Equivoci dell’oikos. Ecologia e governo dell’ambiente.

Ottavio Marzocca* dialoga con Qui e Ora

 

QeO: L’ecologia come scienza nasce nella seconda metà del XIX secolo e prende forma nel contesto epistemico della biologia darwiniana. Essa si presenta innanzitutto come studio delle relazioni fra gli esseri viventi e il loro ambiente circostante inteso come habitat, ossia come insieme di condizioni organiche ed inorganiche della loro esistenza. La matrice biologica dell’ecologia viene però progressivamente sostituita da una nuova forma di meccanicismo i cui capisaldi sono la termodinamica e la cibernetica. Oggi, invece, il termine ecologia è per lo più usato nell’accezione di “difesa” della natura o di protezione dell’“ambiente”. Secondo te quale significato dovremmo dare all’ecologia e quale è invece è più problematico o fuorviante?

 

O.M.: Credo che la biologia da tempo sia tornata a candidarsi come scienza regina della questione ecologica. L’occasione le è offerta, per esempio, dal ricorrere improvviso di epidemie e pericoli di pandemie – dall’AIDS ai coronavirus: anche se non viene sempre esplicitata, la possibilità di una declinazione ecologica di queste emergenze sta nelle cose. Il salto di specie che i virus fanno per infettare l’uomo si presenta come prova di alterazioni sempre più frequenti di equilibri ecosistemici, che non possono non verificarsi, per esempio, nel gran numero di megalopoli contemporanee al di sopra dei dieci milioni di abitanti, che letteralmente dilagano in paesi come la Cina, ma non solo. Se dico che la declinazione ecologica di questi eventi non viene sempre esplicitata, è perché ho l’impressione che essa debba risultare ovvia, ma non fondamentale o necessaria, come se ormai non ci si potesse più sottrarre al verificarsi ricorrente e ordinario di catastrofi ecosistemiche piccole e grandi. D’altra parte, il consumo mediatico di catastrofi che fanno notizia per una settimana non può che contribuire in misura determinante a rendere “normali” tanto le ondate di panico, quanto il loro riflusso, l’oblio e la rassegnazione.

Bisogna sottolineare, comunque, che nelle grandi epidemie non è la biologia in senso lato, ma la biomedicina molecolare a dominare il campo. Essa, nella globalizzazione, eredita e rinnova radicalmente il ruolo biopolitico che la medicina moderna ha svolto fino alla fine del secolo scorso nella cornice dello Stato nazione. Questo ruolo storicamente ha implicato un’attenzione all’ambiente sempre molto circoscritta e comunque funzionale alla centralità del rapporto tra popolazione e individuo o – se vogliamo – tra società e individuo, nazione e individuo. Inoltre, con l’imporsi del neoliberalismo a partire dagli anni Ottanta l’attenzione della medicina si è decisamente sbilanciata a favore del singolo individuo e del suo microcosmo genetico; per cui i fattori ecologici, da un lato, finiscono sullo sfondo e, dall’altro, riconquistano il loro diritto ad essere considerati se confermano questa sorta di bio-antropocentrismo molecolare. L’individuo si ammala, contrae infezioni, è travolto da proliferazioni impreviste di virus scatenate dalle alterazioni del suo ambiente (o magari da qualche spericolata sperimentazione in laboratorio), ma questo porta semplicemente al suo isolamento, più che al tentativo di rendere meno problematica la sua relazione con il proprio habitat umano e non umano. Questa si presenta come una prospettiva “folle” nella situazione in cui siamo: può succedere che una città di diecimila abitanti arrivi a dieci milioni di residenti in dieci anni, ma non che i territori e gli ecosistemi che ha distrutto vengano ricostituiti in un tempo paragonabile, ammesso che la cosa abbia qualche plausibilità nei contesti socio-politici attuali.

Comunque sia, la nuova rilevanza ecologica della biologia emerge del tutto chiaramente se pensiamo, per esempio, alle strategie di green washing delle multinazionali petrolchimiche che oggi si propongono come premurose paladine dei cosiddetti biocarburanti, mentre sono impegnate al tempo stesso nella gara per accaparrarsi i giacimenti vecchi e nuovi di risorse energetiche fossili nel Mediterraneo, in Libia o altrove. Ma probabilmente su questo fronte sono molto più significativi i tentativi di promuovere produzioni basate sulla capacità di certi batteri di “nutrirsi” di sostanze inquinanti, per esempio, per disinquinare il mare. In questo caso il biocapitalismo basato sul connubio tra ricerca biotecnologica e grandi flussi finanziari vuole mettere al lavoro non tanto la “natura”, quanto la capacità di replicarsi a dismisura delle forme di vita microbiche (con tutti i pericoli che questo può comportare). In tal modo esso aspira a dimostrare che “a tutto si rimedia” e, perciò, non è necessario arrestare la crescita delle produzioni industriali di ogni tipo, green o di altra tonalità cromatica. In ogni caso, è evidente che qui è in gioco l’intervento sugli ambienti in quanto sistemi bio-centrici e non in quanto ecosistemi situati nel mondo materiale, qui o altrove. Insomma gli esempi che ho proposto dimostrano piuttosto chiaramente – secondo me – che oggi le declinazioni più o meno esplicitamente ecologiche della biologia non implicano l’attribuzione di un’importanza particolare al concetto di habitat la cui origine – per così dire – è bio‑geografica più che semplicemente biologica.

Ma la disattenzione al carattere situato e terrestre degli ambienti, in realtà, è ancora più chiara se consideriamo quell’altra declinazione ecologica dei grandi paradigmi scientifici a cui la domanda si riferisce indicandola come “meccanicismo termodinamico e cibernetico”. In questi termini si può interpretare la tendenza a ridurre la crisi ecologica a problema di riscaldamento globale, di cambiamento climatico e a questione energetica. È ovvio, naturalmente, che la comparsa di movimenti mondiali capaci di usare questi temi è un segno importantissimo della possibilità di appropriarsi di saperi di tipo tecnocratico per innescare contestazioni di poteri e conversioni di comportamenti. Ma non bisogna nascondersi che comunque l’articolazione materiale, microfisica, locale e “cosmica” – più che globale o universale – della crisi ecologica resta sostanzialmente esclusa da questo tipo di saperi e rischia di esserlo dal loro uso politico.

Non so se si può dire che quelli che ho fatto siano esempi di un’ecologia “fuorviante”. Di certo essi sono espressioni di saperi-poteri che vanno problematizzati, più che contestati ciecamente, cercando soprattutto di capire se e quanto essi ci tengano lontani dall’ecologia di noi stessi e del nostro mondo, più che avvicinarci ad essa.

Se penso all’idea di “difesa della natura”, infine, ho l’impressione che essa sia compromessa in partenza dall’uso ideologico, stucchevolmente retorico e commerciale che se ne fa. Ciò su cui bisognerebbe riflettere, d’altra parte, è che siamo sempre pronti a dire e a teorizzare che la natura in quanto tale ormai non esiste più e che neppure la distinzione tra natura e artificio ha più senso nell’era dell’anthropocene. Ma questo in realtà potrebbe essere persino un buon motivo per provare a riconquistare il significato e l’importanza di una simile distinzione, a dare importanza all’artificio, alla sua durevolezza, oltre che a quella della “natura”; al tempo stesso, bisognerebbe accogliere l’idea di qualcosa di irriducibile che una volta chiamavamo natura e che oggi, comunque, spesso sembra rivoltarsi contro di noi.

QeO: A partire dal suo etimo comprendiamo, pur confusamente, che l’ecologia ha a che fare con la questione dell’abitare e, allo stesso tempo, con quella dell’economia: che relazione vi è tra l’una e l’altra? La crisi dell’abitare è anche, allo stesso tempo, una crisi dell’economia? Oppure vi è un rapporto di causa-effetto e se sì tra chi e cosa?

O.M.: A questo proposito mi limiterei a proporre qualche suggestione elementare ricollegando l’abitare alla dimensione dell’ethos e l’economia a quella dell’oikos. Questi collegamenti, almeno sul piano concettuale, mi sembrano opportuni poiché possono spingerci a domandarci se la crisi ecologica sia un problema di come ricostituire il nostro rapporto col mondo o se sia invece una questione di come continuare a trasformarlo a nostro uso e consumo senza distruggerlo. È chiaro che questa crisi è, in gran parte, un problema del secondo tipo. Ma se siamo disposti a pensare l’ecologia in relazione all’idea di ethos come habitus, come modo abituale di rapportarsi al mondo e di condursi, possiamo cominciare a comprendere perché essa abbia a che fare con l’abitare in quanto pratica della prossimità al mondo, e debba essere svincolata dalla possibilità di concepirla semplicemente come forma rigenerata di economia. Mi prendo perciò il rischio di dire che l’ecologia, nonostante la sua provenienza etimologica, vada separata dalla dimensione dell’oikos, non per scinderla o strapparla, ma per distinguerla dall’oikonomia della vita e dall’economia del lavoro produttivo. L’oikos, per converso, va inteso come dimensione del risiedere e del vivere, non dell’abitare a cui corrisponde invece il mondo o il kosmos.

Dunque, possiamo dire certamente che l’economia nella sua forma moderna sia causa della crisi ecologica; ma probabilmente essa lo è perché le sue origini corrispondono a una rottura dell’ethos come modo di stare al mondo e di abitare irriducibile al semplice risiedere. Di conseguenza, possiamo intendere il nostro ethos attuale come abitudine ad astrarci dal mondo, a non considerarlo come “dimora”, poiché questa sembra esserci garantita dall’economia; ma esso dovrebbe essere, invece, attitudine a tener conto del mondo in quanto habitat che non ci è assicurato una volta per tutte e perciò deve essere reso duraturo mediante la cura.

Mi rendo conto che rischio di indulgere a degli echi heideggeriani un po’ abusati. Ma credo pure che le potenzialità da riprendere dal pensiero di Heidegger a questo riguardo siano quelle che Hannah Arendt ha sviluppato autonomamente distinguendo le dimensioni dell’abitare (il mondo) e dell’agire politico (lo spazio pubblico) da quella del semplice vivere lavorando/consumando (l’oikos). Inoltre, penso che lo stesso Marx andrebbe riletto ripensando il significato e il peso che le enclosures e l’accumulazione originaria, di cui ci parla nel primo libro del Capitale, hanno assunto non semplicemente come processi di espropriazione, ma soprattutto come rotture di reti di relazioni abitative, come innesco di processi di allontanamento dal mondo materiale e comune. Credo non sia necessario trasformarsi in “neomedievalisti” per prendere sul serio suggestioni di questo tipo.

QeO: Prima della fine del ‘700, nessun luogo abitato dal genere umano è stato definito come ambiente. È con la crescita e il dinamismo economico delle città, che lo spazio urbano comincia ad essere organizzato come ambiente. In Sicurezza, territorio, popolazione, Michel Foucault spiega che ambiente è un dispositivo biopolitico di regolazione dello spazio urbano. A rigor di logica “crisi ambientale” non significherebbe forse altro che crisi dell’ambiente urbano. Come dice Alberto Magnaghi, fondatore della scuola territorialista italiana, la crisi ecologica riguarda soprattutto l’ambiente urbano e – in particolare – il territorio, ancor più che l’ecosistema naturale in quanto tale. Condividi questa analisi di Magnaghi? In secondo luogo, dandola per buona, c’è qualcosa oggi al di fuori dell’urbano, anzi del metropolitano? Oppure bisogna costituirlo un “fuori”? E, nel caso, quale relazione sussiste tra la metropoli e il suo “fuori”?

O.M.: Ci sono forse due possibilità di rispondere a queste domande. La prima è quella di accettare di confrontarsi con la prospettiva territorialista disegnata da Magnaghi. Essa si basa in gran parte sull’impegno a ricostituire il rapporto tra la città contemporanea e i brandelli di territorio non ancora urbanizzato, riconsegnando quest’ultimo alla sua storica vocazione agricola al servizio dei luoghi e dei suoi abitanti; questa prospettiva implica anche la disponibilità dei residenti a riscoprirsi come abitanti, poiché proprio questo aspetto del loro stare al mondo è stato indebolito profondamente dalla rottura del rapporto città-campagna e dalla polverizzazione tendenziale dei patrimoni storici ed ecosistemici dei territori. In questa visione l’urbanizzazione illimitata del suolo, il sopravvento della metropoli e della megalopoli sulla dimensione della città rappresenta il fattore scatenante della crisi ecologica che perciò coincide con un processo di deterritorializzazione infinita, di omogeneizzazione inarrestabile delle specificità (e delle biodiversità) dei luoghi, che andrebbero riconquistate e rielaborate in una strategia di risanamento consapevole del mondo comune.

Un aspetto importante di questo discorso è che tali specificità hanno un rilievo cruciale non in quanto testimonianze identitarie di “quando si stava meglio”, ma come insieme di “invarianti” storiche divenute “strutturali”, poiché hanno garantito una coevoluzione durevole di insediamenti umani ed ecosistemi territoriali per un lungo periodo sottratto alle accelerazioni della modernizzazione forzata. Aggiungo che da qualche tempo Magnaghi va inquadrando questo percorso nella prospettiva di ciò che definisce “bioregione urbana”, di cui si può intuire la valenza ecosistemica in un senso tutt’altro che meramente naturalistico. Un’altra possibilità di rispondere alle questioni che ponete è quella di considerare che, appunto, il “fuori” del metropolitano è l’urbano che stiamo perdendo, che tuttavia si ricostituisce continuamente – per fare solo qualche esempio – con i tentativi di riconquista dei beni comuni, degli spazi pubblici, con gli orti urbani, ecc.. Ma si potrebbe anche aggiungere che il “fuori” rispetto all’urbanizzazione deterritorializzante è ciò che irrompe continuamente in modo oggettivo, più che soggettivo, come qualcosa che continuiamo a credere di poter dominare, ma che tende a sfuggirci, spesso catastroficamente, da tutte le parti.

È il caso di precisare, infine, che non si tratta di rifiutare il gioco di territorializzazione e deterritorializzazione teorizzato da Deleuze e Guattari, ma di rendersi conto che esso è ormai compromesso dal dominio della seconda tendenza a svantaggio della prima, ridotta com’è ad esprimersi nelle tragiche forme del neonazionalismo e della xenofobia.

QeO: Negli ultimi dieci anni è molto in voga l’idea che, nel contesto della globalizzazione, la crisi ecologica possa rappresentare la condizione di un nuovo cosmopolitismo. Ma è davvero certo che la consapevolezza sempre più diffusa della possibilità di un crollo dell’ecologia fisica e psichica del globo apra una prospettiva cosmopolitica in cui istituzioni locali, nazionali e sovranazionali agiscono di concerto, decidendo di adottare comuni strategie di anticipazione e prevenzione? Nel contesto della globalizzazione, non si sta al contrario configurando con sempre maggiore nettezza una nuova forma di governo dell’ambiente e degli uomini, per così dire iper-liberale, che avrebbe trovato il proprio punto di ancoraggio nella catastrofe piuttosto che nel rischio?  E cosa pensi di quegli studi che – ispirandosi a Foucault – si occupano della cosiddetta governamentalità ambientale (environmentality)?

O.M.: Su queste questioni un’accortezza preliminare mi sembra necessaria: superare l’idea che si debba tentare di scovare la tendenza dominante dei nuovi modi di governare. Se non siamo così ingenui da credere che le ricorrenti crisi economiche, ecologiche, sanitarie, geopolitiche, siano la prova della crisi della governamentalità neoliberale, possiamo anche comprendere che non c’è, e forse non c’è mai stata, una tendenza o un forma dominante di questa governamentalità. Per dirla diversamente, la governamentalità neoliberale è dominante in se stessa proprio perché non pretende di assolutizzare una “linea” a svantaggio di altre; essa è “dominante” perché non è “totalizzante”. Altrimenti, dovremmo credere che – per esempio – Trump sia semplicemente un neoprotezionista e non anche un “iper-liberista a casa propria” che deregolamenta e “sdogana” a favore della “libera impresa” statunitense estrattivismo, gas serra, produzioni di cibo spazzatura, e così via. Detto questo, penso che il nuovo cosmopolitismo ecologico sia soprattutto un’eventualità occasionale, più che una tendenza epocale, che forse può essere apprezzata solo se è concepita in questi termini, entro questi suoi limiti. Ma comunque esso non può costituire una prospettiva egemonica o “vincente” per vari motivi. Intanto bisogna ricordare che quando Ulrich Beck ne ha parlato, lui stesso distingueva fra il possibile cosmopolitismo dei movimenti globali e quello delle istituzioni sovranazionali, nella speranza che le loro strade potessero incontrarsi. Se questo non è accaduto finora, e non accadrà chissà fino a quando, è chiaro che stiamo parlando di un cosmopolitismo immaginario, almeno dal punto di vista governamentale. D’altra parte, è difficile credere a una neokantiana inclinazione eco-cosmopolitica, per esempio, degli organismi dell’Unione Europea che negoziano più meno segretamente i limiti delle sostanze nocive da usare in agricoltura con le lobbies dei pesticidi. Per cui non dico che l’idea di un cosmopolitismo ecologico sia da scartare; penso piuttosto che esso vada riconosciuto e apprezzato come tale se e quando si dà effettivamente; il che accade per lo più in forma di grandi fiammate di movimenti mondiali dai quali, più che una durata nel tempo, ci si può aspettare degli effetti durevoli da riprendere, riadattare e declinare politicamente nella prossimità del proprio abitare.

Comunque, se proprio dobbiamo cercare delle tendenze prevalenti nelle pratiche contemporanee di governo, direi che queste non possono che essere plurali e variare continuamente, affinché la possibilità di fare “tutto e il contrario di tutto” resti costantemente garantita. Basti pensare a chi al mattino applaude Gretha Tunberg e al pomeriggio approva varianti urbanistiche per l’edificazione, in aree metropolitane già sature, di altri milioni di metri cubi, magari con grattacieli tortili accompagnati da “boschi verticali”, per non smentire la propria indefettibile vocazione green.

È in un simile quadro complessivo che collocherei la catastrofe, la sua eventualità e l’emergenza come strumenti particolarmente attuali di governo, che si possono affiancare o, più spesso, sovrapporre alle strumentazioni riconducibili in linea di massima al principio di precauzione. Come sappiamo, i disastri e i pericoli “incalcolabili” offrono la possibilità di applicare strategie emergenziali che non sono consentite in altre circostanze. Queste strategie, d’altra parte, non richiedono necessariamente di promuovere dispendiose politiche di salvaguardia preventiva degli ambienti. Non credo, tuttavia, che oggi tali strategie si limitino a riprodurre il classico rapporto tra decisione sovrana e stato di eccezione, troppo legato alla dimensione dello Stato nazione. Il ruolo che giocano nelle emergenze, da un lato, il sapere tecnocratico degli esperti e le “preoccupazioni dei mercati”, dall’altro, la dimensione planetaria in cui tendono a dispiegarsi molti dei pericoli post-moderni rende irriducibili allo schema sovranitario le forme di governance che mi è capitato di definire “governamentalità del day after”.

Quanto agli studi sulla environmentality, credo si possa dire che essi tendono a riconoscere a posteriori come forme di governamentalità ambientale le esperienze di gestione conflittuale o concertata di risorse naturali, rifiuti, problemi energetici, ecc. A seconda dei casi essi esaminano i rapporti tra istituzioni e movimenti di protesta, associazioni, terzo settore, comunità autorganizzate. Sia dal punto di vista teorico che sul piano delle strategie effettive, in questi studi viene attribuita un’assoluta centralità al cambiamento dei comportamenti, che qualcuno definisce pro-environmental behaviour change. Qui l’influenza di Foucault consiste, appunto, nel rilievo cruciale che nelle sue ricerche sulla governamentalità assume l’interazione tra governo degli altri e governo di sé, in cui proprio i modi di condurre e di condursi, i rapporti tra condotte e controcondotte, in definitiva, il costituirsi più o meno autonomo o eteronomo di forme dell’ethos e soggettività, rappresentano un terreno fondamentale delle relazioni di potere.

Non sembra, tuttavia, che gli studi sull’environmentality abbiano avuto un grandissimo seguito. Ciononostante, la griglia analitica che essi propongono – se non viene astratta dal quadro politicamente “problematico” a cui ho accennato rispondendo alle altre domande – può aiutarci a cogliere non tanto altre “astuzie nascoste” del governo dell’ambiente, quanto la difficile districabilità dell’intreccio e dello scontro tra governo e autogoverno dell’ethos, che una questione come quella ecologica comporta.

QeO: Tutti i movimenti di contestazione che mirano a rovesciare l’ordine delle cose presenti, si trovano regolarmente davanti a un problema a prima vista insormontabile ma decisivo, quello della dimensione tecnica del rapporto al mondo. Non si tratta solo, e sarebbe il minimo, della rivoluzione, cioè del come si fa oggi una rivoluzione, ma del fatto che, ammettendo si riuscisse a destituire il governo, resterebbe comunque e specialmente aperta la questione di come organizzare la vita – e non solo di quella degli uomini e delle donne, evidentemente – che è principalmente una questione tecnica. Allo stesso tempo sappiamo quanto tale questione e, in relazione a questa, quella della tecnologia, sia un vero rompicapo di cui la stessa letteratura filosofica non sembra, nonostante l’enorme mole di riflessione, ancora venire a capo.  Come pensi si dovrebbe affrontare una simile sfida? O, quantomeno, da dove partire?

 

O.M: Resto – per così dire – un po’ tramortito da simili domande per rispondere alle quali occorrerebbe una presunzione notevole e una sorta di hybris antiecologica da parte mia. Naturalmente, la stessa considerazione non vale per chi sente l’urgenza di porre e di porsi queste questioni in base a una sua riflessione e a una sua pratica militante, nel tentativo di risolvere certi rompicapi. Abbozzi di risposte, dunque, sono quelli che posso tentare di proporre. E lo farò tenendo conto soprattutto della “imperfezione” difficilmente aggirabile dei modi di abitare il mondo in cui all’individuo medio della nostra società accade per lo più di restare invischiato.

Indubbiamente, ponendosi nella prospettiva del rovesciamento – o anche della semplice deviazione su un altro binario – dell’ordine delle cose presenti, non si può fare a meno di riconoscere e discernere coloro che tentano di praticare forme relativamente autonome, o addirittura “irriducibili”, di soggettivazione da coloro che si lasciano travolgere volentieri dalle forme più spensierate di behaviour (self‑)government.

Ma qui mi viene subito da considerare che l’impasse della filosofia, a cui vi riferite, oggi è complicata enormemente dalla superfetazione tecnologica del mondo in cui consiste la sua despazializzazione telematica che ha innescato anche un sistema indolore di governamentalità algoritmica. Sono dei costanti condizionamenti comportamentali quelli che ne derivano, i quali non consistono in semplice incitamento ai consumi, ma anche in deresponsabilizzazione ecologica e demondanizzazione dell’ethos individuale e sociale, oltre che in sostanziale trasformazione del coraggio della verità in pratica impudente della menzogna o della verisimiglianza ad effetto, da diffondere in modo virale nella rete. Anche a questo riguardo sappiamo che spesso i rapporti governamentali si rivelano reversibili quando, in particolare, certe soggettività indocili all’andazzo passano dalle piazze virtuali a quelle materiali. Ed è in questi casi che ci si rende conto del ruolo che può svolgere quel famoso individuo medio a cui accennavo.

Qui comunque per restare sull’argomento principale di questa conversazione assumerei come riferimento la distinzione fra tre figure sociali, tutte attrezzate tecnologicamente, che ciascuno o molti di noi – chi più chi meno – si trovano ad incarnare anche simultaneamente: quelle di “soggetto economico” (o produttore‑consumatore), di “governato” e di “residente”. Sono dei percorsi di conversione o di sospensione delle condizioni di ciascuna di queste figure che bisognerebbe innescare, ma anche riconoscere laddove essi si svolgono già in forme diffuse o interstiziali.

Se dovessi semplificare la questione direi che si tratta di mettere a fuoco, incoraggiare  e promuovere lo sbilanciamento dell’ethos di ciascuno dal proprio essere “produttore”, “residente” o “governato” verso quello del divenire abitante e soggetto civico del mondo comune, che non vuole essere governato o, almeno, “non vuole essere governato a questo modo e a questo prezzo”, come direbbe Foucault. Ciò che ne può risultare non è predeterminabile, ma ci si può riflettere.

Dunque, è solo un punto di partenza, ancora da definire, quello che vi propongo.

*Ottavio Marzocca insegna filosofia etico-politica all’Università di Bari. Dagli anni ‘90 collabora a ricerche interdisciplinari sulla «sostenibilità» e il «localismo». Si occupa, fra gli altri, dei temi della governamentalità e della biopolitica nelle loro implicazioni con la crisi ecologica. Dal 2010 ha sviluppato una riflessione sull’ecologia come pensiero e come pratica dell’abitare. In anni recenti ha  pubblicato Foucault ingovernabile. Dal bios all’ethos (Meltemi 2016) e Il mondo comune dalla virtualità alla cura (Manifestolibri 2019).

 

Il ritorno della comune (2)

Seconda parte dell’intervista «incrociata» a Laurent Jeanpierre e Jerome Baschet, condotta da Josep Rafanell I Orra e Johan Badour, sui loro rispettivi ultimi lavori, uscita sui numeri 214 e 215 di Lundi matin. La prima parte, con una nostra presentazione, si trova qui

Lo scenario di una mega-crisi finanziaria pare sempre più verosimile, perfino agli «esperti», i quali sono anche dei militanti forsennati dell’economia. In questo contesto sono ben pochi quelli che continuano a pensare che le strutture degli stati nazionali o transnazionali, per come si sono strutturati negli ultimi trent’anni, potranno farvi fronte. Lo scenario dell’implosione di quanto resta dell’intervento statale sull’ordinamento della società, della sua gestione attraverso le istituzioni, escludendo le funzioni di bassa polizia, appare sempre più probabile. Dunque: approfondimento del liberal-fascismo o, con termini più cauti, delle forme di liberalismo autoritario alla Macron, con le relative distopie? O riapparizione di questa «tradizione nascosta», ma anche «emergenza del futuro, secondo le parole di Laurent, di ciò che si potrebbe chiamare il comunalismo o la rilocalizzazione della politica?

B.: Il nervosismo di fronte all’accumulazione dei segni di fragilità del sistema finanziario si accentua ; ma anche di fronte alle difficoltà dell’economia nel suo insieme, con una forte minaccia di recessione o almeno di inserimento in un ciclo di crescita mondiale molto debole (tra i paesi trainanti, la Germania è al +0,5% soltanto e la Cina è senza dubbio molto al di sotto di quanto indicano le statistiche ufficiali). Al di là della recente effervescenza intorno alle iniezioni di liquidità della BCE, che sono senza dubbio relativamente episodiche, tutto ciò significa che le misure prese nel 2008-2009 per mantenere l’economia mondiale sotto perfusione-la politica dei tassi d’interesse bassi o perfino negativi, come il riscatto massivo dei titoli da parte delle banche centrali (quantitative easing), si cui la BCE ha annunciato il rilancio a partire da novembre- tutto questo deve essere mantenuto senza perciò che il malato recuperi un vero stato si salute, perché appena si tenta di attenuare queste misure le minacce si aggravano ulteriormente (deflazione, crollo del corso monetario, fallimenti in serie, recessione…). L’analisi dovrebbe proseguire per mostrare che questi fenomeni derivano da ciò che analizzo come dinamica di crisi strutturale, le cui dimensioni multiple – finanziaria, economica, ecologica, migratoria, sociale, politica, etc.- tendono a rinforzarsi le une con le altre. D’altronde i tratti che avete appena menzionato – l’affermazione delle derive nazionaliste e xenofobe tendenti verso il neo-fascismo; un autoritarismo che poggia su norme giuridiche e dispositivi polizieschi sempre più apertamente repressivi – fanno parte della dimensione politica di questa crisi strutturale.

Vorrei insistere sul fatto che questa crisi strutturale non è crisi terminale ne crollo fatale. Niente d’ineluttabile qui, contrariamente agli schemi del marxismo ordinario (ma anche della collassologia: si può notare di passaggio che questa trae senza dubbio la sua potenza di persuasione dalla stessa risorsa illusoria del marxismo ordinario, cioè l’invocazione di un processo assolutamente certo, che permette a ciascuno di inscriversi in una storia il cui senso è assicurato in anticipo, la disperazione suscitata dal crollo annunciato non essendo che la versione rovesciata della speranza in un’emancipazione garantita). Contrariamente alla profezia della crisi finale del capitalismo, la nozione di crisi strutturale implica che si ammetta che l’emancipazione non è oggettivamente determinata. D’altronde è ben chiaro che la crisi è, dagli anni ’70, una delle armi preferite della governamentalità neoliberale ; ma questa strumentalizzazione non implica che la crisi sia un puro artificio e, d’altro canto, molte misure caratteristiche del neoliberalismo ( a cominciare dall’ espansione illimitata del credito) hanno finito per accentuare la crisi che pretendevano di superare. Per crisi strutturale intendo intendo il fatto che la riproduzione del mondo dell’Economia, e in particolare il proseguimento dell’accumulazione del Capitale, si scontra con difficoltà sempre crescenti (limiti delle risorse naturali, effetti di devastazione del vivente e disordine climatico, freni all’esternalizzazione dei costi ecologici e tendenza all’aumento dei costi salariali mondiali che induce una diminuzione della reddittività dell’impresa produttiva ; surriscaldamento finanziario e sovraccumulazione tendenziale che moltiplica le bolle pronte ad esplodere ; processi di decomposizione sociale associati all’estensione della disoccupazione e della precarietà , delle ineguaglianze di reddito e di patrimonio, dell’esclusione e delle fratture territoriali, delle derive identitarie e delle divisioni etnico-religiose strumentalizzate; delegittimazione dei sistemi politici e della democrazia rappresentativa  etc…). Tuttavia tutte queste difficoltà ed altre ancora che si dovranno analizzare più nel dettaglio possono ancora, fino a prova contraria, essere superate. Anche i limiti che si credono spesso e volentieri invalicabili, come quello che implica l’esaurimento delle risorse naturali, non mi sembrano dover essere considerati come dei limiti assoluti, tenuto conto della plasticità molto forte del capitalismo e della sua capacità d’innovazione. In questo senso l’argomento secondo cui una crescita infinita in un mondo finito basta a condannare il capitalismo a una scomparsa certa è certo molto efficace, ma troppo bello per essere vero : il solo limite veramente assoluto per il capitalismo è l’estinzione dell’umanità alla quale, in effetti, può ben condurre. In breve tutti questi ostacoli, già avveratisi o prevedibili, possono essere oltrepassati, ma a prezzo di nuove difficoltà ancora più grandi, soprattutto in termini di devastazione ecologica, di degradazione delle condizioni di vita, e di tensioni di ogni genere, spinte molto vicino al punto di rottura.

E questi punti di rottura sembrano destinati a essere sempre più spesso raggiunti e oltrepassati, come suggerisce la sollevazione dei Gilets Jaunes, come la sequenza accelerata di insurrezioni più recenti, da Hong Kong al Cile, passando per l’Equatore e la Catalogna, il Libano e l’Iraq (lista non esaustiva ed aperta).

L’idea di una crisi strutturale del capitalismo può apparire assolutamente controintuitiva, perché tutti vedono che decenni di neoliberalismo hanno imposto un rapporto di forza dove il vantaggio del Capitale è schiacciante e hanno permesso una temibile avanzata del fronte della mercificazione, comparabile a quella di un rullo compressore. Avendo imposto le sue norme fino agli angoli più nascosti del globo e nelle pieghe più intime delle soggettività, il mondo dell’economia sembra più trionfante che mai. Ciò nonostante, è la caratteristica di certi periodi storici quella di permettere di osservare come l’impresa di un sistema di dominazione possa continuare a estendersi e aumentare la sua potenza, spesso anche in modo iperbolico e ostentato, mentre difficoltà maggiori non smettono di accumularsi e di amplificarsi, creando delle faglie sempre più pronunciate che l’indeboliscono sotterraneamente.

Di fronte all’approfondimento della crisi strutturale del mondo dell’Economia, con il suo corteo sinistro di catastrofi e di sofferenze, si può avanzare l’ipotesi di un montare dell’insubordinazione e di una moltiplicazione delle sollevazioni, di cui quello dei Gilets Jaunes mi pare poter essere preso come un segno annunciatore. Sollevazioni le quali significano che, di fronte a condizioni di vita sempre più degradate e letteralmente estenuanti se non mortifere, il punto di intolleranza dell’inaccettabile è raggiunto. Sollevazioni anche per tentare di salvare la possibilità di una vita degna- se è possibile perfino della vita stessa, umana e non umana, sulla Terra.

Per quanto riguarda ciò che emerge su questo lato, condivido pienamente l’ipotesi di Laurent concernente la rilocalizzazione della politica e amo ricordare questa frase (cito nella sostanza): «la politica delle comuni non è un’illusione da anarchici, è un appello al futuro». Vale dunque la pena di soffermarsi un attimo su ciò che si intende per rilocalizzazione. Come si è già evocato, la forza dei Gilets Jaunes è consistita nella congiunzione di scale spaziali variabili, tali che la rilocalizzazione politica non mi sembra implicare che il radicamento locale ne costituisca l’unico orizzonte. Credo di capire che è ciò che vuoi dire, Laurent, perché sottolinei a più riprese che il locale non può bastare. Ricordi i limiti inerenti alle comuni auto-centrate e concludi che le esperienze locali hanno interesse a federarsi e articolarsi a delle proposte politiche situate su un’altra scala.

Vorrei aggiungere, su tale questione, due rilievi. Innanzitutto potremmo domandarci se il «locale» in quanto tale sia la vera posta in gioco. Mi spiego: parliamo certo di una politica situata, ancorata nei luoghi stessi dell’esperienza vissuta. Si tratta quindi di una politica necessariamente localizzata, ma forse non per questo soltanto locale. Come dicevo si può, con gli zapatisti, chiamarla una politica dell’autonomia: una politica dal basso, che si fonda sulla capacità di auto-organizzazione collettiva; e che, in questo, rompe con la politica dall’alto, centrata sull’esercizio del potere di Stato e sulla cattura della potenza collettiva a profitto di un’élite che si presume competente. Di conseguenza la questione della scala non prende tutto il suo senso che se è legata ad altri nodi, fondamentali forse, a cominciare dall’emergere di una politica non statale.

Il mio secondo rilievo: se si ammette che affermare una rilocalizzazione della politica-con la prospettiva di una moltiplicazione di comuni libere, territori autonomi e spazi liberati di ogni sorta-non implica chiudersi nel solo locale, allora non c’è bisogno di opporre questa rilocalizzazione dell’azione politica ad altre forme di mobilitazione aventi un carattere più globale.

Lo scorso 20 settembre ci sono stati, si è potuto leggere, quattro milioni di persone nelle marce per il clima dei cinque continenti. A prescindere da quel che si può pensare dei limiti dei «Fridays for future», lì si trova la dimensione di una dinamica destinata a crescere, a radicalizzarsi e a fare dell’inquietudine ecologica un vettore importante di mobilitazioni collettive presenti e future. Sarebbe indubbiamente paradossale rinchiudersi nella sola rilocalizzazione della politica al momento in cui una parte crescente dell’umanità scopre di non essere mai stata posta di fronte ad un problema tanto globale quanto l’emergenza climatica. Di fronte a  tale constatazione e a qualche altra, si può meno che mai rinunciare all’obbiettivo strategico di costruire una forza planetaria, necessaria per affrontare un nemico globale (che ci siano molte maniere di intravvedere questa costruzione è un’evidenza, ma almeno, possiamo identificare quali converrebbe non riprodurre; che non siamo in una posizione molto avanzata è un’evidenza altrettanto assordante, ma non è una ragione per rinunciare in anticipo a una prospettiva la cui necessità rischia di farsi sentire sempre più fortemente nei tempi a venire). In breve, sembra indispensabile legare queste due dimensioni: la moltiplicazione necessaria di costruzioni localizzate e la lotta comune contro il nemico. Esse non mi paiono né incompatibili né contraddittorie. La seconda concerne ciò a cui ci si oppone e che bisogna distruggere, la prima ciò che ci sforziamo di far nascere. Il rapporto tra locale e globale è inverso nei due casi. Il nemico è presente dappertutto (e bisogna anche affrontarlo localmente), ma è innanzitutto strutturato nelle sue interazioni globali. Ciò che vogliamo costruire è innanzitutto e necessariamente localizzato, ma non è rinchiuso nel solo locale; è al contrario aperto agli incontri, agli scambi e alla cooperazione tra forme multiple di esperienza singolare e situata.

L.J.: Il capitalismo conosce delle crisi regolare di ampiezza più o meno grande. Ma diffido sempre dell’annuncio della crisi o della «mega-crisi» finale. Una parte del marxismo e, con lui, dell’anticapitalismo, ha vissuto e vive ancora con questa certezza, quest’attesa dell’ultima crisi. Ognuno sa che non è arrivata e non penso che, neppure di fronte alla prospettiva della catastrofe ecologica, si possa fare la scommessa assoluta di una fine ineluttabile del capitalismo, anche se ammetto che una soglia qualitativa sia stata oltrepassata nel concetto stesso di crisi con la prospettiva di un esaurimento delle risorse naturali e la degradazione irreversibile degli ambienti di vita. Noto d’altronde, come voi senza dubbio, l’importanza dei discorsi sulla crisi nella governamentalità, il regime di regolazione del capitalismo neoliberale: servono e sono serviti a domare le opposizioni e le resistenze e ad accelerare la mutazione degli ultimi decenni che si è avviata contro il risveglio politico fondamentale (e transnazionale) degli «anni 68». Certo, le crisi non sono delle finzioni. Esistono. Hanno degli effetti ben reali sulla quotidianità delle persone, sulla loro miseria, sul loro ambiente, sulla loro salute e, più fondamentalmente, sulle loro possibilità di vita, di azione e di sviluppo. Ma l’esistenza di queste crisi, dagli anni ’70, non apportano beneficio, nell’insieme, alle forze di superamento del capitalismo. A livello più congiunturale sento anche io la voce di una nuova crisi finanziaria di ampiezza mondiale, comparabile a quella del 2007-2008 e forse più devastatrice ancora. Ho sottolineato anche che il neoliberalismo autoritario, neo o post-fascista, ha guadagnato molto terreno in questi ultimi dieci anni. C’è in questo un meccanismo di irrigidimento che non può non ricordare quello che ha seguito la crisi del 1929 : l’impatto della crisi economica provoca delle crisi sociali che sono represse o riassorbite in dei regimi o con delle tecnologie di potere sempre più autoritari. Questo meccanismo non è omogeneo, si afferma in maniera differenziata secondo la posizione dei singoli paesi nel sistema-mondo capitalista. Trump non è Bolsonaro che non è Putin o Erdogan, essi stessi non assomigliano a Macron. La Cina è evidentemente il modello compiuto di questa forma di governo nella misura in cui è la prima potenza economica mondiale e potrebbe diventare il prossimo centro del sistema-mondo capitalista. Ma dappertutto le idee e i partiti di destra ed estrema destra nazionalista guadagnano terreno mediatico, elettorale, e conquistano gli spiriti o il potere. Il movimento storico, inscritto nella media durata dell’ultimo mezzo secolo, di democratizzazione delle società nazionali, è in regressione.

L’intensificazione della repressione e l’estensione della tendenza securitaria fanno parte di questa nuova equazione del potere. Altri attributi, che appartengono all’arsenale storico dei nazionalismi, ritrovano ugualmente un nuovo avvenire anche se non erano mai scomparsi: il razzismo, la ricerca di capri espiatori, l’odio e il rigetto degli stranieri etc.  Ma non ho mai aderito alle concezioni esclusivamente repressive del potere di Stato . Per mantenere nell’obbedienza le loro popolazioni, gli Stati nazione hanno sviluppato una miriade di altre tecnologie politica, ben al di là delle sole tecniche repressive perché queste ultime non gli sarebbero sufficienti. Se quel che Bourdieu chiamava la «mano destra» dello Stato si indurisce di nuovo dopo dieci anni, ciò si accompagna anche a una riconfigurazione della loro «mano sinistra», delle loro funzioni «sociali». Molte politiche hanno il loro posto in questa trasformazione e bisognerebbe farne un inventario preciso che mi sembra attualmente mancare. In occasione del «gran débat»[1] organizzato in Francia al momento della mobilitazione dei gilets jaunes, ho soltanto fatto l’ipotesi che la moltiplicazione, da alcuni decenni, dei dispositivi partecipativi e deliberativi e, più largamente, di ridistribuzione della parola, poteva vantaggiosamente sostituire la redistribuzione fordista delle ricchezze, anche se questa potrebbe portare con sé altre promesse. Questo esito ha luogo su scala locale, nazionale e transnazionale, in certe dittature-ancora la Cina- come nelle democrazie parlamentari. Nei momenti di mobilitazione forte o critica, la coppia partecipazione-repressione permettere di dividere efficacemente la popolazione tra «buoni» cittadini che prendono la parola e la folla «violenta» che prende la strada. Allora socialismo o barbarie ? O piuttosto: comunalismo o neoliberalismo autoritario? Mi rendo ben conto delle virtù mobilitanti che possono avere queste diagnosi storiche che prendono la forma di alternative manichee. Esse certo entusiasmano. Ma d’altra parte paralizzano. Ci torneremo. Il neofascismo è in ogni caso ben reale in molti paesi e molti devono lottare giorno per giorno contro di lui o subire i suoi assalti a rischio della vita. Il comunalismo, la federazione di comunità e soprattutto di comuni libere almeno in parte dai rapporti mercantili e dai rapporti di dominio cristallizzati, rappresentano un insieme di pratiche ancora ben deboli per affrontare gli sviluppi autoritari attuali.

Io inscrivo tuttavia la rinascita teorica e pratica marginale di questo progetto comunalista in una tendenza storica attuale più vasta di ripoliticizzazione del locale. Questa tendenza è rappresentata da un insieme vario di pratiche che vanno in particolare, nel solo caso francese, dalle mobilitazioni territoriali intorno ai grandi progetti  inutili (come le Zad) o altre cause (chiusura di scuole, ospedali, servizi pubblici etc.) alle liste cittadine o alle mobilitazioni associative in ciò che chiamiamo i «quartieri»[2] passando per i dispositivi partecipativi (come i bilanci) o deliberativi di cui parlavo prima, sempre più impiegati dai poteri pubblici territoriali. So che raggruppo deliberatamente delle pratiche che possono apparire distinte, perfino opposte. È perché mi sembrano tutte portatrici di questo investimento politico dei piani e degli ambienti locali senza i quali un’aspirazione comunalista eventuale non può emergere. Queste rilocalizzazioni dell’impegno politico si sviluppano prima di tutto, come ho già sottolineato, a causa delle difficoltà a politicizzare altri spazi come l’impresa o il lavoro e a vincere delle lotte nelle arene nazionali e internazionali. Il prossimo, il territorio, l’ambiente di vita più immediato sono suscettibili di essere almeno in parte descritti, discussi, riorganizzati ed eventualmente controllati, anche se tutte le condizioni di vita, tutte le istituzioni e le strutture che pesano sull’esperienza vissuta non vi sono raggruppate nel loro insieme.

Tali rilocalizzazioni della politica non sono inoltre contraddittorie né esclusive, rispetto ad una certa transnazionalizzazione delle lotte e dei fronti, intorno all’ecologia o al femminismo, ad esempio. La nuova politica protestataria si struttura attualmente intorno ad una dialettica del locale e del transnazionale, cosa  che ovviamente non impedisce delle sollevazioni nazionali come quelli in corso in Cile, in Libano, a Hong Kong o in Iraq. Le forme protestatarie sono profondamente legate alle forme di regolazione del capitalismo esistenti in ogni paese, alla storia dello Stato e alla posizione di questo nel sistema-mondo. È dunque normale che l’importanza delle arene localizzate sia variabile. E come Jérôme ha ugualmente ricordato in una risposta precedente, il locale o il territoriale non potrebbero bastare a sé stessi. Bisogna non soltanto porre in modo nuovo le modalità di federazione delle sperimentazioni collettive localizzate di liberazione collettiva, ma anche il gioco da costruire con le altre scale politiche ed economiche , nazionali-statali, transnazionali e sovranazionali.  L’anarchismo storico ha, su questi temi, certamente dato prova di ingenuità, anche quando ha pensato delle forme federative. Esiste tutto un insieme di utopie reali, passate o presenti, comunitarie, comunali, cooperative, autogestionarie, che chiedono di essere analizzate senza accondiscendenza  né idealismo al fine di costituire uno stock di problemi e di soluzioni condivise, una cumulatività politica, una vera «tradizione». Jérôme non ha forse cominciato ad adottare questo approccio da vent’anni con il movimento zapatista ?

Certi intraprendono al contrario, ripetendo in maniera più o meno sofisticata il catechismo marxista-leninista, l’operazione di squalificare in anticipo tutte le sperimentazioni politiche di autonomia localizzata per la ragione che esse trascurano le scale più grandi, in particolare il diritto, lo Stato, il capitalismo mondiale. Questa attitudine esonera da ogni inchiesta precisa sulle forze e le debolezze effettive delle aspirazioni e delle realizzazioni comunaliste. Schiaccia teoricamente sul nascere le esperienze politiche emancipatrici più innovative degli ultimi trent’anni, che hanno quasi tutte avuto le piccole scale infranazionali come teatro.

Ben inteso, queste esperienze sono fragili. Lo scatenamento militare o repressivo delle ultime settimane, in Kurdistan, in Catalogna, deve far riflettere  ( qualunque cosa si pensi d’altronde della qualità delle esperienze comunaliste condotte in queste regioni). Ma è più interessante, più produttivo, più necessario soprattutto, pensare i limiti di ciò che Jérôme chiamava prima le «politiche dal basso». a partire da ciò che sono, o da ciò che sono state, piuttosto che salmodiare o reinventare il ruolo ben conosciuto della «politica dall’alto» (sia essa radicale o rivoluzionaria) Conosciamo le “opere” del marxismo-leninismo . Quelle delle sperimentazioni socialiste da lui schiacciate o scartate, o che si sono sviluppate ai suoi margini o al suo esterno, restano da analizzare. In questo percorso da compiere in seno alle possibilità sfuggite e reali dei comunismi libertari e dei comunalismi passati e presenti, una parte dovrà essere riservata allo studio delle loro ibridazioni eventuali con i fascismi. Ben inteso, storicamente, la tradizione comunalista è estranea o ostile al fascismo. Ma essa non lo è per principio. Si possono in effetti immaginare dei raggruppamenti comunitari, comunalisti d’ispirazione reazionaria o fascistizzante. La prospettiva della catastrofe ecologica acutizza oggi quei curiosi assemblaggi politici come il survivalismo. L’alternativa che avete posto tra comunalismo e nuovi autoritarismi viene così problematizzata. La possibilità del neofascismo non è più al di fuori delle sperimentazioni politiche locali ed emancipatrici attuali. Il fronte della biforcazione storica nel quale siamo immersi non è esteriore. Questo fronte è dappertutto.

Jérôme, tu concludi verso la fine del tuo libro sull’inevitabile sfida ottimista dell’emergenza di una molteplicità di nuove forme di vita «de-economizzate» (tu parli di moltiplicazione di spazi liberati) che verrebbero a nutrire e approfondire delle rivolte e dei momenti insurrezionali. Laurent, condividi quest’ipotesi politica? Nella parte finale della tua opera, seguendo le analisi del sociologo Erik Olin Wright, riprendi la possibilità di un altro scenario, «simbiotico», che vedrebbe una ripresa del ruolo dello Stato a partire dal rilancio delle politiche pubbliche, delle riforme statali, delle lotte all’interno delle istituzioni associate a ciò che fu la socialdemocrazia…In questo senso, pensate che il riferimento a un rinnovato orizzonte sociale del welfare, il ritorno a delle forme rinnovate di socialismo a l’alba dei disastri ecologici (il Green New Deal di Bernie Sanders e Alexandra Ocasio-Cortez) portata dalle sinistra mondiali sarebbe possibile?

Laurent Jeanpierre. La scena della politica contemporanea, per quanto possa sembrare fosca, non si riduce al teatro polarizzato che abbiamo appena evocato. Non dico questo per aggiungere delle sfumature o della «complessità» e perdere così l’essenziale. C’è forse oggi una biforcazione storica inedita e terminale che pone la questione del dopo-capitalismo sotto la forma di un nuovo socialismo o di un nuovo fascismo. È in sostanza l’argomento di Wallerstein al termine della sua inchiesta magistrale sui sei secoli di ciò che chiama il «capitalismo storico». Vi sono molto sensibile perché Wallerstein è uno di quelli che senza dubbio è andato più lontano in ciò che io chiamerei un’escatologia razionale.  Ritengo d’altronde, anche se è un altro tema al quale ho già fatto allusione durante una delle mie precedenti risposte, che questo tipo di rapporto all’avvenire, al possibile, resta la migliore arma critica contro il razionalismo escatologico (ciò che è alcuni hanno chiamato l’«ipotesi cibernetica» del capitalismo e della sua arte di governare ne rappresenta il compimento storico) : la credenza assoluta nell’ineluttabilità di un progresso portato prima e innanzitutto dalle scienze e dalle tecniche (una credenza in particolare difesa a colpi di miliardi di dollari dagli illuminati della Silicon Valley e delle GAFA) che è stata una delle matrici del processo di distruzione del pianeta di cui noi siamo attori e spettatori. Tuttavia, piuttosto che suonare la chiamata della biforcazione e dunque della scelta decisiva e senza ritorno, preferisco, anche qui, riprendere in un primo tempo le cose dal basso e , al di là di ottimismo e pessimismo, partire dalle pratiche di resistenza alla governamentalità e al capitalismo nel presente : partire in particolare delle «utopie reali», anche indebolite o marginali, di un nuovo socialismo o di un’ecologia vissuta, in costruzione (cioè di un nuovo anticapitalismo). Mi ispiro qui direttamente dall’approccio del sociologo marxista eretico statunitense Erik-Olin Wright la cui opera recente, come quella di Wallerstein, mi pare fondamentale per acquistare una vista panoramica dei compiti che ci troviamo davanti. In Utopie reali (e in Alternative to Capitalism, la sua ultima opera), Wright raccomanda lo studio critico e lo sviluppo pratico di utopie socialiste reali. Ricorda quanto è stato fondamentale, nel nostro apprendimento dei cambiamenti storici necessari ad un superamento del capitalismo, sbarazzarsi di ogni escatologia secolarizzata, di ogni filosofia della storia latente, di ogni teleologia.

Propone in seguito di completare l’opposizione ereditata tra «riforma» e «rivoluzione» con una terza modalità di trasformazione socialista che chiama «interstiziale» e nella quale si troverebbe in particolare il comunalismo, delle altre strutture collettive come le cooperative, le imprese autogestite e gli spazi liberati dall’economia di cui parla Jérôme.  Anche se quest’idea di un socialismo già là e prefigurativo non ha nulla di inedito, con la sua presa in conto tutto il dibattito, oggi molto spesso scolastico, intrapreso da più di un secolo  tra correnti del socialismo-marxismo e anarchismo, organizzati e spontanei, istituenti e destituenti- si trova così arricchita, complessificata, spontanea. Questo faccia a faccia ideologico, strategico e politico, potrebbe in realtà durare ancora per dei secoli. Soltanto, ne abbiamo l’interesse ? E il lusso ? La transizione dal capitalismo al socialismo non può forse essere pensata come il risultato di una scelta radicale, esistenziale o razionale, tra due sole opzioni, ma come il prodotto di un processo risultante dalla combinazione tra diverse modalità d’indebolimento delle strutture capitalistiche., modalità che, secondo Wright, dato che sono su questo punto, si raggruppano in tre grandi tipologie. A partire da queste esperienze passate e presenti, si tratta allora di analizzare le regolarità prodotte da tale o tale successione o combinazione. L’inchiesta in questo dominio è virtualmente immensa, fondamentale, e direi che è appena cominciata. Situare i propri atti in funzione di questa nuova conoscenza, ecco cosa sarebbe una vera visione strategica.

Ai miei occhi il limite principale delle considerazioni di Wright consiste nel fatto che ignorano la questione ecologica. Non soltanto questo non deve esonerare dal leggerlo, ma niente impedisce di adattare la sua concezione del cambiamento storico al movimento ecologista o ecosocialista. In una delle letture più penetranti che sono state fatte di Utopie reali, Jérôme ha rimproverato a Wright di minimizzare il posto delle strategie di rottura rivoluzionaria e di accordare troppo peso alle strategie «simbiotiche» ( che si appoggiano sui poteri pubblici per aumentare il potere di azione) nella sua concezione del processo di transizione dal capitalismo al socialismo.

Senza ignorare il carattere incitativo o favorevole di certe politiche socialiste derivanti da strategie simbiotiche, è portato, da parte sua, credo, a insistere sull’articolazione preferibile dei cambiamenti interstiziali-gli spazi liberati dall’economia ai quali fate allusione-e le rotture di tipo insurrezionale nella misura in cui sono le sole che perseguono esplicitamente un orizzonte anticapitalista. Credo per quanto mi riguarda che bisogna attenersi alla proposta formale di Wright : pensare di concerto il gioco reciproco e le vie strette dove le trasformazioni simbiotiche, di rottura ed interstiziali possono rafforzarsi mutualmente. Dunque sì, lasciare per principio un posto nei nostri scenari progettuali a certe soluzioni, almeno, del socialismo e dell’ecologia riformisti. Intendiamoci, si tratta di una questione di metodo, non di partito preso. Posso a titolo personale preferire l’azione di tipo rivoluzionario o impegnarmi in delle «comuni libere» ma devo, se mi situo in questa analitica della transizione, pensare le mie pratiche situandole in un insieme più largo di strategie socialiste di cui certe sono riformiste e passano per le elezioni, i partiti, gli apparati di Stato. Questa esigenza di articolazione ha fatto difetto ai socialismi degli ultimi due secoli.

Tutt’altro affare consiste nel determinare se tali riforme socialiste o ecologiche siano ancora concepibili e possibili nello stato attuale del capitalismo. È la questione che mi pare voi poniate in maniera inglobante quando invitate a valutare la probabilità di un nuovo welfare o di un Green New Deal. Qui ancora, diffidiamo delle predizioni azzardate come delle pie intenzioni. Direi semplicemente che non vedo ciò che ne impedirebbe per principio l’eventualità se la conflittualità sociale è sufficientemente intensa e va in queste direzioni.

Si può poi cercare di apprezzare meglio le condizioni di possibilità dei cambiamenti politici pubblici. Anche se delle proposte di Green New Deal sono oggi avanzate su scala nazionale e anche transnazionale da un insieme di forze e leader politici, negli Stati Uniti, in Gran Bretagna, altrove, si può dubitare che possano essere messe pienamente in opera nello stato attuale dei rapporti di forza su una scala internazionale sufficiente. Delle proiezioni robuste di transizione energetiche radicale sostenute da un forte investimento pubblico (quelle di Robert Pollin) si basano, per arrivare ai loro fini nel 2050, su una parte da 1,5 a 2 % di Pil investito ogni anno e in tutti i paesi. È allo stesso tempo poca cosa economicamente me sembra insormontabile politicamente. È il sentimento di impossibilità, dopo quarant’anni di controrivoluzione neoliberale, che fa apparire i neokeynesiani come neomarxisti e permette di capire perché i neomarxisti siano divenuti a loro volta neokeynesiani. Quanto al Green New Deal in un solo o in qualche paese, certi vi vedono una leva politica per i rapporti di forza internazionali, ma possiamo dubitare che sia attivo a breve scadenza. Si possono d’altronde giudicare gli effetti dei tali politiche di rilancio ed investimento verde in anticipo insufficienti, insoddisfacenti, nocive o contraddittorie ma c’è ancora un altro problema. Ben inteso, le politiche che si ispirano ad un eventuale Green New Deal non sono in rottura con il capitalismo, che sia in parte ristatalizzato, ed esse mirano, in un certo modo, ad inventare un nuovo fordismo, un fordismo alleggerito di certe sue nocività ambientali e sanitarie.

Ma per apprezzare le conseguenze di queste proposte fuori da ogni riflesso condizionato, bisogna cambiare scala d’analisi, osservare ogni politica specifica, guardare se tende a favorire o, al contrario, se impedisce delle esperienze localizzate di trasformazioni interstiziali e di progetti più vasti di rottura. È una questione permanente, pragmatica, che non vedo come potrebbe essere risolta in anticipo. Forse non è eccitante, esaltante, ma per uscire dal capitalismo, non ci sarà altra scelta, bisogna entrare nel meccanismo delle strutture sociali e delle relazioni effettive. Aggiungo questo punto fondamentale, che non ci sono secondo me delle strutture pure, né puramente ecologiche, né puramente socialiste, né puramente capitaliste. Ci sono dei fermenti, talvolta infinitesimali, di socialismo anche in una struttura collettiva capitalista ( è un punto che dovrà essere approfondito altrove) e dello Stato e dell’economia in fondo alla foresta o della ZAD. Non c’è niente da deplorare : è normale, è nell’ordine delle cose. L’economia sociale e solidale, le cooperative gli «spazi liberati dall’economia», le comuni autogestite in decrescita: niente è puro. È d’altronde ciò che permette regolarmente ai puristi di ogni sorta di tapparsi il naso, di restare spettatori e di approfittare dei piaceri morbidi della mistica rivoluzionaria.

Per pensare la transizione occorre sostituire un andamento differenziale, incrementale e localizzato al pensiero binario, assolutista e globale che ha schiacciato la tradizione rivoluzionaria (e prodotto in serie questa mistica). Lo stato presente e globale del movimento ecologista ci obbliga d’altronde al mento altrettanto che la disfatta storica, più evidente ancora da trent’anni, del movimento socialista. In piena ascesa, la mobilitazione verde non si da senza ricordare la diversità dei primi momenti socialisti, alla prima metà del diciannovesimo secolo. È un’epoca sperimentale che chiama ad uno stato dello spirito sperimentale.

Il Green New Deal è certo improbabile e insufficiente. Ma il comunalismo verde generalizzato o la diffusione sufficientemente potente di esperienze locali di liberazione de l’economia e delle energie al carbonio sarebbero improbabili e insufficienti. E le prese del Palazzo d’Inverno che favoriscano la messa in opera di un ecosocialismo ugualitario sono altrettanto improbabili e insufficienti. Ma il gioco combinato, articolato, secondo modalità da ricercare, scoprire, di queste tre forze politiche potrebbe produrre la biforcazione nella biforcazione che speriamo e il passaggio di soglia necessario alla transizione ecologica e anticapitalista.

E resterà ancora da immaginare la parte più difficile, le trasformazioni delle istituzioni e delle organizzazioni economiche e politiche sovranazionali e internazionali, che sono assenti dalla riflessione di Wright e dalla nostra discussione. Si avverte quanto questa via d’insieme sia stretta ma credo che sia la sola via possibile fuori dal «carbofascismo», dal dirigismo ecologico (cioè dalla dittatura verde) che si sviluppa e si svilupperà in Cina (e nei paesi sotto la sua influenza), oppure di una guerra civile generalizzata e mortifera). A ciascuno e a ciascuna poi di scegliere il suo campo con questa mappa ancora imprecisa in mente, e di rivedere i propri piani in funzione delle risposte degli altri campi presenti.

Jérôme Baschet. Sostenere la moltiplicazione di spazi liberati, o sperimentare delle maniere di vivere volte a sganciarsi per quanto possibile dalle logiche produttiviste e consumistiche, valutative e competitive del mondo dell’Economia, permette d’inscrivere il processo di uscita dal capitalismo in una temporalità che comincia da adesso ed in una logica di rilocalizzazione tanto della politica che della produzione. Tuttavia, è senza dubbio venuto il momento di ammettere che la moltiplicazione di spazi liberati, compreso sotto la forma di comuni libere e territori autonomi, rischia decisamente di non bastare. Nel libro insisto sulla combinazione tra il processo di moltiplicazione di spazi liberati, e di momenti di intensificazione della conflittualità, con delle sollevazioni tendenti a un blocco generalizzato del mondo dell’Economia. Si possono d’altronde intravvedere delle interazioni forti tra i due processi. Nella misura in cui permettono di dispiegare delle risorse materiali e delle capacità tecniche proprie, gli spazi liberati dovranno costituire dei punti di appoggio preziosi per amplificare, al momento giusto, le dinamiche di blocco sotto tutte le forme. Inversamente, più i blocchi si estendono, più possono favorire l’emergenza di nuovi spazi liberati. Se ci si riferisce al vocabolario di Erik Olin Wright in Utopie reali, questo porta a combinare delle strategie interstiziali (qui gli spazi liberati, comuni libere o altre brecce) e strategie di rotture ( la via insurrezionale). E. Olin Wright, quanto a lui, chiama ad un pluralismo flessibile che combini degli elementi di tre strategie possibili – interstiziali, di rottura o simbiotiche (queste ultime implicano di operare in o con le istituzioni statali).

Questa proposta è interessante e merita di essere discussa. Potrebbe per esempio condurre a riconoscere che la combinazione privilegiata di strategie interstiziali e di strategie di rottura non implica necessariamente di scartare ogni ricorso a strategie simbiotiche, che possono permettere di stabilizzare alcuni spazi conquistati con la lotta., anche se questa opzione non è possibile senza rischi elevati di normalizzazione e cooptazione.

Mi sembra però che un tale ricorso, piuttosto conservativo, dovrebbe mantenere un ruolo subalterno rispetto all’associazione di strategie interstiziali e di rottura, le sole dotate di un potenziale anticapitalista proprio. La versione del pluralismo strategico che propone Olin Wright è differente e ho creduto di capire che privilegi  la combinazione di strategie interstiziali e simbiotiche (anche se, nella conclusione del libro, forse sotto l’influenza della crisi del 2009-2009, da alle strategie di rottura una portata che il corpo del libro sembra invece negare). In ogni caso, anche se la proposta di Olin Wright consistesse nel riconoscere un ruolo uguale ai tre tipi di strategia nella prospettiva di una trasformazione post-capitalista, resterei molto scettico, innanzitutto perché le strategie simbiotiche tendono a disarmare le lotte, quindi a indebolire le strategie interstiziali e di rottura, ma anche per una ragione che Olin Wright ammette lui stesso, ovvero che le strategie simbiotiche, se possono accrescere il potere sociale di agire, non sono esse stesse dotate di un potenziale di superamento del capitalismo e hanno fino ad oggi sempre «rinforzato la capacità egemonica del capitalismo». Se possiamo ritenere che vada la pena riflettere, senza chiusura dottrinale, su un mix delle tre strategie, mi pare pertinente farlo ammettendo che non si situano sullo stesso piano, e che il potenziale di superamento del capitalismo riguarda nell’essenziale le strategie interstiziali e di rottura, molto più che non le strategie simbiotiche.

Ci sarebbero molti altri punti di cui discutere nella proposta di Utopie reali. Per quanto mi riguarda è decisivo insistere sul carattere agonistico delle strategie interstiziali, mentre E. Olin Wright minimizza questa dimensione e sottolinea piuttosto l’elusione della conflittualità e la coabitazione pacifica delle esperienze interstiziali con il loro contesto sistemico. Evidentemente non si arriva affatto alle stesse analisi se scegliamo come esempi privilegiati di strategie interstiziali il budget partecipativo di Porto Alegre, Wikipedia o il gruppo cooperativo Mondragon, come fa Olin Wright, o invece l’autonomia zapatista in Chiapas, il confederalismo democratico in Kurdistan o la ZAD di Notre-Dame-des-Landes. Infine, le analisi di Olin Wright suggeriscono un universo capitalista stabile, che si riproduce senza difficoltà maggiori, cosa che restringe fortemente la portata di strategie interstiziali e insurrezionali. Al contrario, se consideriamo che prevale ormai una situazione di grande instabilità e di estrema imprevedibilità, propriamente caotica, ovvero una dinamica di crisi strutturale, allora il potenziale di espansione di esperienze interstiziali si trova aumentato, come la probabilità di momenti d’intensificazione della conflittualità, tendenzialmente insurrezionali, come si manifesta in questo momento in numerose regioni del globo.

Per quel che riguarda la parte principale della questione, potrei attenermi alla risposta scontata, cioè che l’imperativo della crescita e il produttivismo compulsivo che animano il capitalismo non possono che condurre ad un aggravamento della catastrofe climatica ed ecologica. E che per di più, all’epoca della transnazionalizzazione iperconcorrenziale dell’economia e della subordinazione strutturale degli Stati (attraverso dei meccanismi molto precisi ed efficaci legati alla mobilità dei capitali, alle delocalizzazioni o ancora all’impatto delle valutazioni delle agenzie di notazione sui tassi di interesse dei prestiti pubblici), non esiste nessuna condizione per un ritorno al compromesso fordista-keynesiano (ripercussione degli aumenti di produttività sui salari, crescita dei servizi pubblici e della protezione sociale, rilancio degli investimenti statali). Bisognerebbe quindi concludere che il finanziamento di un piano globale di transizione energetica, come la messa in campo di un reddito incondizionato de base (volto ad acquistare una pertinenza accresciuta con la nuova onda di robotizzazione che si annuncia e la perdita prevista della metà degli impieghi attuali) derivano da una pia intenzione, impossibile da mettere in opera in un capitalismo-mondo caratterizzato da dei margini di manovra sempre più ridotti.

Ma è senza dubbio troppo facile attenersi all’idea che non possa esserci, nel mondo dell’Economia, niente di più che il greenwashing cosmetico e pubblicitario della distruzione produttivista. Vorrei quindi tentare un’altra ipotesi, anche se non sono sicuro di essere io stesso convinto. Se c’è una guerra in corso tra l’imposizione sempre più ampia della tirannia economica e la parte dell’umanità che cerca di resisterle, un altro conflitto si gioca forze tra le potenze dominati del mondo dell’Economia. Un conflitto tra, da una parte, un capitalismo fossile (nei due sensi del termine), incentrato sulle vecchie industrie de XX secolo e obbligato oggi a delle posizioni di ripiego nazionalista e indifferente alle condizioni climatiche e, dall’altra, un capitalismo delle tecnologie numeriche, dell’”intelligenza artificiale” e della transizione energetica. Il Green New Deal, portato in particolare dalla nuova guardia femminile e proveniente dalle minoranze del Partito Democratico, è l’espressione politica di questa tendenza.

Oltre al fatto che viene incontro alle mobilitazioni ecologista, il suo probabile aumento di forza è legato al fatto che una parte degli attori dominanti del mondo dell’Economia è ben cosciente che il caos climatico che si profila se il capitalismo fossile si mantiene ad ogni costo, unito ad altri fattori di crisi, rischia di rendere più difficile il “business as usual” (anche se, come sappiamo, il caos è esso stesso una buona occasione di negoziazione per certi settori). Oltre al fatto, soprattutto, che la transizione energetica e la lotta contro il riscaldamento climatico aprono dei nuovi mercati colossali e potrebbero consentire un nuovo ciclo di accumulazione, non senza restaurare un minimo di stabilità che permetta di mitigare una conflittualità sociale in procinto di diventare incontrollabile. Dalla parte del capitalismo fossile c’è al contrario la scelta di una fuga in avanti, dell’accentuazione di tutti i fattori di crisi, compresa la decomposizione sociale e politica, con un modo di contenimento che privilegia le divisioni razziali e di genere, l’autoritarismo, la sorveglianza generalizzata, l’arsenale repressivo, in breve il neofascismo è già in marcia. Non so se questa ipotesi è chiamata a prendere una certa consistenza nel tempo a venire. Se questo fosse il caso ci renderebbe le cose meno facili che la tesi, sicuramente più mobilitante, di un capitalismo che conduce inevitabilmente a scenari climatici ed ecologici i più estremi. Saremmo allora di fronte ad un problema delicato, perché se il capitalismo arrivasse ad avviare la transizione energetica in un lasso di tempo non troppo lontano, tendente così verso una forte riduzione di una parte di energie fossili nei prossimi decenni, allora saremmo obbligati a gioire dall’attenuazione del riscaldamento climatico che ne risulterebbe. In questa materia, la tentazione della politica del peggio non è ammissibile, perché ne va della sopravvivenza di numerose specie (compresa la nostra) ed ogni decimo di grado in meno è suscettibile di alleggerire di molto il difficile compito di riparare il mondo che spetterà ad un’umanità infine liberata dal capitalismo.

Forse non è quindi esatto ne necessario pensare che, malgrado due secoli di stretta intersezione, il capitalismo sarà intrinsecamente legato alle energie fossili. Tuttavia suggerire che potrebbe essere capace di compiere un mutamento energetico-scappando così alla profezia di un crollo fatale incentrato sull’esaurimento delle energie fossili, non impedisce di sottolineare i limiti di un tale processo. Un capitalismo largamente liberato delle energie fossili e dei loro effetti climatici non sarebbe meno capitalista. Anche riportato a un ritmo più debole che oggi, il suo imperativo di crescita comporterà sempre un sovrasfruttamento delle risorse e una perpetuazione delle logiche estrattiviste, del resto ancora accentuate dai bisogni di materiali per nuove energie (in particolare il litio per le batterie e i metalli per le eoliche)

La sua pulsione produttivista e massimalista implicherà sempre lo sviluppo di attività fortemente consumatrici di risorse, di luoghi e di tempi, benché la loro pertinenza collettiva è lontana dall’essere assicurata, dato che non ne è affatto la ragion d’essere. Infine, oltre alla perpetuazione di molteplici altre cause di inquinamento e distruzione del vivente che ne risultano, la transizione energetica del Green New Deal non potrebbe che accompagnarsi ad un’accentuazione delle dinamiche di mercificazione generalizzata, estese ancor più, oggi giorno, alla natura stessa.

Ancora due considerazioni. Innanzitutto lo scenario evocato non è che una delle uscite possibili da una lotta interna al capitalismo e niente garantisce che il Green New Deal vinca sul capitalismo fossile e autoritario. Le forze che lo ostacolano sono potenti. Le struttura attuali dell’economia mondiale finanziarizzata rendono improbabile tenere insieme i finanziamenti necessari (più di 1000 miliardi di dollari annuali durante 45 anni per la transizione nel solo settore energetico, secondo l’Agenzia Internazionale dell’Energia). In più la crisi strutturale in corso tende a rinforzare le forze politiche più reazionarie, nazionaliste e indifferenti al clima, che bloccheranno la transizione. Lo scenario più probabile è forse un cammino intermedio, nel quale il capitalismo fossile si manterrebbe ancora abbastanza tempo prima di cedere. La transizione energetica potrebbe dunque emergere in seno al capitalismo, ma in maniera parziale e ad un ritmo troppo lento per evitare una traiettoria drammatica di riscaldamento climatico. In secondo luogo, dal momento dove l’ampiezza crescente delle mobilitazioni climatiche fa sorgere il rischio che l’intensità delle inquietudini ecologiche occulti tutte le altre preoccupazioni, queste considerazioni dovrebbero condurci a ricordare che la devastazione ecologica non è il solo aspetto della catastrofe nella quale l’umanità sprofonda attualmente. Per quanto possa essere verde (forse più di quanto non lo immaginiamo), il mondo dell’Economia resterà sempre quello della potenza del denaro e degli abissi di ineguaglianza, della quantificazione e della mercificazione, dello spossessamento e dell’atomizzazione competitiva, dell’astrazione del valore e della perdita di senso, della vita impoverita e dell’esaurimento dei mondi sensibili. In breve, se in Green New Deal e la transizione energetica del capitalismo devono concretizzarsi almeno in parte, converrebbe riconoscerne il vantaggio per l’insieme dei suoi abitanti, umani e non umani, della terra. Ma converrebbe ancor più approfittare del momento attuale, dove la delegittimazione del capitalismo è suscettibile di accentuarsi nella misura in cui i suoi effetti distruttori si fanno più visibili e più sensibili, per privilegiare l’emergenza di una forza collettiva e la moltiplicazione di pratiche che mirino al superamento di un sistema mortifero. Bisogna ripetere che il capitalismo, mosso da una logica produttivista massimalista e di conseguenza privato del minimo senso della proporzionalità, non può che portare la distruzione ad una scala inedita e deve essere considerato come intrinsecamente criminale.

Permetteteci di proporvi un’ipotesi. Si potrebbe considerare che «il mondo ritorni», dopo la lunga eclissi che fu la Modernità. Di cui il Welfare State in generale, i Trenta Gloriosi in Francia in particolare furono gli ultimi avatar storici. Mai c’è stata una tale coincidenza tra lo Stato e il capitalismo nei “centri” della geografia del sistema-mondo (Il Piano e la sua Amministrazione, più la Grande Accelerazione). Si può considerare questo periodo non come un semplice ciclo del capitalismo ma come una vera tabula resa dei rapporti singolari negli ambienti che compongono il mondo. Uno schiacciamento quasi totale delle « ontologie relazionali » con le quali bisognerà riannodare i legami e che per te, Jérôme, sono da rimettere al cuore delle nuove forme di emancipazione. Dire che il mondo ritorna è dire che ritorna di fatto la percezione acuta delle catastrofi ecologiche. Ma anche che il mondo ci viene incontro attraverso l’emergenza di nuove sensibilità che rendono possibile un lavoro d’immaginazione su dei mondi possibili, impensabili nella vecchia saldatura tra lo Stato, l’economia e il capitalismo come regime sociale. Questo apre, a vostro parere, la possibilità di un processo di detotalizzazione del mondo gestito dall’Economia ?

Laurent Jeanpierre. Bisogna innanzitutto intendersi su ciò che voi chiamate «il mondo» o piuttosto «i mondi». Ci vedo, in prima battuta, una visione antropologica (cioè metafisica) abitata, arricchita, degli ambienti di vita, delle territorialità e delle località di cui abbiamo parlato fino ad ora.  Il concetto ha il vantaggio di prendere in considerazione le configurazioni mentali ed immaginarie che fanno le culture e le singolarità e, meglio, d’integrare alla riflessione politica e anticapitalista la pluralità delle maniere di legarsi tra umani, tra umani morti e viventi, tra umani e non umani. Questa pluralità permette prima di tutto di relativizzare, di criticare la cultura occidentale, il suo «naturalismo», la sua razionalità strumentale, e di situare meglio, così, il suo ruolo storico distruttore : la liquidazione dei « mondi » è senza dubbio cominciata con i colonialismo, che sono stati la radice della crescita del capitalismo e della conquista del pianeta da parte dell’economia, lo scambio mercantile e monetario.  La storia di lunga durata della dominazione occidentale e dell’estensione del capitalismo-la cui ultima fase di mondializzazione degli ultimi trent’anni appare come l’ultimo episodio- ma anche, come voi sottolineate la storia delle forme moderne e più ancora contemporanee di Stati, attraverso la forma Stato-nazione, sono passati (più ancora, credo, che molti imperi) per dei processi violenti di equivalenza e di uniformazione forzate su scala molto grande, dei vettori decisivi di schiacciamento dei mondi. Lo Stato sociale, le pianificazioni, la regolazione fordista, le politiche di sviluppo possono certamente essere visti come degli acceleratori recenti di questa espansione distruttrice di lunga durata e dunque anche come degli operatori di sradicamento e di esaurimento. Questo schiacciamento è oggi totale? La pluralità delle cosmologie è riassorbita nella vittoria planetaria dell’economia mercantile? Se tale fosse il caso, la vostra domanda non avrebbe forse ragion d’essere e noi parleremmo solo al passato della diversità dei “modi d’identificazione e di relazione tra umani e non umani”, come dice Descola.

Devo dire che non ho mai amato molto il pathos della mercificazione del mondo (in un altro senso di questa parola rispetto al vostro) perché implica quasi sempre l’idea di una conquista assoluta, senza resto e ritorno, della vita da parte di ciò che chiamate economia con la maiuscola. Se questa fosse la situazione, a che pro criticare, perché sperare? La storia sarebbe veramente terminata perché tutta la materia nera anti-mercantile sarebbe stata assorbita. Che lo scambio mercantile e monetarizzato abbia finito per conquistare il pianeta, non in un giorno ma in sei lunghi secoli, che le relazioni mercantili abbiano vampirizzato questi ultimi anni altri modi di relazione, territori, zone della vita e degli esseri viventi fino ad allora risparmiati, non deve far dimenticare  che non si tratta ancora di tutta la “vita materiale”, e ancora meno di tutta l’esperienza vissuta. L’economia totalizza nel senso che produce delle catene d’interpretazione sempre più vaste e virtuosamente inglobanti, senza limiti né frontiere apparenti, e integranti le differenze, i modi di esistenza, le maniere di fare prima estranee e incommensurabili. Ma l’economia non è senza resto né sostrato. Essa è ancora lontano dall’essere la sola modalità di relazione tra gli esseri, anche oggi, anche dopo l’ultima mondializzazione, anche dopo il microcredito, anche dopo il divenire imprenditori di sé stessi promosso dalle politiche neoliberali, anche dopo la brevettazione del vivente…

Dei frammenti di mondo, dei ritorni di mondi appaiono dappertutto e a volte sul davanti della scena, nella maniera anche, come credo voi suggeriate, di un ritorno del rimosso. L’esperienza migratoria, interna ed internazionale, fa generalmente sentire, con un po’ di attenzione, questo urto tra mondi e i suoi effetti deflagratori. Le catastrofi naturali e lo scatenamento degli ambienti sono un’altra forma, ancor più spettacolare, di questo ritorno dei “mondi” e delle entità che lo compongono (animali, vegetali, minerali, elementi, antenati, spiriti, divinità etc.), entità nel migliore dei casi ignorate, nel peggiore annientate dal modo di produzione attuale e dai suoi effetti. Allora, chef are con questi frammenti di mondo o questi mondi rimossi che non possono mai essere o non sono ancora assolutamente perduti o distrutti ? L’ecologia radicale, quella in particolare che non è immediatamente codificata dall’economia, vi si interessa quasi necessariamente perché riaprono ciò che voi chiamate « l’immaginazione di mondi possibili» a partire dalla diversità esistente delle relazioni con i non umani, l’ambiente, la natura. Indicano la realtà già là di altre modalità di organizzazione della vita materiale e del rapporto agli ambienti di vita che quella che il capitalismo ha tentato di imporre. Per certi sono perfino dei modelli eventuali di società alternative, delle ecosofie minoritarie ancora viventi, da adottare e far crescere, per esempio nelle comuni ecologiche del presente e del futuro.

Noto semplicemente che, a questo stadio, non è identico fare della pluralità dei mondi un vettore per la critica ecologica della razionalità e della forme di vita occidentali o invece costituire questa pluralità come obbiettivo proprio di un’ecologia allargata.  Di un’ecologia totale, che risponda in una certa maniera al capitalismo totale di cui parlate, di un’ecologia che potrebbe in effetti voler conservare la varietà dei rapporti al mondo a delle forme di relazioni umane come di quelle dell’umano al non umano, riconoscendo loro un uguale diritto all’esistenza, una dignità equivalente. Non è d’altronde intorno a questa idea regolatrice che si è affermata la rivendicazione dei popoli autoctoni? Un tale obbiettivo generale deriva da un’ecologia che potremmo qualificare come etnologica (che può tendere, come la deep ecology, verso un’ecologia cosmocentrica, non antropocentrica) che è anche un’ecologia mentale (o un’ecologia dello spirito) è o una parte integrante dell’ecologia ambientale, o l’unica maniera di concepirla.

E se questo nuovo quadro dell’ecologia è accettato, non sarà più indifferente intravvedere la pluralità dei mondi come un tesoro da preservare (nel modo della biodiversità) o come una potenza da far crescere. « Riparare il mondo », « ricomporre i mondi » : intendo dietro queste due parole d’ordine delle opzioni leggermente diverse. Non volendo o potendo decidere nettamente su tali alternative, conservo in ogni caso, di queste visioni variabili di ciò che dovrebbe essere una vera ecologia radicale o totale, come volete, la critica fondamentale del sociocentrismo delle scienze sociali e dell’obiettivismo della ragione occidentale. Bisogna ben dirlo, queste due disposizioni di spirito non caratterizzano soltanto due maniere di legarsi al mondo che sono quelle del capitalismo degli Stati del Nord globale, sono anche impregnate di un’immensa parte del pensiero socialista e quasi tutto il marxismo. Soltanto, o quasi, una parte dell’anarchismo (Kropotkin, Reclus e altri) sfugge a questo giudizio severo senza però offrire delle prospettive politiche perfettamente chiare. Si potrebbe d’altronde, su questa base, contestare e correggere l’uso del termina “ecosocialismo” (ma anche di “comunismo”) che ho impiegato fino ad adesso per dare un segno positivo, e non soltanto negativo, all’anticapitalismo di cui parliamo.

Questo non altererebbe, credo, i nostri dibattiti anteriori sulla transizione e le sue strategie ma è una questione che bisognerà senza dubbio trattare  di fronte all’avvenire anche se noto già ora anche un esame attento e preciso delle riflessioni ecologiche che hanno attraversato il socialismo ( come quella che ha offerto Serge Audier nei suoi ultimi due recenti volumi indispensabili) offre un archivio immenso a partire dal quale lavorare. La nozione di “riproduzione”, che ho usato prima per indicare quello che mi sembra un focolaio ardente di lotte postfordiste, non può d’altronde essere pensato, per esempio per l’alimentazione, la medicina, la trasmissione, che a condizione di integrare l’insieme variato di modi di relazioni degli umani con la natura e tra di loro. Dobbiamo piuttosto estendere le categorie storiche del socialismo-associazione, uguaglianza, giustizia, per esempio-ai non umani? Questo sarebbe un percorso inverso. Benché differenti, le due esperienze di pensiero mi sembrano utili.

In modo generale, ciò che avrei voglia di chiamare la svolta antropologica, non soltanto del pensiero ecologico (dove ha avuto luogo in maniera regolare), ma più largamente del pensiero politico (dove mi pare ora più accentuato di quanto mai lo sia stato), comincia soltanto a portare i suoi frutti. Ed è poco dire che la sinistra gli sia stata e gli sia ancora largamente impermeabile. Il tentativo di articolazione, sotto modalità diverse, tra certe questioni ereditate dei socialismi e le prospettive di un’ecologia totale che ho appena schizzato costituisce dunque per me il filo normativo che dobbiamo seguire al fine di nutrire e di definire la nostra presente concezione del dopo capitalismo. L’attualizzazione, per una parte dell’antropologia attuale, di una pluralità di ontologie, non ha soltanto delle conseguenze per la nostra rappresentazione delle finalità del processo rivoluzionario. Potrebbe indicare anche i prerequisiti di un metodo politico nuovo che, al fine di costruire degli spazi liberati dal capitalismo e dai suoi rapporti sociali, accorderebbe una più grande attenzione alle molteplicità umane e non umane di cui sono tessuti i discorsi, le soggettività, i gruppi. Si tratta allora di immaginare un altro modo id costruzione del comune, una maniera inedita di “comunismo” irriducibile alle finalità socioeconomiche di autonomi a e dia giustizia anche quando queste sono associate agli approdi politici della democrazia radicale. All’ecologia totale che ho evocato prima verrebbe così a rispondere o corrispondere questo comune, in qualche modo aumentato, la cui costituzione sarebbe rispettosa dei “mondi” che la attraversano. Ecco per esempio come schematizzerei molto liberamente certe delle proposte di Josep. Ma che esso ispiri fini o i mezzi del processo rivoluzionario, il ritorno del mondo o dei mondi che evocate offre in definitiva un approccio sufficiente per immaginare un’uscita dal capitalismo?

Non soltanto un modello etico, delle tecniche spirituali o materiali per vivere in pochi nelle rovine durante o dopo la catastrofe ecologica finale. Né una propedeutica rivoluzionaria in attesa del suo soggetto storico e del suo kairos. Ma un’arma strategica seria che permetta di estrarsi da una maniera di vivere planetaria che sarebbe ormai “retta dall’economia?” Con questa domanda ricadiamo in certe delle discussioni anteriori riguardo il tema del valore e della potenza politica degli interstizi anticapitalisti o antieconomici. Non ci ritorno, dunque. Porrò invece, come basi per una riflessione futura, due grandi problemi che mi ispira la prospettiva della catastrofe ecologica quando è associata a quella dell’anticapitalismo.

Si può cambiare ontologia, un’«ontologia relazionale», del mondo e dei rapporti col mondo, e se si, come? L’evocazione della diversità dei modi di identificazione e delle relazioni ai non umani è suscettibile di nutrire dei fenomeni quasi-religiosi di conversione verso forme di vita esotiche o dimenticate. Noi ci siamo al contrario chiesti quali altri usi collettivi, politici piuttosto che etici, comuni e non individuali, possiamo fare dei possibili del lontano o del passato esumato dall’antropologia e dalla storia. Io dubito che si possa «scegliere» la propria ontologia e andare al di là di un uso critico e decostruttivo dell’antropologia. Dobbiamo qui interrogarci più frontalmente sul posto che accordiamo alla conversione nelle strategie di transizione. Una gran parte dei discorsi critici anticapitalisti si riassumono spesso in questo: l’affermazione di un’esteriorità di principio, spesso situata nel passato o nel distante, e l’appello a raggiungerla o convertirvisi, per identificazione. Ora, almeno da quando Horkeimer ne ha formulato i princìpi, sappiamo che una vera “teoria critica” esige un altro discorso: l’attualizzazione di tendenze immanenti e presenti suscettibili di portare un’alternativa anticapitalista e l’analisi delle loro possibilità reali di dispiegamento. Io non penso che il processo rivoluzionario possa riposare centralmente sulla speranza di una metanoïa  generalizzata. E io non sono certo che la designazione di un nemico chiaro della vita buona per tutte e tutti sia sufficiente a produrre le disposizioni individuali e collettive alla transizione ecologica e anticapitalista.

Aggiungo un ultimo elemento. Le ontologie sociali che Descola ha messo in campo non dovevano, in realtà, essere pensate come dei fatti di civilizzazione o di aree culturali. Più ontologie sociali coesistono in una medesima cultura. È la ragione per la quale il lavoro di traduzione reciproca o di sintesi disgiuntiva delle ontologie mobilitate in ogni struttura collettiva può essere giudicato necessario per la costruzione del comune. Ora la grande città è produttrice di mondi. Ma cosa faremo delle città, delle loro infrastrutture, delle loro relazioni alla produzione agricola? È per me, al momento, una delle difficoltà più massive tra i numerosi altri ostacoli in vista dell’elaborazione di un’ecologia anticapitalista. (o di un anticapitalismo ecologico). Ribadisco soltanto, anche se è laterale rispetto a questo stadio della discussione, che quando dei “mondi” ritornano, non lo fanno mai come li ha colti l’antropologo, ideali, i sé stessi, indifferenti, originari. Sono già ibridati, reinventati, orientati. Non più di quanto ci siano delle strutture pure, non esistono in realtà dei “mondi” puri.

Jérôme Baschet. Senza dubbio il mondo ritorna, anche se allo stesso tempo continua a sparire sotto l’avanzata del fronte della mercificazione, che distrugge, artificializza, desertifica…È forse quando ci avviciniamo al fondo della catastrofe (ma non ci siamo ancora) che proviamo veramente ciò che stiamo per perdere. C’è una condizione propizia perché sia raggiunto il punto di non accettazione e, all’occorrenza, che si avvii il sussulto teso a cercare di salvare la possibilità di una vita (degna) sulla terra. Ciò che rende questo possibile è anche, come si è detto, che le forme anteriori della lotta sociale e dell’aspirazione rivoluzionaria abbiano esaurito il loro ciclo. Queste erano largamente impregnate dagli schemi della modernità : senso della storia che condanna all’arcaismo ogni forma di vita tradizionale, fede nel grande movimento del progresso, fiducia nell’innovazione tecnologica e nello sviluppo delle forze produttive; collettivismo inteso come immagine inversa dell’individualismo; universalismo eurocentrico e astratto, che afferma l’unità di un’umanità spossessata delle sue particolarità concrete; antropocentrismo che posiziona l’uomo al disopra di una natura ridotta allo stato di oggetto di conoscenza e di risorsa sfruttabile a volontà…Anche se hanno ancora dei difensori, sotto delle forme il cui carattere spesso esageratamente marcato sottolinea la fragilità, tutte queste rappresentazioni sono ormai largamente rimesse in discussione, o in gran parte crollate.

Questo apre infine la possibilità di un’uscita dal capitalismo che non ne riproduca i fondamenti di civiltà, o diciamo cosmo-ontologici. Questo fa un’immensa differenza. Ed è a questo che tanti spazi liberati si sforzano di dare consistenza, sperimentando altre maniere di abitare, di legarsi agli altri esseri e agli ambienti di vita. Finché il progetto rivoluzionario è restato formattato dagli schemi modernizzatori e universalisti, ha agito, in nome dell’emancipazione, come un distruttore di mondi, allo stesso titolo che il fronte della mercificazione capitalista (basta ricordare il modo con cui la maggior parte delle organizzazioni marxiste-leniniste in America Latina hanno trattato la questione indiana).

Al contrario si può ormai considerare la distruzione del mondo dell’Economia come la condizione del dispiegamento di una molteplicità di mondi. Il superamento del capitalismo deve essere ben compreso come un processo di detotalizzazione, perché si tratta di scartare il regime generale di equivalenza del valore proprio al capitalismo, ma anche le versioni del progetto emancipatore che erano fondate su delle nuove modalità di totalizzazione, intorno allo Stato, la Classe-Soggetto, il lavoro come mediazione sociale, l’Universalismo moderno occidentale. Era ancora un mondo, un mondo-Uno, che doveva risultare grazie all’azione della classe eletta (o più precisamente del partito che agiva a suo nome) e attraverso il dispiegamento di principi, certo rivoluzionari, ma sempre fondati su una concezione al contempo astratta e particolare dell’universale (l’”universalismo europeo”, secondo l’ossimoro così pertinente elaborato da Immanuel Wallerstein). Rompere con un tale approccio, per permettere la fioritura di una molteplicità di mondi, è molto precisamente quel che esprimono gli zapatisti, quando invitano all’emergenza di «un mondo dove ci sia posto per numerosi mondi».

Si noterà che, in questa proposta, l’affermazione della molteplicità dei mondi si combina con la necessità di prendersi cura del mondo comune che li rende possibili permette loro di svilupparsi : un pianeta che non sia totalmente devastato, in primo luogo, ma anche qualche piano condiviso che permetta l’incontro tra mondi. Potrebbe nascere allora qualcosa come un pluriuniversalismo (neologismo che esprime meglio che «pluriversalismo» questa combinazione tra molteplicità e unità) cioè, se vogliamo, un universalismo delle molteplicità totalmente da elaborare. Va da sé che sia molto più difficile intravvedere e mettere in opera l’emancipazione in questo modo che sotto la specie di un mondo-Uno, costruito in un’omogeneità imposta da un’istanza di pensiero e di potere unificato.

In un mondo fatto di numerosi mondi si manifesterebbero molto probabilmente delle differenze forti tra le comuni libere, che possono dar luogo a dei conflitti di natura differente, eventualmente rinforzati dalle incomprensioni non soltanto fattuali ma anche culturali e cosmo-ontologiche.

Agli scambi, le forme di cooperazione e i meccanismi di risoluzione dei conflitti messi in campo tra le comuni e le esperienze localizzate, dovrà aggiungersi una vera preoccupazione di interculturalità, che permetta di aprire al difficile compito della traduzione dei mondi. Tutto questo significa che queste esperienze localizzate, queste comuni, queste ontologie non sono chiuse su sé stesse né fissate in una qualunque identità essenzializzata. Amerei a questo proposito riferirmi al modo con cui gli zapatisti concepiscono la tradizione. Questo è in particolare la comunità che è il cuore della loro forma di vita tradizionale, dotata di un valore molto forte; ma non è ciò nonostante percepita come una realtà ideale e intangibile. Cero, lottano ogni giorno per difendere e conservare una maniera di vivere propria-particolarmente contro l’avanzata di quel mondo dell’Economia che minaccia in permanenza di distruggerla.

Ma questa volontà di conservare la comunità e la tradizione si coniuga con molti sforzi fatti per trasformarla, nello specifico in ciò che concerne le relazioni di genere-essendo inteso che è a esse stesse decidere come questa trasformazione debba avvenire. Ciò implica anche un rapporto al mondo non indiano non di rigetto, ma di apertura molto grande-purché le interazioni avvengano senza imposizione né subordinazione. Ben lontano da ogni nozione  fissa ed  essenzialista dell’identità c’è una concezione della lotta indiana che combina l’affermazione di se con una volontà di trasformazione autodeterminata e un intreccio scelto con altri mondi. Cosa riguarda la molteplicità dei mondi che è in questione qui? È innanzitutto inerente alla politica dell’autonomia, questa politica delle comuni libere di cui abbiamo già parlato molto. Dato che l’autonomia parte da esperienze localizzate, da maniere collettive di abitare dei luoghi singolari e di inscriversi in delle memorie e delle tradizioni proprie, ciò implica delle maniere eminentemente diverse di vivere e di legarsi ad altri. Ma questa molteplicità è ancora moltiplicata dalla sua dimensione ontologica, cioè dalla diversità dei modi di concepire e di vivere la relazione tra umani e non umani. Bisogna fare spazio qui a ciò che rimane di diversità ontologica, in particolare in seno ai popoli indigeni, malgrado l’egemonia conquistatrice del naturalismo caratteristico del mondo moderno occidentale (segno tra gli altri che il processo di mercificazione del mondo, per quanto possa essere totalizzante, non è mai totale). Ma si tratta, in generale, di esplorare delle vie che permettano di uscire dalla preminenza di questo naturalismo-detto altrimenti, dalla grande divisione instaurato dal XVII secolo tra l’uomo e la natura. Non si tratta di intravvedere un ritorno a delle ontologie anteriori o un trasferimento puro e semplice di ontologie lontane ( che siano animista, totemiste o analogiste, per riprendere la classificazione proposta da Philippe Descola). Così l’antropomorfismo generalizzato delle ontologie amazzoniche, di cui Eduardo Viveiros de Castro ha ben sottolineato che funzionino all’inverso rispetto all’antropocentrismo occidentale, può essere portatore di lezioni a cui potremmo utilmente ispirarci (come sarebbe il caso di prendere sul serio molti concetti della filosofia politica indiana), ma si tratta di pretendere di riprodurre le sue concezioni in dei contesti di vita del tutto differenti. Delle numerose piste e sperimentazioni possono essere intraviste, e certe sono già all’opera, alla ricerca di post-naturalismi multiformi. Tra le numerose concatenazioni possibili, gli uni potrebbero optare per il rifiuto integrale della nozione di umanità e rivendicare la sola comunità di tutti gli abitanti, umani e non umani, della Terra, mentre altri potrebbero preferire assumere un concetto rinnovato di umanità (una volta dovutamente criticato il concetto di umanismo classico) e scommettere su un’alleanza tra l’umanità e il resto degli esseri viventi, formanti insieme la comunità dei terrestri.

Un’altra dimensione di questa rottura ontologica riguarda la concezione della persona. Legato strettamente alla grande divisione naturalista del XVII secolo, la modernità occidentale ha sviluppato un approccio molto singolare all’essere umano. L’individualismo che trionfa fa della persona un atomo autosufficiente, suscettibile di esistere al di fuori di ogni legame interpersonale e che trova nella propria coscienza il fondamento stesso della sua esistenza. S’impone così, per la prima volta nella storia, una concezione a-relazione della persona (il soggetto autonomo), che rompe con il carattere relazionale delle concezioni della persona anteriormente attestate. Per queste, la persona non è un io definito in sé stesso, ma un nodo di relazioni con altre persone, con una cultura condivisa, con delle entità non umane; è l’insieme di queste relazioni che costituisce la persona ed è attraverso di esse che questa accede all’esistenza. È discutibile che un universo post-capitalista possa costruirsi senza rompere con l’individualismo moderno, ancor più che la rappresentazione dell’attore razionale agente in funzione del suo interesse ne è una delle espressioni e che si tratta di un vettore potente di mercificazione del mondo, all’occorrenza dell’economizzazione delle soggettività, spinta oggi al punto che delle relazioni come l’amicizia o l’amore sono volentieri vissute nei termini della ricerca dell’interesse individuale.

Ora rompere veramente con l’individualismo moderno sembra ricondurre verso una concezione relazionale della persona, cosa che avrebbe l’estremo vantaggio di ripensare su basi interamente trasformate la relazione tra l’individuale e il collettivo (così, se la stoffa di cui sono fatte le individualità è collettiva, se l’io e sempre un noi, allora prendere cura del collettivo è intrinsecamente prendere cura di sé stessi). Ciò non significa che si pretenda di ritornare a delle concezioni preesistenti della persona, ma piuttosto che si tratta di aprire a dei processi che permettano di farne emergere delle nuove, che sappiano al contempo ispirarsi a multiple antropologie relazionali e trarre partito, in modo critico, dall’attraversamento del mondo della modernità.

Detto questo, è ben evidente che non si cambia di ontologia come si cambia la camicia (o piuttosto come si cambia la propria camicia all’occidentale per un huipil o chui maya). Sono delle trasformazioni lente, che richiedono delle condizioni di possibilità che non dipendono dalla sola volontà individuale. Il modello della conversione non è quindi, in effetti, molto appropriato qui (o soltanto in modo marginale); e non si tratta neanche di esigere da tutti un dovere di perfezione morale. Resta che la transizione verso un mondo post-capitalista mi sembra strettamente correlata ad una rivoluzione antropologica, o meglio ancora a una mutazione cosmo-ontologica radicale. Questa è già in parte iniziata, con degli spazi liberati che sono sotto questo profilo dei luoghi di sperimentazione, in un contesto di critica della catastrofe ecologica alla quale l’ontologia naturalista ha manifestamente portato il suo contributo. Essa non potrà che accentuarsi nella misura in cui il caos climatico si approfondirà e amplificherà gli interrogativi critici sulla dinamica storica di cui è il risultato, fino a trovare il suo pieno sviluppo in una possibile transizione verso un mondo sbarazzato della tirannia produttivista del capitalismo. Ciò che mi pare conferire una forte credibilità alla prospettiva di una tale mutazione, è che la messa in campo del capitalismo ha essa stesa implicato una rottura antropologica di una profondità molto grande, creando una sorta di eccezione in rapporto a tutta la storia umana precedente (con la grande divisione uomo/natura, una concezione a-relazionale della persona, o ancora una rappresentazione dell’agire umano incentrata sull’interesse ed una valorizzazione inedita dell’egoismo). Disfare questa concezione implicherà una rottura non meno considerevole, che apre ad una molteplicità inedita di maniere di vivere, in seno alle quali quelle che la dominazione naturalista-capitalista aveva vocazione a distruggere potrebbero bene sopravvivergli. Se si vuole ammettere che non esiste natura umana, si dovrebbe poter considerare che gli umani del dopo-capitalismo, divenuto dei terrestri, saranno tanto diversi dall’homo oeconomicus di oggi (un tipo che si riconoscerà essere suscettibile di incarnazioni variabili) quanto questo non lo fosse rispetto ai suoi predecessori di mondi pre-capitalisti essi stessi multipli.

Vogliamo proporvi di concludere, provvisoriamente, questo scambio con un’ultima domanda. Si può parlare di una doppia aporia in ciò che si sta disegnando? Da una parte una politica della composizione dei mondi senza conflitto irriducibile con il cosmocapitalismo (potremmo chiamario “imparare a vivere tra le rovine”). E dall’altra delle maniere di ereditare del politico, secondo nuove coordinate “ecologiste”, i cui gesti primi sono la divisione, quindi la designazione di un nemico e la riapparizione di un nuovo soggetto storico (cosa che certi marxisti hanno visto nei Gilets Jaunes) Ma quindi al rischio che la nuova prospettiva rivoluzionaria sia nuovamente “deprivata” di mondo. Detto altrimenti, una « guerra delle ecologie» è evitabile ?

Laurent Jeanpierre. Per quanto si accordi al termina “guerra” un significato prima di tutto metaforico, mi sembra che ciò che chiamate “guerra delle ecologie” non sarà evitabile perché è già qui, partecipa dell’ascesa attuale dei movimenti ecologici a tutte le scale politiche. L’ecologia politica non ha nulla di unitario: è attraversata da lotte per la definizione dell’ecologia. Abbiamo cominciato, nella nostra risposta alla vostra domanda precedente, a evocare alcune delle divisioni che la lavorano dall’interno, tra capitalismo verde ed ecologia anticapitalista, tra un’ecologia antropocentrica e un’ecologia cosmocentrica, un’ecologia ambientale e un’ecologia integrale, un’ecologia rivoluzionaria e un’ecologia reazionaria, un’”ecologia popolare” ed un’ecologia elitaria, etc. L’esempio dei partiti verdi, che non hanno tuttavia che qualche decennio alle loro spalle, testimonia di queste incessanti polemiche dottrinali o tattiche che dividono anche il campo delle nuove organizzazioni e mobilitazioni internazionali attuali intorno al clima. È in parte il prezzo della gioventù e del successo. Più la causa ecologica si estende e penetra nella società, più delle nuove divisioni saranno certamente in misura di apparire mentre altre moriranno. Questa “guerra delle ecologie” è allora altro che una metafora? Non vedo come questo conflitto delle ecologie  possa non nutrire, a un certo punto, delle lotte più violente, quando le divergenze tra socialismi si sono espresse talvolta vigorosamente da quasi due secoli. Rimane che un’altra lotta, ancora più brutale in un certo senso, oppone attualmente, e forse per molto tempo, la pluralità delle forze verdi alle grandi potenze private e statali che negano o minimizzano il riscaldamento climatico, la distruzione delle specie e della natura. Bisognerebbe evitare che questa guerra tra l’ecologia e le coalizioni industriali e produttiviste duri anch’essa due secoli perché sarebbe allora senza dubbio troppo tardi per intraprendere la biforcazione salvifica che evochiamo in questa intervista. Questo vuol dire che la nostra entrata ormai quasi certa nel “tempo della fine” è suscettibile di modificare la nostra definizione e soprattutto la nostra gerarchia dei nemici, la maniera in cui i fronti di lotta saranno, o dovranno essere, messi in priorità. L’idea di una migliore distribuzione delle energie politiche tra lotte principali e lotta secondarie, che può apparire stupida da almeno cinquant’anni, potrebbe ritrovare così una nuova giovinezza. E la pluralità delle ecologie potrebbe anche essere una ricchezza in se, una risorsa politica da preservare per un periodo molto lungo, anche durante la transizione che abbiamo immaginato, precisamente perché questa transizione, per essere sufficientemente rapida, non può emergere che come effetto di strategie combinate, la cui accumulazione e coalizione permettono di superare una soglia che una sola ecologia non potrebbe raggiungere. Nell’ipotesi in cui il capitalismo e il produttivismo finiranno un giorno per essere superati, non bisogna neanche congetturare che una concezione dell’ecologia politica sarà semplicemente prevalsa.

Molte maniere di legarsi all’ambiente, ai non umani, al cosmo, molti modi di organizzazione della produzione, di definizione dei bisogni, di presa di decisioni, coesisteranno. L’idea che la fine del capitalismo si tradurrebbe in un’armonia prestabilita, un universo unificato e un pianeta pacificato rappresenta una delle ingenuità ereditate dal marxismo e certi socialismi utopisti di cui dobbiamo sbarazzarci. Che spazio avranno i conflitti violenti, gli eserciti, in quella che voi chiamate la “guerra dei mondi” in questa nuova organizzazione della vita sulla terra? Ho molte difficoltà ad immaginare come potremo progettare la loro sparizione mentre mi paiono costituire dei fatti trans-storici e universali. Sono forse le forme, la ritualità, la mitologia della guerra che sarebbe il caso di ripensare nel quadro di una civilizzazione ecologica e post-capitalista.

Prima di arrivare a questo è poco probabile che ciò che Jérôme ha chiamato la “crisi strutturale” del capitalismo non ci conduca essa stessa a delle guerre ben reali, forse molto omicide e vaste, o ancora di tipo, in parte più circoscritto, più asimmetrico, più “chirurgico”, di quelle che conosciamo oggi. Come potremmo credere che l’ascesa degli autoritarismi e dei nazionalismi alla quale assistiamo attualmente non si salderebbe a nuovi conflitti militari? Il lento declino della potenza statunitense di fronte all’ascesa della Cine, dell’India, al mantenimento della potenza russa, la relativa proliferazione di armi nucleari, l’indebolimento del multilateralismo uscito dalla seconda guerra mondiale e soprattutto le guerre del clima che le perturbazioni climatiche e naturali rischiano di provocare: tutti questi fattori concorrono a elevare fortemente la probabilità di guerre nei decenni a venire.

A questi elementi si aggiunge la geopolitica attuale dell’acqua, delle risorse rare, delle materie prime e delle energie che mi sembrano dover giocare un ruolo sempre più importante nei conflitti e che meriterebbe essa sola un esame preciso. In ogni caso la transizione di cui abbiamo parlato si farà senza dubbio sullo sfondo di guerre ricorrenti, forse meno letali che nell’ultimo secolo, forse più lontane dal continente europeo, ma comunque sul fondo di guerre, di guerre nuove che, come le altre guerre, tendono a dissipare il capitale accumulato, ma finiscono anche sempre per aprire un nuovo ciclo di accumulazione potenziale e a rinforzare le istituzioni statali. Questo orizzonte di guerre costituisce di conseguenza una spada di Damocle ben pesante sui progetti alternativi al capitalismo.  Si Aggiunge seriamente alle urgenze e alle difficoltà che sono già state evocate. È in questo contesto molto generale di accrescimento delle violenze guerriere, poliziesche e forse civili che dobbiamo cogliere lo scenario che voi evocate nella vostra domanda: quello di un conflitto teorico e pratico, più pacifico che violento per il momento, tra due maniere di intravvedere oggi una politica ecologica. La prima di queste maniere implica una “composizione”, come dice Bruno Latour, tra delle cosmologie, dei rapporti al vivente, ciò che voi chiamate di mondi differenti e, più largamente, la costruzione paziente di associazioni nuove tra umani e non umani. Da un altro lato la lotta ecologica è concepita sul modello di un’estensione della lotta di classe e della definizione schmittiana della politica, come un’agonistica di nuovo genere. Se questi due modello della politica ecologica vi paiono inconciliabili oppure opposti, è perché rinviano in effetti a due figure della politica, in particolare delle relazioni internazionali: la diplomazia da un lato, e la guerra, dall’altro. Noto d’altronde che il motivo della guerra sembra dominare per voi perché questa differenza nelle concezioni delle politiche ecologiche vi appare sotto il modello di un conflitto. Credo da parte mia che ciascuna di queste due problematizzazioni abbia i suoi limiti, che l’una occupi l’impensato dell’altra, che invece che opporle, la loro complementarietà debba essere lavorata. Fare la guerra da diplomatico e costruire la coesistenza pacifica (delle specie, dei mondi, delle ecologie) come guerrieri, costruire e combattere allo stesso tempo: tutte le esperienze prefigurative di una vita post-capitalista, nel Chiapas, sulla Zad di Notre-Dame-des-Landes, in altri luoghi, hanno dovuto, credo, pensare e praticare queste articolazioni. È vero che lo schiacciamento di queste scene polemiche in un contesto di guerra rischia d’imporsi e, con li, di seminare i germi di un rinforzamento del capitalismo attuale e delle sue forme di governamentalità. Tutto questo si aggiunge al quadro già fosco che abbiamo tratteggiato. Non è dunque il momento di troppe chiacchiere, anche se questa discussione-che non è altro che un’inchiesta intellettuale-potrà, di certo, assomigliargli. Tutto resta da fare e proseguire: indagare, costruire, lottare.

Jérôme Baschet. La guerra delle ecologie è decisamente aperta. Lundimatin ci ha quest’estate invitato a rileggere il testo di André Gorz, « Leur écologie et la nôtre », che è del 1974. La cosa non è dunque nuova. Ma ha preso un’acutezza nuova, perché l’ampiezza delle mobilitazioni climatiche suggerisce che la questione ecologica è in procinto di diventare uno dei soggetti più consensuali che ci siano. Almeno se ci atteniamo agli enunciati generali sulla gravità della situazione e l’urgente necessità di affrontarla. Da quando si comincia ad interrogarsi sulle cause stesse del cambiamento climatico e della devastazione ecologica, come sulle prospettive che si impongono per tentare di rimediarvi, ogni illusione consensuale svanisce. C’è, da una parte, chi mette in causa la responsabilità storica del produttivismo-consumismo capitalista e ne concluse che non c’è altra uscita che di inceppare il meccanismo economico e distruggere il mondo della distruzione. E dall’altra coloro che pensano che bisogna “fare pressione sui decisori” e che sia possibile d’integrare la transizione energetica, la riduzione dei fattori di inquinamento e la produzione di un’alimentazione sana tra i parametri dell’economia capitalista. Come si diceva prima, questa seconda via, l’ecologia del capitale di cui parlava Gorz nel 1974, non è riducibile a un semplice greenwashing cosmetico. Se prevalesse sul capitalismo fossile e fascistizzante (cosa che è ben lontana dall’essere acquisita), i suoi risultati potrebbero non essere insignificanti. Ma, anche allora, sarebbero senza dubbio troppo tardivi e, in ogni caso, molto parziali e sempre combinati a dei potenti fattori distruttivi, perché tutti gli effetti della spirale produttivista e degli obblighi di crescita continuerebbero a intrecciarsi a una mercificazione accresciuta del mondo e della natura stessa. Le possibilità di successo dell’opzione post-capitalista non sono particolarmente elevate, ma essa sola si situa pienamente alla vera altezza della posta, con l’eliminazione dei meccanismi della compulsione produttivista (e, molto concretamente, della parte considerevole di attività produttive-distruttrici che non hanno altra giustificazione che l’esigenza di valorizzazione del capitale), come per il fatto di permettere una rilocalizzazione radicale delle forme di organizzazione collettiva e un’espansione della molteplicità dei mondi.

D’altronde mi sembra possibile sottrarsi alla doppia aporia che menzionate. Da una parte l’affermazione di una molteplicità di mondi non implica di versare in una sorta di relativismo più o meno unanimista, nel quale tutto è vagamente compatibile con tutto, perché niente si oppone veramente a niente.

Gli zapatisti si prendono cura di invocare “un mondo dove ci sia spazio per numerosi mondi”, non “per tutti i mondi” (un mondo la cui propensione consiste nel distruggere tutti gli altri non ha, logicamente e praticamente, il suo spazio in una molteplicità di mondi). Per loro l’affermazione della molteplicità dei mondi è un’affermazione di lotta, indissociabile dalla prospettiva di un’autentica guerra tra l’umanità e l’idra capitalista.

Dall’altra parte abbiamo evocato un buon numero di ragioni per le quali una nuova prospettiva rivoluzionaria non è necessariamente votata a essere “priva di mondo”: la disgregazione della grande divisione moderna tra l’uomo e la natura e l’emergenza di altre cosmo-ontologie; il passaggio da un universalismo dell’Uno a un pluriversalismo delle molteplicità; o ancora, un po’ prima nel corso del nostro  confronto, l’affermazione di una politica rilocalizzata, ancorata nelle esperienze concrete, ovvero una politica che congeda la forma-Stato, la quale conduce a pensare dall’alto, in maniera sovrastante e astratta, altrettanto che l’Economia e l’universalismo dell’Uno. Aggiungerei che non c’è spazio per evocare un nuovo soggetto storico. Il mondo della molteplicità dei mondi non potrebbe essere portato da UN soggetto unificato, qualunque sia. E meno ancora da una classe. Pensare che una classe, in quanto classe, possa essere l’agente della dissoluzione di tutte la classi, era, a conti fatti, molto stravagante – soprattutto se si constata che storicamente nessun sistema sociale è mai condotto alla rovina dalla sua classe dominata.

È chiaro che la nostra debole capacità di organizzarci, di coordinarci, di anticipare, di tessere delle reti planetarie, contrasta con i mezzi e la determinazione del nemico. Ma si comincia a percepire l’impatto di un soprassalto di fronte all’ampiezza di una catastrofe che lacera gli esseri e distrugge i mondi. Questo suppone di prepararci per i momenti a venire di intensificazione dell’insubordinazione e della conflittualità ma anche di moltiplicare gli spazi liberati di ogni sorta, a tutte le scale possibili, di affinare le nostra capacità di analisi delle dinamiche del mondo dell’Economia, ma anche di affrontare il corpo della riflessione collettiva sui possibili post-capitalisti. In ogni caso si apre la possibilità di cercare altrimenti, su altre basi esperenziali, politiche (non statali) e ontologiche (non moderne). È in questo senso, molto ampio, che si può capire la politica delle comuni come un appello al futuro.

[1] Ndt:  Nell’ipotesi improbabile che i lettori non ne conoscano il significato, il Grand Débat è stato un tentativo, da parte del governo di Macron, di condurre una grande consultazione nazionale della durata di tre mesi per placare la rabbia dei gilets jaunes. Attraverso i mezzi delle riunioni locali, dei sondaggi telematici e della raccolta, tramite «quaderni cittadini», delle lagnanze e proposte rilasciate spontaneamente nei comuni partecipanti, si è voluto sperimentare un coinvolgimento e recupero partecipativo che ricomponesse la crisi in corso. Il 15 marzo 2019 si conclude ufficialmente il dibattito, il 16 marzo una delle più violente manifestazioni pubbliche del movimento prende d’assalto gli Champs Élysées, saccheggiando i negozi di lusso del centro e mettendo in seria difficoltà il dispositivo poliziesco.

[2] Con l’espressione quartiers si intende, nell’uso corrente, alludere ai quartieri popolari.

Iter in silvis. L’ecologia e il suo mondo, la Terra e i suoi abitanti…

 A partire da questo numero Qui e Ora apre una nuova rubrica che, ogni volta che avremo qualcosa di interessante da proporre, fluttuerà nella varie categorie – pensare, attaccare, costruire, il culto – e sarà dedicata alla cosiddetta “crisi ecologica” e a quelle sperimentazioni che vengono compiute in tanto che forme di vite che mettono in questione quelle dominanti nella civiltà occidentale. In specie, ma senza farne un manufatto ideologico, a quelle che approssimativamente possiamo chiamare forme di vita contadine, in un mondo che ne fa e ne farebbe volentieri a meno. Da un lato vorremmo quindi dedicare attenzione all’analisi teorica dell'”ecologia e del suo mondo” e dall’altra alle pratiche di vita e di lotta che agiscono direttamente nei termini di un’altro rapporto al mondo. Il nome della rubrica è Iter in silvis, indicando in questo modo tanto l’inoltrarsi nel bosco, quanto la discesa agli inferi.

Louis Janmot, The Wrong Path

 

 

ITER…

«Colui che si meraviglierà avrà il Regno»

 

 

ɑ} La civiltà occidentale non è altro che un esperimento fallito. La sua è la storia di un Grande Errore. Quando sentiamo parlare di crisi – crisi ecologica, crisi politica, crisi economica, crisi esistenziale, crisi dei valori e chi più ne ha ne metta – dovremmo rammentare questo fatto funesto e riportarlo alla sua origine. E l’origine insiste tanto nel passato quanto nel qui e ora. Il tempo si conosce solamente nell’adesso, questo vortice in cui convergono tutte le dimensioni – passato, presente e futuro –  che l’Occidente ha immaginato in quanto vettori della Storia, separandoli tra loro. Da quale di queste direzioni arriva la catastrofe? Ci si rende subito conto che è una domanda priva di senso. La catastrofe è oggi. Ne senti l’odore a ogni passo sulla strada lattiginosa che porta al supermercato dietro casa. La vedi scorrere sullo schermo che rimanda l’idea di una foresta. L’ascolti venire ogni volta che paghi per sopravvivere. Nell’adesso, l’Occidente è sempre in via di nascere e di morire. Più utile sarebbe invece comprendere che accanto a questo ticchettio di cui è fatta la Storia e che ha fatto del mondo una bomba a orologeria, vi è un altro tempo che non scorre ma si dilata, non segue la freccia che da ieri porta a domani, ma esplode nell’adesso, non indica la fine, ma è la fine di ogni indicazione. L’anomia del tempo contro l’ordine della Storia.

Se si parla di crisi di civiltà non è sufficiente dire allora che quello che è fallito è il sistema socialista, quello liberale o quello fascista, e cercare un perfezionamento di questi sistemi, magari incrociandoli tra loro, per rimettere in carreggiata l’Occidente. Cedere a questa follia relativista, sarebbe ancora una volta cedere alla macchina propagandistica di Atene, la metacittà democratica, l’archetipo di ogni governo, sempre sterminatore e già da sempre fallito. Assumere questa verità – l’Occidente è un esperimento finito male – non vuol dire darsi alla disperazione, al contrario: assumere lucidamente la diagnosi è il solo modo di essere in pace con se stessi.

Si parla molto di questi tempi di una “estinzione” in corso, riferendosi alle specie animali e vegetali, basandosi sul discorso della scienza. Ma…

Sono secoli che il discorso della scienza pretende di dirci cosa è bene e cosa è male, cosa è possibile e cosa non lo è, cosa esiste e cosa non ha esistenza. Ha partecipato alla devastazione del mondo in prima fila, e oggi se ne vuole il salvatore. Razionale è bene, irrazionale è male. Reale è ottimo, irreale è pessimo. Cambiare il clima, ma non l’atmosfera capitalista. Consumare di meno, ma si produca, si produca, si produca. Certo è che nessuno scienziato vi dirà mai che ciò che si sta estinguendo è la nostra capacità di sentire, la nostra capacità di ascoltare il silenzio senza la quale non possiamo godere della musica, la nostra possibilità di compiere gesti che mutano la percezione di che cosa siamo, la nostra capacità di pensare a cosa potremmo essere al di fuori delle proiezioni e dei simulacri che costituiscono l’intero paesaggio della vita umana sulla terra. Sappiamo bene di incorrere in una incomprensione generale, tuttavia quello che vorremmo dire è questo: in via di estinzione è innanzitutto la nostra anima. Ne segue una desolazione totale.

Ogni discorso sulla “crisi ambientale” non ha alcun senso se non riusciamo a pensare questa origine sempre contemporanea dell’errore devastante che è l’Occidente. Riparare il mondo e riparare le nostre anime sono la stessa identica cosa.

β}Come spesso è accaduto per i concetti che muovono l’Occidente, anche l’ecologia è qualcosa che allo stesso tempo è il prodotto e la produzione di una confusione, un errore che ne ha prodotto una serie che arriva fino a oggi, quando questa parola ha guadagnato nel senso comune un significato in buona parte alieno a quello datogli dall’inventore del termine, il biologo Ernst Haeckel nel 1866. Oggi infatti il termine ecologia è usato comunemente per indicare, più che un ramo della biologia, la “difesa” della natura in ogni sua manifestazione, o ancora meglio la protezione dell’“ambiente”, altra parola foriera di equivoci, dalle azioni dell’uomo. In fondo, nel discorso ecologista dominante non c’è una gran differenza tra “difendere la società” e “difendere la natura”. Per questo sentiamo sempre quell’odore inconfondibile di guerra che quel “difendere” porta con sé. Noi diciamo che bisogna opporre l’uso della natura alla sua difesa.

La prima confusione dell’ecologismo probabilmente risiede nel fatto che sottintende l’esistenza di un unico e solo mondo, mentre un altro iniziatore dell’ecologia in quanto scienza biologica e che ha avuto una grande influenza sulla filosofia contemporanea, il barone Jakob von Uexküll, aveva già avuto modo di mostrare che, invece, ciò che esiste sono i mondi, ognuno con un proprio regime di percezione. Il barone estone arrivava buon ultimo, certamente, considerato che i mistici hanno sempre saputo che esiste ben più di un unico regime di percezione e di presenza. In realtà è proprio questa credenza, la quale vuole che esista un solo mondo per tutti i viventi e una sola forma di presenza al mondo per tutti gli esseri, ad essere stata una tra le cause scatenanti di quella che oggi viene chiamata “crisi ambientale”. È la crisi della presenza del mondo, che così viene evocata.

Tuttavia, è estremamente significativo che Haeckel abbia coniato il nome unendo due parole greche, oikos (casa) e logos (discorso),cosa che ci fa immediatamente comprendere che dire “crisi ecologica” significa nient’altro che dire “crisi dell’abitare”.  Ma l’etimo di ecologia indica anche la sua stretta parentela con un’altra parola-baluardo della civiltà occidentale, quella di “economia” ovviamente. L’ecologia, per dirla con le parole stesse del vecchio biologo, non è altro che “l’economia della natura”. Ora, dobbiamo immediatamente precisare che non si tratta solamente, anche in questo caso, dell’economia nel senso divenuto comune, cioè di ciò che concerne la merce e il mercato, ma va intesa nel suo senso proprio di strumento del governo. Nell’idea di Hackel l’ecologia è la scienza che si occupa dello studio delle relazioni di un animale o specie vivente qualsiasi con il complesso organico e inorganico che lo circonda, con quello che è il suo ambiente appunto, parola che significa, secondo la sua etimologia, “quello che sta attorno”, cosicché l’ambiente viene immaginato sempre come qualcosa di “esterno” al suo soggetto (per cui gli ambientalisti sarebbero coloro che difendono questa esteriorità che sarebbe “la natura” dalle azioni umane). Questa “cerniera” tra dentro e fuori, interno ed esterno, è propriamente ciò che deve essere governato e che appare invariabilmente in tutti i discorsi ecologisti, anche quelli più radicali. Anche per questo definizioni come “ecologia politica” o “ecologia sociale” sono fondamentalmente degli errori, gli aggettivi vi appaiono come un inutile rafforzativo, poiché se è vero che non esiste nessuna economia che non sia immediatamente una politica, così deve valere per l’ecologia. La politica è la gestione del conflitto e infatti l’inventore dell’ecologia, nel definirla, non esitò a metterla in stretta relazione alla teoria darwiniana della “lotta per l’esistenza”. E dunque. In quanto condividiamo la diagnosi della crisi di civiltà, non siamo affatto certi che quella ecologica debba essere una lotta della politica, siamo propensi a pensare invece sia una lotta contro la politica. Anche per questo, ci poniamo a distanza tanto dell’ecologia politica in generale, che è giusto un ramo del marxismo, che di quella specificamente italiana che sembra oggi animata principalmente da uno strano mélange che potremmo derubricare come fricchettonismo-postoperaista. Un’altra economia non guarirà il mondo dall’economia.

γ} Ciò che si vorrebbe anche far notare infine è che, non per nulla, i contadini e coloro che hanno vissuto ai margini della civiltà industriale non sono mai stati ecologisti o ambientalisti. Non hanno vissuto come vi fosse una netta cesura tra loro e la natura, semplicemente perché ne venivano attraversati tanto quanto la attraversavano. I contadini non avevano un ambiente, ma una forma di vita. L’ecologia nel senso moderno di “difesa della natura” è, integralmente, una ideologia cittadina, praticata da chi vive nelle metropoli, pensata da chi vive in una condizione acosmica: ecologista è prima di tutto la protesta del disperato che si accorge di non avere un mondo ma, al limite, un ambiente. La fine della civiltà contadina è, storicamente, la nascita dell’ecologia come difesa e salvaguardia della “natura”. Se non partiamo da questa semplice evidenza ogni lotta contro la degradazione dell’esistenza è inficiata in partenza da un falso discorso. Gli ecologisti conseguenti diremmo allora che sono quelli che, più che difendere qualcosa, lottano per tornare ad avere un mondo, per ricosmicizzare l’esistenza. È questo il loro divenire rivoluzionari. La disperazione del cittadino metropolitano può così trasformarsi, nel caso più felice, in ostilità verso l’ambiente nel quale si è trovato a dover vivere. Positivamente essa si svolge nello sforzo di concepire altri modi di vita che entrino in relazione con le forze e le energie a cui la metropoli fa da schermo. Il mondo dell’ecologia non è l’Eden, ma il giardino devastato.

Il problema che hanno di fronte coloro che si pongono la questione ecologica non consiste in altra cosa dall’operazione contenuta nell’etimo generico della parola, l’economia cioè. Il cittadino ecologista deve allora intraprendere una via che lo porti a spogliarsi tanto della cittadinanza quanto di questa equivoca definizione di ecologista, in quanto la sua opera ha senso solamente se si rivolge contro l’economia, destituendo il governo in ogni sua accezione. Distruggere l’economia è il solo modo di tornare alla dimora naturale. È così che schegge cosmiche si sprigionano da ogni gesto destituente diretto verso l’ecologia e il suo mondo.

 

…IN SILVIS

È così che quelle stesse schegge cosmiche potranno forse riportarci alla nostra dimora naturale, nelle silvae.

Le selve, le montagne, le terre selvatiche e impervie che sfuggivano alle geometrie ordinate erano i luoghi dell’incivilitas, nei quali i Romani vedevano l’impossibilità della civilitas, della città.

È quindi proprio in questi luoghi, in ciò che di essi rimane, nonostante tutto, fuori o ai bordi della civilitas, che forse possiamo ancora ritrovare brandelli della nostra anima silvana: dispersi, sparuti, smarriti. Questi luoghi erano quelli della barbaritas, da dominare e tramutare  in luoghi funzionali alla città e alla sua economia; ma erano, nello stesso tempo, luoghi colmi di mistero, dove lo spirito della natura obbligava l’essere umano a confrontarsi con i propri limiti. Terre sacre per Plinio, che non si potevano ferire, tagliare, scavare senza commettere sacrilegio perché in essi dimoravano le divinità, erano porte all’Ade o al Tartaro, terre nelle quali lo spirito umano si fondeva con il mistero.

Ecco allora che Iter in silvis potrà forse aprire dei sentieri verso la nostra dimora perduta, là dove umanità e mondo non sono ancora scissi, là dove possiamo vivere l’eterno ciclo di vita, morte e rigenerazione, “esposti alla estatica visione della zoé.

Dea madre uccello, Cultura Vinca, Balcani, ca. 5000 a.c

 

Uno di questi sentieri riteniamo possa essere la vita contadina.

“La civiltà contadina sarà sempre vinta, ma non si lascerà mai schiacciare del tutto, si conserverà sotto i veli della pazienza , per esplodere di tratto in tratto; e la crisi mortale si perpetuerà.”

Carlo Levi scriveva queste parole nel suo Cristo, alla vigilia della seconda guerra mondiale, vent’anni prima che si perpetrasse il genocidio dei mondi contadini della nostra penisola, genocidio culturale, e quindi linguistico, puntualmente registrato e descritto da Pasolini nei suoi attacchi, in pieno boom economico, all’ideologia dello sviluppo.

Il plurale “mondi contadini” è dovuto nel parlare di una forma-di-vita strettamente connessa al luogo, ovvero alla terra, che abita e lavora, soprattutto in un paese come l’Italia che vede convivere al suo interno bio-regioni estremamente difformi tra loro per clima, morfologia e storia.

E parleremo di mondi contadini, più che di civiltà contadine, perché riteniamo che nei loro orizzonti di senso siano sopravvissuti attraverso i secoli frammenti di quella incivilitas pre-romana e pre-greca, intrisa di magia, di compenetrazione tra visibile e invisibile, di riti misterici e di intima comunione con la madre terra. Sopravvivenze che per la loro difformità e dissonanza rispetto alla Storia dell’Occidente sono state periodicamente oggetto di persecuzione e sterminio.

Dagli anni Cinquanta le sirene delle fabbriche, come un piffero di Hamelin, hanno chiamato a sé le masse contadine depauperate dal latifondo, dalla mezzadria e da cinque anni di guerra totale: manodopera salariata per alcuni, soggetto rivoluzionario per altri, sogno piccolo borghese per se stesse.

Mentre si realizza l’esodo, o la deportazione forzata, delle masse contadine verso la fabbrica della città, le campagne vengono progressivamente trasformate in fabbriche a cielo aperto: è la rivoluzione verde. Nuove generazioni di trattori, di semi brevettati ai raggi gamma, di prodotti chimici all’avanguardia (diserbanti, pesticidi e fertilizzanti) privano i contadini rimasti sulla terra della loro forma-di-vita e li trasformano in agricoltori/imprenditori, operai specializzati dell’industria agroalimentare che vengono, al pari di tutti gli altri operai, separati dal prodotto, dal fine e dalla ragione del proprio lavoro. Essi diventano a tutti gli effetti esecutori materiali del loro stesso genocidio, in una competizione fratricida nel nome della produttività che vede, in un processo durato decenni, l’affermarsi del modello azienda medio-grande a discapito della piccola azienda agricola a conduzione familiare. Allo stesso tempo il lavoro agricolo da attività manuale che vedeva coinvolti uomini e donne in comunione tra loro, diventa quasi prerogativa maschile,  dell’uomo-macchina che a bordo di mezzi sempre più potenti ara, erpica, semina e raccoglie senza aver mai mescolato le sue mani con la terra. Avanti e indietro, avanti e indietro…per campi sconfinati.

E’ l’era della monocoltura, del conto-terzista, dei tecnici da consorzio.

Intanto, mentre quasi decade per esternalizzazione la figura dell’operaio e i centri storici delle città italiane diventano parchi divertimento per turisti e impiegati, (che poi sono la stessa cosa), ridisegnando se stesse sul modello degli outlet e dei centri commerciali che fioriscono come tumori nelle periferie, la campagna italiana diventa uno dei fiori all’occhiello del made in Italy.

A tal punto da divenire oggetto di esposizione spettacolare in occasione dell’Expo di Milano 2015, non a caso intitolato “Nutrire il pianeta, Energia per la Vita!”. Per metastasi, nasce a Bologna F.I.CO: Fabbrica Italiana Contadina, un parco divertimenti del cibo in cui la campagna, già trasformata in fabbrica, viene assunta nel cielo del capitalismo con il contratto degli addetti allo spettacolo.

In questo scenario parrebbe scontato il ritenere morta e sepolta ogni possibile forma-di-vita contadina.

Eppure, a ben guardare, forse non è così.

Alla fine degli anni Settanta le campagne dovevano ancora finire di spopolarsi che già piccoli contro-esodi di persone muovevano dalle città per cercare un senso nella terra, una vita non più separata dalla propria forma. Quel contro-esodo continua, crediamo abbia avuto un incremento negli ultimi anni, ed è forse numericamente più consistente di quello che appare perché avviene il più delle volte in sordina, clandestinamente, nonostante i tentativi di assorbimento da parte dello Spettacolo, attraverso la retorica del ritorno alla terra cavalcata dai vari guru dello Show Food Admnistration.

C’è stato e c’è, da parte di molte persone protagoniste di questo contro-esodo, un esplicito e consapevole intento di diserzione: dalla polis, dall‘officium, dal governo. L’unico im-piego possibile diventa per alcune di loro un mi-piego, sulla terra, alle potenze naturali, aderendo al succedersi delle stagioni e provando a ricucire in questo modo la frattura io-mondo che dopo almeno venticinque secoli di disastri ha reso possibile l’esistenza di un discorso ecologico sulla difesa della natura come elemento separato dall’essere umano. Chi ha vissuto e sta vivendo questo contro-esodo non cessa mai di reimparare l’adesione alla potenza degli elementi, alle silvae, nella speranza che un giorno questa adesione possa tornare ad essere non più una conoscenza ma un intimo sentire.

Certo è difficile sottrarsi alle reti del Grande Pescatore, che cercano di catturare e assorbire ogni gesto di diserzione nella macchina dello Spettacolo o della Produzione, che poi sono la stessa cosa.

Ma nonostante tutto, nonostante il Grande Pescatore e le sue reti, è innegabile che sempre più persone abitano sulla terra, di terra e con la terra.

Incarnano una specifica forma-di-vita? È giusto nominarla? Se sì, come la nominiamo? E quale  potenza attribuire ai suoi gesti?

Questa è la questione che vogliamo portare alla luce.

Innanzitutto occorre sfrondare il campo da quei meri imprenditori agricoli che non portano con sé o che hanno rinnegato ogni residuo dei mondi contadini, né sono mossi da alcun intento di diserzione dalla realtà. Costoro coltivano la terra ma vanno al supermercato a fare la spesa, sono operai specializzati nelle monocolture, non mangiano del loro lavoro, non sono sulla terra, operano soltanto con essa: ci seminano coriandolo da esportare in Arabia Saudita o imbottigliano vini per vincere premi.

Tra questi la vecchia guardia dei trattoristi della rivoluzione verde, spesso figli o nipoti dell’ultima generazione di contadine/i, e i nuovi rampanti yuppies della green economy che cavalcano la moda del sano, giusto e pulito e che sono anche ecocompatibili con i fridays for future e i saturdays for fun.

Restano da considerare allora due grandi tipi di persone, naturalmente popolate al loro interno da mille sfumature: chi diserta dall’arruolamento metropolitano per abbracciare una vita di terra che non conosce e che deve apprendere dalle fondamenta, e chi è testimone, non sommersa, dei mondi  contadini che si dicono estinti, sopravvissuta al genocidio, tuttora vivente sulla terra e con la terra, nonché preziosa portatrice di una cultura materiale viva e di inestimabile valore.

Abbiamo forse assunto troppo frettolosamente e acriticamente come un fatto compiuto l’estinzione dei mondi contadini. Certo è innegabile che una loro specifica manifestazione storica si sia estinta e che le masse contadine non esistano più.

Così come nella marginale Arcadia durò fatica l’installarsi del modello ateniese della polis, differenze regionali e morfologiche hanno fatto sì che, in alcuni territori “barbari” e marginali, di questo paese, il processo di genocidio e deportazione sia stato più lungo e sia di fatto ancora in corso. Ma anche nei territori più colonizzati esistono residui, resti umani di quei mondi rimasti incastonati nei gesti quotidiani di quella specifica regola monastica che è la forma-di-vita contadina: alzarsi, accudire gli animali, innaffiare l’orto, sarchiare, scerbare, seminare, trapiantare, legare, potare, zappare, vangare, fare legna, accatastare, portare il grano al mulino, raccogliere, stivare, torchiare, impastare, travasare, imbottigliare, bacchiare, essiccare, trasformare, falciare, tenere acceso il fuoco, riparare, aspettare, accudire gli animali e coricarsi.

Esistono tuttora persone che sono nate e cresciute in un mondo contadino e che di quel mondo continuano ad essere impregnate, non lo hanno rigettato, sono rimaste sulla terra quando tutte, o quasi, andavano in città, e ci sono rimaste non come mere esecutrici dei dettami dei consorzi o delle associazioni di categoria e dei loro tecnici ma come contadine.

Queste persone dunque esistono e sono a tutti gli effetti delle sopravvissute che portano nelle loro mani ricurve dall’artrite un testimone di qualche migliaio di anni. Esistono contro la storia a riprova ulteriore della simultaneità di temporalità differenti del qui e ora. Spetta a chi ha disertato la metropoli per andare sulla terra da neofita saper accogliere quel testimone: nell’alleanza inattesa e non detta tra questi due tipi di persone continuano a vivere i mondi contadini di cui tutti, alcuni in buona fede, hanno decretato, con premura un po’ sospetta, la  morte.

È in quest’unione che riteniamo possa continuare a esistere una forma-di-vita contadina.

Come nominare altrimenti chi siede alla propria mensa davanti al pane del grano che ha seminato, all’olio delle olive che ha raccolto e al vino dell’uva che ha pestato?

Aveva ragione Carlo Levi, la morte che muore la “civiltà contadina” non cessa mai di compiersi.

E in questo modo sopravvive, non si lascia mai schiacciare del tutto, perché le braci sotto la cenere sono ancore vive, ardenti, pulsanti. Anche dopo l’esodo o la deportazione forzata. Le alimenta un profondo cumulo di legna raccolta in qualche millennio di passi nella foresta.

Non le hanno spente i padroni, il latifondo, i feudatari, la Chiesa, la distruzione dei boschi sacri, i consorzi agrari, i roghi dell’Inquisizione, i tecnici, non le hanno spente le facoltà agrarie, le facoltà non agrarie, la rivoluzione verde, i massacri, i piani quinquennali, le rivoluzioni, il boom economico, le fabbriche, la metropoli, le guerre, i diserbanti, i pesticidi, i supermercati, la grande distribuzione, lo spettacolo, il ritorno alla terra, la neo-epica contadina e le sue mappature.

Non le hanno spente perché la storia di quelle braci è molto più antica della storia dell’Occidente.

Esse ardono di un fuoco lontano e profondo, ardono dai fuochi dei villaggi neolitici non fortificati della Dea Madre, accesi nelle case/tempio nelle quali non c’era separazione tra sacro e quotidiano e la vita stessa era un lungo inno al mistero; ardono dai tempi del Giardino in cui Adamo ed Eva erano un tutt’uno con l’albero della vita, con la vita animale e quella vegetale.

Chi erano essi in fondo se non un contadino e una contadina che coltivavano il paradiso qui e ora?

Amanti” di Gumelnita, Romania, ca. 5000 a.c.

Se dunque può ancora esistere una forma-di-vita contadina si tratta di capire quanto i suoi gesti possano effettivamente ricucire quella frattura io-mondo che appare ormai insanabile, se possano in qualche modo indicare la via per un ri-medio al Grande Errore dell’Occidente uccisore, nel senso medico del termine di riportare equilibrio tra gli umori sconvolti del vivente terra umano.

Se per chi compie quei gesti una possibile salvezza si manifesta a tratti come vivida sensazione, forse essi possono, in questa lunga eterna apocalisse, testimoniare l’esistenza di un possibile cammino per chi, nella metropoli in fiamme come in quella sinistramente avvolta da una “pace terrificante”, cerca di tornare alla sua dimora naturale.

È nelle sembianze di un lupo che Lazzaro, dopo il linciaggio consumatosi nella banca, abbandona la città nella sequenza finale di “Lazzaro Felice”: solo in quella forma, non più soltanto umana, una volta distrutta l’economia, potremo tornare a essere terra nelle antiche silvae mai consegnate alla civilitas.

Iter in silvis vagherà allora per l’inferno che ci è dato vivere, cercando di dare spazio e di far durare ciò che in mezzo all’inferno non è inferno, ma foresta.

“No volvemos a la tierra, volvemos a ser tierra”, Fulgencia Burgos, 2009, india della Puna Argentina

 

Una colata vi seppellirà (ancora)

di alcune compagni di Feltre (BL)

Il caso Hydro: esercizi di materialità

Più affiniamo la teoria della critica dell’esistente, meno i nostri discorsi di militanti hanno presa sulla realtà. Questo è un dato di fatto. Le riflessioni che seguono sono un tentativo di riportare il discorso alla vibrante materialità senza perdere la raffinatezza. Siamo abituati a pensare secondo categorie di tipo oppositivo: particolare-universale, centro-margine, singolare-plurale. Questo può essere valido per chi, come noi, si trova nella necessità di adottare una griglia di intelligibilità; ma per chi ha a cuore la devastazione e il saccheggio di questo pianeta queste categorie sono ampiamente superate.

Il caso Hydro, colosso mondiale della produzione di alluminio, ne è un esempio: qui, dimensione provinciale e multinazionale si fondono, letteralmente. Dalla Norvegia a Feltre, in provincia di Belluno, fino alla foresta amazzonica brasiliana, le parole d’ordine sono profitto, nocività, ricatto del lavoro. Mentre la protesta (con fiammate insurrezionali) dei Gilet Gialli sta esprimendo tutte le contraddizioni insite in un discorso sull’ecologia che non faccia i conti con lo stato di cose presente, al grido di «la transizione ecologica la paghino i ricchi!», riteniamo fondamentale procedere su quel solco, estendendo un ragionamento che porti a pensare (e a passare) all’azione.

In questa prima parte della nostra analisi, un’introduzione alla questione Hydro.

Norway today, 25 febbraio 2018. Hydro accusata di inquinamento in Brasile

Amazonia, 23 marzo 2018. Tre donne di Barcadena minacciate, perseguitate e umiliate

The Guardian, 16 marzo 2018. Inquinamento, malattie, minacce, omicidi: un’azienda amazzonica come l’anello mancante?

The Guardian, 21 luglio 2018. Dovrebbero andare in prigione: contro lo stabilimento di alluminio in Brasile

Sono solo alcuni dei molti articoli che negli ultimi anni hanno riguardato l’azienda Hydro, colosso della produzione di alluminio.

In una vita precaria come quella che l’umanità sta vivendo, una delle poche certezze di questi anni è l’irreversibilità della catastrofe ambientale e sociale che, a quanto pare, il capitalismo è riuscito ad inculcare nella testa di tutti noi. Si ha come la sensazione che tutto quello che ci accade intorno, tutti i rospi che dobbiamo ingoiare per continuare a scimmiottare un’esistenza dignitosa, siano naturali ed inevitabili: l’importante è digerirli il prima possibile.

L’ultimo di questi rospi riguarda proprio l’alluminio. È del 28 gennaio 2019 la notizia dell’accordo tra comune e azienda sul progetto (ormai in stadio avanzato) di potenziamento della fonderia di proprietà della multinazionale Norsk Hydro — succeduta ad Alcoa, Sapa e altre aziende prima di loro, lungo un filo che rimonta agli anni Quaranta — che continua a produrre alluminio in pieno centro cittadino, col relativo aumento di conseguenze nocive. Nello specifico, il progetto prevede un incremento della produzione da 160 a 250 tonnellate giornaliere di materiale lavorato. Unica gentile concessione, dopo un’iniziale resistenza legata ai «costi», quella che riguarda il «monitoraggio delle emissioni».

Certo, Hydro è solo una delle tante fabbriche più o meno nocive che «producono» a ridosso di zone fortemente abitate. Ma è paradigmatico, perché nel caso Hydro ritroviamo gran parte delle contraddizioni che oggi soffocano il mondo e noi che ci viviamo: si parla di nocività, appunto, e del paradosso per cui nel bel mezzo della foresta amazzonica o in un comune di montagna si respira aria velenosa; si parla di ricatto del lavoro (in quello stabilimento, circa 200 operai); si parla dei disastri che una multinazionale come questa combina in giro per il mondo; e, last but not least, dell’impatto micidiale che proprio la produzione di alluminio ha sulle nostre vite e sul mondo intero in tutte le fasi di produzione e consumo.

Il tentativo di questo intervento è, chiaramente, quello di costruire un’opposizione a questo progetto e ai suoi simili, ponendoci su un piano diverso rispetto a un certo ambientalismo «compatibile». La questione non è limitare l’emissione di fumi o la fusione di rottami inquinati o radioattivi (i cosiddetti “scarti secondari”), o magari monitorare le emissioni. I problemi riguardano lo stesso ciclo produttivo, la sfrenata produzione di merci (che si tratti di pannelli solari, barattoli o involucri per mine antiuomo la musica non cambia!); riguardano l’enorme consumo di energia, i veleni che respiriamo — Oltre, ovviamente, ai metodi utilizzati per procacciarsi le materie prime…

Nelle prossime puntate:

1. Chi o cosa è la multinazionale Hydro?

2. Hydro e la non-soluzione di continuità con le aziende che l’hanno preceduta (Alcoa e Sapa)

3. Una piccola inchiesta sul ricatto del lavoro

Per un primo approfondimento sul tema, rimandiamo al dossier sull’alluminio Una colata vi seppellirà prodotto a Feltre nel 2010 e attualmente in fase di aggiornamento.

So ancora guardare in alto

e perdermi nel cielo

Mentre vibro assieme ad un torrente

… e penso all’acciaio che ci stringe.

(Kina, Questi anni)