Epistemologia del cuore

Tre anni fa cominciava in Francia il movimento dei Gilet Gialli. Nell’occasione pubblichiamo la traduzione di un articolo ripreso dal n°2 di Liaisons. Revue Partisans Transocéanique, uscito nel marzo 2020.

Ho sperato si squarciasse il cielo (il momento in cui l’ordine intelligibile degli oggetti noti – e tuttavia estranei – cede il posto a una presenza intelligibile solo per il cuore). L’ho sperato, ma il cielo non si è aperto. C’è qualcosa di insolubile in questa attesa di animali da preda ranicchiati e consumati dalla fame.

(Bataille, Il colpevole)

1.

Scrivere sui Gilets Jaunes non è semplice, e la ragione ancora ci sfugge. Forse perché ne va di un’epoca il cui peso escatologico affonda ogni certezza. Non possiamo che carpirne immagini, lampi di verità, istanti o eventi precisi. Il 17 e il 24 novembre, il 1º dicembre 2018, il 5 e il 14 gennaio, il 16 marzo, il 20 aprile 2019, e molte altre a seconda delle diverse unità di misura. A dire il vero, l’impossibilità di scrivere sui Gilets Jaunes è in parte l’impossibilità di affidarsi a un’unità di misura affidabile. Dalla quotidianità delle rotonde ai grandi eventi del sabato, passando per i frequenti blocchi dei pedaggi, delle autostrade, delle industrie, dei centri di distribuzione, fino alle occupazioni dei centri amministrativi, non si sa più bene come e su quale scala parlarne, se non ancorando il proprio racconto a un’esperienza personale. È, d’altronde, la maggior parte di quanto finora scritto sui Gilets Jaunes. Una letteratura soggettiva e spesso toccante; o invece una letteratura accademica, affollata da sociologi, etnografi o analisi «strutturali» delle determinazioni che avrebbero animato i Gilets Jaunes. Tra queste due forme esiste un vuoto importante e difficile da trascurare, che riguarda il modello stesso della conoscenza che possediamo e mettiamo all’opera nella nostra comprensione dei Gilets Jaunes. Nelle pagine che seguono, si tratterà di discutere questi limiti e di tentare di proporne un’altra lettura. Una lettura giocoforza insoddisfacente perché ancora balbettante, ma che nondimeno aprirà a una nuova ontologia; e, in questa, a una nuova «epistemologia del cuore» come chiave interpretativa dei sollevamenti attuali.

2.

Nella Macchina mitologica, Furio Jesi sottolinea una differenza irriducibile tra l’Io e lo Sguardo. L’Io può infatti mascherarsi e prendere le sembianze dell’Altro infiltrandosi tra loro; lo Sguardo, invece, è e resta il punto dal quale l’Io guarda il mondo – anche quando appare altro da ciò che è. Detta altrimenti: lo Sguardo tradisce il vero Io. Jesi tenta così di analizzare epistemologicamente l’etnologo che osserva il «selvaggio» e i suoi rituali, auspicando nel termine della menzogna secondo la quale l’osservatore potrebbe divenire l’altro a patto di apparirgli simile; essere visto come simile permetterebbe di accedere al mondo sensibili di coloro che, a causa di una irrimediabile cesura esistenziale, l’osservatore nomina «altro».

Possiamo dire che lo sguardo gettato da parecchie persone sui Gilets Jaunes non ha fatto altro che tradire la loro autentica interiorità. Di questo mix di giornalisti, accademici, ricercatori, politici, cattivi teorici, commentatori di ogni genere e recuperatori impotenti, non ne viene fuori nulla se non un infinito chiacchiericcio vuoto, manipolatore e privo della benché minima traccia di empatia. L’interiorità tronca e afasica rivelata di fronte a questo movimento ha tuttavia avuto quantomeno il merito di sincronizzare gli orologi. Nessuna inchiesta, anche militante, può colmare quel vuoto assiomatico: le facoltà conoscitive dell’osservatore civilizzato non potranno mai scorgere ciò che vede l’altro negli squarci del cielo; ci sarà solo l’altro nell’atto di vedere. Questo meccanismo funziona in realtà per tutti i sensi, e per l’esistenza intera in generale. Indossare un gilet giallo, passeggiare tra le ceneri degli Champs Elysées o intervista «l’altro» non sarà mai sufficiente a farci comprendere cosa sono i Gilets Jaunes. Perché dietro l’accumulo di cause e di ragioni dell’innesco di questa esplosione, si tratta prima di tutto di un movimento immenso la cui intelligibilità prima risiede nel cuore. E per questa precisa ragione non si può scrivere sui Gilets Jaunes, ma solo sotto il loro orizzonte.

Le mani e i cuori dietro questo testo sono state ugualmente attraversate dallo squarcio del cielo e vi si sono abbandonate. L’esperienza che ne abbiamo fatto non ha avuto altra autorità che se stessa. Ne abbiamo colto il senso dal di dentro e l’abbiamo percorso, liberi da quella fasulla volontà di sapere che detta i passi degli osservatori e subordina l’esperienza allo sguardo mutilato che portano sul deragliamento dell’ordine.

3.

Tocqueville, nel suo Viaggio in America, notava uno degli effetti più nefasti della democrazia sul suo soggetto: il fatto che «lo separa dai suoi contemporanei e lo riconduce di continuo verso se stesso, minacciandolo infine di chiuderlo nella solitudine del suo stesso cuore». È per questo che in democrazia, proprio quando ci diciamo che non esiste regime più aperto alla condivisione, alla libertà e alla comunicazione, ciascuno sente dentro di sé una profonda solitudine del cuore. Il movimento dei Gilets Jaunes è allora prima di tutto la rottura dell’anestesia democratica, punto di partenza e luogo di arrivo per tramite di una costante esperienza della solidarietà. Una solidarietà da cui non promana né una «coscienza di classe» statica né, a maggior ragione, un vago e sospetto interclassismo – rimprovero che tuttavia le è stato fin troppo facilmente rivolto.

Se per i Gilets Jaunes l’universo operaio e precario è estremamente presente – perché si tratta di un’insurrezione delle classi popolari –, non ha tuttavia mai tentato di costituire il Lavoratore come soggetto universale e portatore di un progetto sociale. Attorno e contro l’ipostasi di un soggetto politico o un ideal-tipo sociale, l’affezione famigliare e l’amicizia di cuore ne sono state le prime e fondamentali tonalità. La capacità di contagio del movimento non va dunque attribuita al lavoro e alla sua attività ragionata, ma da un cuore che si espandeva in legami affettivi: amicizie, famiglie, vicini.

Sulle rotonde o nei gruppi Facebook da centinaia di migliaia di membri, ci si scambiava a un livello veramente personale e intimo soprattutto la preoccupazione che comporta prendersi cura degli anziani e delle persone vulnerabili, pensare al futuro dei bambini nati in un mondo miserabile, riflettere sulle umiliazioni e la violenza di una vita precaria. E questo senza mai fissare un soggetto stabile al di là della pura condivisione di esperienze. Da qui all’idea di Gilets Jaunes come famiglia, il passo è stato veramente breve. La famiglia piuttosto che l’associazione, il partito, il sindacato o anche solo il gruppo d’affinità. Ogni rotonda è diventata una famiglia e le famiglie si sono messe a tessere vaste alleanze tra clan oltrepassando la parentela in direzione delle affinità elettive del cuore. Il governo, di fronte alla forza inedita di questa «vera famiglia», ha vacillato. La solidarietà è così intensa che si è disposti a morire per i propri Gilets Jaunes, come si farebbe per i propri cari.

Uno dei segni più distintivi del nostro presente è che le ragioni dei sollevamenti, pure se abbondano, non riescono ad estinguere il mistero di quest’epoca. Da dove sorgono questo slancio vitale e questa forza occulta? I Gilets Jaunes sono disposti a morire e a pagare col dolore e col sangue il prezzo di questo slancio. Più nessuno ignora le mutilazioni e gli orrori della violenza conservatrice dell’ordine. Ma in nome di cosa ci si espone tanto? Certamente non più per il Réferendum d’Initiative Citoyenne che per la Carbon Tax o contro Macron. Si muore perché il cuore ce lo comanda, e ciò che ci comanda il cuore non può essere colto da uno sguardo esterno. Il cuore sta in seno all’esperienza stessa, e per coglierla bisogna viverla: bisogna finirla con la dialettica dell’Io e dell’Altro. Solo esperienza della vita in quanto tale, cioè in quanto esperienza prima, importa per farsi Gilet Jaune, perché è lì che risiede il cuore e l’empatia.

Ciò che c’è di proprio nei Gilets Jaunes – come per la maggior parte dei grandi movimenti attuali – è il rifiuto di un’ordine divenuto sempre più astratto e lontano dall’esperienza viva del mondo. Le famiglie nate nelle rotonde sono in sé una nuova esperienza del mondo che coincide con la sospensione del dover-essere sociale, e in questa dando luogo a un sentimento di fusione tra spazi, tempi e legami intessuti. Non c’è modo di cogliere questa fusione dal di fuori, dato che la sua esperienza fondamentale è interiore e non può essere comunicata se non sospendendo la separazione tra soggetto e oggetto. Questa esperienza radica la collettività nell’intimità, rifondata e difussa senza posa dalla generosità di un movimento ancorato nell’esperienza, opposto e contrario a quella divisione tra Io e Altro che fonda la politica classica. Da cui il curioso balletto degli osservatori di fronte a quest’idra, pronti a rimproverare ai Gilets Jaunes di non dare importanza alle idee o ai valori politici dei loro membri e di tollerare così al loro interno forze classicamente definite antagoniste. Queste deboli critiche non sono riuscite a cogliere col cuore la verità della forza dei Gilets Jaunes: il primato dell’esperienza della vita nell’atto di costruirsi e di festeggiarsi, un’epistemologia del cuore. A partire da fine gennaio 2019, quando quell’unità di tempo, spazio e forze che furono le rotonde è stata smantellata, i Gilets Jaunes hanno finito per rivolgersi alle strutture classiche dell’organizzazione: siano queste «l’assemblea delle assemblee» o ancora i numerosi innesti nelle lotte sindacali, ecologiste o autonome. E solo allora, in quel preciso istante, le critiche di confusionismo rivolte ai Gilets Jaunes sono cessate. Perché il cuore era stato subordinato alla ragione politica.

5.

L’abolizione di una dialettica tra Io e Altro passa unicamente dal primato dell’esperienza comune, che a sua volta si rifà alla sospensione delle condizioni storiche di questa separazione. Si potrebbe argomentare che attualmente la sola esperienza comune conosciuta entro cui dare spettacolo è la festa. E tuttavia, nelle feste democratiche che scandiscono la nostra vita moderna regna la solitudine del cuore, e i suoi fasti dispendiosi permettono all’ordine di essere mantenuto ventilando le frustrazioni. Ciò che festeggiamo non è altro che l’oblio di sé e del mondo, in una sospensione provocata da un’ebbrezza industriale denudata di esperienze da trasmettere o di saperi da rivelare. Non è che un’intensità priva di orizzonte. È il contrario della «festa autentica», quella che il contemporaneo vede come differente: quella dei «selvaggi», in comunione con il tempo e con lo spazio, entro la quale una collettività esprime la propria fusione. In questo caso, quella dei Gilets Jaunes sulle loro rotonde.

Se la festa selvaggia è altra cosa, è perché invece di disaggregare la conoscenza tramite «l’intensità», apre all’esperienza una visione comune che è anche un orizzonte comune. Ciò che i Gilets Jaunes sperimentano in questa sospensione comune del tempo e del dover-essere è stata proprio questa festa selvaggia in cui il quotidiano coincide con la celebrazione permanente della rottura. Le rotonde occupate e le centinaia di capanne costruite – come gli altrettanti alloggi per famiglie – sono stati gli spazi di abolizione reale di questa dialettica tra Io e Altro come materia prima della politica del cuore dei Gilets Jaunes. C’è da dire che la tristezza della contemporaneità sta in una sospensione del tempo e del dover-essere ottenuta solo sotto forma di «festa crudele», in cui lo squarcio del cielo non avviene se non con la violenza e col dolore. Reagendo alla sua interruzione festiva, l’ordine si auto-sospende a sua volta in stato di eccezione allo scopo di rafforzarsi. Da qui, la terribile violenza conservatrice che si abbatte su chi pretende di abolirlo (tentativo che nominiamo, con istinto automatico, rivoluzionario).

6.

Dobbiamo dunque essere prudenti circa la possibilità contemporanea di una festa realmente collettiva e non crudele. Se la contemporaneità non conosce che feste crudeli, sembra anche che la festa autentica non esiste se non a condizione di superare la crudeltà propria al regime borghese. E tuttavia dei lampi possono prodursi al suo interno, e possiamo affermare che chiunque abbia vissuto il movimento dei Gilets Jaunes col proprio cuore riconosce la qualità festiva che vi si trovava.

Resta inaccessibile all’osservatore che continua a confondere Io e Altro, e solamente descrivibile da chi se ne è fatto costellare il cuore. In opposizione a ciò, chiunque sia rimasto estraneo ai Gilets Jaunes (e l’estraneità non riguarda la distanza geografica o sociologica, ma la mancanza del cuore), non può che ricondurre questa festa ai suoi elementi crudeli: la violenza della repressione, dell’umiliazione e della collera.

7.

Vista dall’intelligibilità del cuore, la vera festa dei Gilets Jaunes è stata una congiura contro la macabra caricatura della vita che viviamo, capace di far saltare l’ordine logico del tempo. L’azione festiva sospende necessariamente l’ordine borghese per il semplice fatto che i padroni non tollerano alcuno iato fuori dal tempo da loro imposto. Se la festa crudele è così immanente alla fuoriuscita dal tempo, esperienze interiori di questa portata è al contrario la chiave del suo superamento. L’osservatore esterno si strugge a descrivere l’apparenza di quest’esperienza e, se il suo intento è sincero, ammette l’impossibilità di conoscerla appieno, perché il suo tempo è quello della trasmissione oggettiva delle proprie osservazioni.

Per gli altri, lo squarcio del cielo è l’esperienza interiore della liquefazione di quella solitudine del cuore descritta da Tocqueville. Questa singolare e profonda solitudine definisce l’individuo che, per farsi comunità in democrazia, deve prima di tutto riconoscersi come differente e separato, forzandosi di costruire la propria individualità in opposizione agli altri, a vendere la propria forza lavoro e a gioire dei diritti democratici. Riconoscersi differenti significa introdurre fin dentro il proprio intimo questa singolare diffrazione tra l’Io e lo Sguardo, che l’osservatore capace prende come modello gnoseologico, ma che in fondo qualsiasi soggetto della democrazia porta in sé.

La rotonda occupata – questa fugace base terrestre che permette la riscoperta su scala inedita di tale solitudine ma anche della possibilità di romperla – è l’azione festiva immediatamente trasformata in festa crudele dall’ordine borghese.

8.

«È la ragione per cui l’uomo si solleva a restare, in fondo, senza spiegazione; ci vuole una lacerazione che interrompa il filo del la storia e le sue lunghe catene di ragioni, perché un uomo possa, “realmente”, preferire il rischio di morire alla certezza di dover ubbidire», diceva Foucault. Due parole organizzano danzando le pulsioni del nostro tempo: sollevamento e rivoluzione. Ma al di là di ogni etimologia o storia dei termini, a differenziarle è proprio la cesura che portano in seno alla storia. La rivoluzione si aggira come un fantasma nella storia come sua rottura e sua realizzazione. Dentro questo stesso tempo che scorre, si amplia e si contrae, la rivoluzione nasce come promessa storica, regalo del cielo. Il sollevamento, al contrario, sospende ogni promessa che non sia quella di rinunciarvi e agire immediatamente. Taglia il tempo, squarcia il cielo e «staglia gli uomini in verticale sulla loro terra e la loro umanità», sempre secondo Foucault. Alcuni tentano di ricucire gli squarci del cielo tramite l’azione storica. È un riflesso del rivoluzionario quello di attribuire alle urla degli scontenti («gli altri») il volto di un angelo insieme al quale tempo e mondo si alleino per riedificare un ordine. Il tempo del sollevamento cerca al contrario di vivere altrimenti il tempo presente. Il respiro degli uomini qualunque si gonfia di una volontà di essere tutt’altro o anche nulla, di sfuggire alla storia che il rivoluzionario cicatrizza dolorosamente. Non si riconosce un sollevamento: si vive. Chi resta sul cammino della storia non lo avverte se non troppo tardi – quando già il sangue inonda le strade.

In quanto a sollevamenti, i Gilets Jaunes sono stati domati due volte da questo tempo. Da un lato, le forze conservatrici della società hanno applicato una violenza metodica che ha lasciato un gran numero di insorti in stato confusionale. Dall’altra, la ricucitura del sollevamento entro la logica della rivoluzione – e dunque il reinserimento dell’uscita dalla storia in seno al tempo storico –, che ha svolto un potente ruolo normalizzatore. Alla lunga, è servita anche come uscita di sicurezza per tutti i Gilets Jaunes sinceri che volevano continuare a combattere: al prezzo di diventare dei professionisti della rivoluzione.

Con epistemologia del cuore vogliamo suggerire l’idea che la rivoluzione non sia altro che il quadro razionale di una storia che si giustifica tramite il proprio passato e il proprio avvenire; mentre il sollevamento – per come è stato vissuto con i Gilets Jaunes – è un’esperienza interiore. La rivoluzione è il mito mai concluso entro cui entrano ed escono i sollevamenti. Questo mito tormenta la politica francese e sottomette ogni sollevamento alla propria ragione. Solo l’esperienza fa divergere sollevamento e rivoluzione e crea infine la possibilità di una vera rottura.

9.

Le parole di Michel Foucault sulle rivolte è una eco silenziosa di quelle di Jesi, che negli anni ’60 intraprende una ricerca sul sollevamento spartachista del 1919 pubblicata solamente nel 1980 come Spartacus. Possiamo leggervi: «si potrebbe dire che la rivolta sospenda il tempo storico e instauri repentinamente un tempo in cui tutto ciò che si compie vale di per se stesso, indipendentemente dalle sue conseguenze e dai suoi rapporti con il complesso di transitorietà o di perennità di cui consiste la storia. La rivoluzione sarebbe invece interamente e deliberatamente calata nel tempo storico». (p. 20) Una volta fatta questa distinzione, Jesi indica che la rivolta, che assume qui lo stesso significato di «sollevamento», fa sistematicamente comodo ai padroni del tempo, perché è uno scatenamento a tempo della collera che dona a sua volta l’occasione ai potenti per sventare ogni opportunità di rivoluzione. Le rivoluzioni infatti si costruiscono solo strategicamente e sul tempo lungo. Questa divisione tra rivolta e rivoluzione si sdoppia a sua volta in una seconda distinzione tra la rivolta e i partiti/sindacati di lotta. Questi ultimi sono macchine strategiche che si iscrivono in un tempo storico che la rivolta ha il preciso effetto di sospendere. La rivolta sospende così quello stesso tempo entro il quale le macchine strategiche costruiscono i propri sforzi: questo spiega perché partiti e sindacati non guardino alle rivolte se non dalla soglia della storia, senza prendervi pienamente parte se non hanno la certezza di poterle strumentalizzare.

Durante i combattimenti di strada attorno agli Champs Elysées, siamo stati disarcionati dalla sospensione che caratterizza il sollevamento. Sulle prime linee, eravamo con dei Gilets Jaunes e dei gruppi organizzati di estrema destra. Questi ultimi erano relativamente presenti all’inizio del sollevamento, prima che si autosabotassero. In effetti, se le macchine partigiane di sinistra hanno pure fatto qualcosa per espellerli, sembra che la loro sparizione sia in ultima istanza da attribuire a un’incompatibilità esistenziale. La maggior parte dei gruppi di estrema destra presenti a Parigi si rapportano grossolanamente alla situazione, tentando di impadronirsene attraverso dei simboli: bandiere, canti e discorsi attinti all’infuori del dominio dell’esperienza – la sola autorità che conti. Hanno tentato di porre alcune precondizioni all’esperienza dei Gilets Jaunes (stabilendo chi doveva o non doveva partecipare, chi fosse il vero nemico e quali i veri problemi). Come qualsiasi macchina strategica, anche quella di estrema destra ha fallito nel suo tentativo di ingabbiare l’esperienza.

Fin dall’inizio, conveniamone, noi stessi abbiamo avuto un riflesso da macchina strategica, denunciando la presenza degli estremisti di destra mentre combattevamo la polizia al loro fianco. Così, il 24 novembre, dei Gilets Jaunes ci hanno risposto che «il vero nemico non è laggiù, ma qui davanti». Una risposta per nulla sorprendente: nella rivolta il nemico del momento presente diviene il solo vero nemico, e le forze abitualmente antagoniste si trovano dallo stesso lato della barricata. Tuttavia, ne andava di qualcosa di più profondo: come tutte le machine strategiche che arrancano a sospendere la propria coscienza storica nella rivolta, abbiamo anche noi avuto a nostra volta delle difficoltà ad accetteare questa sospensione, e ci rapportiamo ancora a quell’evento come una macchina strategica in cui i nemici di ieri sono i nemici di domani; quando invece, e proprio per questo, non esiste più ieri né domani, ma solamente un tempo sospeso in cui tutti i rivoltosi entrano in comunione ad armi pari. Inoltre, l’attenzione particolare prestata ai simboli più che alla forza reale attestava ancora della nostra coscienza storica, che non tollerava alcuna apparizione simbolica dei nostri «nemici storici»; in quella situazione, per i Gilets Jaunes venuti da ogni rotonda di Francia quei simboli non avevano alcuna portata storica. Questo divario tra macchine strategiche funzionava tramite dialettica Io-Altro, e i Gilets Jaunes prolungavano ciò che succedeva su quegli spazi di sospensione che erano le rotonde. Molti «compagni» hanno espresso fino a che punto sia stato loro difficile organizzarsi strategicamente con i Gilets Jaunes. La loro sorda indifferenza di fronte alle considerazioni strategica durante le manifestazioni – anche dopo qualche mese dall’inizio della lotta – si poteva allora spiegare così: per loro era più importante lottare contro certe forze che riportare una vittoria in battaglia, anche simbolica. Atto dopo atto, i Gilets Jaunes hanno cercato prima di tutto di rinnovare la sospensione del tempo sperimentata nel corso delle prime settimane. Nel quotidiano delle rotonde e nei sabati di insurrezione, si tesseva così una potente continuità nell’esperienza interiore e collettiva. Si trattava dunque di congedare qualsivoglia macchina strategica che, nella ricerca di un obbiettivo, di un senso e di una tattica, si iscrive in un processo storico incompatibile con il sollevamento.

Purtroppo, sotto i colpi della repressione, gli atti hanno via via perso il carattere di sospensione delle prime settimane – al di là di qualche fiammata fino all’aprile 2019. Le macchine strategiche sono riuscite infine a spuntarla, imponendo la loro ragione storico-politica alla rivolta. Le «case del popolo», le «assemblee delle assemblee» e i portavoce che si appellavano a un’«assemblea costituente» non hanno preso forma se non quando la coscienza storica delle macchine mitologiche aveva ormai totalmente soppiantato la ricerca di un tempo della sospensione. I Gilets Jaunes, repressi, mutilati, in rotta con le loro famiglie e senza più rotonde, vi si sono rassegnati in un ultimo respiro.

Nella rivolta, più che vincere importa combattere. D’altronde, tranne qualche rara eccezione, i rapporti di forza oggettivi non sono mai a favore dell’insorto. Tuttavia, il combattimento genera una sua propria autorità su ogni azione. E la stessa esperienza del sollevamento del tempo la spunta contro ogni considerazione storica o strategica. L’«ora o mai più» che nasce con la scintilla della festa e finisce nella crudeltà della repressione si sdoppia nel trionfo del Bene contro il Male e della Vita contro la Morte, alla fine di una battaglia contro il mostro, l’oppressore, il potere, insomma: un nemico incarnato e assoluto.

Jesi scrive che «la realtà della rivolta trae origine essenzialmente dalla mitologizzazione della sconfitta, lo pseudomito della battaglia perduta» (p. 44) Di qui, la verità a caro prezzo carpita dai rivoltosi: gli elementi del potere devono essere radicalmente distrutti; ogni incorporazione, respinta. Il problema è che se la realizzazione del mito contribuisce alla potenza della lotta, la tradizione dei vinti deve rimanere vinta per rimanere tradizione. Detta altrimenti: contro i mostri del potere, la sola reazione di un qualche valore è l’opporgli la forza dell’eroe e dunque la sua possibile condanna a morte.

Un cosciente contrappeso portato dai Gilets Jaunes a questa mitologizzazione della sconfitta (che vuole il Bene nel campo dei vinti) è stata la produzione di un discorso ambivalente sui mostri assoluti del momento presente: le forze dell’ordine. Da un lato, si poteva scorgere quell’attitudine eroica che, di fronte al mostro, rischia la propria vita e accetta di morire per perpetuare la tradizione. Dall’altra, un discorso largamente disprezzato dalle macchine partigiane rivoluzionarie, secondo il quale il problema non era la polizia (semplice strumento), ma il potere reale e materiale (il potere, le istituzioni, ecc.). In altri termini, quello dei Gilets Jaunes era un tentativo di demitologizzazione della situazione. Questo discorso bilanciava quello eroico, spesso coincidendo secondo il grado di sospensione del tempo. Il manicheismo dei vinti tradizionali mal sopporta però un discorso del genere, che non trasforma le forze dell’ordine in un nemico principale, perché le macchine strategiche non possono rinunciare ai simbolismi. Ecco qui tutta la difficoltà di strumentalizzare i Gilets Jaunes o di carpirli come oggetto omogeneo: nel tempo sospeso dai sollevamenti imperversa un immenso e lucido sforzo demitologizzante, che non smette di fallire e riattualizzarsi. Un esempio di questi fallimenti è anche il trionfo di un altro mito, che domina per intero le macchine strategiche rivoluzionarie: l’arresto del mondo tramite lo sciopero, cioè con le loro sole forze.

11

Il 5 dicembre 2019 parte in tutta Francia uno sciopero di massa contro la riforma delle pensioni. Gli apparati classici della mobilizzazione e i professionisti della rivoluzione tendevano ogni muscolo, galvanizzati da un anno di Gilets Jaunes. A Parigi come in altre città, il sistema di trasporti è paralizzato, non c’è praticamente nessun treno in circolazione in tutto il Paese e hanno luogo importanti azioni di sabotaggio. Più di un milione di persone il 5 e il 17 dicembre ha preso parte alle grandi giornate di mobilitazione, e ogni giorno tra queste due date hanno avuto luogo manifestazioni più locali. Ma al di là di questa importante scesa in piazza, lo sciopero ha rimesso in primo piano le macchine strategiche e il loro sforzo di sottomettere il sollevamento generalizzato alla loro temporalità storica.

In un articolo apparso su una rivista autonoma, un sindacalista della RATP (l’ente che gestisce tutti i trasporti pubblici di Parigi e della sua periferia) testimonia proprio di questa coscienza. Afferma infatti che una sconfitta dello sciopero può divenire una vittoria sul lungo periodo, perché il movimento contribuisce così ad espandere il dibattito politico all’intera popolazione. Una scoonfitta tattica può dunque corrispondere a una vittoria strategica. Questa posizione tuttavia tace completamente della qualità dell’esperienza interiore del sollevamento dei Gilets Jaunes, che permette al sindacalista di affermare che «non hanno veramente rimescolato le carte» e sono divenuti «una composizione tra le altre in seno al movimento sociale».

La solidarietà non è necessaria alla lotta: si situa al cuore della lotta, coincide con essa. La lotta non ha luogo se non con la sospensione delle separazioni, ovverosia del dover-essere. La questione della sospensione si pone così anche per quanto riguarda lo sciopero: quest’ultimo infatti procede per paradossi, per cui lo sciopero è un atto di sospensione dell’ordine previsto e organizzato dall’ordine stesso. Il luogo di lavoro come unità di tempo e di spazio sospesa non sospende il dover-essere del lavoratore che, giustamente, interrompe il proprio lavoro in quanto lavoratore, in nome del lavoro e in vista del proprio progetto storico. Ciò che i Gilets Jaunes hanno fatto emergere sulle rotonde si disperde con lo sciopero, perché subordina l’esperienza a un fine esterno, storico e strategico. Le condizioni di apparizione di una festa autentica entro lo sciopero dipendono da un fattore a sua volta imprevedibile nel suo mostrarsi: la sospensione del dover-essere del lavoratore (cioè la sospensione della sua macchina strategica). Sembra che una parte della vitalità dei movimenti attuali promani da questo passo mosso di lato, dove il cuore prende il sopravvento sulla logica delle mobilitazioni classiche. Dove ciò che si cerca non è più la realizzazione lenta, costosa e sempre da aggiornare di una vittoria rivoluzionaria – come nel caso del sindacalista intervistato – ma proprio l’esperienza immediata di una rivolta, di una negazione entro la quale ritrovare il proprio migliore se stesso.

12.

«I miti vanno giudicati come mezzi per agire sul presente; discutere su come applicarli materialmente nel corso della storia è semplicemente privo di senso», diceva George Sorel – uno dei più strenui difensori francesi del mito dell’arresto del mondo tramite lo sciopero. Il tempo del mito porta con sé un’esigenza etica entro una situazione in cui ciascuno diviene d’un tratto personaggio attivo della storia, abitato dalla sua realizzazione e non più pedone delle macchine strategiche o delle forze determinanti della società. Gli esseri non sono più legati da una finalità esterna, a un arché, ma da un puro mezzo che è al contempo superamento della storia tramite l’esperienza. La festa autentica dei «selvaggi» non è più così lontana. Per Sorel lo sciopero diviene sospensione nel momento in cui oltrepassa la macchina strategica e irradia le utopie sulle quali questa costruisce la propria temporalità storica. Lo sciopero diventa il puro mezzo tramite il quale il lavoratore smette di lavorare contro le macchine: potenza del mito contro l’utopia, potenza dell’esperienza contro la storia.

Allo stesso modo, Sorel difendeva un’epistemologia del cuore. L’affetto che lo legava a Henri Bergson e a William James era dovuto all’importanza che questi accordavano all’esperienza come sola autorità possibile. Lo sciopero generale come politica esperienziale difeso da Sorel è impossibile da cogliere dal di fuori: «d’ora in poi non si tenterà più di capire come si risolveranno gli uomini a gioire della felicità a venire; tutto si riduce all’apprendistato rivoluzionario del proletariato», scriveva a Daniel Halévy per introdurre le proprie Riflessioni sulla violenza. Bisogna qui comprendere il significato del termine «apprendistato» nel lessico bergsoniano di Sorel: «è il processo tramite il quale ci si libera dai propri automatismi e si esercita la propria autentica libertà. Cioè quella di interrompere, tramite l’esperienza dell’inedito, i sistemi nei quali siamo imprigionati. In breve: il moto perpetuo che fa della vita una forza capace di assorbire l’ignoto, di essere quell’ignoto.

Con i Gilets Jaunes, il mito era quello della Rivoluzione Francese, non dello sciopero proletario. La Marsigliese, le ghigliottine, le teste mozzate, i riferimenti alle rivolte del 1789-1790, all’abolizione dei privilegi, al «popolo» e a Macron Re di Francia erano le immagini e i rilievi del loro mito conduttore. Pure se questo mito è il medesimo sul quale sono costituiti lo stato francese e i suoi apparati di dominio, possiamo introdurvi la stessa distinzione operata da Sorel tra sciopero generale e sciopero politico. Il primo infatti sospende l’ordine e impedisce che un semplice rivolgimento del potere lo ristabilisca, bloccandone ogni recupero etico; lo sciopero politico, tramite l’esperienza della sospensione in sé, è guidata da uno stato maggiore composto di dirigenti che interrompono il lavoro unicamente per ottenere alcune concessioni. Se il mito riattiva lo sciopero proletario e prepara gli uomini all’azione distruttrice, è lo spirito dell’utopia quello che dimora nello sciopero generale politico. Ora, dice Sorel che «l’utopia ha sempre l’effetto di guidare gli spiriti verso riforme da ottenersi danneggiando il sistema; non bisogna dunque stupirsi se così tanti utopisti poterono assurgere a scaltri uomini di Stato una volta appresa una maggiore esperienza della vita politica».

La questione che ora si pone riporta dunque i miti sotto la lente della situazione attuale. Il 1789 e l’arresto del mondo tramite sciopero provengono infatti entrambi dall’invocazione del mito rivoluzionario. Nessuno riesce bene a cogliere cosa possa una rivoluzione nella nostra epoca; e in verità, più viene scandita, meno comprendiamo il significato di questa parola. In fondo, e anche quando sono attivati dal mito della rivoluzione, questi sollevamenti ricercano un’uscita dalla storia. Le rotonde sono il prolungamento di questa sospensione storica e festiva dell’ordine, rendendo impossibile qualsiasi proiezione o slancio utopico. Sulle rotonde occupate si realizzava l’immagine del superamento, si incarnava il mito. Nessuna promessa era possibile perché tutto era già lì, come nello sciopero proletario, e solo l’esperienza interiore permetteva di cogliere tale verità. Lo spazio dell’esperienza collettiva entro cui risiede la politica del cuore è l’esperienza interiore, situata al di là del mito ma dal mito marchiata a fuoco.

13.

L’osservatore che commenta l’altro – i «selvaggi», i Gilets Jaunes – non dispone d’altro che di un modello operativo della conoscenza scientifica, che gli permette di ridurre ogni differenza ontologica a dato osservabile. Passerà così dal movimento dei Gilets Jaunes agli scioperi senza alcun ostacolo o imbarazzo se non la necessità di cambiare ogni volta maschera. Lo potremo allora vedere passare dall’osservatore al militante, dal partigiano storico all’attivista o al compagno – operazioni sotto ogni punto di vista simili.

Per chi ha vissuto con il cuore l’esperienza del sollevamento dei Gilets Jaunes, lo sciopero è scoppiato troppo tardi, entro un quadro storico e strategico inintelligibile se non per le macchine strategiche. Un anno fa (questo testo è del dicembre 2019), il 1º dicembre 2018, il sollevamento era letteralmente alle porte di un potere barricato. Il regime abbaiava impaurito e si mostrava pronto a evacuare in gran segreto il governo se le forze dell’ordine fossero state sopraffatte. Non mancava nulla se non i rivoluzionari di professioni, gli apparati classici di mobilizzazione che i Gilets Jaunes avevano tentato di contattare fin dall’inizio per stringere un’alleanza molto chiara e precisa. Tutti indugiavano sulla soglia della storia e osservavano il sollevamento da lontano con irriverente sospetto. «Il momento della sospensione non è ancora giunto», «questa non è una sospensione reale»: sono solo le prime delle risposte date ai Gilets Jaunes dagli apparati della sinistra, mentre il Partito dell’Ordine commentava sobriamente che «il tempo non può essere sospeso».

Adesso, mentre il nostro tempo storico è totalmente teso verso la propria epifanica fine, il tempo storico è perpetuamente sospeso per tramite della sua fine eventuale e autentica. I movimenti attuali non cercano più di vincere i simboli del potere ma piuttosto di interrompere quanto più possibile un tempo ordinario che è al contempo quello della fine dell’ordinario. È molto probabile che i prossimi dieci anni saranno teatro di un processo ininterrotto di sollevamenti, e che gli insorti cercheranno di prolungare indefinitamente questa interruzione del tempo che fa accedere alla crudele verità di questo mondo e al suo possibile oltrepassamento. È anche una maniera di disfare il tempo di questa apocalisse senza fine, in cui il mondo e la sua dissoluzione sono una sola cosa.

In questa sospensione di un tempo a sua volta sospeso, si rinviene ciò che della Storia ci sfugge: la qualità dell’esperienza interiore di una negazione del nostro mondo in quanto ancora del mondo. La rivolta non è un sacrificio: è la conoscenza di un mondo trascritta nel cuore, la realizzazione del motto brechtiano secondo il quale «le stelle deragliano lì per lì, se un uomo assiste impassibile a una cattiveria».

La festa crudele

di Mattia Schiavone

La città,
come tu stesso ben lo vedi, troppo
è già sbattuta dai marosi, e il capo
piú non riesce a sollevar dal baratro
del sanguinoso turbine: distrutti
i frutti della terra ancor nei calici:
distrutti i bovi delle mandrie, e i parti
delle donne, che a luce piú non giungono;
e il dio che fuoco vibra, l’infestissima
peste, su Tebe incombe, e la tormenta,
e dei Cadmèi vuote le case rende.

Sofocle, Edipo re

 

 

Le epidemie, esattamente come le feste, hanno il potere di rendere gli uomini uguali. Non che spariscano le differenze sociali ed economiche che ci rendono diversi persino di fronte alla morte, ma durante questi avvenimenti tutti sono presi da un uguale torpore, tutto sembra perdere di significato se non il puro spirito di sopravvivenza, il puro attaccarsi alla vita. Così come nelle feste la vita è celebrata nella sua purezza positiva, di fronte al nemico invisibile della malattia ci si attacca totalmente al suo aspetto negativo, al non-esserci della morte, presupposto indispensabile per tutte le gioie e i dolori a venire.

La festa è il momento di sospensione della quotidianità, il momento in cui ci si interroga sul rapporto tra l’uomo e la natura. E’ un giorno di felicità, ma inscindibile dal carico rituale e simbolico che si porta dietro. In quanto tale è un’esperienza essenzialmente comunitaria, non esiste festa che si possa consumare in solitudine. In questo possono essere accostate alle catastrofi naturali, come eventi che investono la comunità nella sua interezza e non possono essere esperite che collettivamente. Furio Jesi chiama feste crudeli queste particolari esperienze festive. Feste in quanto esperienze collettive, ma crudeli in quanto vi si sperimenta solo la violenza e il dolore. I casi letterariamente più celebri di questo tipo di festa sono la peste di Atene nel “De Rerum Natura” di Lucrezio, la peste di Milano nei Promessi Sposi, il terremoto di Lisbona per come lo descrive Voltaire. Festa crudele insomma è qualsiasi esperienza che rimanda all’autenticità della vera festa, ma non fa che metterne in luce l’impossibilità attuale.

L’epidemia che stiamo vivendo attualmente è forse l’esperienza collettiva più grande che abbiamo mai vissuto dall’inizio del secondo dopoguerra. La quotidianità di tutti ne è irrimediabilmente investita e stravolta. I tenui legami sociali che caratterizzano la nostra società, ancor più smorzati dal forzato isolamento, impediscono che il collettivo possa diventare comunitario. Tutti si trovano a sperimentare il medesimo dolore, ma senza poterlo condividere, senza poterselo spartire. Se come credeva Jesi, nel mondo moderno le esperienze comunitarie sono diventate impossibili, non riusciremo mai davvero a vivere una festa che non sia crudele fintanto che questo mondo permarrà. L’isolamento rende impossibile qualsiasi tentativo di conquistare un accesso al simbolo che non sia individuale, e quindi fertile.

Se nel momento della festa ogni divieto quotidiano perde di significato, nella festa crudele al contrario acquista il suo potere maggiore. I vecchi divieti vengono rafforzati e ne sorgono di nuovi. Se la paura della morte improvvisa è ciò che spinge gli uomini a legarsi nella società e negli stati, non sorprende che sia in questi momenti che il potere statuale si mostra in tutta la sua possibile brutalità. I divieti imposti alla popolazione sono subito assunti come propri dalla popolazione medesima, come se  li fosse dati da sé. Il risentimento non assume qui tanto la forma dell’invidia verso chi pratica comportamenti agognati e non consentiti, quanto quello della superiorità morale dinanzi al diverso. Chi infrange il divieto è identificato immediatamente come il nemico, il subdolo traditore amico del virus che mette in pericolo l’intera collettività. La morale è un sentimento individuale che si riferisce a un comportamento collettivo. In un mondo senza peccatori, non esisterebbero santi. Tramite il perseguimento ossessivo dell’errore altrui, il borghese massa tenta di fabbricarsi l’abito del santo. L’indignazione e il disprezzo che prova solitamente per chi ruba o non paga il biglietto del tram vengono portati dalla cattività alle estreme conseguenze. Così comportamenti innocenti ricevono dalla mutata situazione festiva inedite cariche simboliche. E come nella festa si odia chi si astiene dalle orge e dalle vivande non partecipando alla gioia collettiva, in questa anti-festa si odia chi si astiene dall’astensione, rompendo così il lutto comune. Il borghese massa rivela nel suo intimo l’autentica essenza dello sbirro massa.

La sospensione del tempo storico è un altro tratto tipicamente festivo di cui quest’epidemia si ammanta. Nel mondo che ci circonda sembra non accadere più niente di divisibile dall’andamento dell’epidemia. Lo stesso modo in cui viviamo i nostri giorni ci è ormai indifferente, nella monotonia totale ogni istante non si differenzia in alcun modo dal precedente e quando la quarantena finirà la ricorderemo probabilmente come un’unica lunghissima giornata. Ogni momento è diventato per noi il momento dell’attesa. Attesa di un dopo, di una fine, di un rientro dell’emergenza. Di una riconquista del tempo che sia di nuovo qualità e non semplice quantità. In questo strano assedio alla nostra quotidianità sono gli assedianti stessi ad alzare le mura che ci circondano per rendere le nostre vite inespugnabili. Trarre fino in fondo le conseguenze degli avvenimenti presenti, sviluppare ogni nodo che la crisi sta aprendo, significherebbe modificare radicalmente la vita a cui siamo abituati. Distruggere le mura ed evadere da questo assedio in cui siamo costretti aprirebbe infinite possibilità di scelta, e con esse la possibilità di fallire; ma anche la possibilità di costruire infine un mondo a misura d’uomo dove la scissione tra vivere e sopravvivere non sussista più. Chi sta decidendo delle misure d’eccezione non è intenzionato a permetterlo, dove ancora una volta si riafferma la centralità dello Stato e del suo progetto. La ristrutturazione della quotidianità avverrà, questo è certo. Ma avverrà secondo le antiche logiche del vecchio regime. Bisogna che cambi tutto affinché non cambi niente. Bisogna che le nostre vite siano radicalmente alterate perché non sia alterata la vita stessa nella sua forma mercificata. La fine del mondo non sarà evitata, ma rimandata ancora una volta.

Infatti, se il diffondersi di una malattia ci colpisce in maniera così dura tanto da mettere in discussione i fondamenti stessi del modo in cui viviamo, ciò non capita tanto per la straordinarietà dell’evento quanto per la fragilità del sistema. La saturazione a cui hanno portato gli stili di vita del mondo capitalistico da tempo crepa in più punti il fragile vaso in cui viviamo. Un evento di questo tipo e di questa portata era stato da tempo previsto, ciò che stupisce è solo il modo.

L’esplosione di un’epidemia può essere vista come un disastro. Può essere vista altresì come un avvertimento. Nell’Edipo Re la peste da cui muove la tragedia arriva ad avvisare i tebani della necessità di cambiare qualcosa, di un fatto talmente grave di per sé, talmente contrario alla natura, il cui solo avvenimento è bastato a turbare per sempre la vita stessa della città. Davanti alle colpe del sistema capitalistico, anche il parricidio e l’incesto di Edipo sembrano cose da poco. Augurarsi che vada tutto bene, che tutto torni ad essere come prima, significa non cogliere il punto della situazione. Perché la peste passi, occorre che Edipo espii il suo peccato. Edipo non era però consapevole della sua colpa, è occorsa la violenza della peste perché la scoprisse. Occorre augurarsi che chi soffre e soffrirà le conseguenze di questa epidemia si ribelli come il popolo tebano.

Che all’enigma diverso che ci pone la Sfinge – qual è la causa di questa epidemia? – si risponda alla stessa maniera: l’uomo. Che si riesca a vivere l’unica possibile esperienza che al contempo sospenda il tempo storico e si carichi dietro un carico di gioia che non trasudi in malinconia, l’esperienza della rivolta. Allora avremo accecato Edipo e l’avremo esiliato dalle nostre città, allora riusciremo a vivere una festa che non sia crudele.

Artisti e libertari a Fiume

Ci sono dei momenti che sono come dei rendez-vous con la storia, momenti nei quali questa si apre a una biforcazione per la quale prendere una strada o l’altra decide di un’epoca e delle vite che essa contiene. La storia che narra Claudia Salaris a proposito dell’occupazione di Fiume di cento anni orsono, è uno di quei momenti. È certo che gli spazi che accolgono questi fermenti storici non sono mai “puri” e che al loro interno si giochi una battaglia altrettanto importante di quella che i loro occupanti, insieme, conducono contro il potere costituito. In questi ultimi due anni, per esempio, stiamo assistendo all’eccezionale “performance” di un movimento di massa come quello dei Gilet Gialli in Francia, all’interno del quale è un segreto a cielo aperto che siano presenti persone provenienti dai più diversi spettri ideologici e tuttavia, nel tempo e almeno per il momento, ha prevalso un’idea e una pratica autogestionaria e egualitaria piuttosto che quella discriminatoria e autoritaria tipica dell’estrema destra. Ci pare questo un buon motivo per non lasciare a quest’ultima l’esclusiva del ricordo di ciò che accadde a Fiume un secolo fa.

di Claudia Salaris*

L’occupazione di Fiume da parte di un gruppo di militari disertori sotto la guida di un poeta famoso fu uno di quegli avvenimenti destinati a suscitare sorpresa nel mondo. Non appena s’era diffusa la notizia, il Club Dada di Berlino inviò a Gabriele d’Annunzio un telegramma in cui salutava la conquista come «grandiosa impresa dadaista», dichiarando che l’«atlante mondiale dadaistico DADAKO» riconosceva Fiume come città italiana.[1]

Trascorsi molti anni, un altro dadaista tedesco, Hans Richter, sentirà il bisogno di criticare Richard Huelsenbeck, Johannes Baader e George Grosz per essersi espressi pubblicamente a favore del «poeta-conquistatore, nonché ampiamente fascista, d’Annunzio».[2] L’episodio mette in luce quello che è in genere un modo per guardare all’impresa di Fiume: giudicarla come esperienza prefascista.

Certo, è fin troppo ovvio sottolineare che quei mesi d’occupazione sono stati la fucina in cui fu sperimentata per la prima volta una liturgia della politica di massa, che ben altra estensione avrebbe avuto negli anni del regime. Il passato come mito (la romanità), i saluti («Eia eia alalà», «A noi!»), i motti («Me ne frego»), la canzone Giovinezza, l’uso della camicia nera e del fez, le celebrazioni, i discorsi che d’Annunzio pronunciava dalla ringhiera del palazzo di governo (anticipatori di quelli mussoliniani dal balcone) sono alcuni esempi della politica-spettacolo inventata da d’Annunzio, che il fascismo avrebbe usurpato.

Se sono innegabili i debiti del regime è pur vero che per la comprensione dei fatti di Fiume non giova interpretare il fenomeno solo attraverso la lente del fascismo. Lo storico Renzo De Felice, del resto, ha messo in guardia contro una lettura a senso unico che riconduca la vicenda nell’ottica del fenomeno nazionalistico-reazionario, sottolineando che tra i legionari c’erano i «ragionevoli» e gli «scalmanati», ma questi ultimi sono stati i veri rappresentati del fiumanesimo, dando all’impresa il suo carattere più significativo, quello d’un’esperienza anticipatrice d’un nuovo ordine politico-sociale, per cui, nel periodo postfiumano, molti di loro si sarebbero schierati contro il fascismo. [3]

Per alcuni, Fiume rappresentava il rifiuto del reinserimento nella società borghese dopo la guerra, per altri l’avventura si tingeva dei colori d’una contestazione globale al sistema e, anche se la molla iniziale era stata patriottica e nazionalista, la rivolta si dilatava al di là della politica estera del governo italiano, fino a investire tutto l’ordine costituito, non solo quello di Roma ma anche quello della nascente Società delle nazioni.

La città occupata fu un magma ribollente di sentimenti e aspirazioni che rifletteva le inquietudini e il malessere d’una generazione che aveva fatto la guerra e sentiva d’essere diversa da quella dei padri per il modo di concepire l’esistenza, i rapporti umani e sociali, l’organizzazione del potere. In tale contesto presero corpo l’idea di fare di Fiume il crogiolo d’una rivoluzione che coinvolgesse i popoli schiacciati dalla politica imperialista delle nazioni forti, nonché l’adesione ai progetti repubblicani e corporativi del sindacalista rivoluzionario Alceste De Ambris, all’esperienza sovietica, senza escludere l’ipotesi d’un’alleanza con la sinistra anarchica e socialista.

Ma la carica rivoluzionaria che gran parte del fiumanesimo venne assumendo da un lato alimentò l’ostilità dei benpensanti e portò elementi della destra nazionalista a dissentire dalle sue scelte (compreso un politico realista come Benito Mussolini), dall’altro fece guardare con attenzione al fenomeno da parte dei settori più spregiudicati del sovversivismo (è il caso di Antonio Gramsci).

Fallito il progetto del «modus vivendi» inizialmente proposto dal governo italiano, la politica dannunziana si spostò sempre più verso prospettive rivoluzionarie. Si affermò quel particolare clima che, usando le parole di d’Annunzio, fece di Fiume la «Città di vita»: una piccola controsocietà con idee e valori non in linea con quelli della morale corrente nella disponibilità alla trasgressione: libertà sessuale, omosessualità, droga, nudismo, beffe, originalità degli atteggiamenti e nella foggia del vestire dei legionari.

Queste manifestazioni collettive esprimevano lo stesso spirito nuovo che si può riscontrare nelle visioni della Carta del Carnaro e della Lega di Fiume, che avrebbe dovuto riunire i rappresentanti dei popoli oppressi, ma anche nel dirottamento verso la città delle navi mercantili, bizzarra forma d’economia basata sulla pirateria, per non parlare delle continue feste sfrenate, simbolo stesso della socialità fiumana. E non è irrilevante notare che un simile abbozzo d’anti-stato faceva da cornice a talune presenze d’avanguardismo intellettuale e artistico.

I risvolti libertari non sono stati ignorati dalla storiografia sull’impresa fiumana. Un’interpretazione suggestiva è stata proposta alcuni anni fa da Hakim Bey, esponente della controcultura americana nonché teorico delle Taz (zone temporaneamente autonome). Nel ricostruire la storia dei movimenti di rivolta come un unicum al di là delle generazioni – dagli antichi pirati agli anarchici nichilisti, dagli hippy ai punk e agli hacker –  egli ha notato come l’occupazione dannunziana, proprio per il carattere di mobilitazione temporanea e d’esperienza in contrasto con la mappa dell’ordine vigente possa essere considerata la prima Taz moderna, presentando elementi di omologia con l’insurrezione di Parigi del ’68, le comuni della controcultura americane, le rivolte urbane italiane degli anni Settanta, il situazionismo.[4]

Questo tipo di lettura ha stimolato l’autrice di questo articolo a sviluppare nel libro Alla festa della rivoluzione il confronto tra epoche e fenomeni diversi, fino a vedere in alcune espressioni del fiumanesimo l’anticipazione di stati d’animo, idee, provocazioni che hanno caratterizzato l’esperienza dei movimenti   giovanili a partire dagli anni Sessanta. [5] 

Quando d’Annunzio esortava a «osare l’inosabile» precorreva la surrealistica «immaginazione al potere» del Maggio parigino. Punti in comune tra questi fenomeni così lontani nel tempo sono la pratica di massa del ribellismo; l’importanza data alla festa e al gioco come strumenti liberatori; la libertà sessuale; l’emancipazione femminile; la circolazione delle droghe; l’antimperialismo; il rifiuto dell’alienazione cittadina e il mito del vivere in armonia con la natura; la priorità data alla vita di gruppo e il rifiuto della famiglia borghese; la ricerca di nuovi modi di fare politica che includano l’allegria, la burla, la carnevalata; il tentativo di creare delle forme alternative di economia che non riflettano quelle del potere basate sul profitto, ma implichino il concetto di dono.

Fiume è stata la meta d’un intenso turismo politico, proprio come sarebbe accaduto a Parigi nel ’68. Non solo militari, ma anche artisti, libertari, futuristi, dandy, avventurieri riuscivano a varcare clandestinamente il blocco che cingeva la città per immergersi in un clima di festa mobile.

Nel rievocare l’avventura fiumana non si può prescindere dalla figura di Guido Keller, che la notte precedente l’entrata in Fiume ha evitato il fallimento dell’impresa andando a sequestrare gli autocarri venuti a mancare agli ammutinati partiti da Ronchi. Vegetariano, nudista, detestava gli abiti borghesi, le divise e talvolta indossava un pigiama calzando pantofole orientali a punta rialzata. A bordo del suo apparecchio, un vero salotto volante, aveva un impeccabile servizio da tè con fiori. L’abito e il comportamento erano essenziali per Keller, che si muoveva nella vita come un performer. Specialista in beffe e colpi di mano, attribuiva all’ironia una funzione decisiva anche nell’azione politica.

                                                                    Guido Keller

Per protestare contro il trattato di Rapallo, che tarpava le ali all’utopia fiumana, l’aviatore giunse a Roma col suo aereo e volando a bassa quota sganciò sul piazzale di Montecitorio un pitale accompagnato da un messaggio provocatorio indirizzato al governo. Se Marcel Duchamp tre anni prima aveva scandalizzato le istituzioni dell’arte esponendo un orinatoio, Keller con spirito analogo desacralizzava le istituzioni politiche. Con questo gesto ha praticato una sorta di politica-arte-spettacolo in cui, pur avendo a modello il d’Annunzio della beffa di Buccari e del volo su Vienna, ha dimostrato di essere un hippy cinquant’anni prima del tempo e un vero contemporaneo dei futuristi e dei dadaisti.

Durante l’occupazione, Keller, lo scrittore Giovanni Comisso e i loro amici hanno sperimentato una vita allo stato brado, a contatto con la natura, da figli dei fiori ante litteram. Ed è stato proprio Comisso a restituirci quel clima nel libro di memorie intitolato Le mie stagioni (1963) e nel breve romanzo Il porto dell’amore (1924). Senza questa testimonianza non avremmo oggi la possibilità di capire cos’è stata davvero la vicenda fiumana dal punto di vista emotivo e delle grandi aspettative di una vita diversa e migliore.

Keller e Comisso animarono il movimento Yoga che intendeva contrastare i militari d’alto grado intorno a d’Annunzio, adottando metodi insoliti, come la beffa e l’irrisione. Il loro punto di riferimento era la civiltà orientale, infatti adottarono come logo la svastica, simbolo magico-religioso originario di molte culture, in particolare quelle di matrice indoeuropea. Il gruppo, che ebbe anche una sede e un giornale, rifiutava i cosiddetti valori occidentali, il potere del denaro, il primato del mondo industriale su quello agricolo e artigianale, il dominio della ragione sugli istinti.

Giovanni Comisso

Faceva parte di questa cerchia di amici anche il belga Léon Kochnitzky, poeta d’avanguardia, nonché collezionista di opere di Picasso, Braque e Mirò. Fu nominato capo dell’Ufficio relazioni esteriori durante il gabinetto di De Ambris. Simpatizzante della Russia dei Soviet, Kochnitzy diede al fiumanesimo un carattere internazionalista grazie alla Lega di Fiume, che tentò di dar voce ai popoli oppressi dalle grandi nazioni imperialistiche.

A quest’ala estrema appartenevano anche molti futuristi giunti a Fiume. Filippo Tommaso Marinetti, appresa la notizia dai giornali, si precipitò nella città occupata pieno di entusiasmo, ma fu presto deluso dalla cerchia di militari conservatori che nella prima fase dell’impresa circondavano d’Annunzio. Ripartì poco dopo. Sta di fatto che d’Annunzio è riuscito a realizzare ciò che Marinetti ha solo teorizzato: gli artisti al potere. Un’idea che ha trovato una codificazione nel manifesto Al di là del Comunismo, concepito dal fondatore del futurismo nell’estate del 1920, dopo essersi dimesso dai fasci di combattimento mussoliniani per la loro politica reazionaria.

Léon Kochnitzky con Gabriele d’Annunzio

In questa riflessione utopistica Marinetti immaginava una rivoluzione che teneva conto della nuova realtà fiumana, in cui si era materializzato il sogno della guida politica nelle mani d’un poeta. Egli auspicava «l’Arte e gli Artisti rivoluzionari al potere» e che il «proletariato dei geniali», una volta giunto al governo, potesse realizzare il teatro gratuito e grandi concerti nei quartieri, di giorno e di notte. Non è difficile ravvisare nelle feste di Fiume l’antecedente di quest’«arte notturna» con la musica intesa come collante sociale, arte per masse, un’idea che ritroviamo nella Carta del Carnaro, diffusa poco dopo l’uscita del manifesto marinettiano.

Nel ventennale dell’occupazione, Marinetti dedicò a d’Annunzio e alla sua impresa il Poema futurista di Fiume. Ma il volume, annunciato come edizione della rivista futurista «Artecrazia», diretta dall’ex-legionario fiumano Mino Somenzi, non vide la luce poiché questa testata, colpita dalla censura, fu costretta a chiudere nel 1939 proprio per la sua battaglia in difesa dell’arte moderna contro il tentativo dei settori più oltranzisti della cultura fascista, apertamente filotedeschi, di mettere al bando anche in Italia la cosiddetta «arte degenerata», come era avvenuto in Germania.

Filippo Tommaso Marinetti (al centro) e Guido Keller (a sinistra)

A Fiume, un altro esponente di spicco dell’ala ribelle fu Mario Carli. Raffinato sperimentatore letterario, precursore della scrittura automatica e contemporaneamente uno dei futuristi più impegnati in politica. Avrebbe affidato il racconto della sua esperienza al romanzo Trillirì (1922) e al volume Con D’Annunzio a Fiume (1920), strumento indispensabile per comprendere la posizione politica futurista, tesa ad assimilare entro le proprie coordinate l’impresa dannunziana e a edificare il mito d’un d’Annunzio oggettivamente futurista.

Nel febbraio del 1920 fece uscire il giornale «La Testa di ferro» su cui dialogava con gli anarchici, assumendo posizioni spericolate fino a mostrare simpatia per il bolscevismo. Il foglio era in sintonia con la svolta politica di sinistra impressa al Comando da De Ambris, orientato, tra l’altro, a stabilire relazioni col paese dei Soviet.

Carli offriva della battaglia fiumana un’interpretazione non limitata al problema dell’annessione della città all’Italia. Esprimeva, infatti, ammirazione per la Russia rivoluzionaria. Il 15 febbraio 1920 scriveva nell’articolo intitolato Il nostro bolscevismo: «Tra Fiume e Mosca c’è forse un oceano di tenebre. Ma indiscutibilmente Fiume e Mosca sono due rive luminose. Bisogna, al più presto, gettare un ponte fra queste due rive».

Inoltre, il giornale era il megafono della Lega di Fiume, dell’Ufficio relazioni esteriori e ospitava la rubrica Movimento degli oppressi. La sua esperienza va considerata tenendo anche conto della rottura tra futurismo e fascismo, maturata al secondo congresso dei fasci a Milano nel 1920 e sancita con le dimissioni di Marinetti e Carli dall’organizzazione mussoliniana.

Mario Carli

Ma per i suoi contenuti il foglio presto destò preoccupazione al Comando e Carli fu costretto a lasciare la città per esercitare a Milano la sua propaganda pro-Fiume. In questa seconda fase la testata si schierarava a favore dei lavoratori nei giorni dell’occupazione delle fabbriche. Proprio sullo sfondo delle lotte operaie, Carli e Marinetti tentavano di unire sotto la bandiera futurista tutti i ribelli per fare la rivoluzione italiana. Nei loro interventi invitavano i «rossi» a rimuovere ogni diffidenza nei confronti del futurismo; sottolineavano le differenze tra futurismo e fascismo. E anche nelle polemiche con la sinistra più ostile cercavano di ridurre i dissensi alla sola pregiudiziale antipatriottica.

Il progressivo allontanamento dal fascismo si accentuava dopo l’accettazione da parte di Mussolini del trattato di Rapallo e soprattutto con la conclusione dell’avventura fiumana, repressa dall’esercito regolare nel «Natale di sangue», allorché il capo del fascismo preferì non impegnarsi in difesa d’una causa che ormai considera compromessa.

Con l’esperienza di Fiume il futurismo politico compiva una metamorfosi che lo portava al di là del nazionalismo modernista in cui era nato, per prospettare una rivoluzione che vagheggiava – come si legge su «La Testa di ferro» –  la «liberazione di tutti gli oppressi (popoli, classi, individui)».[6]

[1] R. Huelsenbeck, J. Baader e G. Grosz, Dada-Telegramm, «Dada Almanach», Berlin, 1920.

[2] H. Richter, Dada Kunst und Antikunst, Cöln, Verlag M. DuMont Schauberg, 1964; trad.it. Dada. Arte e antiarte, Milano, Mazzotta, 1966, p. 128.

[3] Cfr. R. De Felice, D’Annunzio politico 1918-1938, Roma-Bari, Laterza, 1978, pp. 27-30.

[4] Cfr. H. Bey, T.A.Z. The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism, Brooklyn, New York, Autonomedia, 1985; trad. it. T.A.Z. Zone temporaneamente autonome, Milano, Shake edizioni underground, 1998.

[5] Cfr. C. Salaris, Alla festa della rivoluzione. Artisti e libertari con D’Annunzio a Fiume, Bologna, Società editrice il Mulino, 2002; nuova edizione con l’appendice inedita D’Annunzio e l’avanguardia, 2019.

[6] Cfr. E. Gentile, Il futurismo e la politica, in R. De Felice (a cura di), Futurismo, cultura e politica, Torino, Fondazione Giovanni Agnelli, 1988, p. 155.

* Claudia Salaris è una storica dei movimenti controculturali e in particolare di quello del ’77. Il suo Alla festa della rivoluzione (Il Mulino) ha rinnovato radicalmente l’interpretazione degli eventi fiumani.