Contro la polis. Orfismo rivoluzionario.

Su Gianni Carchia*  Orfismo e tragedia, Postfazione di Julien Coupat, Quodlibet 2019

di Luigi Tozzi

«La libertà è sempre clandestina», scriveva Pierre Klossowski.

Di fronte alla scrittura spedita di Carchia ci si trova come spaesati e allo stesso tempo irretiti nelle maglie di una precisione terminologica talmente chiara e studiata da risultare quasi aliena. Di fronte a questa estraneità, ha ragione Julien Coupat a riconoscere, nella Postfazione, come per il caso di Orfismo e tragedia «sia impossibile scrivere su», perché infatti «bisogna scrivere dopo, bisogna scrivere con, a pari velocità». Perciò può risultare che niente c’è da aggiungere al testo di Carchia, che può rimanere così com’è, icastico e impenetrabile; e tutto ciò, però, non per una sua classicità, che ne farebbe qualcosa di perfetto e liscio, ma invece per una strana impenetrabilità da foresta amazzonica. Eppure, l’idea che regge tutta l’analisi di Carchia è una, e una soltanto, e tra l’altro perfettamente esplicitata. Basta leggere le prime righe del testo per capire di cosa si tratta: «è caratteristico della sviluppo cristiano-borghese dell’estetica – ci dice Carchia – che, nel corso di esso, il concetto dell’autonomia dell’arte abbia finito con lo smarrire il suo enfatico significato iniziale, dove ne andava di un processo di rottura e di emancipazione, e che esso si sia ridotto a essere lo svaporato contrassegno di un ambito spirituale giurisdizionalmente formalizzato» (p. 21). Allora, se proprio vogliamo essere drastici, tutto il discorso può riassumersi nella domanda: esiste, al di qua dell’idea cristiano-borghese dell’estetica, una ragione poetica che sia in sé libera non solo giuridicamente ma anche effettivamente nella realtà delle cose, la cui forma non è perciò lo svaporato contrassegno della sua autonomia, ma anzi la sua stessa emancipazione? La libertà di una forma, cioè, che non sia semplicemente una libertà che nei fatti non può liberare, si può dire che esista, che si sia mai realizzata? Chiaro che la risposta è sì, ma è altresì chiaro che per capire l’inghippo, il come della risposta e la sua giustificazione, bisogna leggere tutto il resto e non fermarsi solo alla prima frase del saggio.

Più importante e interessante adesso è però riconoscere che, nonostante la chiarezza d’intenti, la tesi principale del libro di Carchia non si espliciti in tutti i suoi corollari, né nelle molteplici e lontane ramificazioni cui in effetti pure giunge. Raccogliere i frutti dei rami altri, quelli posti in ombra non da ammiccamenti e ambiguità che il testo può contenere, ma invece proprio per una sua strana profondità in altezza, significa confrontare il testo con la Postfazione di Coupat, che non a caso è anch’essa tanto sfuggente da scappare via a pari velocità del saggio di Carchia. Il motivo generale di questa improbabile accoppiata Carchia-Coupat, su cui ci piace porre l’attenzione perché rappresenta tutto il pensiero che c’è in questa edizione Quodlibet, è comunque introdotto dalla curatrice, Monica Ferrando. Essa ci dice, con un fare un poco sibillino, come lo scopo della Postfazione sia proprio di illuminare «quegli aspetti del suo [di Carchia] pensiero che la ricerca contemporanea continua ad avvertire ancora come propri e interlocutori» (p. 11). Con ciò però, si è solo indicato il motivo estrinseco di un confronto, ma si è lasciato non detto ciò che invece farebbe deflagrare la scintilla di questo incontro, che infatti non si accende subito. È chiaro comunque che la curatrice non poteva darci tutte le risposte, e questo è un merito che bisogna riconoscerle.

Dunque, seguendo uno dei nodi che rendono evidente l’accoppiata, si può dire che la questione posta da Carchia si inscatola alla perfezione in una formulazione innanzitutto politica, per non dire vitale – se si considera il perché la politica sia qui di vitale importanza. Infatti, che cosa sia il bios Orphikos ce lo dice solo una analisi che muovendosi all’indietro fino a riprendere alle spalle e di sorpresa il decorso cristiano-borghese di autonomizzazione dell’arte, il quale ha completamente (o quasi) rimosso questa seconda via già percorsa prima di lui, arrivi a riconsiderare quale fosse il perché dell’esistenza di una forma di vita sostanzialmente a-politica, cioè di un’esistenza che si pone volontariamente fuori da quella dinamica sacrificale che caratterizza in ogni luogo ed in ogni tempo il potere costituito, e che nello specifico si è realizzata nella Grecia prima di Socrate.

Di fronte alla polis, e cioè di fronte alle condizioni istituzionali della sua esistenza storica, la vita orfica si caratterizza come quella via di fuga, sempre in fuga, che prospetta nuovi inizi ponendosi sempre come altrove – e tutto ciò si direbbe secondo un movimento che vede ben distinti “vita” e “politica”; per intenderci: la vita vera sarebbe quella a-politica. È però un fraintendimento grave, che rischia di depistare completamente una lettura attenta della vita orfica, il fermarsi al solo momento a-politico, diciamo di indifferenza alla politica, che pure la caratterizza. Perché se è vero che l’istanza di depoliticizzazione è sempre lì in agguato a ricordarci quanto di mistico e di religioso caratterizzi l’orfismo, tuttavia ciò non inficia minimamente tutto quanto vi è anzi di profondamente politico proprio nel gesto stesso della diserzione, che pure appartiene all’orfico e ne è anzi il motivo essenziale. Questo gesto è un sabotaggio, e in tale logica destituente deve per forza essere considerato. Chiaro però che prospettare nuovi inizi non significa anche organizzare il futuro e impegnarsi in una nuova configurazione politica; il valore eterno dell’orfismo sta invece tutto nell’atto destituente. Si capisce allora che ciò che dell’orfismo di Carchia il pensiero politico più contemporaneo avverte come proprio è tutta una trasformazione dell’agire politico che può ritrovarsi in opera nella forma di vita orfica, perché è proprio qui che emerge quell’annodatura tra il gesto politico e il gesto artistico la quale si rivela come la questione politica contemporanea. Questo legame si rende visibile solo se l’arte, quale gesto etico di contestazione, si realizza come una forma autonoma di contro-senso, diventando così rivoluzionaria. E perciò: in che modo il dirottamento e la deviazione delle immagini fabbricate dallo “spettacolo” nel suo complesso (la politica soprattutto), in che modo questo gesto costituirebbe il carattere politico della rivoluzione orfica?

È tutto piuttosto semplice – ci dice Carchia –: l’autonomia del bios Orphikos opera solo un piccolo, piccolissimo spostamento. Basta perciò spostare la foglia di fico che la politica mette nel punto in cui si trova la nudità rivoluzionaria della società, per accorgersi che quell’autonomia poetica rivendicata dalla vita orfica è in verità da già da sempre lì e per giunta a buon mercato. Resta da capire, però, come impedire che l’estetica rivoluzionaria dell’orfismo diventi una semplice estetica dell’invecchiato – solo un formale «svaporato contrassegno della libertà», come dice Carchia – che si pasce malinconicamente della sua stessa irrealizzabilità. Siccome però la vita orfica non è solo la fantasmagoria dell’intellettuale borghese, che non potendo realizzare la sua libertà si accontenta di una diserzione da rêveur e si costringe a rimanere incastrato nel suo sogno, ma anzi, più profondamente, essa è la ragione poetica di una vita, e cioè quell’autonomia che inerisce senza scarti ad una forma di vita poetica, allora il dubbio è già dissolto: la vita orfica è già una vita libera per il fatto stesso che crea estraneità, esattamente ciò che si prova leggendo il libro di Carchia. E questo è quello che soprattutto lo rende prezioso.

Qui e Ora ha pubblicato in passato due articoli di Gianni Carchia, entrambe apparsi originariamente negli anni ’70 sulla rivista L’Erba Voglio. Si trovano qui e qui

CINEASTI IN LOTTA SU TUTTI I FRONTI

«Non dimentichiamo i nostri morti, non dimentichiamo i nostri sogni»

Apparso in lundimatin#143, il 23 aprile 2018

«unione degli intellettuali rivoluzionari»
G. Bataille

«non sono solo»
Gradur

È primavera, tutto si muove e sboccia. Ma, impercettibilmente, tutto si organizza e si trasforma. Da qualche parte un appello perché sbocci la primavera risuona attraverso la foresta. Già il corteo di testa – questo rompighiaccio – annuncia il ritorno delle belle giornate. La strada, nella sua magnifica maestà, annuncia il disgelo. Tra i sampietrini riappare, con la storia e le utopie rivoluzionarie – queste magnifiche piante –, l’organizzazione rivoluzionaria delle passioni.

Gli sciacalli dell’inverno, quelli che volevano proclamare la «fine della storia» e la «morte della politica», queste pompe funebri della verità, hanno sepolto i nostri strumenti d’emancipazione nella fossa comune della postmodernità e della repressione politica.

Non dimentichiamo i nostri morti, non dimentichiamo i nostri sogni.
Scaviamo negli atti estetici, queste «configurazioni dell’esperienza che fanno esistere dei nuovi modi di sentire e inducono nuove forme di soggettività politica»
I becchini che ieri festeggiavano la «fine dell’arte» e la «morte del linguaggio» vogliono danzare sulla tomba del 1968. Loro vogliono commemorare, noi ricominciamo. E con il divenire, il sensibile si apre e lascia intravedere delle nuove forme.
— brrr
— sentite?
— cosa ?
— brrr
— il flusso, il grido, il ruggito della natura!
— no
— ma se guardi, ascolti, dietro le cose, dietro le forme, al di là del visibile
— non sento niente, non vedo niente
— ma se guardi la pianta che cresce, l’animale che corre, l’uccello che rotea nell’aria, la testa dell’uomo tesa verso l’alto, appena creata la forma scompare, veloce, veloce, veloce….

Veloce, veloce, veloce, divenire!
La battaglia infuria su tutti i fronti, contro l’offensiva neoliberale c’è la controffensiva: sciopero, blocco, sabotaggio! Quanto al fronte estetico, non brucia anche lui?

E’ il tempo del collegamento, delle passerelle e il vento trasporta le braci da luogo in luogo perché tutto si incendi. Vediamo di nuovo aprirsi all’orizzonte un incontro tra «gli artigiani della rivoluzione e gli artigiani della vita nuova».

Un po’ dappertutto gli architetti delle forme sono già al servizio delle forze della trasgressione e della rivolta. Con loro, noi non crediamo possibile la sollevazione dei corpi senza elevare il dibattito, elevare il dibattito vuol dire farlo andare nelle strade, nel desiderio, lì dove l’emozione può impossessarsi degli uomini e sollevarli fino in fondo senza incontrare gli eterni ostacoli costituiti dalle posizioni politiche da difendere.

Esiste, in questo mondo che sembra disporre di risorse illimitate, una sofferenza che è peggio della miseria, della noia, dell’abitudine al vuoto. Questo mondo è in balia di coloro che forniscono una via d’uscita alla noia, la vita umana aspira alle passioni e ritroverà le sue esigenze.

Nondimeno tentiamo di dare delle risposte precise alle domande che esigono delle risposte precise, ma noi affermiamo che l’essenziale è altrove.
Pensiamo che il reale deve essere narrato per essere pensato. Si tratta infatti di cercare nella vita degli anonimi, trovare i sintomi di un tempo, di una società o di una civiltà nei dettagli infimi della vita ordinaria. Il passamontagna ad esempio. Ma l’ordinario diventa bello come traccia del vero e diviene traccia del vero se lo si strappa alla sua evidenza per farne una figura mitologica o fantasmagorica.

La necessità che ci appare è quella di organizzare delle forme, di legare dei dati e degli esseri, di montare delle immagini. Questo significa che bisogna fare una foto tra due tiri di flash-ball, raccogliere delle immagini come si raccolgono delle granate e fare dei montaggi come si costruiscono delle barricate.

Delle immagini, delle immagini, delle immagini… prendere al cinema e alla poesia tutta la loro potenza di desiderio.
— che cos’è il desiderio?
— il desiderio è disordine, infinito esplosivo, distruttore vitale, faticoso malaticcio, vivificante terrificante
— il desiderio è movimento, il desiderio…
— Cazzo! Ma infatti il desiderio è la vita, è la vita che eccede continuamente, la vita che promette, la vita che ferisce. Il desiderio è motore, l’incendiario, il fuoco, il rosso, il bollente, il delinquente.
— il desiderio è an-archico, pericoloso, distruttore…
No signore, la rivoluzione – quella vera – non si fa con delle idee! Si fa con dei flussi di desiderio informi, stupidi, assurdi, deliranti.

Compagni, stringiamoci a questa verità così feconda che «ogni rivoluzione sociale è anche una rivoluzione estetica» come ci si stringe al nostro scudo durante gli scontri.

All’avvenire e alla storia insieme.