma che non era per nulla scontata. Perciò il percorso dello psichiatra veneziano, nella sua stessa specificità, riveste una portata “universale”, concernente il modo in cui la volontà di sapere, in Occidente, è stata messa in gioco e si è trasformata. Iniziata nel segno di un amore per il sapere, nel segno della filo-sofia, l’esperienza di Basaglia si è sviluppata come un rapporto d’amore nei confronti dei pazienti, per realizzarsi infine nella costruzione di un altro modo di vivere insieme. Un vivere comune più giusto e fecondo, di cui la società italiana e il mondo intero portano ancora la responsabilità e l’attiva speranza.

Appunti per una mappa genealogica

In conclusione, proverò a indicare come la finzione storica appena delineata nelle sue coordinate più ampie e generali, e focalizzata sulla questione della “spiritualità politica”, possa inserirsi attivamente nel paesaggio attuale. Chiediamoci insomma: perché proporre oggi questo particolare gioco tra lo specifico e l’universale? Che utilità può avere per noi la proposta di una simile rilettura genealogica di Basaglia? Su che linee di frattura attuali essa potrebbe insistere e magari intervenire? L’universale – l’universalità delle domande che possono rimettere in discussione il mondo in cui viviamo, a partire dal nostro sapere – non è mai dato a priori. Va costruito faticosamente, conquistato, guadagnato sul campo. Va messo alla prova, non solo degli archivi storici, ma anche del presente: c’è qualcosa, nell’esperienza di Basaglia, che possa illuminare i nostri passi qui e ora? Che possa offrirci dei margini di manovra, squarci di possibile per diventare altri da quello che siamo? È chiaro, infatti, che se c’è un prezzo da pagare, accettando che il presente riscriva la nostra storia, il premio potrebbe consistere invece nell’eventualità che il presente stesso, riscoprendo a modo suo il passato, vi trovi quella forza del possibile che gli consentirà di mettere tra parentesi le evidenze naïves e aprirsi così a un divenire altro. Più concretamente, le vecchie generazioni ci perderanno senz’altro qualcosa, in termini di memoria e identità, a riscrivere la storia dell’esperienza di Basaglia dal punto di vista “attuale” della spiritualità politica (piuttosto che continuare a trasmetterla dal punto di vista della “grande narrazione” teorico-politica della rivoluzione umanista, della lotta di classe, della liberazione, dell’emancipazione ecc.). In cambio potranno però anche guadagnarci qualcosa: infatti, grazie all’esempio di questa esperienza “inattuale”, le nuove generazioni potranno scoprire che la cura di sé – invece di restare confinata, come oggi spesso accade, nel perimetro delle performance individuali – è capace di intrecciarsi con percorsi collettivi di resistenza, lotta, emancipazione ecc. Il discorso è certo aporetico ma, come dicevamo prima, il rischio fa parte del gioco. Mi sembra che le grandi linee di (in)attualità che si potrebbero oggi ricavare dall’esperienza di Basaglia, così come abbiamo cercato di descriverla, siano almeno tre. Mi limiterò qui a elencarle.

1) Il nesso tra la dimensione spirituale e quella politica: dopo il cosiddetto crollo delle ideologie e con l’avvento del neoliberalismo – che è anche una nuova cultura della “cura di sé”, la quale investe sulla soggettività degli individui ma per confiscarne la posta in gioco spirituale, preventivamente ingabbiata dagli imperativi di una razionalità bioeconomica eletta a “stile di vita” (fare le buone scelte e adottare i giusti comportamenti in materia di salute, formazione, relazioni sociali, benessere, sicurezza ecc.) – il vecchio adagio “cambiare il mondo trasformando se stessi” costituisce probabilmente una delle principali sfide del nostro tempo.21

2) Il problema della trasmissione: a partire dalla nostra finzione storica, l’esperienza di Basaglia può essere vista come un esempio storico concreto, tutto sommato abbastanza recente, di come si sia potuto saldare e sviluppare (altrimenti) il nesso tra spiritualità e politica, tra trasformazione di sé e cambiamento del mondo; perciò la trasmissione di tale esperienza costituisce oggi, al tempo stesso, un compito e una risorsa di grande importanza.

3) La questione del sapere: l’esperienza di Basaglia mostra che non ci si libera facilmente della pulsione di sapere, e che pensare di sbarazzarsene in modo definitivo è una pericolosa illusione. Dinanzi alla potente offensiva del positivismo, che ha saputo operare il suo “aggiornamento” (pensiamo alle neuroscienze e al dsm come espressione di una certa egemonia culturale in psichiatria),22 le culture anti-positiviste potrebbero raccogliere la sfida e operare anch’esse il loro aggiornamento. Un primo passo in tal senso potrebbe consistere nel rimettere insieme il mosaico “critico e pratico” che fu alla base delle esperienze di trasformazione della psichiatria nel xx secolo. E forse la “spiritualità politica” potrebbe rappresentare la colla che il presente ci fornisce per provare a ricomporre i pezzi in modo diverso.23

Si tratta beninteso di appunti molto schematici, buttati lì sul tavolo. Non solo perché sono stati già sviluppati altrove, ma anche e soprattutto perché mi auguro che altri abbiano voglia di sedersi al tavolo per continuare a lavorarci insieme.

Rielaborazione di un intervento per l’incontro “Franco Basaglia e l’antipsichiatria oggi” svoltosi nell’ambito dello Slofest a Trieste nel settembre 2015.

1 Cfr. P. Di Vittorio, E. Mastropierro, L’informe, il rizoma, il blob. Per un divenire minore della filosofia, “Logoi.ph”, 4, 2016.

2 M. Foucault, “Intervista a Michel Foucault” (1977), in Microfisica del potere, a cura di A. Fontana e P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977, pp. 20-25.

3 “Che, ad esempio, uno studente di medicina faccia l’operaio rinunciando, come scelta politica, a fare il medico, forse può servire più a lui che agli operai. Non sarebbe più utile avere un medico in più a difesa degli interessi degli operai, pur con le ambiguità che il medico continuerebbe a portare con sé, nella sua scelta di voler ‘stare dall’altra parte’? Non è ancora una scelta di purezza totale, nell’ambito di una soluzione personale, per uscire dalla ‘coscienza infelice’?” (F. Basaglia, F. Ongaro Basaglia [a cura di], Crimini di pace. Ricerche sugli intellettuali e sui tecnici come custodi di istituzioni violente, Einaudi, Torino 1975, pp. 49-50).

4 R. Castel, “The two readings of ‘Histoire de la folie’ in France”, in A. Still, I. Velody (a cura di), Rewriting the History of Madness. Studies in Foucault’s “Histoire de la folie”, Routledge, London-New York 1992, p. 67. Forse a questo allude Foucault, in modo un po’ oscuro ma quasi programmatico, quando, all’esordio dei suoi corsi al Collège de France, afferma che “si tratta di rischiare la distruzione del soggetto della conoscenza nella volontà, indefinitamente dispiegata, di sapere” (M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, 1971, in Microfisica del potere, cit., p. 54).

5 Cfr. P. Di Vittorio, Foucault e Basaglia, storia di una ricezione “minore”, “aut aut”, 351, 2011; Id., Oscillazioni dell’identità filosofica. Nietzsche attraverso Derrida e Foucault, “aut aut”, 367, 2015.

6 “Si tratta, piuttosto, in questa pratica storico-filosofica, di fabbricare, come per finzione, la storia che sarebbe attraversata dal tema dei rapporti tra le strutture razionali che articolano il discorso vero e i correlati meccanismi di assoggettamento” (M. Foucault, Illuminismo e critica, 1978, a cura di P. Napoli, Donzelli, Roma 1997, p. 49).

7 M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, cit., p. 29.

8 P. Lacoue-Labarthe, “Edipo come figura”, in L’imitazione dei moderni (1985), a cura di P. Di Vittorio, Palomar, Bari 1995, pp. 193-194.

9 J. Lacoste, “Un mythe contemporain”, in J.W. von Goethe, Faust. Urfaust, Faust i, Faust ii, édition établie, presentée et annotée par J. Lacoste et J. Le Rider, Bartillat, Paris 2009, p. 12.

10 Ivi, p. 11.

11 M. Foucault, La volontà di sapere (1976), trad. di P. Pasquino e G. Procacci, Feltrinelli, Milano 1988, p. 7.

12 Id., L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982) (2001), ed. stabilita da F. Gros, trad. di M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 17-21.

13 Ivi, pp. 275-276.

14 J.W. von Goethe, Faust, trad. di F. Fortini, Mondadori, Milano 1976, pp. 33-35.

15 M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, cit., p. 276.

16 Cfr. J. Lacoste, “Un mythe contemporain”, cit., p. 19.

17 E. Husserl, Meditazioni cartesiane (1931), trad. di F. Costa, Bompiani, Milano 1989, p. 38.

18 Forse a causa del violento strappo nei confronti della sua formazione universitaria (dominata dalla fenomenologia, dall’hegelismo e dal marxismo umanista), Foucault intrattiene con la tradizione fenomenologica un rapporto caratterizzato da una grande opacità. Basti pensare che, nell’Ermeneutica del soggetto, egli giunge persino a riconoscere qualcosa a Descartes (il “momento cartesiano” – come fondazione del soggetto della conoscenza moderno – si annuncia e si esprime comunque come una “meditazione”), mentre non c’è nessun riferimento significativo alla dimensione “spirituale” in Husserl, come se il suo sguardo non riuscisse ad andare oltre lo schermo di una personale idiosincrasia.

19 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. par G. Granel, Gallimard, Paris 1962-1976, p. 156.

20 Sull’esperienza di Basaglia come nesso fra trasformazione soggettiva e cambiamenti istituzionali, e come invenzione di un nuovo legame sociale con i pazienti, cfr. gli articoli di Mario Colucci e di Sandro Ricci pubblicati in questo fascicolo.

21 Cfr. per esempio P. Di Vittorio, “James G. Ballard: This is Tomorrow: biofascismo e follia d’elezione”, in P. Di Vittorio, A. Manna, E. Mastropierro, A. Russo, L’uniforme e l’anima. Indagine sul vecchio e nuovo fascismo, Edizioni Action30, Bari 2009; e P. Di Vittorio, Au-delà du normal et de l’anormal. Hypothèses sur l’homme néolibéral, “Essaim”, 31, 2013.

22 Si veda il fascicolo di “aut aut” La diagnosi in psichiatria, 357, 2013.

23 Queste ipotesi, nonché tutta la riflessione qui sviluppata, sono alla base di una ricerca sfociata tra l’altro nel saggio-spettacolo del collettivo Action30 Constellation 1961. Entre histoire et magie (Italia-Belgio, Théâtre National de Bruxelles 2011-2012). Presentato più volte in Belgio e in Francia, questo lavoro è dedicato alla trasformazione della psichiatria nel xx secolo e in particolare all’avventura “spirituale e politica” di Franco Basaglia: nel corso dello spettacolo, infatti, la figura storica dello psichiatra italiano si fonde con quella mitica e letteraria di Faust.