Surrealismi. Né il loro fascismo, né il loro antifascismo

di Mikkel Bolt Rasmussen

Mikkel Bolt Rasmussen è uno storico dell’arte e un militante danese. La casa editrice  milanese Agenzia X pubblicherà nei prossimi giorni il suo libro La controrivoluzione di Trump. Fascismo e democrazia, nel quale Rasmussen articola un’analisi di Trump e del populismo di destra insieme a una critica della sinistra democratica (su Qui e Ora ne abbiamo parlato quando è stata pubblicata la versione francese, qui).

Il recente rimpasto governativo in Italia ha dimostrato, ancora una volta, non solo la capacità dei principali attori della democrazia nazionale italiana di cambiare rapidamente la propria posizione per evitare che l’avversario prenda il potere, ma allo stesso tempo la totale vacuità della politica dei partiti organizzati. Al posto del governo Conte I, dominato dal fascismo pop di Salvini, abbiamo ora il governo Conte II, con l’antifascismo pop di Renzi, il quale non è meno manipolatorio di quello di Salvini. Da “Prima gli italiani” a “Fai vivere l’Italia” tutto quello che il sistema democratico italiano ha offerto in questi giorni è un superficiale nazionalismo. Le potenti macchine produttrici di immagini nella società tardo-capitalista hanno difficoltà a far fronte alla banalità della politica. La stupidità degli slogan testimonia la difficoltà dello Stato a ricrearsi come presenza sociale.

La superficialità delle diverse manovre politiche nella recente politica italiana non deve però essere considerata come la svolta per un ritorno a una sorta di normalità o razionalità politica. Come i situazionisti hanno sottolineato molto tempo fa, la politica è diventata spettacolare e tutti i politici sono sottoposti alle condizioni dello spettacolo. Non c’è razionalità habermasiana a cui tornare: il punto è che Renzi è superficiale come Salvini poiché la politica è sempre più una politica pop in questo senso, il che vuol dire che nel tardo capitalismo la politica non si traduce in immagini, ma appare direttamente in quanto immagini, marchi, slogan e memi.

Le immagini della rivalità intercapitalista e l’intensa lotta per il diritto di governare lo Stato capitalista (e di utilizzare i suoi diversi mezzi) non devono farci dimenticare che il sistema politico moderno – la democrazia nazionale e la stessa opposizione tra sinistra e destra – è morto. Esiste ancora, naturalmente, è ancora lì, continuiamo a vedere immagini di politici che dibattono ed entrano o escono dalle sale riunioni o incontrano “cittadini comuni”, Salvini sulla spiaggia di Sabaudia o Macron nel Grand Debat televisivo, ma è evidente a tutti il carattere zombie di tutta l’operazione. I media stanno facendo del loro meglio per mettere in scena l’intero spettacolo e di tanto in tanto ci interpellano come cittadini quando c’è un’elezione, ma le macchine dell’immagine politica funzionano a vuoto e persino il fascismo e l’antifascismo democratico appaiono oggi come Ersatz, simulacri delle posizioni storiche precedenti.

Crisi e reazione

Mentre la tarda società capitalista sta lentamente crollando –  una crisi finanziaria negli Stati Uniti e in Europa è diventata una crisi economica mondiale che ha portato a una lunga lista di crisi politiche “locali”, a cui si aggiunge il disastro climatico e per cui ci troviamo di fronte a qualcosa che può essere descritto solo in quanto crisi strutturale o sistemica – diventa sempre più importante per i governi, specie quando i ricchi cominciano a diventare poveri, cercare di controllare il collasso in corso per prevenire qualsiasi tipo di cambiamento radicale. In questa situazione il fascismo così come il suo doppio, l’antifascismo democratico, appaiono come delle soluzioni temporanee. Le leggi di emergenza in vigore a partire dall’11 settembre – ma già esistenti in precedenza, basti pensare alla repressione delle proteste durante il G8 di Genova nell’estate del 2001 – possono ora essere messe in pratica rafforzando la comunità nazionale ed espellendo gli “stranieri” indesiderati. La svolta autoritaria della democrazia nazionale mostra così la relazione di  immanenza che esiste tra democrazia e fascismo, ovvero che la democrazia nazionale, come ha mostrato Giorgio Agamben in Homo sacer, può sempre optare per l’esclusione (inclusiva) nazionalista nel tentativo di ripulire il Popolo dalle scorie del popolo (i migranti, i poveri, ecc.).

Come diceva Walter Benjamin negli anni ’30, il fascismo è sempre reazionario, nel senso che è sempre un tentativo di impedire uno sconvolgimento rivoluzionario. Il fascismo serve a bloccare o deviare le energie rivoluzionarie, convogliando il crescente malcontento in una direzione diversa dalla critica al sistema capitalista e alla democrazia nazionale. In questo senso il fascismo è una pseudo-ribellione che ama mantenere le cose come sono o come erano (cioè mantenere intatto e in espansione il potere economico del capitale); i fascisti infatti promettono di fermare o tornare indietro nel tempo, ripristinando la comunità nazionale: “Make America Great Again” o “Prima gli italiani”. Il discorso fascista consiste così nel dare un volto identificabile alla crisi reale, spostando l’antagonismo sociale al capitalismo verso un nemico fantasmatico, siano essi ebrei, messicani o musulmani. Le leggi astratte dell’accumulazione e della circolazione del capitale si trasformano ancora una volta in paranoia collettiva: “dobbiamo impedire alle barche con i migranti di raggiungere i porti italiani” o “dobbiamo costruire un muro per tenere fuori la carovana dei migranti messicani”. Solo così “noi” saremo in grado di assicurare alla comunità nazionale l’accesso privilegiato a ciò che resta dello stato sociale del dopoguerra e ai posti di lavoro rimanenti in Occidente. Si tratta dunque di rendere i posti di lavoro e la cittadinanza dei privilegi non universali.

Tuttavia la politica mitica del fascismo permette alle masse di esprimersi, come ha detto Benjamin nel suo saggio sull’Opera d’arte. Si tratta di far deragliare la formazione della coscienza di classe, sostituendola con l’ipnosi di massa e la disponibilità ad impegnarsi nelle quotidiane follie razziste e repressive, o almeno accetare di esserne testimoni consenzienti. La lotta di classe si trasforma in discriminazione etnica, politica e culturale dove l’uomo forte salva l’uomo comune dall’assalto di forze misteriose che ne stanno distruggendo la casa. Il fascismo non annulla la fusione completa della politica con l’economia che si è verificata nel capitalismo di Stato dopo la Seconda guerra in Occidente, quando lo Stato ha trasferito direttamente il denaro alle corporation e alle loro ricche famiglie, ma produce una paranoia collettiva e nazionale attraverso una mobilitazione razzista, xenofoba ed eterosessista.

Trump e Salvini possono presentarsi rispettivamente come qualcosa di diverso dai soliti politici di Washington e dal classico trasformismo italiano, come fossero qualcosa di nuovo, una protesta contro il sistema. E Renzi può alla fine presentarsi come un vero politico pronto a tenere Salvini a bada, non certo per attuare un programma politico diverso: è troppo tardi per questo. Come abbiamo visto, in tutta Europa la minaccia del cosiddetto populismo di destra ha permesso al centro politico, centro-sinistra o centro-destra è lo stesso, di impegnarsi in una barbara politica sull’immigrazione. È la politica del male minore – terremo il fascista fuori dal governo anche se questo significa che faremo quello che loro propongono di fare! –  che minaccia di smantellare la differenza che si suppone esista tra democrazia e fascismo.

Riforme o insurrezione

Il fallimento della sinistra in Occidente è chiaro a tutti. I resti della sinistra occidentale organizzata stanno facendo del loro meglio per contribuire a rinvigorire lo Stato dandogli una nuova opportunità, cercando di battere i fascisti sul loro terreno. La sinistra riformista cerca di presentarsi come migliore nella gestione dello Stato rispetto ai fascisti, è questo oggi il suo scopo principale. Il problema per la sinistra è però che un capitale occidentale in piena contrazione rende difficile mantenere il livello di benessere che associamo normalmente al dopoguerra, mostrando la vacuità delle sue promesse di benessere (razzista). Il capitale non è in grado di riprodurre la forza lavoro come cinquant’anni fa e quindi la prospettiva di un rinnovamento dell’alleanza tra le classi (e l’abbandono di qualsiasi tipo di solidarietà internazionale) è improbabile nel quadro esistente dell’accumulazione di capitale. Lo vediamo nelle deboli richieste dei politici riformisti di maggior successo come Corbyn o Sanders, le cui proposte di nazionalizzazione e di partecipazione azionaria dei dipendenti testimoniano la riluttanza del capitale a fare qualsiasi tipo di compromesso nell’attuale congiuntura. Ma anche se il tappeto è stato strappato da sotto i piedi del riformismo, questo continua a cercare di mediare con il capitale rendendo effettivamente più difficile per la prospettiva rivoluzionaria articolare la distinzione primaria, quella tra insurrezione e Stato.

Antifascismo surrealista

Il Comitato Invisibile e Marcello Tari hanno dimostrato in modo convincente che il nuovo ciclo di proteste scoppiato nel 2010 costituisce l’avvento di una nuova prospettiva rivoluzionaria volta a destituire lo Stato capitalista. Dalle rivolte arabe ai movimenti di occupazione delle piazze in Spagna e in Grecia fino a quello negli Stati Uniti, le proteste studentesche in Canada, i disordini a Londra, le proteste contro la guerra in Brasile, il movimento Maidan in Ucraina, Black Lives Matter negli Stati Uniti, le proteste dell’ombrello a Hong Kong, la rivolta indipendentista in Catalogna, Nuit debout a Parigi, fino alle proteste dei Gilet Gialli e alle nuove proteste di Susan, Egitto, Algeria, Libano, ma anche in Honduras, Equador e Cile: abbiamo una nuova ondata insurrezionale globale, discontinua ma ancora in corso, che non sembra disposta a finire ma continua a materializzarsi nonostante il terrore di stato che va sotto il nome di antiterrorismo e ogni tipo di manovre “politiche”, comprese le soluzioni fasciste. In questo contesto il fascismo e l’antifascismo democratico sono tentativi di contenere e prevenire una svolta rivoluzionaria.

Nel 1938 i surrealisti di Parigi scrissero un opuscolo intitolato “Né la vostra guerra né la vostra pace” (“Ni de votre Guerre ni de votre Paix”) in cui attaccarono la posizione democratica antifascista che si presentava come una difesa della libertà e della giustizia contro il fascismo. Come scrissero i surrealisti, non aveva senso che gli stessi Stati nazionali che avevano permesso all’Italia di invadere l’Etiopia, che avevano volentieri ceduto la Cina all’imperialismo giapponese e permesso a Franco di schiacciare la Repubblica spagnola, si mettessero in scena come difensori della libertà. I surrealisti così cercarono di criticare sia i regimi fascisti che gli stati democratici antifascisti a favore di un’idea di liquidazione del capitalismo e dello stato nazionale.

Una liquidazione che avrebbe permesso al proletariato di uscire dal modo di produzione capitalista e di porre fine alla propria condizione di lavoratori salariati nazionalizzati. Come artisti e scrittori d’avanguardia, i surrealisti sapevano che la rottura rivoluzionaria sarebbe stata necessariamente autodistruttiva, cioè che sarebbe stato necessario attaccare l’identità dell’artista per liberare la fantasia anarchica insita nel gesto artistico. La rivoluzione non era una questione politica, ma una questione di vita quotidiana e di poesia. Come sostengono i figli perduti dei surrealisti, l’Internazionale situazionista, non si tratta di mettere la poesia al servizio della rivoluzione, ma di mettere la rivoluzione al servizio della poesia, nel senso che solo nella misura in cui riusciamo a disattivare l’anarchia del capitalismo e il disordine dello Stato, la poesia sarà liberata e messa a disposizione di tutti.

Artisti e libertari a Fiume

Ci sono dei momenti che sono come dei rendez-vous con la storia, momenti nei quali questa si apre a una biforcazione per la quale prendere una strada o l’altra decide di un’epoca e delle vite che essa contiene. La storia che narra Claudia Salaris a proposito dell’occupazione di Fiume di cento anni orsono, è uno di quei momenti. È certo che gli spazi che accolgono questi fermenti storici non sono mai “puri” e che al loro interno si giochi una battaglia altrettanto importante di quella che i loro occupanti, insieme, conducono contro il potere costituito. In questi ultimi due anni, per esempio, stiamo assistendo all’eccezionale “performance” di un movimento di massa come quello dei Gilet Gialli in Francia, all’interno del quale è un segreto a cielo aperto che siano presenti persone provenienti dai più diversi spettri ideologici e tuttavia, nel tempo e almeno per il momento, ha prevalso un’idea e una pratica autogestionaria e egualitaria piuttosto che quella discriminatoria e autoritaria tipica dell’estrema destra. Ci pare questo un buon motivo per non lasciare a quest’ultima l’esclusiva del ricordo di ciò che accadde a Fiume un secolo fa.

di Claudia Salaris*

L’occupazione di Fiume da parte di un gruppo di militari disertori sotto la guida di un poeta famoso fu uno di quegli avvenimenti destinati a suscitare sorpresa nel mondo. Non appena s’era diffusa la notizia, il Club Dada di Berlino inviò a Gabriele d’Annunzio un telegramma in cui salutava la conquista come «grandiosa impresa dadaista», dichiarando che l’«atlante mondiale dadaistico DADAKO» riconosceva Fiume come città italiana.[1]

Trascorsi molti anni, un altro dadaista tedesco, Hans Richter, sentirà il bisogno di criticare Richard Huelsenbeck, Johannes Baader e George Grosz per essersi espressi pubblicamente a favore del «poeta-conquistatore, nonché ampiamente fascista, d’Annunzio».[2] L’episodio mette in luce quello che è in genere un modo per guardare all’impresa di Fiume: giudicarla come esperienza prefascista.

Certo, è fin troppo ovvio sottolineare che quei mesi d’occupazione sono stati la fucina in cui fu sperimentata per la prima volta una liturgia della politica di massa, che ben altra estensione avrebbe avuto negli anni del regime. Il passato come mito (la romanità), i saluti («Eia eia alalà», «A noi!»), i motti («Me ne frego»), la canzone Giovinezza, l’uso della camicia nera e del fez, le celebrazioni, i discorsi che d’Annunzio pronunciava dalla ringhiera del palazzo di governo (anticipatori di quelli mussoliniani dal balcone) sono alcuni esempi della politica-spettacolo inventata da d’Annunzio, che il fascismo avrebbe usurpato.

Se sono innegabili i debiti del regime è pur vero che per la comprensione dei fatti di Fiume non giova interpretare il fenomeno solo attraverso la lente del fascismo. Lo storico Renzo De Felice, del resto, ha messo in guardia contro una lettura a senso unico che riconduca la vicenda nell’ottica del fenomeno nazionalistico-reazionario, sottolineando che tra i legionari c’erano i «ragionevoli» e gli «scalmanati», ma questi ultimi sono stati i veri rappresentati del fiumanesimo, dando all’impresa il suo carattere più significativo, quello d’un’esperienza anticipatrice d’un nuovo ordine politico-sociale, per cui, nel periodo postfiumano, molti di loro si sarebbero schierati contro il fascismo. [3]

Per alcuni, Fiume rappresentava il rifiuto del reinserimento nella società borghese dopo la guerra, per altri l’avventura si tingeva dei colori d’una contestazione globale al sistema e, anche se la molla iniziale era stata patriottica e nazionalista, la rivolta si dilatava al di là della politica estera del governo italiano, fino a investire tutto l’ordine costituito, non solo quello di Roma ma anche quello della nascente Società delle nazioni.

La città occupata fu un magma ribollente di sentimenti e aspirazioni che rifletteva le inquietudini e il malessere d’una generazione che aveva fatto la guerra e sentiva d’essere diversa da quella dei padri per il modo di concepire l’esistenza, i rapporti umani e sociali, l’organizzazione del potere. In tale contesto presero corpo l’idea di fare di Fiume il crogiolo d’una rivoluzione che coinvolgesse i popoli schiacciati dalla politica imperialista delle nazioni forti, nonché l’adesione ai progetti repubblicani e corporativi del sindacalista rivoluzionario Alceste De Ambris, all’esperienza sovietica, senza escludere l’ipotesi d’un’alleanza con la sinistra anarchica e socialista.

Ma la carica rivoluzionaria che gran parte del fiumanesimo venne assumendo da un lato alimentò l’ostilità dei benpensanti e portò elementi della destra nazionalista a dissentire dalle sue scelte (compreso un politico realista come Benito Mussolini), dall’altro fece guardare con attenzione al fenomeno da parte dei settori più spregiudicati del sovversivismo (è il caso di Antonio Gramsci).

Fallito il progetto del «modus vivendi» inizialmente proposto dal governo italiano, la politica dannunziana si spostò sempre più verso prospettive rivoluzionarie. Si affermò quel particolare clima che, usando le parole di d’Annunzio, fece di Fiume la «Città di vita»: una piccola controsocietà con idee e valori non in linea con quelli della morale corrente nella disponibilità alla trasgressione: libertà sessuale, omosessualità, droga, nudismo, beffe, originalità degli atteggiamenti e nella foggia del vestire dei legionari.

Queste manifestazioni collettive esprimevano lo stesso spirito nuovo che si può riscontrare nelle visioni della Carta del Carnaro e della Lega di Fiume, che avrebbe dovuto riunire i rappresentanti dei popoli oppressi, ma anche nel dirottamento verso la città delle navi mercantili, bizzarra forma d’economia basata sulla pirateria, per non parlare delle continue feste sfrenate, simbolo stesso della socialità fiumana. E non è irrilevante notare che un simile abbozzo d’anti-stato faceva da cornice a talune presenze d’avanguardismo intellettuale e artistico.

I risvolti libertari non sono stati ignorati dalla storiografia sull’impresa fiumana. Un’interpretazione suggestiva è stata proposta alcuni anni fa da Hakim Bey, esponente della controcultura americana nonché teorico delle Taz (zone temporaneamente autonome). Nel ricostruire la storia dei movimenti di rivolta come un unicum al di là delle generazioni – dagli antichi pirati agli anarchici nichilisti, dagli hippy ai punk e agli hacker –  egli ha notato come l’occupazione dannunziana, proprio per il carattere di mobilitazione temporanea e d’esperienza in contrasto con la mappa dell’ordine vigente possa essere considerata la prima Taz moderna, presentando elementi di omologia con l’insurrezione di Parigi del ’68, le comuni della controcultura americane, le rivolte urbane italiane degli anni Settanta, il situazionismo.[4]

Questo tipo di lettura ha stimolato l’autrice di questo articolo a sviluppare nel libro Alla festa della rivoluzione il confronto tra epoche e fenomeni diversi, fino a vedere in alcune espressioni del fiumanesimo l’anticipazione di stati d’animo, idee, provocazioni che hanno caratterizzato l’esperienza dei movimenti   giovanili a partire dagli anni Sessanta. [5] 

Quando d’Annunzio esortava a «osare l’inosabile» precorreva la surrealistica «immaginazione al potere» del Maggio parigino. Punti in comune tra questi fenomeni così lontani nel tempo sono la pratica di massa del ribellismo; l’importanza data alla festa e al gioco come strumenti liberatori; la libertà sessuale; l’emancipazione femminile; la circolazione delle droghe; l’antimperialismo; il rifiuto dell’alienazione cittadina e il mito del vivere in armonia con la natura; la priorità data alla vita di gruppo e il rifiuto della famiglia borghese; la ricerca di nuovi modi di fare politica che includano l’allegria, la burla, la carnevalata; il tentativo di creare delle forme alternative di economia che non riflettano quelle del potere basate sul profitto, ma implichino il concetto di dono.

Fiume è stata la meta d’un intenso turismo politico, proprio come sarebbe accaduto a Parigi nel ’68. Non solo militari, ma anche artisti, libertari, futuristi, dandy, avventurieri riuscivano a varcare clandestinamente il blocco che cingeva la città per immergersi in un clima di festa mobile.

Nel rievocare l’avventura fiumana non si può prescindere dalla figura di Guido Keller, che la notte precedente l’entrata in Fiume ha evitato il fallimento dell’impresa andando a sequestrare gli autocarri venuti a mancare agli ammutinati partiti da Ronchi. Vegetariano, nudista, detestava gli abiti borghesi, le divise e talvolta indossava un pigiama calzando pantofole orientali a punta rialzata. A bordo del suo apparecchio, un vero salotto volante, aveva un impeccabile servizio da tè con fiori. L’abito e il comportamento erano essenziali per Keller, che si muoveva nella vita come un performer. Specialista in beffe e colpi di mano, attribuiva all’ironia una funzione decisiva anche nell’azione politica.

                                                                    Guido Keller

Per protestare contro il trattato di Rapallo, che tarpava le ali all’utopia fiumana, l’aviatore giunse a Roma col suo aereo e volando a bassa quota sganciò sul piazzale di Montecitorio un pitale accompagnato da un messaggio provocatorio indirizzato al governo. Se Marcel Duchamp tre anni prima aveva scandalizzato le istituzioni dell’arte esponendo un orinatoio, Keller con spirito analogo desacralizzava le istituzioni politiche. Con questo gesto ha praticato una sorta di politica-arte-spettacolo in cui, pur avendo a modello il d’Annunzio della beffa di Buccari e del volo su Vienna, ha dimostrato di essere un hippy cinquant’anni prima del tempo e un vero contemporaneo dei futuristi e dei dadaisti.

Durante l’occupazione, Keller, lo scrittore Giovanni Comisso e i loro amici hanno sperimentato una vita allo stato brado, a contatto con la natura, da figli dei fiori ante litteram. Ed è stato proprio Comisso a restituirci quel clima nel libro di memorie intitolato Le mie stagioni (1963) e nel breve romanzo Il porto dell’amore (1924). Senza questa testimonianza non avremmo oggi la possibilità di capire cos’è stata davvero la vicenda fiumana dal punto di vista emotivo e delle grandi aspettative di una vita diversa e migliore.

Keller e Comisso animarono il movimento Yoga che intendeva contrastare i militari d’alto grado intorno a d’Annunzio, adottando metodi insoliti, come la beffa e l’irrisione. Il loro punto di riferimento era la civiltà orientale, infatti adottarono come logo la svastica, simbolo magico-religioso originario di molte culture, in particolare quelle di matrice indoeuropea. Il gruppo, che ebbe anche una sede e un giornale, rifiutava i cosiddetti valori occidentali, il potere del denaro, il primato del mondo industriale su quello agricolo e artigianale, il dominio della ragione sugli istinti.

Giovanni Comisso

Faceva parte di questa cerchia di amici anche il belga Léon Kochnitzky, poeta d’avanguardia, nonché collezionista di opere di Picasso, Braque e Mirò. Fu nominato capo dell’Ufficio relazioni esteriori durante il gabinetto di De Ambris. Simpatizzante della Russia dei Soviet, Kochnitzy diede al fiumanesimo un carattere internazionalista grazie alla Lega di Fiume, che tentò di dar voce ai popoli oppressi dalle grandi nazioni imperialistiche.

A quest’ala estrema appartenevano anche molti futuristi giunti a Fiume. Filippo Tommaso Marinetti, appresa la notizia dai giornali, si precipitò nella città occupata pieno di entusiasmo, ma fu presto deluso dalla cerchia di militari conservatori che nella prima fase dell’impresa circondavano d’Annunzio. Ripartì poco dopo. Sta di fatto che d’Annunzio è riuscito a realizzare ciò che Marinetti ha solo teorizzato: gli artisti al potere. Un’idea che ha trovato una codificazione nel manifesto Al di là del Comunismo, concepito dal fondatore del futurismo nell’estate del 1920, dopo essersi dimesso dai fasci di combattimento mussoliniani per la loro politica reazionaria.

Léon Kochnitzky con Gabriele d’Annunzio

In questa riflessione utopistica Marinetti immaginava una rivoluzione che teneva conto della nuova realtà fiumana, in cui si era materializzato il sogno della guida politica nelle mani d’un poeta. Egli auspicava «l’Arte e gli Artisti rivoluzionari al potere» e che il «proletariato dei geniali», una volta giunto al governo, potesse realizzare il teatro gratuito e grandi concerti nei quartieri, di giorno e di notte. Non è difficile ravvisare nelle feste di Fiume l’antecedente di quest’«arte notturna» con la musica intesa come collante sociale, arte per masse, un’idea che ritroviamo nella Carta del Carnaro, diffusa poco dopo l’uscita del manifesto marinettiano.

Nel ventennale dell’occupazione, Marinetti dedicò a d’Annunzio e alla sua impresa il Poema futurista di Fiume. Ma il volume, annunciato come edizione della rivista futurista «Artecrazia», diretta dall’ex-legionario fiumano Mino Somenzi, non vide la luce poiché questa testata, colpita dalla censura, fu costretta a chiudere nel 1939 proprio per la sua battaglia in difesa dell’arte moderna contro il tentativo dei settori più oltranzisti della cultura fascista, apertamente filotedeschi, di mettere al bando anche in Italia la cosiddetta «arte degenerata», come era avvenuto in Germania.

Filippo Tommaso Marinetti (al centro) e Guido Keller (a sinistra)

A Fiume, un altro esponente di spicco dell’ala ribelle fu Mario Carli. Raffinato sperimentatore letterario, precursore della scrittura automatica e contemporaneamente uno dei futuristi più impegnati in politica. Avrebbe affidato il racconto della sua esperienza al romanzo Trillirì (1922) e al volume Con D’Annunzio a Fiume (1920), strumento indispensabile per comprendere la posizione politica futurista, tesa ad assimilare entro le proprie coordinate l’impresa dannunziana e a edificare il mito d’un d’Annunzio oggettivamente futurista.

Nel febbraio del 1920 fece uscire il giornale «La Testa di ferro» su cui dialogava con gli anarchici, assumendo posizioni spericolate fino a mostrare simpatia per il bolscevismo. Il foglio era in sintonia con la svolta politica di sinistra impressa al Comando da De Ambris, orientato, tra l’altro, a stabilire relazioni col paese dei Soviet.

Carli offriva della battaglia fiumana un’interpretazione non limitata al problema dell’annessione della città all’Italia. Esprimeva, infatti, ammirazione per la Russia rivoluzionaria. Il 15 febbraio 1920 scriveva nell’articolo intitolato Il nostro bolscevismo: «Tra Fiume e Mosca c’è forse un oceano di tenebre. Ma indiscutibilmente Fiume e Mosca sono due rive luminose. Bisogna, al più presto, gettare un ponte fra queste due rive».

Inoltre, il giornale era il megafono della Lega di Fiume, dell’Ufficio relazioni esteriori e ospitava la rubrica Movimento degli oppressi. La sua esperienza va considerata tenendo anche conto della rottura tra futurismo e fascismo, maturata al secondo congresso dei fasci a Milano nel 1920 e sancita con le dimissioni di Marinetti e Carli dall’organizzazione mussoliniana.

Mario Carli

Ma per i suoi contenuti il foglio presto destò preoccupazione al Comando e Carli fu costretto a lasciare la città per esercitare a Milano la sua propaganda pro-Fiume. In questa seconda fase la testata si schierarava a favore dei lavoratori nei giorni dell’occupazione delle fabbriche. Proprio sullo sfondo delle lotte operaie, Carli e Marinetti tentavano di unire sotto la bandiera futurista tutti i ribelli per fare la rivoluzione italiana. Nei loro interventi invitavano i «rossi» a rimuovere ogni diffidenza nei confronti del futurismo; sottolineavano le differenze tra futurismo e fascismo. E anche nelle polemiche con la sinistra più ostile cercavano di ridurre i dissensi alla sola pregiudiziale antipatriottica.

Il progressivo allontanamento dal fascismo si accentuava dopo l’accettazione da parte di Mussolini del trattato di Rapallo e soprattutto con la conclusione dell’avventura fiumana, repressa dall’esercito regolare nel «Natale di sangue», allorché il capo del fascismo preferì non impegnarsi in difesa d’una causa che ormai considera compromessa.

Con l’esperienza di Fiume il futurismo politico compiva una metamorfosi che lo portava al di là del nazionalismo modernista in cui era nato, per prospettare una rivoluzione che vagheggiava – come si legge su «La Testa di ferro» –  la «liberazione di tutti gli oppressi (popoli, classi, individui)».[6]

[1] R. Huelsenbeck, J. Baader e G. Grosz, Dada-Telegramm, «Dada Almanach», Berlin, 1920.

[2] H. Richter, Dada Kunst und Antikunst, Cöln, Verlag M. DuMont Schauberg, 1964; trad.it. Dada. Arte e antiarte, Milano, Mazzotta, 1966, p. 128.

[3] Cfr. R. De Felice, D’Annunzio politico 1918-1938, Roma-Bari, Laterza, 1978, pp. 27-30.

[4] Cfr. H. Bey, T.A.Z. The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism, Brooklyn, New York, Autonomedia, 1985; trad. it. T.A.Z. Zone temporaneamente autonome, Milano, Shake edizioni underground, 1998.

[5] Cfr. C. Salaris, Alla festa della rivoluzione. Artisti e libertari con D’Annunzio a Fiume, Bologna, Società editrice il Mulino, 2002; nuova edizione con l’appendice inedita D’Annunzio e l’avanguardia, 2019.

[6] Cfr. E. Gentile, Il futurismo e la politica, in R. De Felice (a cura di), Futurismo, cultura e politica, Torino, Fondazione Giovanni Agnelli, 1988, p. 155.

* Claudia Salaris è una storica dei movimenti controculturali e in particolare di quello del ’77. Il suo Alla festa della rivoluzione (Il Mulino) ha rinnovato radicalmente l’interpretazione degli eventi fiumani.

La bontà e la paura. (Ancora) sul fascismo.

di Vultlarp

Solo perché ad alcuni non piace il fascismo,

non è corretto che questo piacere venga negato a tutti.

Questa non è democrazia.

(Enrico Mentana in un meme di Polpo di Stato, 6 maggio 2019)

Adesso c’è il rischio reale che la presenza di uno stand

grande come un’edicola dentro un salone di decine di chilometri

di fronte espositivo diventi la questione che si mangia tutta la rassegna.

(Il vero Enrico Mentana, 7 maggio 2019)

 

 

L’altro giorno ho aggiunto alla lista della gente che vorrei si cagasse addosso da qui all’eternità: a. Enrico Mentana b. quelli che citano Pertini o il paradosso dell’intolleranza di Popper per difendere le loro timide posizioni democratiche c. quelli che «stai a vedere che il vero fascista sei tu».

Non so perché ci ho messo così tanto. Potevo arrivarci molto tempo fa.

E questo non tanto perché tutte queste figure si sono fermate da mo’ a farsi gabbare alla bisca organizzata a bordo strada dai fasci (o sono, segretamente, biscazzieri). Ma perché stanno — più o meno consapevolmente — spostando sempre più al ribasso l’asticella del discorso. Tra Piazzale Loreto e il Salò-ne del Libro passano 74 anni in due ore di auto? Sì e no.

Al di là di ogni apparente risoluzione di una polemica che ha come al solito dello spettacolare, il fascismo reale lo conosciamo senza eventi catalizzatori a ricordarcelo. Semplicemente ci attornia. È statalizzato. Maggioritario. Vabbè. Ciononostante, la «vittoria» di cartapesta dell’«antifascismo istituzionale» sul caso Altaforte (chi ha mai detto che la lingua non è capace di meravigliosi paradossi?) funziona come contentino ma anche un’arma di discredito. Sotto il livello dei radar, l’antifascismo quello vero è sempre più una pratica a perdere. Attendiamo il vittimismo di questi camerati tristi, e i loro Mentana a dargli corda.

Preso dall’entusiasmo, ho deciso di comprare un bloc-notes per scriverci tutto dentro.

Poi ho cambiato idea perché sono pigro.

Poi ho letto questa recensione a M. Il figlio del secolo e mi è scesa definitivamente. Leggetela perché c’è scritto tutto.

Poi mi sono fatto il caffè.

Poi però col polverone alzato dal Salone mi è risalita, e ho fatto finta di scrivere qualcosa di serio. Finta di saperlo fare, non di farlo seriamente.

A fondo pagina, per chi ci arriva, una richiesta a tutte le compagne e i compagni.

Ciao.

Premessa

Solo all’umanità redenta la Storia appartiene interamente.

Corollario: i democratici che oggigiorno vogliono storicizzare il fascismo sono degli illusi o dei delinquenti. «Se vi sentite toccati da un busto di Mussolini o dall’arte fascista, allora avete ancora qualche conto in sospeso»: tipo letteralmente i fascisti di oggi?!
Non è tempo di fare una storia. È tempo di prendere partito.

  1. Il fascismo è un cane da guardia. Come Cerbero. Quindi il fascismo è un mezzo, non un fine. Fine è l’ordine, l’accumulazione, il controllo — tratti tipici di ogni potere.
  2. Come Cerbero, il fascismo ha tre teste. La prima è quella del fascismo storico, che indica l’immagine del suo transito nel passato. A destra genera nostalgici col busto di M in camera, pose da bar o da mercato, qualche quando-c’era-lui-ismo o ha-fatto-anche-cose-buonismo… ma senza le altre teste sarebbe poca cosa.
    A sinistra, una sempre più imbarazzata condanna che nasconde la triste realtà: una visione di quel periodo storico come realtà ineluttabile, una posa vittimistica, impotente, sacrificale. Il loro motto araldico è Plangere et Futuĕre.
  3. La seconda testa è quella del fascismo reale — la sua essenza, ciò che esprime e fa nella contemporaneità dei tempi. È questa la più fugace e inafferrabile delle tre, e quella più pericolosa.
    Quella che i meno ottusi (magari vagamente marxisti) chiamano ur-fascismo, termine di echiana memoria che sta per un fascismo perennemente in potenza, fatto di tratti culturali e psicologici sempre in potenza. È senz’altro il fascismo più facile da riconoscere — che va da Forza Nuova a Casa Pound, dalle aggressioni agli omicidi fino agli striscioni inneggianti al Duce o alle nuove adunate — ma sicuramente il più difficile da comprendere. Il loro discorso, infatti, parte da una premessa falsa e una non dimostrabile: a. che il concetto di ur-fascismo non abbia alcun rapporto con l’attuale stato del mondo e del discorso; b. Che esista un fascismo connaturato nell’uomo. E così la deduzione logica, la dichiarazione di materialismo dialettico si rivela nient’altro che un difettivo sillogismo idealistico.
  4. Le fauci della terza testa sono le più fastidiose e le più spesso dimenticate. Sono quelle del (realmente capovolto) fascismo antifascista, ovvero del fascismo per com’è additato dal sincero democratico. Esito succulento di quel controverso concetto che Pasolini (non) andava congetturando nel ’73 — quando vedeva nell’antifascismo istituzionale (quello della DC!) una facciata entro cui giocare di sponda coi fascisti — il fascismo antifascista è, banalmente, la sempre più estesa etichetta con cui gli (nemmeno più istituzionalmente) antifascisti istituzionali bollano le pratiche antifasciste. Certo attacchinaggio è fascista; la denuncia contro i padroni è fascista; menare i fasci è fascista; non avere «l’intelligenza di capire» le politiche dei «democratici» è fascista. Si vede che anni di lavaggio del cervello l’hanno infine avuta vinta. Se per PPP anche la parola «fascista» era, negli anni ’70, una definizione puramente nominalistica, oggi — età dei lumi o dei memi — è parola intesa autenticamente. Uno parlava delle diversità antropologiche tra fascisti del Ventennio e del Consumo; gli altri, probabilmente, non sanno di cosa parlano. Non sono le fauci che hanno più fame. Ma sono quelle che fetono di più. E sappiamo che mosche e merda vanno a nozze.

5 Molto si potrebbe dire sui rapporti mutuali tra democrazia e totalitarismi. Ricordiamo soltanto questo: che dal fascismo ha appreso a generare il disordine per farsi custode dell’ordine a ogni costo; e che dallo stalinismo ha imparato a dettare la linea di una democrazia reale al di là della quale si è apostati. Non è una novità: alla base della condanna democratica ai totalitarismi sta — implicita — la volontà di sovrapporvisi durevolmente. The best of both worlds. Corollario: la condanna (e il memorial…) istituzionale non può che essere rivolta al fascismo storico. Vediamo bene infatti come al fascismo reale essa attinga a piene mani. Sappiamo bene che pratiche di stampo fascista sono sempre state all’ordine del giorno per il mantenimento dell’ordine e la repressione del dissenso, e che il fascismo reale stesso è organico ai governi di tutto il mondo come braccio armato non riconosciuto.

6 Questo alimenta l’illusione di un frontismo democratico come ultimo baluardo contro un fascismo che in realtà è la democrazia stessa a determinare in quantità e in qualità. Come hanno fatto i ceti economici dominanti, la monarchia e l’esercito 100 anni fa, mentre i socialisti restavano a guardare dalle finestre delle sedi di partito…

7 Il fascismo antifascista sta al fascismo reale come il sentimento morale sta al gesto che lo genera. Ne consegue la sua natura artefatta, aggressiva e repressiva.
Questa natura artefatta, aggressiva e repressiva è compensata dalla debolezza intrinseca del sincero democratico. La sua posa è quella della vittima; il suo gesto, quello del mormorio. La ricompensa che il sistema democratico tributa all’obbedienza è la legittimazione formale del piagnisteo del suo suddito.

È del tutto naturale che il sincero democratico, presto o tardi, normalizzi fino alla legittimazione chiunque, col benestare del potere, partecipi al gioco democratico. Fosse anche un fascista. Fosse anche per prendere il governo. Il suo amore per le istituzioni è religioso; sa di essere — anzi vuole segretamente essere — un bravo suddito sotto un cattivo sovrano.

«Derido l’inetto che si dice buono, perché non ha l’ugne abbastanza forti», diceva un poeta parafrasando un filosofo. 100 anni dopo diciamo che, per il sincero democratico, il fascismo è un vorrei-ma-non-posso. Ma non è detto che questo non-posso duri in eterno

9 Chi rifugge il vittimismo e il testimonialismo sacrificale che appartiene al sincero democratico deve essere in qualche modo stigmatizzato. Questo mondo conferisce al sincero democratico questa legittimità. Chi oltrepassa la linea tracciata dalla democrazia reale — chiunque compia realmente un gesto — è dunque additato dal sincero democratico come fascista. Questa è, propriamente, la soluzione al paradosso di Popper. Peccato che questo gioco grazi i fascisti veri…

10 L’avversione del sincero democratico per i fascisti è la rabbia di Calibano che non vede il proprio volto riflesso nello specchio.
L’avversione del sincero democratico per gli antifascisti è la rabbia di Calibano che vede il proprio volto riflesso nello specchio.

Extra. Sul Salone

È Balibar, a suo modo radicalmente, ad auspicare una democratizzazione della democrazia. Questo la dice lunga sulla sua povertà di spirito e di immaginazione.

Una versione edulcorata di questo concetto già appiccicosiccio si ritrova nella strenua (e ridicola) difesa delle istituzioni da parte degli intellettuali organici italiani. Quando Mentana e Murgia… fanno ciò che sono (dei gatekeeper, in gergo economicistico), si potranno appellare alla resistenza, al disagio, alla difesa degli spazi, alla libertà (?) di stampa: non smetteranno di farci sbellicare.

Anche qui l’errore è a monte: cosa dire dello spirito sacrificale e vittimistico con cui Murgia vorrebbe vedere alla fine del reading «quei libri sollevati come uno scudo silenzioso, come un argine di storie potenti da contrapporre a chi la storia la vorrebbe negare e riscrivere»? Che è il culmine dello stato psicotico in cui versa chi ancora si ostina a non voler guardare?

Criticare Mentana è troppo facile, e sarà forse utile vederne gli effetti.

Dopo due conti in tasca, il Salone ha deciso di fare a meno di Altaforte: gli istituzionali esultano, qualcuno tira un respiro di sollievo, cala qualche scure su chi poteva boicottare contro i tanti che il «purtroppo ci devo andare per non rimetterci una fortuna» l’hanno spacciato come un fiero #iovadoatorino per «resistere». Ma il punto è che questa vittoria di cartapesta contribuisce da una parte ad alimentare l’illusione di aver respinto i fascisti (ahah!) senza aver minimamente scalfito né messo in dubbio lo stato di cose; dall’altra, a corroborare lo status dei fascisti. Il cui libro-intervista a Salvini è oggi sul podio delle vendite su Amazon, per dirne una.

Con la certezza che anche questa volta lo spazio per una critica radicale ce lo siamo fatti pappare da questi due corvi.

Questo mondo sta implorando di essere distrutto: ma dobbiamo farlo con le armi che ci troviamo dentro. «Da ciò che non si ama il più delle volte giunge la verità». Il Salone del Libro, come mille altri temi, è borghese e pop. Non lo è però il campo di forze che lo agita. In gioco c’è una percezione delle cose.

Se c’è mai stato un momento per portare una critica radicale a questo mondo che non passi solo per i nostri discorsi e le nostre pratiche, è questo. Non c’è mai stato altro. Siamo nella necessità di prendere parola anche su questo, come si asseconda un sogno una volta che ci si è resi conto di sognare. Implicitando noi stessi, i nostri bagagli, i nostri mezzi, le nostre pose.

Che è un po’ tutto il contrario di questo articolo… Ops.

(Ci siamo capiti, vero?)

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Destituire il 25 aprile

di Bianca Bonavita

Rientrammo in città seduti sul carro chiacchierando a urli con gli inglesi. << E chi sareste voialtri?>> disse l’ufficiale a un certo punto. Io risposi senza pensare: << Fucking bandits.>> (Luigi Meneghello, Piccoli maestri, 1964)

Forse il più grande sbaglio del dopoguerra è stato cantare: “e questo è il fiore del partigiano morto per la libertà”. Forse si sarebbe dovuto cantare “morto nella libertà”.

La libertà in questione non era qualcosa da venire, era lì e allora, in quella scelta, in quei gesti.

Forse da persone libere sono morti soltanto i sommersi della resistenza, quelli che non hanno vissuto il 25 aprile. Gli altri, i salvati, sono piombati presto in un giogo non troppo differente da quello contro cui avevano combattuto.

Forse è tempo di disertare il 25 aprile.

Ciò che si celebra in questa data con insopportabile retorica commemorativa è ormai soltanto il potere costituito, e ogni commemorazione organizzata in questa occasione per ricordare la lotta partigiana rischia, anche se non vuole, di ricadere nella macchina del dispositivo di rigenerazione annuale del mito fondativo della Repubblica.

La sacralizzazione di questa data ha avuto l’obbiettivo fin dall’inizio di relegarla in una sfera separata e non più disponibile all’uso.

Il 25 aprile ha significato sì la fine dell’immane tragedia della guerra ma anche la sconfitta dell’insurrezione, l’inizio della fine dei legami clandestini di amicizia e di cospirazione che l’avevano resa possibile, il riproporsi e il trionfare, “sotto nuovi nomi e nuove bandiere” dell’eterno fascismo italiano fondato sulla piccola borghesia. Di questo declino che pare ineluttabile parla C’eravamo tanto amati di Ettore Scola, e l’amore perduto è proprio quel legame sbocciato durante l’insurrezione. Mentre il puro Antonio, (Nino Manfredi), canta a squarciagola, stringendo il pugno, il verso di Trovajoli “Il ricordo di quei giorni sempre uniti ci terrà”, Gianni (Vittorio Gassman) lo guarda con amarezza da un altrove di gelida rapacità. Il ricordo di quei giorni, perché soltanto ricordo, non è bastato a tenerli uniti.

I partiti ebbero il ruolo chiave di fare deporre le armi, e non solo quelle di metallo, perché l’insurrezione destituente non poteva durare un giorno di più della caduta degli eserciti nazifascisti.

I ribelli cessano di chiamarsi e di farsi chiamare ribelli e restano soltanto partigiani e patrioti, e al fine di poter ricevere onorificenze e riconoscimenti lo status di partigiano o patriota viene normato con legge nel ’45 stesso. E in questo processo di normazione o di normalizzazione l’Anpi ha svolto un ruolo fondamentale.

Quei legami clandestini dovevano essere ricondotti nei canali istituzionali attraverso i partiti e le associazioni e l’uso alla libertà di pensiero e azione doveva anch’esso essere irregimentato nelle forme della democrazia parlamentare.

Il 25 aprile costituisce lo spartiacque tra momento destituente e momento costituente: segna la fine della fase destituente e apre il processo costituente. Per questo è così importante per il potere in Italia. Perché sta sulla soglia della sua anarchia, ne è il fondamento. Guardando dietro di sé celebra e sacralizza gli “eroi” o i “martiri” della Resistenza relegandoli in una sfera mitica e intoccabile; guardando davanti a sé commemora la Carta fondativa dello Stato che con il suo costituirsi nega il bisogno e la presenza della lotta partigiana.

Con un gesto quasi magico la commemorazione pubblica del 25 aprile riesce a celebrare al contempo il potere costituito/costituentesi e ciò che potrebbe in ogni momento decretarne la sua fine, ovvero la potenza destituente di un’insurrezione armata.

In questo senso il 25 aprile può apparire quasi come uno scongiuro del potere che, celebrandolo, cerca di scacciare lontano da sé il suo spauracchio più grande. La Liberazione che si celebra non è solo Liberazione dall’esercito occupante e dalle milizie fasciste ma è anche Liberazione dal pericolo di un’insurrezione permanente. Lo stato d’eccezione e la violenza devono tornare ad essere campo d’azione e prerogativa esclusiva del Governo.

Non è un caso se l’unico articolo della Costituzione italiana che vale ancora la pena di menzionare, perché non ancora stralciato, non è mai stato inserito nella Costituzione:

La resistenza, individuale e collettiva, agli atti dei pubblici poteri che violino le libertà fondamentali e i diritti garantiti dalla presente costituzione è diritto e dovere di ogni cittadino.”

Questo articolo, che sancisce il diritto alla resistenza, proposto all’Assemblea Costituente dal partigiano cattolico e giurista Giuseppe Dossetti, avrebbe dovuto fungere da strumento giuridico per controbilanciare il potere dello Stato di decretare lo stato di eccezione.

(E forse non è a caso se nella Costituzione francese del 1946 c’è invece un articolo molto simile:

Qualora il governo violi la libertà ed i diritti garantiti dalla costituzione, la resistenza, sotto ogni forma, è il più sacro dei diritti e il più imperioso dei doveri”.)

La questione, affrontata da Giorgio Agamben in Stato di eccezione, è cruciale e riguarda il problema del significato giuridico di una sfera d’azione in sé extragiuridica. Si può regolare giuridicamente qualcosa come una resistenza anche armata a un potere costituito?

Il dibattito costituente in Italia ha risposto no a questa domanda e il dispositivo delle celebrazioni si è subito messo in moto per inserire nella sfera della memoria e del passato una resistenza che negli animi era tutt’altro che finita, sottraendola alla sfera del possibile qui e ora per relegarla a quella di un’allora che era stato e finito.

Col reiterarsi del rituale, anno dopo anno, l’attitudine alla resistenza in chi aveva vissuto la lotta partigiana è stata mano a mano sedata e poi si è seduta sugli allori delle onorificenze e dei riconoscimenti sociali. Il 25 aprile è così diventato un rito identitario, col passare degli anni sempre più mesto perché ormai orfano dei suoi protagonisti, in cui si va alla ricerca di un noi perduto sotto palchi popolati da vecchi tromboni politicanti e da nuove vedettes della musica alternativa o militante. Rito che ci sta a dire ogni anno che la guerra è finita. E sono passati settantaquattro anni. Di fronte a tanta perseveranza viene quasi il sospetto che la guerra non sia affatto finita, e che la giornata delle commemorazioni del 25 aprile metta in scena ogni anno il grande imbroglio che viviamo da allora: che lo stato d’eccezione permanente sia cessato e che sia tempo di deporre le armi e abbandonare l’insurrezione.

Ma se è così allora è tempo di disertare anche il 25 aprile. Di sottrarsi a ogni evento pubblico commemorativo organizzato in questa data. Anche a quelli auto-organizzati.

Il nostro 25 aprile non può venire mai. Perché resistenza è vivere ogni giorno il 24 aprile senza fucili.

Il miglior modo per ricordare la lotta partigiana è un gesto di diserzione, di secessione o di sabotaggio.

E se il 25 aprile è diventato un’istituzione, proprio perché è il fondamento stesso delle Istituzioni, per destituirlo dobbiamo sottrarci al bisogno che abbiamo di esso, per profanarlo dobbiamo sottrarre la lotta partigiana alla sfera cristallizzata del sacro e scomporla nei mille frammenti che dall’otto settembre del 1943 hanno reso possibile l’insurrezione.

Nell’era della tracciabilità anche i sentieri partigiani sono stati tracciati.

L’unico vero sentiero partigiano è quello che possiamo camminare con le scelte e i gesti di ogni giorno, in clandestinità, senza lasciare tracce.

Una forma-di-vita resistente non può che cercare di essere clandestina.

Là dove riusciamo a sfuggire, a sottrarci alla Grande Rete, là siamo partigiane e ri-belle.

Dove saremo tra un anno?

di Giorgio Colli (1946 circa)

Forse qui da noi il tempo cammina molto lentamente. Oppure, l’italiano è un popolo di memoria troppo corta. Comunque sia, avvengono cambiamenti nel nostro paese, in periodi di tempo piuttosto brevi, che sembrano davvero portentosi.

Alludiamo al risorgere del fascismo, che un anno fa sembrava ben morto. Si noti che qui non si vuole intendere con “fascismo” quanto oggi è inteso più comunemente con questo termine – ossia tutto ciò che esula dal credo del partito cui appartiene chi parla o scrive – ma ci si riferisce semplicemente al senso storico, tecnico, “antico” della parola. Esiste, è vero, una legge che proibisce qualsiasi atto tendente a richiamare in vita il passato regime, ma pare essa non impedisca, povera legge inerme, il prosperare di un’attiva propaganda fascista (nel senso suddetto) e il successivo comparire alla luce di giornali dalle testate variopinte e suggestive, come “Rosso e Nero” e “La rivolta ideale”. Con l’aiuto di vari fogli che amano chiamarsi indipendenti, questi giornali cominciano ormai coraggiosamente a parlar chiaro, sostenuti da firme illustri, quali Curzio Malaparte (martire antifascista), Concetto Pettinato e Marco Ramperti. Beati i tempi, non lontani, in cui ci si indignava contro Guglielmo Giannini per le sue perverse, ma timide e nascoste allusioni!

Ora i tempi sono cambiati, rapidamente davvero, e l'”Uomo qualunque” ha mandato trenta deputati alla Costituente. Forse alle prossime elezioni ne manderà sessanta, e trenta seggi toccheranno al “partito fascista storico”.

Sorge spontaneo il dubbio che a questo stato di cose abbia contribuito non poco la recente amnistia. Tutti abbiamo ammirato la sua umanità e il suo spirito cristiano. L’hanno ammirata probabilmente anche i “fascisti antichi”, i quali, reputando un gran bene che le cose stiano così, hanno pensato che umani e cristiani debbano continuare ad esserlo gli antifascisti. È meglio forse non applicare alla politica le massime della religione.

La libertà di movimento

 di Walter Benjamin

Al dispiegarsi di ogni umano movimento, non importa che esso derivi da impulsi spirituali o semplicemente naturali, è annunciata la smisurata resistenza dell’ambiente. Penuria di alloggi e rincaro dei trasporti sono all’opera per annientare del tutto il simbolo elementare della libertà europea, concesso in determinate forme persino al Medioevo: la libertà di movimento. E se la coercizione medievale legava l’uomo ad aggregati naturali, oggi egli è vincolato a un’innaturale convivenza. Poche cose rafforzeranno la violenza fatale del dilagante impulso al nomadismo quanto i limiti imposti al diritto di libertà di circolazione, e mai la libertà di movimento è stata in un rapporto peggiore rispetto alla ricchezza dei mezzi di trasporto.

Tratto da KAISERPANORAMA, in Strada a senso unico, (1928) Torino 2006, pag.19

Contro la morte nera. Per un antifascismo rivoluzionario. #4 Qui e Ora incontra alcuni antifascisti tedeschi della Rhein-Main Area

Prosegue il nostro lavoro di inchiesta sui temi del fascismo e dell’antifascismo contemporaneo. Questa volta abbiamo cercato di capire qual è la percezione che si ha in Germania del fenomeno del fascismo e come si organizzano i compagni tedeschi per opporsi ad esso.

QeO: Fascismo, populismo e razzismo sono fenomeni in grande crescita a livello globale. Che percezione avete di tutto questo in Germania?

X: Nella società medio-borghese tedesca, il razzismo non è un fenomeno nuovo. Uno studio realizzato dalla Friedrich-Ebert-Stiftung, dimostra che negli ultimi anni circa un quarto dei tedeschi condivide atteggiamenti di destra, populisti e razzisti. Ma da questo studio si deduce anche che, pur essendo aumentato negli ultimi anni il numero di chi condivide queste posizioni, non si tratta di posizioni inedite. Infatti, quando negli anni ’90 ci fu un grande flusso migratorio diretto in Germania, il razzismo tedesco esplose in veri e propri pogrom contro i richiedenti asilo. Per esempio, con il consenso di migliaia di cittadini, nel 1992, i neo-nazisti attaccarono la “Sunflower House” a Rostock-Lichtenhagen. La “Sunflower House” era un palazzo dove vivevano principalmente lavoratori stranieri provenienti dal Vietnam.

L’attacco durò per giorni e non fu fermato dalla polizia. In risposta a questi episodi il governo tedesco ha riformato, in senso notevolmente restrittivo, la legge nazionale sul diritto d’asilo. Come risultato il numero dei rifugiati è nuovamente diminuito. Anche la cosiddetta “National Socialist Underground” (NSU) iniziò ad agire nella Germania di quel periodo, uccidendo migranti con la collusione delle autorità e dello stato tedesco, propagandando statistiche feroci e falsate ispirate ad una ideologia razzista. Gli ultimi esodi e migrazioni di molte persone in Europa mettono nuovamente in luce quanto il razzismo sia diffuso e da sempre radicato nella società. Si registra nuovamente una crescita del fenomeno razzista e populista in Germania. Il discorso pubblico si è spostato molto a destra negli ultimi anni. Il pensiero razzista torna ad essere socialmente accettabile tanto che i leader dei maggiori partiti politici, ad esempio, possono definire le organizzazioni per i diritti umani “parti di un’industria anti-deportazione”, senza subire alcuna conseguenza. Il linguaggio che un tempo era evidentemente proprio dell’estrema destra non è più tabù, ma quotidianamente utilizzato dalla stampa. Il crescente razzismo e populismo si basa anche sulla paura diffusa ed indotta di una presunta minaccia islamista e terroristica nella società tedesca. Queste paure e il discorso politico che ne consegue vengono usati per sviluppare uno stato sempre più autoritario. Per citare solo alcuni di questi sviluppi, assistiamo oggi: all’inasprimento della legge penale, alla creazione di grandi campi per i rifugiati, ad un notevole aumento dei caratteri restrittivi della legislazione in materia di immigrazione e all’aumento delle misure di sorveglianza. In tempi di campagne elettorali alla guida dei partiti, un tempo appartenuti alla borghesia conservatrice, vi sono ora populisti di destra. Per esempio, la CSU in Baviera vuole imporre una nuova legge volta ad ampliare i poteri della polizia e a modificare profondamente, in senso peggiorativo, i diritti civili dei cittadini. Secondo questa proposta di legge, chi, pur non avendo commesso alcun reato, sia ritenuto pericoloso per la “sicurezza”, può comunque scontare lunghe pene detentive di carattere preventivo. Un altro esempio del cambio di passo che si registra in Germania è stata la reazione ad un episodio avvenuto in un campo a Ellwangen (Baden-Württemberg), in cui si è riusciti ad impedire la deportazione di alcuni rifugiati. Infatti, più di cento persone, per lo più rifugiati, erano riusciti ad evitare il rimpatrio di un amico. La stampa ha riportato la notizia senza alcuna simpatia per i rifugiati, suscitando l’indignazione dell’opinione pubblica che così si è scagliata contro i rifugiati resistenti. Il giorno dopo le forze speciali della polizia hanno fatto irruzione nel campo dei rifugiati per garantire con la forza il rimpatrio e punire coloro che lo avevano impedito il giorno prima. Non ci sono state critiche dell’opinione pubblica a questa modalità illegittima di intervento da parte delle forze dell’ordine. Invece c’è stata una grande approvazione sociale. Quindi senza dubbio si può dire che buona parte della società tedesca incarna quello sviluppo globale che state descrivendo.

QeO: Cosa è cambiato in Germania negli ultimi anni? A cosa si deve la rinnovata forza e popolarità dell’estrema destra?

X: La situazione in Germania è cambiata molto negli ultimi anni. Stiamo vivendo una fase caratterizzata da divisioni sempre più profonde della società sia in termini di distribuzione della ricchezza, che in termini di posizioni politiche e atteggiamenti razzisti. Per la prima volta c’è un movimento di destra chiamato PEGIDA (Patriottici europei contro l’islamizzazione dell’occidente) che oggi, insieme all’AFD, un partito di destra, è parte di quasi tutti i parlamenti tedeschi. PEGIDA è stata fondata nel 2014 a Dresda, dove ha iniziato a organizzare manifestazioni con oltre 20.000 partecipanti.

Hanno anche delle sedi in altre città tedesche dove sono state organizzate, con una certa regolarità, manifestazioni contro la cosiddetta “islamizzazione” e contro la politica tedesca in materia di asilo. Il seguito di PEGIDA è differente da città a città. Ad esempio a Francoforte oltre 4.000 antifascisti si sono trovati di fronte solo un misero gruppo composto da non più di 80/100 sostenitori di PEGIDA. Mentre a Dresda le manifestazioni di questa organizzazione, che ricorrono con cadenza settimanale, sono divenute una pericolosa circostanza in cui si crea una vera e propria area off-limits per i militanti di sinistra ed i migranti. Mentre PEGIDA nel corso del tempo ha cercato di proporsi alla società tedesca con una rinnovata immagine moderata di tipo liberal-borghese, i razzisti appartenenti ai movimenti contro-culturali hanno ricercato differenti maniere per proporre le loro pratiche. Per esempio, hanno fondato HoGeSa (tifosi contro i salafisti). Oltre 5.000 tifosi di destra, sostenitori di diverse squadre di calcio tedesche hanno preso parte ad una manifestazione a Colonia, scontrandosi con la polizia. Ma questa composizione non può certo definirsi inedita, in quanto già negli anni ’90 molti hooligan sono stati tra i primi protagonisti di attacchi e raid di matrice razzista. Ma finora il più grande cambiamento rimane la capacità ed il successo con cui sono riuscite a ricomporsi le differenti aree della destra più radicale nell’organizzazione di PEGIDA. Al suo interno, infatti, sono confluiti tanto militanti neonazisti che ignoranti razzisti o conservatori frustrati. Nel frattempo, però, c’è anche un nuovo partito, l’AFD, portatore delle stesse istanze di PEGIDA nei parlamenti. Il crescente razzismo e la deriva sempre più autoritaria dello stato tedesco stanno comportando anche la completa assuefazione a questo clima da parte della sinistra in generale e della sinistra neo-liberale in particolare. Azioni violente da parte delle organizzazioni di estrema destra e dichiarazioni razziste da parte dei politici di destra sono all’ordine del giorno e a questo clima si sono dovuti adeguare anche i militanti antifascisti. Una reazione completamente logica per sopportare la follia quotidiana, ma anche un chiaro indicatore dei tempi e dei recenti cambiamenti.

QeO: Ci siamo resi conto che, in Italia, il fenomeno del fascismo contemporaneo non si può ridurre solo ad una questione di organizzazioni neo-fasciste, ma che si esplica in una vera e propria “fascistizzazione” della società, cosa che lo rende evidentemente un fenomeno alquanto pericoloso. Potreste dire lo stesso per la Germania?

X: Noi non crediamo che il fenomeno di “fascistizzazione” riguardi la società intera. Ci sembra però che le divisioni sociali si stiano approfondendo sempre più e che stia prendendo piede in una parte sempre più consistente della società un forte desiderio di “fascistizzazione” della società intera. Le posizioni razziste e le discriminazioni basate sulle identità etniche non sono più appannaggio dei soli partiti e delle organizzazioni dell’estrema destra, ma sono divenute parte integrante dell’ideologia borghese. Anche le istanze come quelle di genere o per la libertà sessuale stanno subendo un “contraccolpo”. Mentre i diritti degli omosessuali ed il femminismo sono fuori discussione per un’ampia parte della società, posizioni anti-femministe e omofobe si stanno affermando sempre più in vari ambiti sociali. Questo “contraccolpo” si registra tanto per le strade, quanto sulla stampa e in molti dei parlamenti della Germania. Il desiderio di “gruppi familiari tradizionali” è ancora palesemente maggioritario e talvolta perfino considerato moderno o alla moda. Queste posizioni non sono solamente sostenute da stupidi neonazisti, ma hanno una enorme diffusione negli ambienti sociali borghesi. Ma a far paura è anche l’inimmaginabile diffusione di posizioni darwiniste, considerate assolutamente tabù fino a pochissimo tempo fa. L’AFD, di recente, ha formulato anche un’inchiesta parlamentare al Bundestag, con contenuti palesemente discriminatori nei confronti dei disabili. E ultimamente si registra una stretta repressiva perfino nei confronti di senzatetto, tossicodipendenti e piccoli spacciatori. Sotto la pressione di iniziative cittadiniste e della stampa, ad esempio, la polizia di Francoforte si sta attualmente accanendo contro senzatetto, tossicodipendenti e piccoli spacciatori. Centinaia di poliziotti sono impegnati a rendere la vita impossibile a queste persone senza diritti, nel tentativo di cacciarli dalle città.

Sebbene questi atteggiamenti non costituiscano una novità di per sé, inedito è sicuramente il consenso che riscuotono sia da parte della stampa che dell’opinione pubblica, che si sbilancia tutt’al più in critiche velate a quegli approcci repressivi evidentemente eccessivi. Il panorama nemico per gli antifascisti è quindi diventato molto più complesso e complicato da affrontare.

QeO: Potreste descriverci la galassia tedesca delle organizzazioni di estrema destra?

X: Il NPD è stato un partito nazionalsocialista sin dagli anni ’60, chiaramente in continuità con la tradizione nazionalsocialista tedesca. Per molto tempo è stata l’organizzazione più importante dell’estrema destra e nell’ultimo decennio è stato in grado di vincere alcune elezioni amministrative. Il NPD ha anche indetto manifestazioni a livello nazionale. Nella Germania dell’est il partito è molto radicato a livello regionale. Ma finora non ha mai avuto accesso al parlamento federale tedesco. Oltre al NPD, ci sono i cosiddetti “Frei Kameradschaften”, “Autonomous Nationalists” e altri gruppi extraparlamentari. Ci si riferisce perlopiù ai neo-nazisti militanti che sono organizzati in gruppi diffusi. Ovviamente ci sono anche gruppi di hooligan di alcune squadre di calcio, che sono gruppi di veri e propri militanti neo-nazisti. Una organizzazione tra queste, già nominata prima, è “HoGeSa”. Negli ambienti delle organizzazioni di destra si organizzano anche grandi concerti rock legali con diverse migliaia di partecipanti, soprattutto nella Germania orientale. Senza molta resistenza e senza repressione da parte dello stato e della polizia, possono organizzare indisturbatamente feste, convention di tatuaggi ed eventi di sport da combattimento. Le formazioni neo-naziste tedesche sfruttano la legislazione nazionale sull’associazionismo per evitare che questo tipo di eventi vengano vietati. Di recente, il NPD ha rapporti piuttosto conflittuali con altre parti dell’estrema destra. Sia con altri partiti minori di estrema destra che con le organizzazioni extraparlamentari o altre formazioni neo-naziste di stampo più liberal-borghesi. Un fenomeno abbastanza nuovo in Germania è la formazione dal nome “Identitäre Bewegung”, dai forti legami con i gruppi neo-fascisti italiani. Sono un nuovo movimento di destra, già diffuso in Francia, Italia e Austria. L ‘ “Identitäre Bewegung” in Germania si compone in larga parte di neo-nazisti e di studenti legati all’ estrema destra. Non sono molti, ma riescono spesso a catturare l’attenzione dei media. Nella città di Halle hanno uno stabile a scopo abitativo e anche un centro sociale in cui si organizzano. Ma i compagni di Halle e di Lipsia, città che si trova piuttosto vicino ad Halle, organizzano molte proteste contro il loro spazio. Al momento, l’organizzazione più importante della destra tedesca è il partito “Alternative für Deutschland” (AFD) e il movimento PEGIDA, di cui abbiamo già parlato. Ora, l’AFD ha seggi in quasi tutti i parlamenti, è molto presente a livello mass-mediatico e dunque capace di articolare e diffondere la sua retorica sempre più marcatamente razzista. Un altro partito sempre più assimilabile all’AFD è il partito bavarese della CSU, un partito conservatore, cristiano e liberal-borghese che pian piano sta facendo proprie tutte le istanze dell’AFD agitando una propaganda che si scaglia contro i migranti e contro la sinistra. Questo partito ha ruoli importanti nel governo, ad esempio il ministero degli interni è guidato da un membro della CSU, e in Baviera governa con la maggioranza assoluta. Quindi hanno l’opportunità politica di attuare le loro posizioni razziste e autoritarie. Infine, negli ultimi tempi, i diversi movimenti di destra hanno dimostrato un’inedita capacità di infiltrarsi nei sindacati e nei consigli di fabbrica, insomma di appropriarsi di temi sociali quali il lavoro, che per tradizione, in Germania, sono sempre stati appannaggio della sinistra. Più in generale, sono le diverse istanze sociali ad essere sempre più agite dalla destra. A nostro avviso, se la sinistra radicale dovesse perdere terreno anche su queste tematiche sarebbe alquanto pericoloso.

QeO: Ci potete raccontare del partito dell’AFD? Della sua storia e della sua composizione interna? Lo definireste un partito nazista?

X: L’AfD è un partito fondato nel 2013 e inizialmente aveva posizioni neoliberali e anti-europeiste. La maggior parte dei suoi membri proveniva da ambienti alto-borghesi, sostenevano l’abolizione dell’euro e una politica economica più liberale. Nel corso del tempo, ha assunto posizioni sempre più razziste e nazionaliste che alla fine hanno prevalso nel loro discorso. Oggi, l’AfD è un partito chiaramente nazionalista e razzista che promuove una politica autoritaria. A differenza del NPD, il partito non promuove alcuna istanza sociale. Al contrario, si impegna a preservare e promuovere le élite e il sempre maggiore sfruttamento dei più deboli. Pertanto, non si può definire l’AfD un vero e proprio partito nazionalsocialista, sebbene alcuni funzionari dell’AFD provengono dall’area nazionalsocialista e alcuni dei loro fondi confluiscano in organizzazioni che promuovano istanze propriamente nazionalsocialiste. Inoltre, alcuni appartenenti al partito iniziano a occuparsi di questioni sociali. Vedremo come le loro posizioni cambieranno nel tempo.

QeO: Sappiamo che in Germania si presta una particolare attenzione nell’utilizzare in maniera differente i termini: fascisti, neo-nazisti, estrema destra. Quali sono le differenze tra questi termini? A quali differenti situazioni si riferiscono?

X: Questa è una domanda complessa alla quale possiamo solo rispondere brevemente e parzialmente. Il nazional-socialismo (nazismo) ha uno specifico significato storico per noi, che passa necessariamente per l’olocausto. Dal nostro punto di vista, tra le altre cose, l’ideologia razziale è differente dal fascismo. Le persone che si richiamano alla tradizione del Terzo Reich e del NSDAP sono chiamate nazisti e non fascisti. Per noi questi sono concetti storicamente diversi. Sotto l’estrema destra sono racchiuse varie correnti dai nazionalsocialisti ai membri razzisti dei partiti conservatori. Tuttavia, ci sono sicuramente intellettuali e studiosi di sinistra che possono rispondere a questa domanda molto meglio di noi. Nella nostra pratica politica, però, questi termini giocano un ruolo secondario. Indipendentemente dal termine, faremo del nostro meglio per combattere queste ideologie politiche e le persone che le diffondono, con tutti i mezzi a nostra disposizione.

QeO: Sappiamo, inoltre, che per ragioni storiche non fate spesso riferimento alla nozione di fascismo, ma ci chiedevamo perché allora denominate “Azione Antifascista” la resistenza al fenomeno dell’estrema destra?

X: Ci riteniamo parte integrante della ” Azione Antifascista”, movimento fondato dal KPD (Partito Comunista Tedesco) nel 1932 per prevenire e combattere la presa del potere da parte dei nazional-socialisti. Del resto, come sapete, il termine anti-fascista ha ormai una portata internazionale. Per noi significa lottare contro ogni forma di discriminazione ed oppressione, per una società non gerarchica.

QeO: Abbiamo sentito parlare della NSU (Nationalist Socialist Underground). Ci potete dire qualcosa in più su questa organizzazione?

X: La NSU è stata una cellula terroristica neo-nazista strutturalmente legata agli ambienti camerateschi del “Thüringer Heimatschutz” e della rete Blood & Honor. Dal 2000 al 2007 ci furono 10 omicidi, 3 attentati e 15 rapine in banca, attribuiti alla NSU. Nove delle vittime della NSU furono selezionate su base razziale. La decima fu una poliziotta. Durante il periodo in cui furono commessi questa serie di omicidi la polizia denominò il caso “Donermorde” (omicidi del kebab) secondo il suo lessico propriamente ed intrinsecamente razzista, per sottolineare la provenienza delle vittime, la loro origine non-tedesca. Ma proprio per questa loro origine, le vittime furono accusate dalla stessa polizia di appartenere ad organizzazioni criminali rinvenendo in ciò il movente degli omicidi, senza invece prendere in considerazione il movente razziale, nonostante le rimostranze e le pressioni delle famiglie delle vittime. La stampa tedesca, all’epoca, si limitò ad assumere i risultati delle indagini della polizia e a riportarli come tali. Gli antifascisti tedeschi non si interessarono mai della faccenda, anche quando ci furono manifestazioni indette dalle famiglie delle vittime a cui parteciparono molti appartenenti alle diverse comunità migranti, proprio per sottolineare il movente razzista degli omicidi. La stessa denominazione del caso “omicidi del kebab” non fu oggetto di alcuna critica da parte del movimento antifascista.

Solamente dopo che fu sciolta l’organizzazione della NSU, dai suoi stessi membri, divenne chiaro a tutti il movente razziale degli omicidi, che venne portato alla luce da ambiti organizzati. Nel processo che seguì questi fatti, e che ora sta giungendo al termine, non vengono neanche accusati gli altri membri che appartenevano alla rete di supporto della NSU, poiché non è stato possibile attribuirgli un diretto coinvolgimento. La ricostruzione dell’organizzazione e delle vicende relative alla NSU rimane oggi sommaria e lacunosa. Sarebbe composta da tre persone, di cui due si sono uccise per sfuggire alla polizia. Ad essere giudicata nel processo è solo Beate Zschäpe, la terza componente e unica superstite. Inoltre, altre tre persone sono state accusate di aver fornito un concreto supporto a questa organizzazione. Tuttavia questa versione non regge, come hanno messo in luce in una riflessione critica degli antifascisti. La NSU non avrebbe potuto agire senza il contributo di una capillare rete di sostegno, e dunque non può concepirsi se non in relazione a tale rete. Inoltre, appare innegabile che si siano serviti di una rete locale di appoggio logistico e materiale nei luoghi dove sono stati fatti gli attentati. Viene anche criticato il ruolo a dir poco marginale assunto dai servizi segreti tedeschi e dall’Ufficio federale per la protezione della Costituzione, dapprima rispetto alle indagini e ora anche nel processo. La rete di supporto alla NSU si componeva, dunque, anche di personaggi potenti, il cui compito era trovare fondi e appoggi per sostenere la loro attività, per costruirla e finanziarla. E tutto ciò si ritiene sia avvenuto con il benestare di alcune delle autorità competenti in materia, non del tutto ignare di questo neo-fenomeno. Quando fu resa pubblica l’esistenza della NSU, gli eventi sono stati modificati omettendo gli errori. Per occultare il coinvolgimento dei servizi segreti tedeschi sono stati distrutti documenti e rapporti redatti da alcuni infiltrati. Nel prossimo futuro, il processo contro i membri della NSU finirà. L’elaborazione di ciò che è accaduto, tuttavia, richiederà anni, forse decenni per averne anche solo una vaga idea[1].

QeO: Esistono dei gruppi antifascisti oggi in Germania? Come si organizzano? Come si relazionano alle altre lotte politiche e sociali?

X: Ci sono gruppi antifascisti in tutta la Repubblica Tedesca. Sono molto eterogenei ma solitamente organizzati in piccoli gruppi. Le tematiche affrontate e le pratiche di ciascun gruppo possono essere anche molte diverse tra loro. Ci sono gruppi antifa che si impegnano nella lotta per i diritti politici e ci sono gruppi che fanno parte dei movimenti sociali anticapitalisti. Alcuni gruppi fanno anche entrambe le cose. I pogrom dei primi anni ’90 hanno portato alla fondazione di gruppi prettamente antifascisti anche in molte piccole province, dal momento che molti adolescenti di sinistra e migranti si trovavano sempre più esposti ad attacchi brutali da parte degli skinhead di destra. Oggi, il panorama degli Antifa è alquanto composito, vi sono gruppi antifa nelle parrocchie, nei sindacati e gruppi provenienti dalla sinistra radicale, dall’area autonoma, da quella anti-nazionale, anti-tedesca e anti-imperialista. Molti gruppi sono organizzati in reti territoriali e molti fanno anche parte del movimento anticapitalista della sinistra radicale e, di conseguenza, sono spesso coinvolti in mobilitazioni più ampie come il vertice del G20 ad Amburgo. La lotta contro le ideologie di destra non può essere condotta senza trovare una risposta alle istanze sociali. Siamo convinti che siano le esperienze di solidarietà attiva nella vita quotidiana a prevenire il diffondersi di comportamenti razzisti e ideologie autoritarie. E pensiamo che sia giusto portare avanti contemporaneamente diverse pratiche politiche e di azione. Se un tifoso di sinistra si scontra con i nazisti, è parte della lotta antifascista al pari di un organizzazione di quartiere che sostiene le persone nella loro vite quotidiane. Sono entrambe pratiche necessarie ed importanti.

[1] Altre informazioni è possibile reperirle su https://www.nsu-watch.info/en/  (in inglese)

Heiner Müller: “A me interessa il caso Althusser…” Processo verbale di una conversazione

Questo testo comparve in origine sulla rivista tedesca (di Berlino Ovest) “Alternative 137” nel 1981. È stata tradotto in italiano in una raccolta mülleriana, a cura di Peter Kammerer, L’invenzione del silenzio. Poesie, testi, materiali dopo l’Ottantanove, Ubulibri, Milano 1996, ma con alcuni tagli che abbiamo qui colmato (le righe in grassetto e corsivo).

***

Althusser e Poulantzas non mi interessano come teorici. Non ho bisogno di una teoria dello stato. So che è sbagliato, perché questa teoria viene da un’esperienza, per la quale essa forse è importante. Ma non mi riguarda, non ne ho bisogno.

È sicuramente un mio problema se ho un setaccio molto grande, con delle maglie talmente grandi che tantissime cose passano attraverso o se, per esempio, i problemi della maggioranza della popolazione in RDA o nella Repubblica federale non mi interessassero assolutamente. Ma è così, non posso farci niente. Questo tocca forse l’oggetto dei lavori di Althusser: spiegare come nasce una cosa del genere.

Il caso Althusser mi interessa come materiale, non in quanto fenomeno. Althusser mi interessa come mi interessa Pasolini, o – e questo suonerà certamente strano in un primo momento, il caso Gründgens [Gustaf Gründgens è uno famoso attore tedesco degli anni Venti, durante i quali faceva del teatro politico di sinistra. Negli anni 30 si avvicina al nazionalsocialismo e diventa Sovrintendente Generale dei Teatri della Prussia. La sua carriera continuò anche dopo la fine della guerra e fino alla sua morte, si pensa per suicidio, nel 1963. N.d.t.] – il fallimento degli intellettuali in certi periodi storici, il fallimento forse necessario degli intellettuali.

Un fallimento di chi rappresenta. Per me questo è sempre di nuovo Amleto, la figura che da tanto tempo mi interessa più di tutti. Se si prova a inserire questo giallo o questa tragedia privata in un contesto storico, si ottiene un materiale drammatico. Mi sono accorto di avere già scritto ciò che mi interessa di questo materiale: nell’Amleto. Perciò non potrei, se parliamo del mestiere, scrivere un dramma su Althusser. Tutto sta già nell’Amleto.

Eppure il caso Althusser m’interessa. Sento che il materiale continua a occuparmi. Un esempio. Amici, compagni in Italia, volevano fare una specie di documentazione sul tema: come si può o non si può applicare il modello della Comune di Parigi alle lotte operaie in Italia – la questione della conquista del potere da parte della classe operaia. Un’impostazione molto astratta e molto tradizionale. C’era un gran parlare e riparlare con molte discussioni su che cosa si potrebbe fare e come. Ero presente e sono sempre pervenuto all’unico punto che mi interessava. Lo penso come scena: Marat, seduto in una sala giochi, cerca di rovinare ai giovani il piacere del flipper. Viene poi pugnalato dalla Corday, perché lei vuole giocare al flipper. Questo all’incirca sarebbe ora il nocciolo del mio interesse per il materiale. Non è necessario che quel che dice Marat sia scontato. Semplicemente nessuno vuole ascoltarlo.

Perché? Perché non c’è nessuna risposta a quanto questa generazione che qui gioca a flipper si attende dalla vita. Per tutta la loro vita non possono esserci promesse di un divertimento migliore e più differenziato del flipper. Ogni essere pensante qui sa che finché vivremo non ci sarà la rivoluzione. Decidersi per essa avrebbe solo valore morale.

I figli e i figli dei nostri figli? Tutto questo non conta più. Potrebbe anche essere la ragione dell’assassinio che ha commesso Althusser o del suicidio di Poulantzas. Quando non ci si sente isolati, non ci si uccide. Fino a che si crede di poter dire qualcosa agli altri, trasmettere qualcosa attraverso gli altri, non si uccide. Nei brevi soggiorni che ho fatto in Francia, ho sempre avuto l’impressione che vi sia ancora un campo universitario autonomo, dove la teoria ha un valore in sé. Ma in questo momento è qualcosa che sta finendo. È durato anche troppo. 1968 è stato probabilmente un tentativo per un nuovo inizio. Ma è stato un punto finale.

In Italia si vedono bambini che stanno seduti per ore davanti alla televisione guardando cartoni animati giapponesi, rispetto ai quali quelli americani sono ancora di una profondità faustiana e di grande contenuto umano; in loro c’è ancora un resto di humour, mentre quelli giapponesi sono tanto stupidi quanto brutali. Se questi bambini lo fanno per alcuni mesi o anni si potrà fare di loro nella vita tutto quello che vuole il mercato, niente altro. Ecco.

Perdita di storia – Al momento ho la sensazione di trovarmi anch’io in una fuga. Non so quanto durerà né dove porterà. Al momento mi interesso molto dei miei sogni e faccio il tentativo di registrali almeno ogni tanto. Il lavoro principale mi pare consista nel raggiungere i sogni scrivendo, una cosa impossibile. I sogni registrati non possono mai essere così precisi e allo stesso tempo così complessi come quelli sognati. (…) Visto secondo un’altra concezione, non è ovviamente un buon sintomo. Ma ci proverò per un po’.

Per me c’è un problema informulabile: quando tento di scoprire perché i testi di Althusser mi interessano sempre molto meno di quelli di Foucault o di Baudrillard, è perché i testi di Althusser non hanno per me il valore di materiali. Perché ha sempre tentato di chiarire dei problemi o delle questioni che a me sembra di non pormi più da molto tempo, non li trovo più pertinenti. Ho l’impressione, ma non posso provarlo perché ho letto troppo poco e in maniera discontinua, che Althusser si sia enormemente affaticato nel battersi contro dei mulini a vento. In senso inverso, si può sicuramente dire che Foucault e ancor più gli altri, Baudrillard o Lyotard, hanno preferito provare a metamorfosarsi in mulini a vento, per non ritrovarsi in quella situazione. Se il vento cade, non si sposteranno.

La tesi di Foucault sulla fine dell’intellettuale borghese – ho trovato molto convincente il testo. È un aspetto importante anche del caso Althusser: l’intellettuale che non può più essere rappresentante, può essere solo sintomo o mettersi a disposizione come sintomo – e come documento. Quanto è accaduto a Althusser e a Poulantzas è una documentazione. Hanno rivendicato, certamente non coscientemente, di non essere più rappresentanti, ma sintomi. E materiale. In questo senso la scritta sul muro di fronte all’Ecole Normale di Parigi – ‘Althusser da sempre voleva essere un lavoratore manuale’ – non è soltanto cinico.

Sì, credo che le rivolte dei giovani siano un fattore di speranza. Negli stati industrializzati si formano sempre più delle enclave di terzo mondo. Che Berlino sia la terza più grande città turca, lo trovo un fatto di grandissima importanza. Ecco perché riferirsi al terzo mondo (come faccio ne La Missione) non ha nulla di romantico. Il terzo mondo non è solo in Africa e in America Latina ma si forma a Zurigo, a Berlino e ad Amburgo, come anche a New York e in Italia – i paralleli USA/Italia sono sempre più evidenti.

Da anni però non ho più nessun impulso analitico. Ho difficoltà a interessarmene. L’arte è in un certo senso una prassi cieca. In questo vedo una possibilità: utilizzare il teatro per gruppi piccolissimi (per le masse già da tempo non esiste più) e produrre spazi di fantasia, spazi liberi di fantasia – contro questo imperialismo dell’occupazione della fantasia e della sterilizzazione di fantasia a opera di cliché prefabbricati e di standard massmediali. Penso che sia un compito politico primario, anche se i contenuti non dovessero avere nulla a che fare con la politica.

In Althusser e Poulantzas si arriva a un punto in cui i loro concetti non hanno più presa. Hanno solo quella lingua concettuale e nessun altro strumento. Arriva quindi il momento in cui si accorgono di non afferrare più nulla, nessuna realtà.

In un primo momento è abbastanza indifferente come o di che cosa siano fatti questi spazi liberi di fantasia, se i contenuti siano cattivi o buoni; questo è abbastanza indifferente. Suona male e volontaristico: al momento considero importante soltanto che comunque nasca qualcosa in questi Stati d’ordine. Anche se ogni tanto viene la paura del colore che le cose assumono. Certamente esiste un fascismo chic o un chic del fascismo nella Repubblica Federale e in Francia. Ma anche questo lo vedrei come sintomo dell’esistenza di bisogni che non sono più soddisfatti né dalla teoria di sinistra, né – e questo è un fatto positivo – dall’americanismo; che tra le due esistano riserve non utilizzate e non consumate, isole di disordine. Queste sono importanti. Vanno tenute in vita, nutrite e ingrandite. Il problema è questo: appena i giovani riescono a formulare i loro obiettivi sono già paralizzati. Credo che in tutte queste società industriali non sia pensabile che vada diversamente. Finché una forza è cieca, è una forza; non appena sviluppa un programma, una prospettiva, potrà essere integrata e farà parte del sistema.

La funzione della politica culturale consiste nell’impedire che qualcosa accada. Ma vita è che qualcosa accada, che qualcosa avvenga. Se non accade più nulla è finita. A questo punto i sistemi diventano nemici della vita, e lo diventa anche lo stesso pensiero concettuale. In questo senso torno alla frase del ‘lavoratore manuale’: il primo accadimento nella vita di Althusser è stato l’assassinio di sua moglie. Certo questo non parla in favore della sua biografia come pensatore e teorico.

Favole del reincanto

di Stefania Consigliere

 

La trappola oppositiva.

Come al solito fra me e il mondo qualcosa non torna. Questa volta è il fatto di non sentirmi particolarmente antifascista e proprio mentre i resti della sinistra e del pensiero critico sembrano trovare una piattaforma comune nel definirsi tutti come tali. Riconosco che non è un buon inizio. Fascismo, nazismo e totalitarismo mi ossessionano almeno fin da quando gli anni Settanta hanno inciso brandelli di storia e di politica nel mio (in)conscio di bambina. Mi angosciava l’idea che intere nazioni avessero potuto idolatrare un Mussolini o un Hitler, tollerare l’esistenza dei campi o trovare sensata l’eliminazione di ogni differenza. Poi l’ultimo paio di decenni mi ha ben chiarito cosa può uno Stato, quanti e quali investimenti in paura, coazione, intossicamento e scissione siano necessari per insegnare agli umani l’alienazione da sé e dal mondo.

E allora perché non mi sento antifascista? La prima ragione è strategica e generale: definirsi a partire dall’avversario è pericoloso. C’è un mimetismo nascosto, una fratellanza segreta fra A e non-A che satura il campo del pensabile e nasconde tutto ciò che, essendo altro, rifiuta di farsi catturare nella logica binaria. Questa trappola concettuale ha avvelenato lo spazio politico novecentesco, generando ortodossie speculari e spingendo tutto il resto ai margini e nell’insignificanza. Meglio allora definirsi a partire da ciò che si è o si vorrebbe essere.

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La seconda ragione più difficile da fissare. È come se nel fascismo ci fosse una difficoltà analitica specifica: più lo osservo, meno riesco a coglierlo. Finché si resta al fascismo storico le cose vanno ancora abbastanza bene: la storia classica – quella fatta di stati, grandi eventi, duci e battaglie – qualcosa spiega e oggi esistono eccellenti studi su quel che accade alle soggettività intrappolate in un regime totalitario. È quando si ragiona del fascismo come forma di vita che l’oggetto mi scivola via. C’è sicuramente differenza fra sparare a un migrante, sequestrarlo in un CAS e tirare dritto quando chiede l’elemosina: ma dove passa il confine? Le signore borghesi che si commuovevano per l’opera civilizzatrice dei “nostri ragazzi” in Tripolitania erano peggiori di quelle che oggi promuovono il microcredito fra le donne somale? E cosa differenzia l’apologia della naturale prevaricazione del forte sul debole dal funzionamento ideale dei mercati? La specificità che vorrei trovare nel fascismo mi rimanda continuamente a qualcosa di molto più ampio e fondamentale; qualcosa che include anche me, che non smette di far danni e con cui i conti non sono mai finiti. Il fascismo è uno degli esiti – forse quello più chiaro – della logica della modernità. Il che complica le cose, perché se prendere distanza dai rictus del duce e dal ghigno dei suoi seguaci è relativamente facile, la modernità è l’acqua stessa in cui nuotiamo, la matrice di ogni nostra potenza così come di ogni collusione. Se è vero, come cercherò di argomentare, che il fascismo è l’esito della modernità, allora i suoi presupposti cognitivi ed emotivi sono continuamente attivi dentro tutti noi “moderni”, pronti a entrare in azione al presentarsi delle giuste condizioni. È possibile, allora, che fare conoscenza del fascismo significhi anche, e forse in primo luogo, fare conoscenza con la parte più oscura di noi stessi. Serve un giro lungo.

Per una contro-storia della modernità.

Nella sua forma egemone, la modernità è il mondo umano che ha preso forma in Europa, fra Cinquecento e Settecento, nella coalescenza di tre giganteschi processi storici: colonialismo, capitalismo e scienza. Senza l’oro, la manodopera e le sperimentazioni schiavistico-industriali delle colonie non ci sarebbe stata l’accumulazione primitiva. Senza la piega antropologica del protestantesimo, l’accumulazione primitiva non avrebbe innescato il circuito del plusvalore. Senza la scienza, l’oggettivazione del mondo, indispensabile alla sua messa a valore, non sarebbe stata possibile e la giustificazione dell’impresa sarebbe rimasta zoppa. Il convenire di questi tre fenomeni ha strutturato il potente dispositivo di centralizzazione e il tipo di soggettività che gli erano necessari.

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La modernità si presenta a noi come la realtà di un mondo trionfante scaturito da un sogno di universale emancipazione dalle pastoie della minorità. Secondo il mito fondante del Progresso, la via per la liberazione è unica per tutti e passa per l’autonomia individuale, la conoscenza scientifica, il dispositivo statale e l’aumento tecnicamente assistito dei beni materiali e della loro circolazione. Profondamente piantata nelle nostre teste e articolata in un complesso sistema di opposizioni binarie (natura/cultura, umano/animale, corpo/mente, verità/opinione, civiltà/barbarie), questa metafisica dei moderni è oggi il maggiore ostacolo alla possibilità di sentire, conoscere e vivere altrimenti. Occorre riconoscerla in sé per poterla sospendere. Il suo movimento è retto dal solidissimo principio metafisico del monismo, secondo cui esiste un solo essere (quello alle cui leggi dà accesso la scienza: tutto il resto è mito); un solo modo conoscitivo valido (quello logico-deduttivo della veglia razionale: tutto il resto è delirio); un solo impianto etico accettabile (quello che si conforma alle leggi della natura: tutto il resto è etnicismo). Come quello ebraico, la modernità è un dio geloso e, come quello cristiano, è un dio espansivo che incessantemente aggredisce ogni forma di vita, ogni modo di fare mondo e ogni attaccamento che non siano quelli previsti dal suo apparato. La modernità è un sistema di dominio il cui tratto specifico è la propensione alla totalizzazione dell’esistente. E poiché non esiste mondo senza le connessioni fra umani e non umani che lo fanno esistere (e viceversa: non esistono “enti naturali” disaccoppiati dal mondo che li porta in essere), per potersi fare orizzonte unico la modernità ha dovuto sussumere o distruggere ogni molteplicità e sbarrare l’accesso a ciò che le rende possibili. Questa uniformazione arriva oggi alla sua fase conclusiva, detta “globalizzazione”. All’esordio di questa antropo-logica, però, non c’è affatto un sogno di liberazione ma la violenza dispiegata dell’accumulazione primitiva, ricostruita per l’Europa in un capitolo decisivo del Capitale, e di cui oggi ben conosciamo l’estensione, la carica distruttiva e il perdurare. È la violenza che investe le comunità contadine, espropriate manu militari per far posto all’agricoltura di scala; i popoli colonizzati, depredati, convertiti e schiavizzati, continuamente strappati a ciò che rendeva il loro mondo desiderabile; le generazioni prese nell’alternativa infernale fra il morir di fame e l’abbruttirsi nel lavoro salariato; i corpi maschili sottomessi alla disciplina di fabbrica, esercito, ospedale e galera e quelli femminili sottomessi alla riproduzione e a un patriarcato particolarmente feroce. Solo dopo, quando la distruzione dell’esistente è già ben avviata, l’umano anelito a qualcosa di meglio – reso straziante proprio dal dominio capitale – viene catturato e pervertito come mito del progresso: come idea, cioè, che il desiderabile si esaurisca nella dinamica del plusvalore.

De te fabula narratur.

Ciascun mondo umano plasma i soggetti che lo abitano in modo da renderli conformi alla sua specifica configurazione onto-epistemologica, alla sua trama relazionale: relazioni fra umani, fra umani e non-umani, fra percezioni, concetti, parole, forze; scambi fra il visibile e l’invisibile, fra il possibile e l’attuale. Le relazioni sono potere (“agentività”, dicono gli anglosassoni) e i soggetti stessi sono fasci di relazioni, addensamenti di forze che li connettono ad altri enti del mondo, con i quali devono instaurare relazioni diplomatiche osservando una basilare igiene del potere. Il tratto specifico della soggettività moderna è di credersi del tutto autonoma, fondata in sé stessa.

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È il soggetto di diritto della filosofia borghese classica: un in-dividuo conchiuso, nel pieno possesso delle sue facoltà intellettuali, identico a sé e quindi sottratto alla metamorfosi, che entra con gli altri in relazioni solo esteriori mosse dalla soddisfazione dei bisogni e dalla massimizzazione dell’interesse: anziché andare verso l’esterno, le sue connessioni fondanti vanno da sé a sé. Al contempo granitica e illusoria, una soggettività siffatta è possibile solo sullo sfondo del mercato, che in ogni senso la possiede e che tuttavia dev’essere continuamente dimenticato per mantenere la finzione dell’autonomia. La soggettività moderna è quindi profondamente magica: perché possa continuare a esistere, le condizioni della sua produzione devono essere sistematicamente rimosse e mistificate. Fatica titanica: ci sono voluti due secoli di potere disciplinare e di alienazione per ottenere individui abbastanza insensibili da poter agire il meccanismo fondamentale del plusvalore (la messa al lavoro e l’accumulo, ovvero la finalizzazione della vita alla produzione e il furto sistematico delle risorse altrui). Soggetti induriti da un lungo e minuzioso dressage, capaci di raggiungere gli altri enti del mondo solo tramite la mediazione invisibile del mercato – di raggiungerli, cioè, come merci o tutt’al più come partner d’impresa. Questa vera e propria magia nera crea il vuoto: lo stato e il mercato organizzano gli individui in quanto già separati, strappati dalla tessitura relazionale della vita; dal mondo scompaiono i fili che uniscono gli umani e i non umani in trame ecologiche di senso e di esistenza, rimpiazzati per ciascuno da un unico, invisibile cavo d’acciaio che ci vincola al mercato. E di questo sentiamo ogni sussulto, i suoi fremiti riverberano in noi: desideriamo ciò che il mercato desidera, temiamo ciò che teme. Per contro, alberi, lupi, fonti, fantasmi, mulini a vento, stelle e demoni hanno smesso di parlare. Nei sogni e nell’ebbrezza non c’è più conoscenza ma solo sragione. Nel destino del mondo non ne va più di me, nel destino mio non ne va del mondo. È il disincanto. In quanto fondamentale tonalità emotivo-percettiva della modernità, il disincanto rappresenta, da noi, un orizzonte valoriale assoluto. Una cortina di ferro separa l’accettabile (ciò che è «deciso in anticipo» dalla ragione moderna) dall’inaccettabile. Chi la varca scivola subito nel poco serio, nel mostruoso, nel meno-che-umano: li chiamiamo folli, selvaggi, dementi, ciarlatani, barbari, ignoranti. Nel suo rifiuto di ogni magia, di ogni esistenza non quantificabile e di ogni rapporto non oggettivabile, il disincanto è un potentissimo schermo magico che isola tutti da tutti, legittimando le epistemologie della cecità e le ontologie della dissociazione. Richiede, e fabbrica, il soggetto insensibile del diritto borghese. Al quale tuttavia, nonostante tutto, capita a volte di sentirsi improvvisamente turbato e non sapere perché. Perfino il «borghese globale», il cittadino qualunque dell’Occidente contemporaneo, è talvolta disarcionato dal perturbante: a riprova del fatto che l’impresa dissolvente della modernità non è mai definitiva e che solo un’ininterrotta violenza impedisce ai legami di ricrearsi.

Teoria del fantasma.

Suscita sospetto che il tabù dell’incanto entri in azione proprio quando il processo storico della modernità comincia a produrre spettri e incubi su scala industriale: il mondo si popola di fantasmi e nessuno ne può più parlare. Un repertorio approssimativo e umorale è già sufficiente a chiarire l’estensione del danno: sono i fantasmi delle comunità espropriate, delle streghe bruciate, degli indios, dei buttati a mare della tratta atlantica, dei soldati nelle fosse, degli operai disanimati, delle donne morte di parto; sono gli spiriti degli animali e delle piante ridotti a materia appropriabile, i rimpianti per la miriade di legami delicati recisi dalla «tempesta che chiamiamo progresso»; sono le tracce psichiche, in chi sopravvive, delle violenze viste, subite o fatte subire; sono le risposte apprese tramite choc, violazione ed effrazione, i traumi che passano in silenzio di generazione in generazione; sono gli incubi durevoli che nascono negli stermini a bassa intensità delle colonie, nei campi di concentramento, nei massacri “etnici”, nelle stanze della tortura, nella necropolitica; sono le onde di panico irradiate dalle bombe intelligenti; sono le tracce della schiavitù, del patriarcato, degli stupri bellici e turistici; sono i morti senza tomba della tratta contemporanea.

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Sono le aspirazioni, i desideri, le utopie di quelli che sono stati vinti e spazzati via, dei disadatti al mondo-così-com’è. Tutte storie moderne, che possono essere pubblicamente narrate solo come “eccessi locali” di un processo altrimenti buono e trionfale. Tutte storie di eliminazione dell’alterità, impresa che può vincere solo se, oltre alla molteplicità che già esisteva, viene eliminato anche il motore che la genera. Per questo, in quanto moderni, abbiamo dovuto imparare a ignorare i nostri sogni, a tenerci a distanza da ogni relazione trasformativa, a temere le intuizioni e a considerare bambini, folli, morenti e profeti come minus habens; e a dimenticare la felicità delle rivoluzioni e degli amori. Niente più ekstasis (lett., “uscire dalla posizione che si teneva, dalla stasi, dal ristagno”): nessun contatto con ciò che eccede la strutturazione ordinaria, il non-umano, ciò ci precede, il preindividuale; niente più di ciò che porta i viventi a sperimentare nuovi modi di relazione e a co-divenire con il mondo in maniera creativa. Perché la terra imparlabile del fantasma è anche il regno del potenziale, dell’immaginario e del divenire: la paralisi dell’immaginazione politica che funesta la contemporaneità deriva da questa castrazione. Bandire i fantasmi significa fare il gioco della modernità. Non per niente coloro che le si oppongono raccontano fin da subito di castelli infestati, revenants, tombe, automata inservibili. brughiere, mostri marini, vascelli fantasma; ed esplorano i sogni, le rêveries, le angosce e le aperture di cuore: luoghi classici del romanticismo, ovvero del primo e più potente movimento antimoderno, coacervo di visioni, insopportazioni e recalcitranze che ha unito intere generazioni all’insegna della rivolta e della malinconia.

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Il romanticismo dice il fantasma, lo ammette come modo particolare della presenza e della conoscenza, scoperchia l’osceno della modernità. Rivela che l’inconscio è da capo a fondo politico e che il “mondo dei fatti”, di cui i borghesi tanto si compiacciono, è da capo a fondo immaginario. In tutte le sue traversate il romanticismo è sortilegio contro il maleficio, corrimano di ogni tentativo di pensare e sentire al di fuori del progresso. Indigenismo, primitivismo, luddismo, mistica selvaggia, nostalgia dell’iniziazione, utopia, yearning: roba da femmine e da sottosviluppati, diranno progressisti e macho-marxisti, sbocco di una sensiblerie che mancherebbe di presa sul reale. Perfino il pensiero rivoluzionario si è spesso mostrato colluso coi presupposti ontologici di quella modernità che pure, sul piano economico, voleva combattere. Il fatto è che nello spleen romantico, nella malinconia per ciò che non è mai stato, si esprimono nell’unico modo possibile i rimossi della modernità.

Your latest trick.

Per un paio di secoli il passo della modernità è stato trionfale. I fantasmi più infestanti stavano al di là degli oceani, oppure erano placati a suon di filantropia e droghe coloniali: caffè, tabacco, tè e soprattutto zucchero rendono sopportabili le peggiorate condizioni di vita della popolazione europea (più avanti saranno droghe di sintesi, pornografia, smartphone). Il romanticismo è ingabbiato nello spazio separato dell’arte: quelli che non ci stanno si uniscono ai rivoluzionari, gli altri si consumeranno di nostalgia. Il punto di rottura arriva insieme al massimo trionfo: nell’“età degli Imperi” qualcosa s’incrina, si apre nella modernità un’abissale doppia crisi dalla quale non siamo mai veramente usciti. Sotto il clima frivolo della belle époque si aggira qualcosa di inquieto, di perturbante, pronto alla più drastica revisione del progetto moderno: sono gli spettri del comunismo e della rivoluzione, ma anche quelli prodotti da un sapere e da una soggettività che non avevano più alcuna contezza dei propri fondamenti.

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Le generazioni nate dopo il 1870 ricominciano a parlare ai fantasmi, cercano ovunque i segni del molteplice e minacciano un completo sovvertimento antropologico, economico, conoscitivo, etico. Nel suo superamento del great divide imposto dal disincanto, la rivoluzione che si annuncia è così pericolosa per il dominio capitale che bisogna assolutamente bloccarla e sottrarle le armi: fare incursione nel regno delle ombre, quindi, per canalizzare la potenza dei fantasmi allo stesso modo in cui erano state dominate le forze del fuoco, delle braccia, della terra. A détourner le spectre arriva la guerra dei Trent’Anni del Novecento, con l’acuzie del totalitarismo (vocabolo coniato proprio in Italia per definire il carattere specifico del fascismo). Qui la modernità effettua il suo trucco più estremo: dopo aver cacciato il molteplice nell’ombra e averlo reso imparlabile, lo colonizza per metterlo a servizio. Il fascismo è il ratto dell’incanto a fronte della possibilità della sua liberazione. I fascisti impiegano strumentalmente il disagio dei moderni per metterlo al servizio del medesimo presupposto unificante della modernità: il mito, il sogno e i fantasmi (ovvero qualcosa che è molteplice fino nell’ontologia, sospesa fra presenza e assenza, fra visibile e invisibile, fra conoscibile e inconoscibile) sono aggiogati a un’impresa di unificazione assoluta.

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Ciò che distingue i totalitarismi dalle dittature è, fra l’altro, l’adesione intima, viscerale, delle popolazioni a un progetto unico che si presenta come nuovamente incantato. Dal punto di vista psicologico, se ne desume che è talmente insopportabile l’alienazione richiesta dal plusvalore, talmente necessario il contatto con ciò che potrebbe essere, che in cambio di un mito taroccato e di un destino apocrifo molti sono disposti a cedere su tutti gli altri fronti. (Il che spiega bene anche l’uso strumentale dei motivi romantici nelle imprese di colonizzazione dell’immaginario: vedi il cinema di Hollywood). Rendiamogli il dovuto: il fascismo è abile nel fare incursione nel regno dei fantasmi, veloce nell’appropriarsene, nel nominare, nel mettere a valore. Impara presto a veicolarne la potenza ai propri fini (le adunate oceaniche, l’esaltazione eroica, l’irrazionalismo, la sessualizzazione del potere, la costruzione di percorsi affidabili verso la gloria). Proponendo a gran voce il reincanto contro la piattezza del mondo borghese, si avventura baldanzoso nella zona che la modernità scotomizza, ma solo per compiervi la stessa operazione di riduzione a uno. Figliol prodigo della modernità, il fascismo non varca lo schermo del disincanto per stabilire relazioni diplomatiche ma per portare la soggettività moderna alle estreme conseguenze: con la manleva del mito, l’indifferenza e la separazione dagli altri arriva a farsi abuso, crudeltà e violenza. Dell’ebbrezza ricerca il lato oscuro: il dominio, l’elitismo, la forza bruta, la morte, il sangue. La nostalgia prende residenza. L’aspirazione al possibile diventa piano quinquennale. Se la prima modernità aveva almeno il buon gusto di abbandonare a pazzi, selvaggi e bambini tutto ciò che non voleva vedere, il fascismo non lascia più libero nessuno spazio. Esso coincide con l’unificazione dei regimi immaginari e pulsionali: la colonizzazione assorbe anche l’invisibile, l’uniformazione è totale. Totalitarismo.

Nostalgia del futuro.

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Nell’immediato dopoguerra la situazione è traumatica: messi di fronte alle pile di cadaveri che concludono la civilisation e la Kultur, gli europei vorrebbero dimenticare. In questi casi, e a breve termine, la rimozione aiuta: fascismo e nazismo diventano il Male Assoluto (ab-solutus, cioè sciolto da ogni legame, intangibile, non storico e quindi inspiegabile); anziché indagare la continuità fra modernità e totalitarismo, il prima e il dopo vengono ricuciti all’insegna del progresso. L’universalismo trionfa di nuovo, nell’illusione che un temperato disincanto progressista terrà lontani spettri e tentazioni. Ci vogliono il sangue freddo di Arendt, Adorno, Anders e pochi altri per ricostruire la connessione fra le colonie e i campi, fra la ragione illuminista e l’ideologia totalitaria, fra la scienza oggettivante e l’annichilimento della vita. Oggi il credito riaccordato a modernità e progresso alla fine della seconda guerra mondiale si sta esaurendo. Si riapre la stessa crisi di un secolo e mezzo fa, questa volta in toni cupi e disperanti: la sopravvivenza aumentata dei supermercati 7/24, del turismo di massa e degli smartphone si traduce in alcol, ansia, depressione e psicofarmaci. Lo scioglimento dei ghiacciai spazza via la separazione fra fatti e valori. Ci tocca ri-apprendere, nella sua versione deprimente, qualcosa che già si era presentato come possibilità luminosa, ancorché rischiosa: il superamento della modernità. Modernità, disincanto, monismo, totalitarismo sono un unico nodo da sciogliere (sciogliere, e non tagliare, per non ritrovarci nella postura dei moderni). Lo si allenta tornando ad ammettere la varietà e la bellezza dell’esistente, dell’esperienza, delle relazioni, dei mondi; uscendo dall’eredità di violenza che ci portiamo appresso e che, malgrado noi, ci struttura; rifiutando l’egemonia coloniale, consapevoli che la sua impresa più propria è sempre quella di reprimere e, quindi, di creare fantasmi. A saperli sentire, poi, dai contesti non-moderni ci mandano a dire che, perché i vivi possano badare senza troppi disturbi alle loro cose, bisogna dare ai fantasmi ciò che spetta loro. Ascoltarli, innanzi tutto; capire quel che vogliono e a cosa danno voce; e negoziare. La qualità dei collettivi umani si misura anche sulla qualità delle relazioni che sanno stabilire con la loro zona d’ombra, là dove si negozia la propria esistenza con il resto dell’universo.

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Riattivare la passione romantica per il possibile, il sospeso, il perduto, senza più abbandonarli ai soli che hanno dimostrato di non averne paura – passaggio temibile, perché nell’indecidibilità ontologica, epistemologica ed etica che caratterizza queste lande rischiamo di replicare tutte le violenze simboliche e materiali dei nostri avversari: camice brune e nere, ma anche mestatori, capi di sette, iniziatori al nero e altri loschi figuri che la modernità sperava di eliminare tagliando i ponti con l’immaginario. Il rovescio dell’incanto è l’orrore e i due possono continuamente convertirsi l’uno nell’altro. Luogo della massima efficacia storica (provatevi a mandare al fronte soldati che non credono alla guerra), l’immaginario va avvicinato con cautela: senza hybris, come postulanti e principianti, non come conquistatori. C’è tutta una diplomazia, un’arte del legame fra chi esiste nel modo ordinario e ciò che esiste in altri modi. Dove le connessioni che sono la nostra vita si fanno percepibili, crolla l’illusione drogata dell’in-dividuo autonomo e autosufficiente, si manifesta la «struttura che connette»: la tentazione di dominarla e impossessarsene fa parte della piega fascista; la strategia utopico-rivoluzionaria sarà di farsene amante. Il che significa praticare un diverso rapporto con il potere e il divenire (e quindi anche con la rivoluzione), ma di questo un’altra volta. Qui basti dire che, per chi accetta il molteplice, il futuro non sta in nessun piano preordinabile a partire dal nostro presente asservito: è qualcosa di cui non ci approprieremo, ma che si approprierà di noi e ci trasformerà. La rivoluzione metterà i morti al sicuro dai vincitori – anche se i vincitori fossimo noi.

Ecologia.

Nella trama di concetti, percezioni e scritture che sostiene questo testo ci sono addensamenti che portano questi nomi: Theodor W. Adorno, Hannah Arendt, Miguel Benasayag, Gregory Bateson, Walter Benjamin, Piero Coppo, Jacques Derrida, Elvio Fachinelli, Silvia Federici, David Graeber, Carlo Ginzburg, Avery F. Gordon, Bruno Latour, Michael Löwy, Karl Marx, Enzo Melandri, Sidney D. Mintz, Luciano Parinetto, Karl Polanyi, Gilbert Simondon, Françoise Sironi, Isabelle Stengers, Michael Taussig, Eduardo Viveiros de Castro.